مبادى تحليلى و استنباطى مسئله شرّ از ديدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى اسدآبادى

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 81ـ94

عباس حاجيها*

چكيده

مقاله حاضر با تمسك به روش تحليلى و اسنادى نشان مى‏دهد قاضى عبدالجبار به ويژگى‏هايى در شهود اخلاقى قائل است كه مبناى دريافت اصول اخلاقى هستند. وى از اين منظر معناى شر را شناسايى كرده و براى آن تعريف حقوقى ارائه نموده است. از اين‏رو، هدف مقاله ارائه مبانى و اصول «شر»، از ديدگاه قاضى عبدالجبار است.

در اين زمينه، بيهودگى و دروغ‏گويى به عنوان مبانى ظهور شر معرفى شده، جايگاه خداوند و نسبت او با شر نيز مورد تحليل قرار مى‏گيرد. عبدالجبار در راستاى نظر به اصل موضوع نيز سه دسته دليل فلسفى، كلامى و وحيانى ارائه كرده تا نشان دهد خداوند نيز قادر به انجام شر مى‏باشد.

كليدواژه‏ها: شر، آرزو، انگيزه، بيهودگى، دروغ‏گويى، خداوند.

مقدّمه

مسئله «شرّ» از مسائل روز است كه در حوزه فلسفه، كلام و اخلاق‏به‏آن‏پرداخته‏شده‏است. دراين‏زمينه، قاضى‏عبدالجبار معتزلى اسدآبادى از فيلسوفان بنامى است كه مباحث گسترده‏اى را به نحو عقلى و كلامى موردنظر قرارداده است.

در مقاله حاضر، اصول و مبانى نگاه او، كه شخصى حقوق‏دان، فيلسوف و متفكر بوده، درباره مسئله شرّ مورد بررسى قرار گرفته است. بى‏شك، عبدالجبار به اين مسئله، از عقل معتزلى بيش از هر چيز تبعيت مى‏كند و از اين‏رو، بحث حاضر جنبه فلسفى بيشترى دارد تا جهت كلامى كه در قرن پنجم (دوران عبدالجبار) بر جهان اسلام حاكم بوده است. اميد است مباحث ارائه شده در اين مقاله شمعى پرفروغ در پيشگاه اصحاب اخلاق و تفكر برافروزد.

اين نوشتار در پى پاسخ به پرسش‏هاى ذيل است:

1. عبدالجبار كه بوده و چه آثارى داشته است؟

2. اصول‏اخلاق به‏لحاظ معرفتى نزد عبدالجبار كدامند؟

3. از نظر او، شهود عقلانى چه ويژگى‏هايى دارند كه منجر به ظهور اخلاق مى‏گردند؟

4. معناى شرّ به لحاظ فلسفى و اعتزالى و نيز حقوقى، از نظر عبدالجبار معتزلى چيستند؟

5. مبانى و بنيادهاى شرّ كدامند؟

6. نزد عبدالجبار امورى همچون انگيزه، اراده و آرزو چه نقشى دارند و اهميت و ويژگى هريك از آنها در مسئله شرّ و اخلاق تا چه حد است؟

7. چرا شرّ در انسان ظهور مى‏كند و عبدالجبار به اين مسئله چگونه مى‏نگرد؟

8. امورى نظير بيهودگى و دروغ‏گويى چه نقشى در ظهور شرّ دارند؟

9. خداوند از ديدگاه عبدالجبار معتزلى چه نقشى در ظهور شرّ دارد؟

از آنجا كه آثار مهم قاضى عبدالجبار مانند كتاب الشرح و المغنى تا چندى پيش مفقود بود، تحقيقات علمى راجع به ايشان بسيار ناچيز و تا حدودى آنچه هم كه انجام شده است جديد مى‏باشد. در اين زمينه مى‏توان به كتاب عقل‏گرايى اسلامى، اثر جورج. اچ. هورانى به نگارش درآمده كه توسط‏نگارنده‏ترجمه‏شده‏وبه‏زودى‏چاپ خواهد شد. همچنين‏مقالاتى چند درباره عبدالجبار معتزلى درباره مسائل اخلاقى به چاپ رسيده‏اند كه از اين قرارند:

1. مقاله‏اى درباره سقوط عبدالجبار معتزلى كه بحث مختصرى را درباره موضوع اخلاقى در آن مى‏يابيم.1

2. مقاله‏اى تحت عنوان «روش‏شناسى تاريخى قاضى عبدالجبار معتزلى».2

3. مقاله «نقد و بررسى ديدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى درباره ايمان و اسلام».3

از آنجا كه مباحث اخلاقى در حوزه اسلامى بيشتر دينى هستند و متفكران مسلمان به فلسفى ساختن اين مباحث كمتر توجه داشته اند، فقر اين‏گونه مباحث مشهود است. از اين‏رو، ديدگاه‏هاى قاضى عبدالجبار معتزلى با اينكه نقدهايى را متوجه خود مى‏كند، داراى نوآورى‏هايى در حوزه عقلى و فلسفى است. لذا مقاله حاضر در اين زمينه بديع به نظر مى‏رسد و نگارنده نيز سعى كرده تا مباحث را با نگاه فلسفى مورد بررسى قرار دهد تا جاذبه‏هاى جديدى را در حوزه فلسفه اخلاق بيافريند.

