مبادى تحليلى و استنباطى مسئله شرّ از ديدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى اسدآبادى
معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 81ـ94
عباس حاجيها*
چكيده
مقاله حاضر با تمسك به روش تحليلى و اسنادى نشان مىدهد قاضى عبدالجبار به ويژگىهايى در شهود اخلاقى قائل است كه مبناى دريافت اصول اخلاقى هستند. وى از اين منظر معناى شر را شناسايى كرده و براى آن تعريف حقوقى ارائه نموده است. از اينرو، هدف مقاله ارائه مبانى و اصول «شر»، از ديدگاه قاضى عبدالجبار است.
در اين زمينه، بيهودگى و دروغگويى به عنوان مبانى ظهور شر معرفى شده، جايگاه خداوند و نسبت او با شر نيز مورد تحليل قرار مىگيرد. عبدالجبار در راستاى نظر به اصل موضوع نيز سه دسته دليل فلسفى، كلامى و وحيانى ارائه كرده تا نشان دهد خداوند نيز قادر به انجام شر مىباشد.
كليدواژهها: شر، آرزو، انگيزه، بيهودگى، دروغگويى، خداوند.
مقدّمه
مسئله «شرّ» از مسائل روز است كه در حوزه فلسفه، كلام و اخلاقبهآنپرداختهشدهاست. دراينزمينه، قاضىعبدالجبار معتزلى اسدآبادى از فيلسوفان بنامى است كه مباحث گستردهاى را به نحو عقلى و كلامى موردنظر قرارداده است.
در مقاله حاضر، اصول و مبانى نگاه او، كه شخصى حقوقدان، فيلسوف و متفكر بوده، درباره مسئله شرّ مورد بررسى قرار گرفته است. بىشك، عبدالجبار به اين مسئله، از عقل معتزلى بيش از هر چيز تبعيت مىكند و از اينرو، بحث حاضر جنبه فلسفى بيشترى دارد تا جهت كلامى كه در قرن پنجم (دوران عبدالجبار) بر جهان اسلام حاكم بوده است. اميد است مباحث ارائه شده در اين مقاله شمعى پرفروغ در پيشگاه اصحاب اخلاق و تفكر برافروزد.
اين نوشتار در پى پاسخ به پرسشهاى ذيل است:
1. عبدالجبار كه بوده و چه آثارى داشته است؟
2. اصولاخلاق بهلحاظ معرفتى نزد عبدالجبار كدامند؟
3. از نظر او، شهود عقلانى چه ويژگىهايى دارند كه منجر به ظهور اخلاق مىگردند؟
4. معناى شرّ به لحاظ فلسفى و اعتزالى و نيز حقوقى، از نظر عبدالجبار معتزلى چيستند؟
5. مبانى و بنيادهاى شرّ كدامند؟
6. نزد عبدالجبار امورى همچون انگيزه، اراده و آرزو چه نقشى دارند و اهميت و ويژگى هريك از آنها در مسئله شرّ و اخلاق تا چه حد است؟
7. چرا شرّ در انسان ظهور مىكند و عبدالجبار به اين مسئله چگونه مىنگرد؟
8. امورى نظير بيهودگى و دروغگويى چه نقشى در ظهور شرّ دارند؟
9. خداوند از ديدگاه عبدالجبار معتزلى چه نقشى در ظهور شرّ دارد؟
از آنجا كه آثار مهم قاضى عبدالجبار مانند كتاب الشرح و المغنى تا چندى پيش مفقود بود، تحقيقات علمى راجع به ايشان بسيار ناچيز و تا حدودى آنچه هم كه انجام شده است جديد مىباشد. در اين زمينه مىتوان به كتاب عقلگرايى اسلامى، اثر جورج. اچ. هورانى به نگارش درآمده كه توسطنگارندهترجمهشدهوبهزودىچاپ خواهد شد. همچنينمقالاتى چند درباره عبدالجبار معتزلى درباره مسائل اخلاقى به چاپ رسيدهاند كه از اين قرارند:
1. مقالهاى درباره سقوط عبدالجبار معتزلى كه بحث مختصرى را درباره موضوع اخلاقى در آن مىيابيم.1
2. مقالهاى تحت عنوان «روششناسى تاريخى قاضى عبدالجبار معتزلى».2
3. مقاله «نقد و بررسى ديدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى درباره ايمان و اسلام».3
از آنجا كه مباحث اخلاقى در حوزه اسلامى بيشتر دينى هستند و متفكران مسلمان به فلسفى ساختن اين مباحث كمتر توجه داشته اند، فقر اينگونه مباحث مشهود است. از اينرو، ديدگاههاى قاضى عبدالجبار معتزلى با اينكه نقدهايى را متوجه خود مىكند، داراى نوآورىهايى در حوزه عقلى و فلسفى است. لذا مقاله حاضر در اين زمينه بديع به نظر مىرسد و نگارنده نيز سعى كرده تا مباحث را با نگاه فلسفى مورد بررسى قرار دهد تا جاذبههاى جديدى را در حوزه فلسفه اخلاق بيافريند.
مباحث فلسفى در حوزه فلسفه اخلاق اسلامى بسيار پراهميت هستند و با اين حال با وجود غناى فراوانى كه در حوزه اخلاق اسلامى وجود دارد، اما متفكران مسلمان كمتر به فلسفه اخلاق در اين حوزه پرداختهاند4 و از اينرو، توجه قاضى عبدالجبار به عقلگرايى اخلاقى درخور توجه است و ضرورت دارد تا دانشمندان مسلمان نيز به اين امر توجه ويژهاى بنمايند. از اينرو، تبيين و تنظيم فلسفه اخلاق اسلامى امرى ضرورى است تا به اين وسيله جهانيان به غناى اخلاق اسلامى بهتر وقوف يابند. در اين زمينه ديدگاه قاضى عبدالجبار به مسئله شرّ جاذبههاى فلسفى اين موضوع را مىنمايد.
احوال و آثار قاضى عبدالجبار
قاضى عبدالجباربن احمدبن خليل همدانى اسدآبادى بغدادى شافعى معتزلى، مكنا به ابوالحسن، از علماى بزرگ و حقوقدانان بسيار برجسته تاريخ اسلام است. وى داراى تأليفات بسيارى است كه برخى از آنها نظير المغنى و الشرح، تا چند قرن پيش ناپديد شده بودند و اخيرا به دست آمدند. از ديگر آثار او مىتوان به تنزيه القرآن عن المطاعن و الامالى اشاره كرد. مناظره او با شيخ مفيد در باب حديث غدير معروف است و مراتب علم او مورد تأييد صاحببن عباد بوده است. وى در شهرهاى زيادى از جمله رى، قاضىالقضاة بوده و سرانجام به سال 415 قمرى درگذشت.5
دوران او، دوران روشنفكرى اسلامى بوده است. وى همعصر اخوانالصّفا بوده، و نيز در عصرى مىزيسته است كه كسانى همچون ابنسينا، صاحببن عباد، ابوحيان توحيدى، مسكويه و بالانى ظهور داشتهاند، و هريك چراغى روشن براى تمدن اسلامى برافروختهاند.