مباحث فلسفى در حوزه فلسفه اخلاق اسلامى بسيار پراهميت هستند و با اين حال با وجود غناى فراوانى كه در حوزه اخلاق اسلامى وجود دارد، اما متفكران مسلمان كمتر به فلسفه اخلاق در اين حوزه پرداخته‏اند4 و از اين‏رو، توجه قاضى عبدالجبار به عقل‏گرايى اخلاقى درخور توجه است و ضرورت دارد تا دانشمندان مسلمان نيز به اين امر توجه ويژه‏اى بنمايند. از اين‏رو، تبيين و تنظيم فلسفه اخلاق اسلامى امرى ضرورى است تا به اين وسيله جهانيان به غناى اخلاق اسلامى بهتر وقوف يابند. در اين زمينه ديدگاه قاضى عبدالجبار به مسئله شرّ جاذبه‏هاى فلسفى اين موضوع را مى‏نمايد.

احوال و آثار قاضى عبدالجبار

قاضى عبدالجباربن احمدبن خليل همدانى اسدآبادى بغدادى شافعى معتزلى، مكنا به ابوالحسن، از علماى بزرگ و حقوق‏دانان بسيار برجسته تاريخ اسلام است. وى داراى تأليفات بسيارى است كه برخى از آنها نظير المغنى و الشرح، تا چند قرن پيش ناپديد شده بودند و اخيرا به دست آمدند. از ديگر آثار او مى‏توان به تنزيه القرآن عن المطاعن و الامالى اشاره كرد. مناظره او با شيخ مفيد در باب حديث غدير معروف است و مراتب علم او مورد تأييد صاحب‏بن عباد بوده است. وى در شهرهاى زيادى از جمله رى، قاضى‏القضاة بوده و سرانجام به سال 415 قمرى درگذشت.5

دوران او، دوران روشن‏فكرى اسلامى بوده است. وى هم‏عصر اخوان‏الصّفا بوده، و نيز در عصرى مى‏زيسته است كه كسانى همچون ابن‏سينا، صاحب‏بن عباد، ابوحيان توحيدى، مسكويه و بالانى ظهور داشته‏اند، و هريك چراغى روشن براى تمدن اسلامى برافروخته‏اند.

عبدالجبار معتزلى، در موضوعات فراوانى بحث مى‏كند. او از اينكه مسائل اخلاقى را به دقت بررسى كند، خرسند مى‏شود، و يكى از دلايل اين امر نيز اين است كه او، به عنوان يك قاضى و حقوق‏دان، به حق و باطل، خير و شرّ، و از اين رهگذر به مباحث متعددى راه پيدا مى‏كند كه همگى با فعل و انگيزه انسانى در ابعاد اخلاقى مرتبط هستند. از اين‏رو، تعريف عبارات اخلاقى و حقوقى نزد او اهميت بسيارى دارند.

تعاريف بنيادين، يكى از اصول كاربردى قاضى عبدالجبار معتزلى است. او در طول همه مباحث خود قبلاً موضوع خود را نسبت به كليدواژه بحث خود، روشن مى‏سازد؛ از اين‏رو، ما نيز در بحث از اخلاق در تفكر عبدالجبار معتزلى تعاريف او را سرآغاز مباحث قرار داده‏ايم. بنابراين، پيش از ورود به بحث اصلى، لازم است موضع او را اولاً، نسبت به علم اخلاق، و ثانيا، نسبت به مسئله شرّ روشن سازيم.

اصول و مبانى معرفتى اخلاق نزد عبدالجبار

اخلاق در تفكر عبدالجبار يك واژه معمولى و عاميانه نيست. او معتقد است كه همين عبارت ريشه بسيار عميقى دارد كه تنها در شهود عقلانى انسان يافت مى‏شود. حقيقت امر نزد او اين است كه شهود عقلانى بنياد درك اخلاقى است. از اين لحاظ، شهود عقلانى قضاياى اخلاقى را به خوبى درك مى‏كند؛ قضايايى نظير اينكه فعل خطا شرّ است. پس تأمّل عقلانى روشنگر حقايقى نظير اين قضيه مى‏باشد. «... والامر فيما له و لا جله قبح القبيح بالضد من ذلك، لان عندالتأمّل قد وقفنا عليه كوقوفنا على ماله تحرك الجسم، و صلح من القادر. لا نامتى علمنا الظلم ضلما، علمناه قبيحا، و متى خرج عن هذه صفت لم‏يكن قبيحا.»6

اما اينكه خود شهود عقلانى چيست، پاسخ عبدالجبار اين است: شهود عقلانى عبارت از معرفت داشتن به حقايق كلى.7

براى عبدالجبار شهود عقلانى منبع تمام‏نشدنى قضاياى بديهى و بنيادينى را تشكيل مى‏دهد؛ قضايايى نظير: «فعل خطا هميشه شرّ است»، «عبث بودن و فساد قبيح و شرّ است»، و «هر عاقلى مى‏داند كه ظلم شرّ است.»8

اكنون كه دانستيم نزد قاضى عبدالجبار شناخت اخلاقى و خود قضاياى اخلاقى توسط شهود عقلانى كسب مى‏شوند، لازم است ببينيم شهود عقلانى چه ويژگى‏هايى دارد.

شهود عقلانى اخلاق و ويژگى‏هاى آن

قاضى عبدالجبار به خوبى مى‏داند كه «اخلاق» امرى بنيادين در هستى انسان تلقّى مى‏شود. براى او، اخلاق بنياد همه امور حقوقى ميان انسان‏ها و خداست. بنابراين، بايد داراى بنيادى مقدم بر همه امور ديگر باشد؛ بنيادى كه با برهان، توصيه و مانند آن كسب نمى‏شود و شناخته نمى‏گردد، بلكه توسط شهود عقلانى كشف و درك مى‏شود. از اين‏رو، شهود عقلانى نزد او داراى ويژگى‏هاى مهمى است. اين ويژگى‏ها را مى‏توان از آثار عبدالجبار معتزلى به شرح ذيل معرفى و دسته‏بندى كرد:

1. پيش از هر چيز اين امر مهم است كه شهود عقلانى، واضح‏ترين نوع معرفت است.9 بنابراين، عبدالجبار آن را با اعتقاد راسخ عقلى به منزله امرى كه به عنوان آخرين معيار در باب‏ حقيقت‏ اخلاق‏ و قضاياى‏ آن ‏مى‏توان‏ پذيرفت، مى‏پذيرد.10

2. ويژگى ديگرى كه شهود عقلانى دارد، مبتنى بر ويژگى نخست است. اگر فرض عبدالجبار بر اين است كه شهود عقلانى واضح‏ترين و نخستين نوع معرفت است، بنابراين، آن بايد مقدم بر وحى تلقّى شود، و خودش از وحى كسب نگردد. اين امرى است كه افراد عاقل هم در گفتار و اعمالشان نشانگر آن هستند.11 دليل عبدالجبار بر اين امر با اين تقرير بيان مى‏شود: «... لأن كلّ عاقل يعلم قبح الظلم... .»12

3. شهود عقلانى بى‏نياز از برهان و استدلال است. و بى‏نيازى آن از برهان امرى است كه همه اهل عقل آن را درمى‏يابند.13 فايده شهود عقلانى در اين مرحله است كه همه قضاياى بنيادين اخلاقى، نظير «غصه هنگامى كه بى‏فايده باشد، شرّ است»،14 «شرّ همواره خطاست»،15 «اراده شرّ خودش شرّ است»16 و «پشيمانى براى انجام فعلى نيكو قبيح است»،17 از طريق شهود عقلانى كسب مى‏شوند و به معرفت تبديل مى‏گردند. لازم به ذكر است كه آنها معرفتى نيستند كه از طريق برهان و استدلال كسب شوند.18

4. همه حقايق ثابت، امورى غيربرهانى هستند؛ يعنى بى‏نياز به برهان مى‏باشند؛ زيرا شهود عقلانى آنها را درك مى‏كند؛ بنابراين، ويژگى ديگر حقايق‏را تأييد مى‏نمايند.19

5. شهود عقلانى همگانى است؛ يعنى هر داراى عقلى، داراى شهود عقلانى است و در درون خود از اين موهبت برخوردار است.20 از اين حيث، همه عقلا به نحو مساوى اين حقايق را شهود مى‏كنند.21

6. ويژگى ديگر شهود عقلانى اين است كه اختصاص به صريح‏ترين حقايق دارد. نيازى نيست كه ما رنگ‏هاى مبصر را شهود عقلانى كنيم؛ زيرا آنها به حسن ظاهر ما درمى‏آيند و همگان، و حتى حيوانات هم آنها را درك مى‏كنند؛ ولى حقايق بسيار قوى، نظير اينكه «خطا شرّ است»، نياز به شهود و ادراك بسيار قوى دارند، و هيچ‏يك از قواى آدمى قوى‏تر از شهود عقلانى نيست. بنابراين، شهود عقلانى اختصاص به درك اين حقايق دارد؛22 حقايقى كه بى‏واسطه درك مى‏شوند؛ يعنى معلوم بى‏واسطه هستند.23

از بحث مزبور به خوبى اهميت علم اخلاق نزد قاضى عبدالجبار معتزلى، و نيز جايگاه ويژه آن معلوم مى‏گردد.

معناشناسى عبارت شرّ

شرّ مسئله مهم و روز همه حكما و فلاسفه، دست‏كم از افلاطون به بعد بوده است. اكنون نيز مسئله شر، مسئله روز است و اين امر به عنوان مسئله‏اى عليه خير مطلق بودن خداوند مطرح مى‏شود.24 اين امر، نزد قاضى عبدالجبار هم، در قرون چهارم و پنجم، مسئله مهمى بوده است. قاضى عبدالجبار مسئله شرّ را با مبانى خاص خود مى‏بينيد. اگرچه او مانند يك فيلسوف آن را بررسى مى‏كند، اما صبغه حقوقى مسئله شر را ناديده نمى‏گيرد؛ زيرا قاضى عبدالجبار خود يك حقوق‏دان بسيار برجسته است. از اين‏رو، تعريف عبارت شر، نزد او هم جنبه حقوقى دارد و هم جنبه عقلانى و فلسفى. بنابراين، در اين بخش ما به هر دو لحاظ به مسئله شرّ مى‏پردازيم.