عبدالجبار معتزلى، در موضوعات فراوانى بحث مىكند. او از اينكه مسائل اخلاقى را به دقت بررسى كند، خرسند مىشود، و يكى از دلايل اين امر نيز اين است كه او، به عنوان يك قاضى و حقوقدان، به حق و باطل، خير و شرّ، و از اين رهگذر به مباحث متعددى راه پيدا مىكند كه همگى با فعل و انگيزه انسانى در ابعاد اخلاقى مرتبط هستند. از اينرو، تعريف عبارات اخلاقى و حقوقى نزد او اهميت بسيارى دارند.
تعاريف بنيادين، يكى از اصول كاربردى قاضى عبدالجبار معتزلى است. او در طول همه مباحث خود قبلاً موضوع خود را نسبت به كليدواژه بحث خود، روشن مىسازد؛ از اينرو، ما نيز در بحث از اخلاق در تفكر عبدالجبار معتزلى تعاريف او را سرآغاز مباحث قرار دادهايم. بنابراين، پيش از ورود به بحث اصلى، لازم است موضع او را اولاً، نسبت به علم اخلاق، و ثانيا، نسبت به مسئله شرّ روشن سازيم.
اصول و مبانى معرفتى اخلاق نزد عبدالجبار
اخلاق در تفكر عبدالجبار يك واژه معمولى و عاميانه نيست. او معتقد است كه همين عبارت ريشه بسيار عميقى دارد كه تنها در شهود عقلانى انسان يافت مىشود. حقيقت امر نزد او اين است كه شهود عقلانى بنياد درك اخلاقى است. از اين لحاظ، شهود عقلانى قضاياى اخلاقى را به خوبى درك مىكند؛ قضايايى نظير اينكه فعل خطا شرّ است. پس تأمّل عقلانى روشنگر حقايقى نظير اين قضيه مىباشد. «... والامر فيما له و لا جله قبح القبيح بالضد من ذلك، لان عندالتأمّل قد وقفنا عليه كوقوفنا على ماله تحرك الجسم، و صلح من القادر. لا نامتى علمنا الظلم ضلما، علمناه قبيحا، و متى خرج عن هذه صفت لميكن قبيحا.»6
اما اينكه خود شهود عقلانى چيست، پاسخ عبدالجبار اين است: شهود عقلانى عبارت از معرفت داشتن به حقايق كلى.7
براى عبدالجبار شهود عقلانى منبع تمامنشدنى قضاياى بديهى و بنيادينى را تشكيل مىدهد؛ قضايايى نظير: «فعل خطا هميشه شرّ است»، «عبث بودن و فساد قبيح و شرّ است»، و «هر عاقلى مىداند كه ظلم شرّ است.»8
اكنون كه دانستيم نزد قاضى عبدالجبار شناخت اخلاقى و خود قضاياى اخلاقى توسط شهود عقلانى كسب مىشوند، لازم است ببينيم شهود عقلانى چه ويژگىهايى دارد.
شهود عقلانى اخلاق و ويژگىهاى آن
قاضى عبدالجبار به خوبى مىداند كه «اخلاق» امرى بنيادين در هستى انسان تلقّى مىشود. براى او، اخلاق بنياد همه امور حقوقى ميان انسانها و خداست. بنابراين، بايد داراى بنيادى مقدم بر همه امور ديگر باشد؛ بنيادى كه با برهان، توصيه و مانند آن كسب نمىشود و شناخته نمىگردد، بلكه توسط شهود عقلانى كشف و درك مىشود. از اينرو، شهود عقلانى نزد او داراى ويژگىهاى مهمى است. اين ويژگىها را مىتوان از آثار عبدالجبار معتزلى به شرح ذيل معرفى و دستهبندى كرد:
1. پيش از هر چيز اين امر مهم است كه شهود عقلانى، واضحترين نوع معرفت است.9 بنابراين، عبدالجبار آن را با اعتقاد راسخ عقلى به منزله امرى كه به عنوان آخرين معيار در باب حقيقت اخلاق و قضاياى آن مىتوان پذيرفت، مىپذيرد.10
2. ويژگى ديگرى كه شهود عقلانى دارد، مبتنى بر ويژگى نخست است. اگر فرض عبدالجبار بر اين است كه شهود عقلانى واضحترين و نخستين نوع معرفت است، بنابراين، آن بايد مقدم بر وحى تلقّى شود، و خودش از وحى كسب نگردد. اين امرى است كه افراد عاقل هم در گفتار و اعمالشان نشانگر آن هستند.11 دليل عبدالجبار بر اين امر با اين تقرير بيان مىشود: «... لأن كلّ عاقل يعلم قبح الظلم... .»12
3. شهود عقلانى بىنياز از برهان و استدلال است. و بىنيازى آن از برهان امرى است كه همه اهل عقل آن را درمىيابند.13 فايده شهود عقلانى در اين مرحله است كه همه قضاياى بنيادين اخلاقى، نظير «غصه هنگامى كه بىفايده باشد، شرّ است»،14 «شرّ همواره خطاست»،15 «اراده شرّ خودش شرّ است»16 و «پشيمانى براى انجام فعلى نيكو قبيح است»،17 از طريق شهود عقلانى كسب مىشوند و به معرفت تبديل مىگردند. لازم به ذكر است كه آنها معرفتى نيستند كه از طريق برهان و استدلال كسب شوند.18
4. همه حقايق ثابت، امورى غيربرهانى هستند؛ يعنى بىنياز به برهان مىباشند؛ زيرا شهود عقلانى آنها را درك مىكند؛ بنابراين، ويژگى ديگر حقايقرا تأييد مىنمايند.19
5. شهود عقلانى همگانى است؛ يعنى هر داراى عقلى، داراى شهود عقلانى است و در درون خود از اين موهبت برخوردار است.20 از اين حيث، همه عقلا به نحو مساوى اين حقايق را شهود مىكنند.21
6. ويژگى ديگر شهود عقلانى اين است كه اختصاص به صريحترين حقايق دارد. نيازى نيست كه ما رنگهاى مبصر را شهود عقلانى كنيم؛ زيرا آنها به حسن ظاهر ما درمىآيند و همگان، و حتى حيوانات هم آنها را درك مىكنند؛ ولى حقايق بسيار قوى، نظير اينكه «خطا شرّ است»، نياز به شهود و ادراك بسيار قوى دارند، و هيچيك از قواى آدمى قوىتر از شهود عقلانى نيست. بنابراين، شهود عقلانى اختصاص به درك اين حقايق دارد؛22 حقايقى كه بىواسطه درك مىشوند؛ يعنى معلوم بىواسطه هستند.23
از بحث مزبور به خوبى اهميت علم اخلاق نزد قاضى عبدالجبار معتزلى، و نيز جايگاه ويژه آن معلوم مىگردد.
معناشناسى عبارت شرّ
شرّ مسئله مهم و روز همه حكما و فلاسفه، دستكم از افلاطون به بعد بوده است. اكنون نيز مسئله شر، مسئله روز است و اين امر به عنوان مسئلهاى عليه خير مطلق بودن خداوند مطرح مىشود.24 اين امر، نزد قاضى عبدالجبار هم، در قرون چهارم و پنجم، مسئله مهمى بوده است. قاضى عبدالجبار مسئله شرّ را با مبانى خاص خود مىبينيد. اگرچه او مانند يك فيلسوف آن را بررسى مىكند، اما صبغه حقوقى مسئله شر را ناديده نمىگيرد؛ زيرا قاضى عبدالجبار خود يك حقوقدان بسيار برجسته است. از اينرو، تعريف عبارت شر، نزد او هم جنبه حقوقى دارد و هم جنبه عقلانى و فلسفى. بنابراين، در اين بخش ما به هر دو لحاظ به مسئله شرّ مىپردازيم.