شرّ معنايى گسترده‏تر از معانى عام و حقوقى دارد. در اينكه «فعل خطا» به منزله يك امر شرّ مستحق ملامت است شكى نيست، ولى نبايد فراموش كرد كه شرّ خودش يكى از بنيادهاى فعل خطاست.25 بنابراين، هرگونه فعلى كه خطا تلقّى گردد، خود معيارى را طلب مى‏كند كه آن «شرّ» ناميده مى‏شود. در حالى كه مى‏توان فعل خطا را با قرارداد درك كرد،26 خود شرّ تنها از طريق شهود عقلانى قابل درك است.27 بنابراين، شرّ جامعيتى بيش از فعل خطا دارد، و هركس كه آن را انجام دهد مستحق سرزنش و مجازات خواهد بود. دليل اين امر اين است كه شرّ به تنهايى امرى است كه مستحق ذم و ملامت است، در حالى كه ممكن است فعل خطاى يك شخص جاهل و يا يك ديوانه مستحق هيچ‏گونه ملامتى نباشد. در همين زمينه، عبدالجبار اصالت در استحقاق ملامت براى شخص خاطى را آگاهى و علم به فعل خطا مى‏داند، نه خود شرّ. براى او اراده از يك‏سو، و آگاهى از سوى ديگر، مى‏تواند موجب بروز فعل خطا شود، اما چنانچه اراده و آگاهى در كار نباشد، بروز فعل خطا از شخص خوابيده و يا مجنون، مستحق ملامت و مجازات نيست؛ زيرا خير بودن كيفر آدم گناهكار و خاطى، از رخداد خود شرّ ناشى نمى‏شود، بلكه فقط كسى كه شرّ بودن آن را مى‏داند موجب رخ دادن آن گرديده است؛ به عبارتى، قدرت و تمكن بر شناخت آن به عنوان شرّ؛ چراكه او مى‏توانست در صورت لزوم از آن اجتناب نمايد.28

بنابراين، خود اراده معيارى است براى تصميم‏گيرى، راجع به اين امر كه شخص مستحق كيفر هست يا خير. اگر او اراده آزاد داشته و مى‏توانسته از فعل خطا احتراز كند، مستحق كيفر است.29 بنابراين، جهت معناشناسانه خود «شرّ»، جهتى مقدم بر افعال خاطيانه، امور عينى مشمول كيفر و ملامت است، كه تنها با شهود عقلانى و همگانى قابل ادراك است.

براى عبدالجبار يكى از راه‏هاى شناخت شر، «وحى» است. وحى در همين راستا شناساننده شرّ است. وى شرّ مورد شناسايى وحى را با شهود عقلانى در ارتباط مى‏داند، و از اين‏رو، معتقد است: شرور، به وسيله وحى شناخته مى‏شوند و همين‏طور هم درك مى‏گردند، و در اصل، بايد به وسيله ارتباط با شرور عقلانى توضيح داده شوند. اين تنها طريق مطالعه و شناخت بنيادهاى شر است كه بر شرور عقلانى متمركزند. آنها همگى ذاتى و اولى هستند.30 از اين‏رو، شر امرى بنيادين است، كه در حكمت قاضى عبدالجبار بديهى‏الذات معرفى مى‏شود و شايد در تعريف آن دچار دور گرديم. از همين‏روى، عبدالجبار در معرفى آن به امورى نظير بنيادى بودن آن اشاره دارد، و به نحوى پديدارشناسانه در راه شناخت آن قدم برمى‏دارد. در نهايت، به نظر مى‏رسد على‏رغم اينكه خواننده تا حد زيادى با خود شرّ و جايگاه آن آشنا مى‏شود، باز هم خرسند از تعاريف عبدالجبار نباشد.

معناشناسى حقوقى شرّ

نزد عبدالجبار، تعريف حقوقى شرّ به سهولت بيشترى صورت مى‏پذيرد. او با توجه به اينكه حقوق‏دانى برجسته است، به خوبى مسائل را تحليل مى‏كند و در راستاى بازشناسى شر گام برمى‏دارد. در تبيين معناى شرّ حقوقى، او شر و فساد را مترادف با قبيح برمى‏شمرد.31

براى عبدالجبار، على‏رغم حرفه قضاوت، نظريات پيشينيان او، مانند ابوهاشم معتزلى،32 داراى اهميتند. ابوهاشم قايل بود كه شرّ براى چيزى روى مى‏دهد كه به تنهايى مورد قبول واقع گرديده، و به خاطر آن، انسان شايسته كيفر و سرزنش شده است. وى در همين باب مى‏گويد: «و ربّما مرّفى كلام شيخنا ابى‏هاشم ـ رحمه‏اللّه ـ أن القبيح ما يستحق به الذم اذا انفرد، يتحرز بذلك عن الصغير، لاَنه انما لم يستحق به الذم لاَ نه لم ينفرد.»33 بنابراين، اصول حقوقى نگرش به شرّ، در بادى امر رعايت مى‏شود تا بتوان از اين رهگذر، فعل مجرمانه و غير آن را از هم تفكيك كرد، و فعل خطا و شر را مستحق كيفر و سرزنش دانست. و به همين دليل، «فعل» خود امرى است كه در معناشناسى حقوقى شر، داراى اهميت ويژه‏اى است؛ زيرا بايد فعل آزادانه و اختيارى باشد و نبايد از سوى خداوند مقدّر گرديده باشد.34 ديگر اينكه فعل از موجودى عاقل و هدفمند كه توانايى انجام يا عدم انجام آن را دارد سرزده باشد؛ به عبارتى، فاعلى آزاد و آگاه.35

پس ارتباط فعل با فاعلى توانا داراى اهميت است، تا فعلى به لحاظ حقوقى شر باشد، ياخير؛خطاباشد، يا صلاح.