شرّ معنايى گستردهتر از معانى عام و حقوقى دارد. در اينكه «فعل خطا» به منزله يك امر شرّ مستحق ملامت است شكى نيست، ولى نبايد فراموش كرد كه شرّ خودش يكى از بنيادهاى فعل خطاست.25 بنابراين، هرگونه فعلى كه خطا تلقّى گردد، خود معيارى را طلب مىكند كه آن «شرّ» ناميده مىشود. در حالى كه مىتوان فعل خطا را با قرارداد درك كرد،26 خود شرّ تنها از طريق شهود عقلانى قابل درك است.27 بنابراين، شرّ جامعيتى بيش از فعل خطا دارد، و هركس كه آن را انجام دهد مستحق سرزنش و مجازات خواهد بود. دليل اين امر اين است كه شرّ به تنهايى امرى است كه مستحق ذم و ملامت است، در حالى كه ممكن است فعل خطاى يك شخص جاهل و يا يك ديوانه مستحق هيچگونه ملامتى نباشد. در همين زمينه، عبدالجبار اصالت در استحقاق ملامت براى شخص خاطى را آگاهى و علم به فعل خطا مىداند، نه خود شرّ. براى او اراده از يكسو، و آگاهى از سوى ديگر، مىتواند موجب بروز فعل خطا شود، اما چنانچه اراده و آگاهى در كار نباشد، بروز فعل خطا از شخص خوابيده و يا مجنون، مستحق ملامت و مجازات نيست؛ زيرا خير بودن كيفر آدم گناهكار و خاطى، از رخداد خود شرّ ناشى نمىشود، بلكه فقط كسى كه شرّ بودن آن را مىداند موجب رخ دادن آن گرديده است؛ به عبارتى، قدرت و تمكن بر شناخت آن به عنوان شرّ؛ چراكه او مىتوانست در صورت لزوم از آن اجتناب نمايد.28
بنابراين، خود اراده معيارى است براى تصميمگيرى، راجع به اين امر كه شخص مستحق كيفر هست يا خير. اگر او اراده آزاد داشته و مىتوانسته از فعل خطا احتراز كند، مستحق كيفر است.29 بنابراين، جهت معناشناسانه خود «شرّ»، جهتى مقدم بر افعال خاطيانه، امور عينى مشمول كيفر و ملامت است، كه تنها با شهود عقلانى و همگانى قابل ادراك است.
براى عبدالجبار يكى از راههاى شناخت شر، «وحى» است. وحى در همين راستا شناساننده شرّ است. وى شرّ مورد شناسايى وحى را با شهود عقلانى در ارتباط مىداند، و از اينرو، معتقد است: شرور، به وسيله وحى شناخته مىشوند و همينطور هم درك مىگردند، و در اصل، بايد به وسيله ارتباط با شرور عقلانى توضيح داده شوند. اين تنها طريق مطالعه و شناخت بنيادهاى شر است كه بر شرور عقلانى متمركزند. آنها همگى ذاتى و اولى هستند.30 از اينرو، شر امرى بنيادين است، كه در حكمت قاضى عبدالجبار بديهىالذات معرفى مىشود و شايد در تعريف آن دچار دور گرديم. از همينروى، عبدالجبار در معرفى آن به امورى نظير بنيادى بودن آن اشاره دارد، و به نحوى پديدارشناسانه در راه شناخت آن قدم برمىدارد. در نهايت، به نظر مىرسد علىرغم اينكه خواننده تا حد زيادى با خود شرّ و جايگاه آن آشنا مىشود، باز هم خرسند از تعاريف عبدالجبار نباشد.
معناشناسى حقوقى شرّ
نزد عبدالجبار، تعريف حقوقى شرّ به سهولت بيشترى صورت مىپذيرد. او با توجه به اينكه حقوقدانى برجسته است، به خوبى مسائل را تحليل مىكند و در راستاى بازشناسى شر گام برمىدارد. در تبيين معناى شرّ حقوقى، او شر و فساد را مترادف با قبيح برمىشمرد.31
براى عبدالجبار، علىرغم حرفه قضاوت، نظريات پيشينيان او، مانند ابوهاشم معتزلى،32 داراى اهميتند. ابوهاشم قايل بود كه شرّ براى چيزى روى مىدهد كه به تنهايى مورد قبول واقع گرديده، و به خاطر آن، انسان شايسته كيفر و سرزنش شده است. وى در همين باب مىگويد: «و ربّما مرّفى كلام شيخنا ابىهاشم ـ رحمهاللّه ـ أن القبيح ما يستحق به الذم اذا انفرد، يتحرز بذلك عن الصغير، لاَنه انما لم يستحق به الذم لاَ نه لم ينفرد.»33 بنابراين، اصول حقوقى نگرش به شرّ، در بادى امر رعايت مىشود تا بتوان از اين رهگذر، فعل مجرمانه و غير آن را از هم تفكيك كرد، و فعل خطا و شر را مستحق كيفر و سرزنش دانست. و به همين دليل، «فعل» خود امرى است كه در معناشناسى حقوقى شر، داراى اهميت ويژهاى است؛ زيرا بايد فعل آزادانه و اختيارى باشد و نبايد از سوى خداوند مقدّر گرديده باشد.34 ديگر اينكه فعل از موجودى عاقل و هدفمند كه توانايى انجام يا عدم انجام آن را دارد سرزده باشد؛ به عبارتى، فاعلى آزاد و آگاه.35
پس ارتباط فعل با فاعلى توانا داراى اهميت است، تا فعلى به لحاظ حقوقى شر باشد، ياخير؛خطاباشد، يا صلاح.
از اينرو، با عنايت به شهود عقلانى و قرارداد اجتماعى و حقوقى، پيوندى را ميان اين دو برقرار مىكند كه از يكسو، شهود عقلانى و همگانى امر شر است، و از سوى ديگر، امر حقوقى كيفر و ملامت خطاكار در كار است: «ان كل عاقل يعلم ان من حق فاعل الظلم ان يستحق به الذم... .»36 از اينرو، در تفكر حقوقى عبدالجبار، افعال شر به نوعى از تركيب امور تشكيل مىشوند. آنها به خودى خود، همچون معناى پديدارشناسانه و اوليه شر بنياد امور شر نيستند، بلكه امورى منفردند كه با آگاهى و اراده يك فاعل آزاد، به فعل خطا تبديل شدهاند، و از اينرو، مستلزم كيفر فاعل خطاكار گرديدهاند. بنابراين، اين دسته افعال، داراى ويژگى تركيبى بودن، و واقع شدن در يك مقوله خاص را دارند، كه آن مقوله خاص صفتى مىشود براى جداسازى فعل خطا از فعل خير و حَسَن.37 دليل قاضى عبدالجبار بر تركيبى بودن معناى حقوقى شر اين است كه «شر بماهو شر»، كه معنايى پديدارشناسانه دارد؛ امرى بسيط و مفهومى نامركب است، در حالى كه فعال خطا به عنوان شرّ حقوقى، امرى مركب است. اكنون قاضى عبدالجبار بر آن است كه دليل و ريشه تمايز شرّ حقوقى را با شر بسيط نشان دهد. او قايل است كه وجود يك صفت، هم شر را مركب و در نتيجه، قابل عينيت مىسازد، و هم آن را از شرور ديگر متمايز مىگرداند. پس منشأ اختلاف شرور و در نتيجه اختلاف كيفرهاى آنها، در صفتى است كه هريك به آن متصف مىگردند.38
اكنون كه به تفاوت شرّ بسيط و شرّ عينى و حقوقى نزد قاضى عبدالجبار معتزلى پرداختيم، بجاست به بحثى در باب اقسام شرورى بپردازيم كه خود در قلّه شرور ديگر مىايستند، و ساير شرور از آنها ناشى مىگردند.
اصول و مبادى شر
پيشتر ديديم كه قاضى عبدالجبار شرور حقوقى را به وسيله تعلق صفتى به آنها مشخص كرد. اين امر، هم موجب عينيت شر مىگردد و هم باعث اختلاف آنها؛ چراكه شرور با صفاتى خاص خودشان ظهور پيدا مىكنند، و چنانكه همان صفت به چيز ديگرى تعلق گيرد، آن چيز شر نخواهد بود. قاضى عبدالجبار شر را به دو دسته تقسيم مىكند كه هر دو حقوقى هستند. دسته نخست، به حقوق قراردادى بازمىگردد و دسته دوم به حقوق الهى به لحاظ الزام شريعت.
در گروه نخست، شرورى از اين قبيل قرار دارند:
1. ظلم؛
2. كذب؛
3. اراده به شر؛
4. امر به شر؛
5. جهل؛
6. تكليف مالايطاق؛
7. كفر نعمت.
گروه دوم، قبايح شرعى هستند. در اين گروه، رفتن به سوى قبايح، يا ترك برخى از واجبات، شر به شمار مىروند؛ چراكه به معطل گذاردن واجبمنتهى شدهاند.39
اما دليل شرّ بودن امور هفتگانه فوق در ماهيت آنهاست. بنابراين، ماهيت شرور است كه جايگاه آنها را به عنوان شرّى خاص كه در قله ساير شرور مىايستد معلوم مىكند؛ زيرا ممكن است امور فراوانى داراى مراتب فراوانى باشند. مثلاً، مراتب فراوانى از شر وجود دارد، ولى مسلم است كه هر نوع از شر از آن حيث كه در اوج و قلّه ساير اعضا و مراتب همان نوع از شر مىايستد، شرّى است، از آن حيث كه آن نوع شر است. بنابراين، دروغ به خاطر اين قبيح است كه دروغ است، و ظلم به اين دليل شر است كه ظلم است، و مواردى نظير آن: «... واذا صح ذلك فالكذب يقبح لانه كذب، و الظلم لانه ظلم، و كفر النعمه لانه كفر النعمه، و تكليف مالايطاق لانه تكليف مالا يطاق، و اراده القبيح، و الجهل، والامر بالقبيح، و العبث، لكونها بهذه الصفات، و ذكر جميعالقبائحيطول، و نحنالى اصولها.»40
از اينرو، او خود قول به اصل بودن شرورى را كه در اوج مىايستند و تقسيمات و مراتب شرور را رقم مىزنند به عنوان فصلى مستقل در كتاب عظيم المغنى مىآورد و به آن مىپردازد.41
انگيزه، اراده و آرزو
نزد قاضى عبدالجبار انگيزه، اراده و آرزو تفاوتهاى مهمى با يكديگر دارند، كه از اين لحاظ، جايگاه خاصى را به هر كدام اختصاص مىدهد. اكنون كه به تقسيمات و اصول شرور نزد قاضى واقف شديم، لازم است به اين امور هم پرداخته شود.
1. جايگاه اراده
براى عبدالجبار «اراده» برترين جايگاه را در توليد شر داراست، و حتى بنياد هر شرّى تلقّى مىگردد.42 بداهت اراده به شر براى همگان به شهود عقلانى معلوم است. همگان مىدانند اراده فرد براى انجام شر به مثابه پايهگذارى شر است. پس از همان آغاز اراده او قبيح است. همگان ارادهكننده به شر را مستحق مؤاخذه مىدانند، و اين امر به همان بداهتى است كه هر كس مىداند فعل خطا، خطاست، و نيز شر است.43 در مقابل، اراده براى رد خير هم شر تلقّى مىگردد.44
دليل بديهى بودن و فهم همگانى نسبت به اراده اين است كه فعل ارادى را همگان در تجربه شخصى خود مشاهده مىكنند؛ وجود امورى از اين دست نيازمند دليل نيست و فقط كافى است كه شخص عاقل باشد.45 هيچ عاقلى هدفدار بودن فعل و اراده معطوف به آن، و انتخاب نمودن را منكر نيست. او ميان اين حالت خود و ردش بر ديگرى تميز مىدهد، و نيز ميان آنچه كه از خود او، و آنچه كه از ديگرى اراده مىنمايد تمايز قايل است.46
همچنين فاعل مىداند كه اراده شر به خودى خود، و تا جايى كه اراده نشده و معطوف به شر نگرديده است، هيچ ملامت و كيفرى را مستحق نيست؛ زيرا آنها اراده نشدهاند.47 در همين زمينه، بايد خاطرنشان كرد كه اراده براى شر اين است كه آن، نظير خطاكارى و جهل، فعل شرّى است، بدون لحاظ قصد خاص آن.48
اكنون اگر بدون لحاظ قصد خاص اراده، اراده به خودى خود براى شر، داراى وجههاى نيست كه شايسته ملامت باشد، بعكس، بايد دانست كه چون اراده، معطوف به قصد خاصى گردد كه شر است، حتى اگر از مجنونى صادر شود، شايسته ملامت خواهد بود. اين امر مبانى تفكر اشاعره را در هم مىريزد كه قايلند خداوند براى ارادهاى كه احمق در جهان مىكند، احمق نيست، و اكنون عبدالجبار پاسخ مىدهد كه اگر چنين ارادهاى كه خداوند در باب اراده كردن مجنون نموده حقيقت داشته باشد، پس خداوند شرّى را به انجام رسانده است. شرّ بد است، چه از خدا صادر شود، و چه از مجنون و چه از عاقل.49
2. اهميت انگيزه
نزد قاضى عبدالجبار، انگيزه حالتى عقلانى است در رابطه با فعل شناخت و آگاهى، همراه با توانايى خاص؛ با اينكه همراه حدس و باور فاعل است كه مفيد يا مانع آسيب است، و يا اينكه خير مىباشد.50 همينطور انگيزه پرهيز از يك فعل، اين آگاهى را به دنبال دارد كه اين شر است كه مىتواند در ارتباط با آن به كار برده شود.51 از اينرو، بزرگسالان خردمند، در حالت آگاهى و علم انگيزههايى دارند؛ چراكه آنها فقط مىتوانند شناخت و آگاهى داشته باشند. در مقابل، اشخاصى كه در خوابند، و فاقد علم و آگاهى مىباشند، افعالى دارند، ولى بدونانگيزهو داعى.52
از نظر قاضى عبدالجبار، با اينكه انگيزههاى متعددى مىتوانند همزمان، در ذهن و تصميم وجود داشته باشند، ولى مطمئنا، تنها يكى از آنها معطوف به آنى است كه فاعل اراده مىكند. انگيزهاى كه مدنظر اوست، در ميان همه انگيزههاى ديگر، تنها به سوى فعلى واحد رهنمون مىكند كه انتخاب آن فعل هم تلقّى مىشود. البته عبدالجبار خاطرنشان مىكند كه فعل مزبور نمىتواند ضرورى باشد؛ زيرا اگر ضرورى مىبود و يا آن را ضرورت مىبخشيد، فعل مزبور نمىبايست از او، به خاطر اينكه قادر و تواناست به انجام برسد.53 بنابراين، انگيزه مذكور ضرورى نيست، ولى او اين فعل را به خاطر خود آن فعل انتخاب مىكند.54
در اينجا عبدالجبار انگيزهها را به دو دسته تقسيم مىكند و از اين حيث انگيزههايى را كه براى انجام ندادن فعل شر وجود دارند، به اختصار چنين بيان مىكند:
الف. آن شناخت و آگاهى كه شر است.