از اين‏رو، با عنايت به شهود عقلانى و قرارداد اجتماعى و حقوقى، پيوندى را ميان اين دو برقرار مى‏كند كه از يك‏سو، شهود عقلانى و همگانى امر شر است، و از سوى ديگر، امر حقوقى كيفر و ملامت خطاكار در كار است: «ان كل عاقل يعلم ان من حق فاعل الظلم ان يستحق به الذم... .»36 از اين‏رو، در تفكر حقوقى عبدالجبار، افعال شر به نوعى از تركيب امور تشكيل مى‏شوند. آنها به خودى خود، همچون معناى پديدارشناسانه و اوليه شر بنياد امور شر نيستند، بلكه امورى منفردند كه با آگاهى و اراده يك فاعل آزاد، به فعل خطا تبديل شده‏اند، و از اين‏رو، مستلزم كيفر فاعل خطاكار گرديده‏اند. بنابراين، اين دسته افعال، داراى ويژگى تركيبى بودن، و واقع شدن در يك مقوله خاص را دارند، كه آن مقوله خاص صفتى مى‏شود براى جداسازى فعل خطا از فعل خير و حَسَن.37 دليل قاضى عبدالجبار بر تركيبى بودن معناى حقوقى شر اين است كه «شر بماهو شر»، كه معنايى پديدارشناسانه دارد؛ امرى بسيط و مفهومى نامركب است، در حالى كه فعال خطا به عنوان شرّ حقوقى، امرى مركب است. اكنون قاضى عبدالجبار بر آن است كه دليل و ريشه تمايز شرّ حقوقى را با شر بسيط نشان دهد. او قايل است كه وجود يك صفت، هم شر را مركب و در نتيجه، قابل عينيت مى‏سازد، و هم آن را از شرور ديگر متمايز مى‏گرداند. پس منشأ اختلاف شرور و در نتيجه اختلاف كيفرهاى آنها، در صفتى است كه هريك به آن متصف مى‏گردند.38

اكنون كه به تفاوت شرّ بسيط و شرّ عينى و حقوقى نزد قاضى عبدالجبار معتزلى پرداختيم، بجاست به بحثى در باب اقسام شرورى بپردازيم كه خود در قلّه شرور ديگر مى‏ايستند، و ساير شرور از آنها ناشى مى‏گردند.

اصول و مبادى شر

پيش‏تر ديديم كه قاضى عبدالجبار شرور حقوقى را به وسيله تعلق صفتى به آنها مشخص كرد. اين امر، هم موجب عينيت شر مى‏گردد و هم باعث اختلاف آنها؛ چراكه شرور با صفاتى خاص خودشان ظهور پيدا مى‏كنند، و چنان‏كه همان صفت به چيز ديگرى تعلق گيرد، آن چيز شر نخواهد بود. قاضى عبدالجبار شر را به دو دسته تقسيم مى‏كند كه هر دو حقوقى هستند. دسته نخست، به حقوق قراردادى بازمى‏گردد و دسته دوم به حقوق الهى به لحاظ الزام شريعت.

در گروه نخست، شرورى از اين قبيل قرار دارند:

1. ظلم؛

2. كذب؛

3. اراده به شر؛

4. امر به شر؛

5. جهل؛

6. تكليف مالايطاق؛

7. كفر نعمت.

گروه دوم، قبايح شرعى هستند. در اين گروه، رفتن به سوى قبايح، يا ترك برخى از واجبات، شر به شمار مى‏روند؛ چراكه به معطل گذاردن واجب‏منتهى شده‏اند.39

اما دليل شرّ بودن امور هفت‏گانه فوق در ماهيت آنهاست. بنابراين، ماهيت شرور است كه جايگاه آنها را به عنوان شرّى خاص كه در قله ساير شرور مى‏ايستد معلوم مى‏كند؛ زيرا ممكن است امور فراوانى داراى مراتب فراوانى باشند. مثلاً، مراتب فراوانى از شر وجود دارد، ولى مسلم است كه هر نوع از شر از آن حيث كه در اوج و قلّه ساير اعضا و مراتب همان نوع از شر مى‏ايستد، شرّى است، از آن حيث كه آن نوع شر است. بنابراين، دروغ به خاطر اين قبيح است كه دروغ است، و ظلم به اين دليل شر است كه ظلم است، و مواردى نظير آن: «... واذا صح ذلك فالكذب يقبح لانه كذب، و الظلم لانه ظلم، و كفر النعمه لانه كفر النعمه، و تكليف مالايطاق لانه تكليف مالا يطاق، و اراده القبيح، و الجهل، والامر بالقبيح، و العبث، لكونها بهذه الصفات، و ذكر جميع‏القبائح‏يطول، و نحن‏الى اصولها.»40

از اين‏رو، او خود قول به اصل بودن شرورى را كه در اوج مى‏ايستند و تقسيمات و مراتب شرور را رقم مى‏زنند به عنوان فصلى مستقل در كتاب عظيم المغنى مى‏آورد و به آن مى‏پردازد.41

انگيزه، اراده و آرزو

نزد قاضى عبدالجبار انگيزه، اراده و آرزو تفاوت‏هاى مهمى با يكديگر دارند، كه از اين لحاظ، جايگاه خاصى را به هر كدام اختصاص مى‏دهد. اكنون كه به تقسيمات و اصول شرور نزد قاضى واقف شديم، لازم است به اين امور هم پرداخته شود.

1. جايگاه اراده

براى عبدالجبار «اراده» برترين جايگاه را در توليد شر داراست، و حتى بنياد هر شرّى تلقّى مى‏گردد.42 بداهت اراده به شر براى همگان به شهود عقلانى معلوم است. همگان مى‏دانند اراده فرد براى انجام شر به مثابه پايه‏گذارى شر است. پس از همان آغاز اراده او قبيح است. همگان اراده‏كننده به شر را مستحق مؤاخذه مى‏دانند، و اين امر به همان بداهتى است كه هر كس مى‏داند فعل خطا، خطاست، و نيز شر است.43 در مقابل، اراده براى رد خير هم شر تلقّى مى‏گردد.44

دليل بديهى بودن و فهم همگانى نسبت به اراده اين است كه فعل ارادى را همگان در تجربه شخصى خود مشاهده مى‏كنند؛ وجود امورى از اين دست نيازمند دليل نيست و فقط كافى است كه شخص عاقل باشد.45 هيچ عاقلى هدفدار بودن فعل و اراده معطوف به آن، و انتخاب نمودن را منكر نيست. او ميان اين حالت خود و ردش بر ديگرى تميز مى‏دهد، و نيز ميان آنچه كه از خود او، و آنچه كه از ديگرى اراده مى‏نمايد تمايز قايل است.46

همچنين فاعل مى‏داند كه اراده شر به خودى خود، و تا جايى كه اراده نشده و معطوف به شر نگرديده است، هيچ ملامت و كيفرى را مستحق نيست؛ زيرا آنها اراده نشده‏اند.47 در همين زمينه، بايد خاطرنشان كرد كه اراده براى شر اين است كه آن، نظير خطاكارى و جهل، فعل شرّى است، بدون لحاظ قصد خاص آن.48

اكنون اگر بدون لحاظ قصد خاص اراده، اراده به خودى خود براى شر، داراى وجهه‏اى نيست كه شايسته ملامت باشد، بعكس، بايد دانست كه چون اراده، معطوف به قصد خاصى گردد كه شر است، حتى اگر از مجنونى صادر شود، شايسته ملامت خواهد بود. اين امر مبانى تفكر اشاعره را در هم مى‏ريزد كه قايلند خداوند براى اراده‏اى كه احمق در جهان مى‏كند، احمق نيست، و اكنون عبدالجبار پاسخ مى‏دهد كه اگر چنين اراده‏اى كه خداوند در باب اراده كردن مجنون نموده حقيقت داشته باشد، پس خداوند شرّى را به انجام رسانده است. شرّ بد است، چه از خدا صادر شود، و چه از مجنون و چه از عاقل.49

2. اهميت انگيزه

نزد قاضى عبدالجبار، انگيزه حالتى عقلانى است در رابطه با فعل شناخت و آگاهى، همراه با توانايى خاص؛ با اينكه همراه حدس و باور فاعل است كه مفيد يا مانع آسيب است، و يا اينكه خير مى‏باشد.50 همين‏طور انگيزه پرهيز از يك فعل، اين آگاهى را به دنبال دارد كه اين شر است كه مى‏تواند در ارتباط با آن به كار برده شود.51 از اين‏رو، بزرگسالان خردمند، در حالت آگاهى و علم انگيزه‏هايى دارند؛ چراكه آنها فقط مى‏توانند شناخت و آگاهى داشته باشند. در مقابل، اشخاصى كه در خوابند، و فاقد علم و آگاهى مى‏باشند، افعالى دارند، ولى بدون‏انگيزه‏و داعى.52

از نظر قاضى عبدالجبار، با اينكه انگيزه‏هاى متعددى مى‏توانند همزمان، در ذهن و تصميم وجود داشته باشند، ولى مطمئنا، تنها يكى از آنها معطوف به آنى است كه فاعل اراده مى‏كند. انگيزه‏اى كه مدنظر اوست، در ميان همه انگيزه‏هاى ديگر، تنها به سوى فعلى واحد رهنمون مى‏كند كه انتخاب آن فعل هم تلقّى مى‏شود. البته عبدالجبار خاطرنشان مى‏كند كه فعل مزبور نمى‏تواند ضرورى باشد؛ زيرا اگر ضرورى مى‏بود و يا آن را ضرورت مى‏بخشيد، فعل مزبور نمى‏بايست از او، به خاطر اينكه قادر و تواناست به انجام برسد.53 بنابراين، انگيزه مذكور ضرورى نيست، ولى او اين فعل را به خاطر خود آن فعل انتخاب مى‏كند.54

در اينجا عبدالجبار انگيزه‏ها را به دو دسته تقسيم مى‏كند و از اين حيث انگيزه‏هايى را كه براى انجام ندادن فعل شر وجود دارند، به اختصار چنين بيان مى‏كند:

الف. آن شناخت و آگاهى كه شر است.