ب. آن شناخت و آگاهى كه انسان مىتواند بدون آن فعل را به انجام رساند.55 بنابراين، انگيزه به همراه اراده در تصميم براى فعل مهم است؛ زيرا صاحب انگيزه مىبيند كه در طول زمان از آن فايده مىبرد.56
3. جايگاه آرزو
نزد عبدالجبار «آرزو» براى امورى به كار مىرود كه ذهن از غيرممكن بودن رخداد آن آگاه است. براى همين، ما مىگوييم: آرزو مىكنم كه چنين و چنان مىبود؛ يعنى امرى را كه مىدانيم وجود دارد، رد مىنماييم. يا اينكه مىگوييم: من آرزو مىكنم كه چنين و چنان نكرده بودم؛ يعنى در گذشته، جايى اين فعل را قطعا انجام دادهام. عبدالجبار اينجا ابراز مىكند: آرزو تأثيرى بر رخداد اين موضوعات ندارد؛57 زيرا آرزوكننده امورى را آرزو مىكند كه همگى از موعدشان گذشته و در بسيارى از موارد به نحو ديگرى قبلاً اتفاق افتادهاند. از اين لحاظ، آرزو در اينجا امرى است كه چنانچه دنبال شود منجر به بروز و ظهور شر مىگردد. در اين زمينه، عبدالجبار ضمن مقايسه آرزو و اراده، نشان مىدهد كه آرزو منجر به شرور روانشناختى مانند حسرت و پشيمانى مىگردد. از سويى، برخلاف اراده، آرزو موجب هيچ دستاوردى نيست؛ زيرا آرزو درباره امور دستنايافتنى است كه پيروى از آن جز ناكامى چيزى به همراه نخواهد داشت.58 با اين حال، از منظر قاضى عبدالجبار آرزوى معطوف به شر موجب مجازات و ملامت نيست.59
4. تفاوت ميان اراده و آرزو
از منظر عبدالجبار معتزلى، آرزو و اراده تفاوتهايى دارند كه جايگاه آنها به وسيله شناخت اين تمايزات روشن مىشود. در ذيل، به تفاوتهاى آرزو و اراده اشاره مىشود:
1ـ4. از نظر عبدالجبار، اراده همواره معطوف به زمان مستقبل است، در حالى كه انگيزه معطوف به زمان ماضى است. تفاوت ديگر اين است كه در اراده تصميم وجود دارد، در حالى كه در آرزو تصميم وجود ندارد، بلكه تنها حسرتى از سر ناكامى و پشيمانى وجود دارد.60
2ـ4. تفاوت ديگر اين است كه اراده براى امورى مىشود كه انجام يافتنى هستند؛ يعنى هيچكس براى امورى كه صورت نمىپذيرند اراده نمىكند؛ در حالى كه براى بسيارى از امور دستنيافتنى ممكن است آرزو شود. (توجه عبدالجبار از اينرو مهم است كه هيچگاه آرزو معطوف به شر مستحق ملامت نمىشود؛ يعنى كسى را به اين خاطر كه آرزو مىكند اى كاش فلان خانه بر سر صاحبش خراب شده بود، كيفر نمىكنند، ولى كسى را كه اراده معطوف به عمل و قصدى براى خراب كردن فلان خانه بر سر صاحبش دارد، حتما بايد ملامت كرد، هرچند كه از نظر عبدالجبار اراده ضرورتبخش فعل نيست.)61
مبادى عبارت شرّ نزد قاضى عبدالجبار معتزلى
قاضى عبدالجبار، عبارت «قبيح» را براى مسئله شر برگزيده است، و در همه آثار خود، از اين عبارت به كرّات استفاده مىكند. براى او عبارت قبيح، مترادف با عبارت فساد و شر است.62 در نزد او، شر و قبيح امرى است كه شخص مرتكب را مستحق ملامت و سرزنش مىكند، و از اينرو، در بحثى مفصل از «قبيح»، آن را به منزله همان شر، كه معناى حقوقى وسيعى دارد، بيان و تعريف مىكند.63 بنابراين، عمل خطا، يا دروغ گفتن، امورى هستند كه شر و قبيح تلقّى مىگردند.64 براى او، شر همواره معطوف به چيزى است، و كسى كه اجازه مىدهد آن شر رخ دهد، مستحق سرزنش است، بدون اينكه دليل خاصى داشته باشد.65 بنابراين، جهت حقوقى شر، بر هر چيز تقدم دارد. وقتى يك شر اتفاق مىافتد، يعنى عينيت امرى را به همراه دارد؛ مثل بهناحق كشته شدن مظلومى، يا دروغگويى، و يا صدمه زدن به كسى؛ همه اينها امورى عينى هستند كه مبانى حقوقى خود را دارند.