ب. آن شناخت و آگاهى كه انسان مى‏تواند بدون آن فعل را به انجام رساند.55 بنابراين، انگيزه به همراه اراده در تصميم براى فعل مهم است؛ زيرا صاحب انگيزه مى‏بيند كه در طول زمان از آن فايده مى‏برد.56

3. جايگاه آرزو

نزد عبدالجبار «آرزو» براى امورى به كار مى‏رود كه ذهن از غيرممكن بودن رخداد آن آگاه است. براى همين، ما مى‏گوييم: آرزو مى‏كنم كه چنين و چنان مى‏بود؛ يعنى امرى را كه مى‏دانيم وجود دارد، رد مى‏نماييم. يا اينكه مى‏گوييم: من آرزو مى‏كنم كه چنين و چنان نكرده بودم؛ يعنى در گذشته، جايى اين فعل را قطعا انجام داده‏ام. عبدالجبار اينجا ابراز مى‏كند: آرزو تأثيرى بر رخداد اين موضوعات ندارد؛57 زيرا آرزوكننده امورى را آرزو مى‏كند كه همگى از موعدشان گذشته و در بسيارى از موارد به نحو ديگرى قبلاً اتفاق افتاده‏اند. از اين لحاظ، آرزو در اينجا امرى است كه چنانچه دنبال شود منجر به بروز و ظهور شر مى‏گردد. در اين زمينه، عبدالجبار ضمن مقايسه آرزو و اراده، نشان مى‏دهد كه آرزو منجر به شرور روان‏شناختى مانند حسرت و پشيمانى مى‏گردد. از سويى، برخلاف اراده، آرزو موجب هيچ دستاوردى نيست؛ زيرا آرزو درباره امور دست‏نايافتنى است كه پيروى از آن جز ناكامى چيزى به همراه نخواهد داشت.58 با اين حال، از منظر قاضى عبدالجبار آرزوى معطوف به شر موجب مجازات و ملامت نيست.59

4. تفاوت ميان اراده و آرزو

از منظر عبدالجبار معتزلى، آرزو و اراده تفاوت‏هايى دارند كه جايگاه آنها به وسيله شناخت اين تمايزات روشن مى‏شود. در ذيل، به تفاوت‏هاى آرزو و اراده اشاره مى‏شود:

1ـ4. از نظر عبدالجبار، اراده همواره معطوف به زمان مستقبل است، در حالى كه انگيزه معطوف به زمان ماضى است. تفاوت ديگر اين است كه در اراده تصميم وجود دارد، در حالى كه در آرزو تصميم وجود ندارد، بلكه تنها حسرتى از سر ناكامى و پشيمانى وجود دارد.60

2ـ4. تفاوت ديگر اين است كه اراده براى امورى مى‏شود كه انجام يافتنى هستند؛ يعنى هيچ‏كس براى امورى كه صورت نمى‏پذيرند اراده نمى‏كند؛ در حالى كه براى بسيارى از امور دست‏نيافتنى ممكن است آرزو شود. (توجه عبدالجبار از اين‏رو مهم است كه هيچ‏گاه آرزو معطوف به شر مستحق ملامت نمى‏شود؛ يعنى كسى را به اين خاطر كه آرزو مى‏كند اى كاش فلان خانه بر سر صاحبش خراب شده بود، كيفر نمى‏كنند، ولى كسى را كه اراده معطوف به عمل و قصدى براى خراب كردن فلان خانه بر سر صاحبش دارد، حتما بايد ملامت كرد، هرچند كه از نظر عبدالجبار اراده ضرورت‏بخش فعل نيست.)61

مبادى عبارت شرّ نزد قاضى عبدالجبار معتزلى

قاضى عبدالجبار، عبارت «قبيح» را براى مسئله شر برگزيده است، و در همه آثار خود، از اين عبارت به كرّات استفاده مى‏كند. براى او عبارت قبيح، مترادف با عبارت فساد و شر است.62 در نزد او، شر و قبيح امرى است كه شخص مرتكب را مستحق ملامت و سرزنش مى‏كند، و از اين‏رو، در بحثى مفصل از «قبيح»، آن را به منزله همان شر، كه معناى حقوقى وسيعى دارد، بيان و تعريف مى‏كند.63 بنابراين، عمل خطا، يا دروغ گفتن، امورى هستند كه شر و قبيح تلقّى مى‏گردند.64 براى او، شر همواره معطوف به چيزى است، و كسى كه اجازه مى‏دهد آن شر رخ دهد، مستحق سرزنش است، بدون اينكه دليل خاصى داشته باشد.65 بنابراين، جهت حقوقى شر، بر هر چيز تقدم دارد. وقتى يك شر اتفاق مى‏افتد، يعنى عينيت امرى را به همراه دارد؛ مثل به‏ناحق كشته شدن مظلومى، يا دروغ‏گويى، و يا صدمه زدن به كسى؛ همه اينها امورى عينى هستند كه مبانى حقوقى خود را دارند.