مبادى ظهور شر در انسان
نزد عبدالجبار، شرور موضوع بحث و بررسى علم حقوق قرار مىگيرند و كسى كه آنها را مرتكب مىشود مستحق ملامت و كيفر مىشود. حتى آنكه مىگذارد شرّى رخ دهد، و با سكوت، و يا بىاثر بودن در جلوگيرى از شر، اقدامى نمىكند، مستحق ملامت مىگردد. با اين حال، عبدالجبار خاطرنشان مىكند: چيزى كه يك فعل را شر مىسازد، حالات خاص فاعل آن، مثل مكلف بودن و مغلوب بودن و يا تحت كنترل بودن آن نيست.66 عبدالجبار به اين دليل وارد اين بحث مىشود تا ردّيهاى بر نظريات اشعرى وارد كرده باشد؛ نظرياتى كه هرگونه فعلى را منتسب به خواست و اراده و قدرت خداوند مىكند. وى در پاسخ قطعى خود به اشاعره درباره موضوع افعال انسان مبنى بر اينكه افعال آدمى همگى تحت اراده و كنترل خداوند است، پاسخ مىدهد: اگر چنين بود، همه افعال مشابه انسان مىبايد شر باشد؛ زيرا همگى آن اعمال كه از موجودات سر مىزند، در ارتباطات و ديگر امورى كه تحت سلطهاند، از سوى خداوند سر زده است.67 وى در پى استدلالى كه ارائه مىدهد، مىخواهد نشان دهد افعال آدمى به لحاظ شر يا خير بودن منتسب به خداوند نيست. مثلاً، يك نفر هم مىتواند مالك بردهاى باشد، و در عين حال، مملوك خداوند باشد. بايد توجه كرد كه اگر مبادى اشاعره صحيح بود، و اين ارتباطات معيار ارزش افعال انسان مىبود، لازم مىآمد كه در يك زمان خير و در زمان ديگر شر باشد.68 در نظر عبدالجبار، اگر تنها ملاك شر و خير فعل الهى باشد، پس فعل واحد، مثل قتل مظلوم، مىتواند در زمانى خير و در زمانى شر باشد. در حالى كه قتل مظلوم همواره شر است، و هيچگاه كسى آن را خير تلقّى نمىكند. وى در راستاى همين بحث خاطرنشان مىكند: حتى با تفاوت فاعلها نمىتوان فعل شر را شر تلقّى نكرد، بلكه او تأكيد مىكند كه مىخواهد اثبات كند اين مطلب امرى ثابت است، و مىتوان براى شر مبادى ثابت و دايمى معلوم كرد، و بنابراين، حكم در اين حوزه، براساس افعال واحد الهى و ازلى، حكمى است براساس افعال انسان.69 از اينرو، حكم قطعى عبدالجبار در باب صدور شر از انسان، و براساس اراده آدمى به اينگونه است. او قائل است كه چون امكان صدور يك شر از نوع خاصى و يا دو شر از دو نوع، از فاعلى واحد ثابت گرديد، و نيز معلوم گرديد كه گاهى شر از اين جنسند، بنابراين، در صدور شر از فاعل واحد نبايد شك و ترديدى روا داشت.70
بىفايدگى به منزله يكى از مبادى شرّ
يكى از امورى كه نزد عبدالجبار شر تلقّى مىگردد، امور بىفايده مىباشند. اين دسته امور، به دليل اينكه برايشان فايدهاى تصور نمىشود، شرّند. بنابراين ديدگاه، امور خير، امورى فايدهمند، و داراى سود مىباشند، و اگر امرى رخ دهد كه فى مابين خير و شر است، باز هم مىتوان آن را شر دانست.71 البته وى خاطرنشان مىكند كه امور بىفايده سه دستهاند:
1.امورىكهشخصىباتحملشرّى،درآمدىحاصلمىكند.
2. امورى كه بدون تحمّل شر درآمدى حاصل مىكند، ولى كار او بىفايده است.
3. آنگاه كه كار بسيار مفيدى انجام مىگيرد و شرّى كوچك را به همراه دارد.
مثالهاى مربوط به امور بىفايده منتهى به شر:
1. مثال براى نوع اول: اگر مردى اجازه دهد كه او را بزنند، مشروط بر اينكه زننده، غرامت او را با چيزى باارزشتر نسبت به هنگامى كه نزده است، به او بپردازد. در اينجا افعالى موافق به انجام رسيده؛ يعنى يكى زده و ديگرى، خورده است، و غرامت نيز پرداخت گرديده است، و در واقع و ظاهر خطايى انجام نشده است. با اين حال، زدنْ شر است؛ چراكه فعل زدن عملى بىفايده است و هيچ دليلى براى مفيد بودن آن وجود ندارد.
2. مثال براى نوع دوم: نوع دوم مانند مردى است كه اجير شده، تا آب را از بخشى از دريا بكشد، و به بخش ديگر دريا بريزد. در اين حالت، به كسى زيانى وارد نيامده، اما اين امر به دليل بىفايده بودن، شرّ است.
3. مثال براى نوع سوم: فرض كنيد مردى در آب غرق شده است، و به ديگرى اجازه مىدهد كه او را از آب بيرون بكشد. اين عمل، از طريق دستى كه شكسته، توسط نجاتدهنده به انجام مىرسد، و براى اين كار به او جبران نيز مىپردازد. هيچ خطاى انجام شدهاى وجود ندارد؛ زيرا درد زودگذر، جبران بيش از اندازهاى را در پى دارد. اما اين فعل شر است؛ زيرا آن بايد با به كار بردن دست سالم توسط نجاتدهنده به خوبى به انجام مىرسيد. معلوم است كه به كار بردن دست شكسته به سادگى بىاستفاده و بىفايده بوده است. در همين زمينه، مىتوان اين مثال را هم آورد: اگر خداوند بىدليل به كسى رنج و دردى را تحميل كند، مىبايد كه يقينا در زندگى بعدى اين را براى او جبران نمايد. در اين حال، اگرچه خطايى به ظاهر رخ نداده است، اما چنين فعلى بايد شر باشد؛ چراكه بىفايده است.72
مثال سوم ظاهرا پاسخى به نظريه اشاعره مبنى بر فعاليت بىچون و چراى خداوند است، كه چون فعلى اينچنين به انجام رساند، آن فعل شر نخواهد بود، و عبدالجبار با استدلالهاى خود چنين فعلى را از جانب خداوند مردود مىشمارد، وگرنه آن هم شر خواهد بود.73 بنابراين، افعال بىفايده دستهاى از افعال شرّند، كه خود به سه دسته تقسيم مىگردند. در همين زمينه، عبدالجبار پاسخى را كه همواره در ردّ مبانى نظرى اشعرى وارد مىسازد، به بيانى ديگر به آنها ارائه مىدهد.
حقيقت دروغگويى از منظر قاضى عبدالجبار
دروغگويى فعلى است كه بىواسطه درك مىشود شر است.74 از نظر عبدالجبار، دروغگويى يكى از اصول شر است.75 براى او، اين امر بىواسطه درك مىشود كه غفلت و دروغگويى يا بىفايده هستند، و يا مستقيما شر تلقّى مىگردند. اگر دروغ هيچگونه دفع ضرر و يا فايدهاى را به همراه نداشته باشد، حتما شر است.76 البته عبدالجبار تأييد مىكند كه گاهى يك دروغ كوچك و كماهميت مىتواند از ملامت معاف باشد، مشروط بر اينكه فاعل آن، داراى طاعات فراوانى باشد. با اين حال، دروغگويى به خودى خود شر است، و اگر يكى از دروغهاى كوچك مىتواند گاهى ناديده گرفته شود، در برابر اعمال خير فراوانى است كه دروغگو انجام داده است. براى عبدالجبار، دروغگويى، برابر با «كذب بودن سخن» است؛77 يعنى اگر از كسى بپرسند كه فلانى در خانه هست يا خير، و او در پاسخ بگويد: نه، و در واقع، آن فرد در خانه باشد، پاسخدهنده دروغ گفته است، حتى اگر اعتقاد داشته باشد كه واقع امر را گفته است. از نظر عبدالجبار، با اينكه سخنى واحد، و پرسندهاى واحد، و پاسخدهندهاى واحد، و مورد سؤالى واحد در كار است، و نيز ارادهاى واحد وجود دارد، نفس خبر چون صادق است، آن غير از خبرى است كه دروغ مىباشد. بنابراين، چون همان پاسخ واحد در حال درستى ادا شود، راست مىباشد، و بعكس در حالت غلط دروغ تلقّى مىشود.78
خداوند و شر
مسئله شر در رابطه با خيربودن مطلق خداوند امرى است كه از هيوم، فيلسوف انگليسى، عنوان شد، و نويسندگانى نظير داستايوسكى در رابطه با آن رمان نوشتند. بحث ميان دو برادر، يعنى «ايوان»و«اليوشا» در كتاب برادران كارامازوف، در همين باب است.79 ولى نزد عبدالجبار، مسئله صبغه سنتى و تاريخى خود را دارد؛ صبغهاى كه هنوز هم داراى اهميت ويژهاى است؛ اينكه آيا خداوند قادر به انجام شر است يا خير، و آيا اصولاً شر نزد او امرى است ضرورى يا خير، وسرانجاماينكه آيااومرتكب عمل شر مىشود، يا خير.
استادان عبدالجبار، نظير نظام، اسوارى و جاحظ قايل بودند كه براى خداوند ناممكن است كه قدرت بر انجام شر داشته باشد؛ زيرا اراده شر به واسطه او بايد با ذات مطلق او ناسازگار باشد، و بايد نقص و خواست الهى را براى انجام شر به كار بندد.80
ادلّه عبدالجبار بر توانايى انجام شرّ توسط خداوند
با وجود نظريه معتزليان اوليه دال بر عدم توانايى خداوند بر فعل شر، عبدالجبار معتقد است كه خداوند قادر به انجام شر مىباشد. دلايل او به دو دسته عقلى و نقلى تقسيم مىشوند.81
1. دلايل عقلى
1ـ1. اگر خداوند قادر به انجام شر نبود، مىبايست كه حتى از يك كودك ناتوانتر باشد.82
2ـ1. امور خير و شر در جنسشان شبيه به يكديگرند، و اين اصلى است كه بايد به همه اجناس بسط داده شود. بنابراين، چنانكه خداوند قادر به انجام خير است، مىبايد به انجام دادن شر هم قادر باشد.83
3ـ1. شرط متعالى بودن خداوند در اين است كه او به همه گونههاى افعال توانايى و قدرتانجام داشته باشد.84
4ـ1. خداوند با اينكه مىتواند شر انجام دهد، اما نيازمند به انجام آن نيست؛ زيرا او بىنياز است.85
2. دلايل نقلى
1ـ2. خداوند در قرآن مىفرمايد: «إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئا.»(يونس: 44) بنابراين از آيه شريفه معلوم مىشود كه خداوند، موجودى خطاكار نيست، و اين آيه به اين معنا نيست كه او شر انجام مىدهد. ولى او توانايى بر شر دارد. خداوند در آيه به گونهاى سخن گفته كه گويى از خود به خاطر انجام ندادن شر تمجيد مىنمايد. پس او بايد توانايى بر انجام شر داشته باشد تابتوانداز خودشتمجيد نمايد.86
2ـ2. درد و رنجى كه در دنيا ملاحظه مىشود، تحميل به منزله شر نيستند، بلكه آنها غالبا آزمايش الهىاند، و به طور خاص هم غرامت بسيارى از اعمال مىباشند، تا در زندگى واپسين پاك باشيم؛ بنابراين، آنها شر نيستند.87
3ـ2. دليل سوم او با توجه به آيات قرآنى اين است كه هرچند خداوند مىتواند فعل شر انجام دهد، ولى اين امر قابل قبول نيست كه او اين كار را بكند.88
دفاع عبدالجبار بر قدرت الهى كه مىتواند شر انجام دهد، با اين امر خاتمه مىيابد كه چگونه انسان مىتواند شر انجام دهد و ميان انجام دادن و يا انجام ندادن آن انتخاب كند، و شر را انجام ندهد، اما خداوند از چنين توانايى برخوردار نباشد؟ اين بيانى است كه او در اثبات توانايى خداوند بر شر ارائه مىكند، ولى مسلم است كه نگرش او بيش از اينكه به اين بيان تلقّى باشد، فلسفى است؛ زيرا مطابق يك قاعده فلسفى، هر معلولى به نحو اولى در حيطه كمالات علت خود وجود دارد. چگونه توانايى انسان بر گناه و قدرت انتخاب او كه توسط خداوند به او افاضه شده است، به نحو بالاترى در حيطه قدرت و علم و اختيار خداوند نباشد؟ اين آخرين بيانات او در باب اصل موضوع در كتاب شرح (ص 313) است كه عنوان مىگردد، تا رأى نهايى او در قالب بيانى موجز ارائه كند.89
نقد و بررسى
در نگاه عبدالجبار درباره مسئله شر نقاط قوت و نقاط ضعفى وجود دارد كه ما در اين بخش به هر دوى آنها مىپردازيم. او مبناى شناخت خير و شر را شهود عقلانى مىداند و از اين حيث تكيهگاه محكمى را براى تشخيص خير و شر نشان مىدهد، با وجود اين، او خاطرنشان مىكند كه يكى از راههاى شناخت شر، وحى است و به نظر مىرسد كه منظور او آيات سورههاى (بقره: 216؛ نساء: 19) قرآن مجيد در اينباره باشد. و همچنين تأكيد وى بر اراده انسان در انجام افعال و در نتيجه، مسئول شناختن انسان در قبال افعالش را مورد توجه قرار داده است كه اينها از نقاط قوت نظريه اوست. اما تأكيد او بر اين امر كه دروغگويى مطلقا شرّ است، نظير سخن كانت در اينباره است كه نوعى افراطگرايى را در اينباره يادآور مىشود؛ چراكه در صورتى دروغى بتواند جان بىگناهان زيادى را نجات دهد با توجه به نتيجه خوبش نمىتواند شر تلقّى گردد.90 و نيز او انگيزه را امرى عقلانى مىداند، در صورتى كه هميشه اين چنين نيست و چه بسا كه انگيزههايى مبتنى بر امورى عاطفى و احساسى و يا حتى غريزهاى باشند.
نتيجهگيرى
در حالى كه فلسفه اخلاق به عنوان يكى از فلسفههاى مضاف امرى جديد است، مىتوان قاضى عبدالجبار را يك فيلسوف اخلاق دانست كه انديشههايش تازه و نوين هستند و اين امر در مقاله حاضر قابل درك است. در همين زمينه، موضوعاتى كه او درباره مسئله شر طرح نموده، همگى بديع و پرجاذبه هستند و اين امر در مباحث مربوط به اراده و آرزو و انحاى شر بارز است. از سويى، عبدالجبار از فيلسوفانى است كه دقتنظر حقوقىوعلمى وثيقى داشته است و در همين زمينه، دست به تدوين مسئله اخلاقى خير و شرّ زده است كه جنبه فلسفى ـ حقوقى دارد. او در اين زمينه، به شهود عقلانى در حوزه اخلاق قايل بوده و پيش از هر چيز معناشناسى و معرفتشناسى مسئله شر را موردنظر قرار داده است. از اين حيث، مبانى و مبادى شرّ و اسباب ظهور و پيدايش آن به ويژه در انسان توسط امورى نظير انگيزه، اراده و آرزو تبيين مىشوند و تا حد زيادى جنبه روانشناختى دارد و از سويى، مبناشناسى شر به عنوان بيهودگى، بىفايدگىودروغگويى و جايگاه و نقش خداوند در اينباره مورد بحث و بررسى او قرار گرفته است. وى از جمله كسانى است كه شر را نيز در زمره افعال الهى قلمداد مىكند و آن را چونان خير امرى وجودى مىداند و براى آن استدلال اقامه مىنمايد و به اين وسيله خود را در حوزه عقلگرايى اسلامى، از جبرگرايى اشعرى جدا مىسازد.
................................................................................................................................................................................. منابع
ـ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1379.
ـ خوانسارى، سيد محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، ايران، بىنا، 1347.
ـ زركلى، خيرالدين، الاعلام، مصر، بىنا، 1954م.
ـ طوسى، محمدبن حسن، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، بيروت، دارالاضواء، 1406ق.
ـ ـــــ ، تمهيد الاصول فى علم الكلام و هو شرح على رسالة حمل العلم و العمل، تهران، دانشگاه تهران، 1362.
ـ عبدالجبار معتزلى، ابوالحسن، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، التعديل و التجويز: احمد فؤاد الاهوانى و ابراهيم مدكور، با اشراف طه حسين، مصر، الشركهالعربيه، 1382ق.
ـ غزالى، ابوحامد، الاقتصاد فى الاعتقاد، تعليق و مقدّمه ابراهيم آگاه جوبوقچى و حسين آتاى، آنقره، دانشگاه آنقره، 1962م.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاحياء 1403ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، عدل الهى، قم، صدرا، 1361.
ـ مصباح، محمدتقى، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه امام خمينى، 1387.
ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، چاپ و نشر بينالملل، 1388.
* استاديار دانشگاه پيام نور. دريافت: 10/3/89 ـ پذيرش: 27/4/90.
1. International journal of Middle East Studhes, "Gabriel said Reynolds", The Rise and Fall of Qadi abd al-jabbar, v. 37, p. 3-18.
2ـ «روششناسى تاريخى قاضى عبدالجبار معتزلى»، پژوهش و حوزه، سال چهارم، ش 13و14، ص 174ـ195.
3ـ «نقد و بررسى ديدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى درباره ايمان و اسلام»، الهيات تطبيقى، سال اول، ش 1، بهار 1389، ص 1ـ20.
4ـ محمدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 29.
5ـ خيرالدين زركلى، الاعلام، ص 1954ـ1959.
6ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، المغنى فى ابوابالتوحيد و العدل، تعديل و تجويز احمد فؤاد الاهوانى و ابراهيم مدكور، به اشراف طه حسين، ج 6، ص 57ـ58؛ ج 11، ص 12.
7ـ همان، ج 12، ص 66.
8ـ همان، ج 6، قطعه 1، ص 63ـ64.
9ـ همان، ص 313.
10ـ همان، ج 12، ص 5؛ ق 2، ص 185.
11ـ همان، ج 6، ق 1، ص 21.
12ـ همان، ص 18؛ همان، ص 63.ن
13ـ همان، ص 8.
14ـ همان، ص 63.
15ـ همان، ج 8، ص 3012 و 3056.
16ـ همان، ج 6، ق 2، ص 101؛ ق 1، ص 260.
17ـ همان، ق 1، ص 63.
18ـ همان، ج 12، ص 190؛ ج 6، ق 1، ص 20 و 63؛ ج 13، ص 22930.
19و20ـ همان، ج 6، ق 1، ص 63ـ64.
21ـ همان، ص 63 و 578؛ ج 13، ص 308 و 312.
22ـ همان، ج 7، ص 185؛ ج 12، ص 5.
23ـ همان، ج 13، ص 301؛ ج 7، ص 66.
24ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص 175.
25ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 13، ص 301و309.
26ـ چنانكه يك عرب بيابانگرد تاراج را خوب و عادلانه تلقّى كند، ممكن است بتوان فعل خطا را امرى مبتنى بر رسوم، وضعيت فرهنگى و قرارداد تلقّى كرد. بنابراين، غارت براى او شرّ تلقى نمىشود ر.ك: همان، ج 6، ص 20.
27ـ همان، ص 20 و 63.
28ـ همان، ج 8، ص 311.
29ـ همان، ج 6، ق 1، ص 16ـ17.
30ـ همان، ج 13، ص 298؛ ج 14، ص 154.
31ـ همان، ج 14، ص 412.
32ـ ابوهاشم متوفاى 321 ق از متكلّمان معتزله بوده كه مورد وثوق عبدالجبار معتزلى بوده است. وى داراى آثار مهمى است كه برخى از آنها داراى اهميت بالاى فلسفى هستند؛ مانند: النقض على ارسط ليس فى الكون و الفساد و كتابالانسان. سيد محمدباقر خوانسارى، روضاتالجنات فى احوالالعلماء، ذيل ترجمه ابواعلى جبايى
33ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 6، ق 1، ص 26.
34ـ همان، ص 34.
35ـ همان، ص 56؛ و نيز، ر.ك: ص 78.
36ـ همان، ص 192.
37ـ همان، ص 52.
38ـ همان، ص 61.
39ـ همان، ص 58.
40ـ همان، ص 61.
41ـ همان، ص 61ـ69.
42ـ همان، ص 26.
43ـ همان، ق 2، ص 101.
44ـ همان، ق 1، ص 62؛ ج 17، ص 30.
45و46ـ همان، ج 6، ق 2، ص 8.
46ج
47ـ همان، ق 1، ص 82.
48ـ همان، ص 83.
49ـ همان، ق 2، ص 341.
5050و51ـ همان، ق 1، ص 196؛ ج 14، ص 44.
52ـ همان، ج 6، ق 1، ص 188.
53ـ همان، ص 188.
54ـ همان، ص 189.
55ـ همان، ص 191.
56ـ همان، ق 2، ص 89.
57و58ـ همان، ص 37؛ ج 11، ص 1596.
59و60ـ همان، ق 2، ص 848.
61ـ همان، ج 11، ص 159.
62ـ همان، ج 14، ص 412.
63ـ همان، ج 6، ق 1، ص 18.
6464و65ـ همان، ص 26.
65ج
66و67ـ همان، ص 87.
67ج
68ـ همان، ص 89.
69ـ همان، ص 59ـ60.
70ـ همان، ج 5، ص 30ـ31.
71ـ همان، ج 3، ص 228، 298و299؛ ج 6، ق 1، ص 36.
72ـ همان، ج 13، ص 229.
73ـ همان، ج 6، ق 1، ص 28، 45، 104، 106، 109، 213و214.
74ـ همان، ج 13، ص 351.
75ـ همان، ج 6، ق 1، ص 61.
76ـ همان، ص 18 و 66.
77ـ همان، ص 19.
78ـ همان، ص 84؛ ج 13، ص 3 و 89.
79. Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, p. 219.
80ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 6، ق 1، ص 127.
81ـ اين نظر عبدالجبار مخالف نظر كسانى است كه شر را بالضروره متضاد خير مىدانند. از جمله مؤيد اين نظر در الهيات يهودى و مسيحى وجود دارد. ر.ك: عهد عتيق، كتاب ايوب، باب هفتم و دوازدهم
82ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ص 132.
83ـ همان، ص 129؛ با اين حال، بسيارى از متكلّمان شيعه و اشعرى اين نظر را تأييد كردهاند كه در اين زمينه مىتوان از ابوحامد غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد، تعليق و مقدمه ابراهيم آگاه و حسين آتاى، ص 51و52 و شيخ طوسى (محمدبن حسن طوسى، تمهيدالاصول فى علمالكلام، ص 92) نام برد.
84ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ص 76 و 159.
85ـ همان، ص 177.
86ـ همان، ج 6، ق 1، ص 46 و 134.
87ـ همان، ص 179؛ ج 13، ص 36 و 405.
88ـ همان، ج 6، ق 1، ص 6 و 185.
89ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 55، ص 15؛ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، 179.
90ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، ص 292.
سال انتشار:
20
شماره مجله:
166
شماره صفحه:
81