مبادى ظهور شر در انسان

نزد عبدالجبار، شرور موضوع بحث و بررسى علم حقوق قرار مى‏گيرند و كسى كه آنها را مرتكب مى‏شود مستحق ملامت و كيفر مى‏شود. حتى آنكه مى‏گذارد شرّى رخ دهد، و با سكوت، و يا بى‏اثر بودن در جلوگيرى از شر، اقدامى نمى‏كند، مستحق ملامت مى‏گردد. با اين حال، عبدالجبار خاطرنشان مى‏كند: چيزى كه يك فعل را شر مى‏سازد، حالات خاص فاعل آن، مثل مكلف بودن و مغلوب بودن و يا تحت كنترل بودن آن نيست.66 عبدالجبار به اين دليل وارد اين بحث مى‏شود تا ردّيه‏اى بر نظريات اشعرى وارد كرده باشد؛ نظرياتى كه هرگونه فعلى را منتسب به خواست و اراده و قدرت خداوند مى‏كند. وى در پاسخ قطعى خود به اشاعره درباره موضوع افعال انسان مبنى بر اينكه افعال آدمى همگى تحت اراده و كنترل خداوند است، پاسخ مى‏دهد: اگر چنين بود، همه افعال مشابه انسان مى‏بايد شر باشد؛ زيرا همگى آن اعمال كه از موجودات سر مى‏زند، در ارتباطات و ديگر امورى كه تحت سلطه‏اند، از سوى خداوند سر زده است.67 وى در پى استدلالى كه ارائه مى‏دهد، مى‏خواهد نشان دهد افعال آدمى به لحاظ شر يا خير بودن منتسب به خداوند نيست. مثلاً، يك نفر هم مى‏تواند مالك برده‏اى باشد، و در عين حال، مملوك خداوند باشد. بايد توجه كرد كه اگر مبادى اشاعره صحيح بود، و اين ارتباطات معيار ارزش افعال انسان مى‏بود، لازم مى‏آمد كه در يك زمان خير و در زمان ديگر شر باشد.68 در نظر عبدالجبار، اگر تنها ملاك شر و خير فعل الهى باشد، پس فعل واحد، مثل قتل مظلوم، مى‏تواند در زمانى خير و در زمانى شر باشد. در حالى كه قتل مظلوم همواره شر است، و هيچ‏گاه كسى آن را خير تلقّى نمى‏كند. وى در راستاى همين بحث خاطرنشان مى‏كند: حتى با تفاوت فاعل‏ها نمى‏توان فعل شر را شر تلقّى نكرد، بلكه او تأكيد مى‏كند كه مى‏خواهد اثبات كند اين مطلب امرى ثابت است، و مى‏توان براى شر مبادى ثابت و دايمى معلوم كرد، و بنابراين، حكم در اين حوزه، براساس افعال واحد الهى و ازلى، حكمى است براساس افعال انسان.69 از اين‏رو، حكم قطعى عبدالجبار در باب صدور شر از انسان، و براساس اراده آدمى به اين‏گونه است. او قائل است كه چون امكان صدور يك شر از نوع خاصى و يا دو شر از دو نوع، از فاعلى واحد ثابت گرديد، و نيز معلوم گرديد كه گاهى شر از اين جنسند، بنابراين، در صدور شر از فاعل واحد نبايد شك و ترديدى روا داشت.70

بى‏فايدگى به منزله يكى از مبادى شرّ

يكى از امورى كه نزد عبدالجبار شر تلقّى مى‏گردد، امور بى‏فايده مى‏باشند. اين دسته امور، به دليل اينكه برايشان فايده‏اى تصور نمى‏شود، شرّند. بنابراين ديدگاه، امور خير، امورى فايده‏مند، و داراى سود مى‏باشند، و اگر امرى رخ دهد كه فى مابين خير و شر است، باز هم مى‏توان آن را شر دانست.71 البته وى خاطرنشان مى‏كند كه امور بى‏فايده سه دسته‏اند:

1.امورى‏كه‏شخصى‏باتحمل‏شرّى،درآمدى‏حاصل‏مى‏كند.

2. امورى كه بدون تحمّل شر درآمدى حاصل مى‏كند، ولى كار او بى‏فايده است.

3. آن‏گاه كه كار بسيار مفيدى انجام مى‏گيرد و شرّى كوچك را به همراه دارد.

مثال‏هاى مربوط به امور بى‏فايده منتهى به شر:

1. مثال براى نوع اول: اگر مردى اجازه دهد كه او را بزنند، مشروط بر اينكه زننده، غرامت او را با چيزى باارزش‏تر نسبت به هنگامى كه نزده است، به او بپردازد. در اينجا افعالى موافق به انجام رسيده؛ يعنى يكى زده و ديگرى، خورده است، و غرامت نيز پرداخت گرديده است، و در واقع و ظاهر خطايى انجام نشده است. با اين حال، زدنْ شر است؛ چراكه فعل زدن عملى بى‏فايده است و هيچ دليلى براى مفيد بودن آن وجود ندارد.

2. مثال براى نوع دوم: نوع دوم مانند مردى است كه اجير شده، تا آب را از بخشى از دريا بكشد، و به بخش ديگر دريا بريزد. در اين حالت، به كسى زيانى وارد نيامده، اما اين امر به دليل بى‏فايده بودن، شرّ است.

3. مثال براى نوع سوم: فرض كنيد مردى در آب غرق شده است، و به ديگرى اجازه مى‏دهد كه او را از آب بيرون بكشد. اين عمل، از طريق دستى كه شكسته، توسط نجات‏دهنده به انجام مى‏رسد، و براى اين كار به او جبران نيز مى‏پردازد. هيچ خطاى انجام شده‏اى وجود ندارد؛ زيرا درد زودگذر، جبران بيش از اندازه‏اى را در پى دارد. اما اين فعل شر است؛ زيرا آن بايد با به كار بردن دست سالم توسط نجات‏دهنده به خوبى به انجام مى‏رسيد. معلوم است كه به كار بردن دست شكسته به سادگى بى‏استفاده و بى‏فايده بوده است. در همين زمينه، مى‏توان اين مثال را هم آورد: اگر خداوند بى‏دليل به كسى رنج و دردى را تحميل كند، مى‏بايد كه يقينا در زندگى بعدى اين را براى او جبران نمايد. در اين حال، اگرچه خطايى به ظاهر رخ نداده است، اما چنين فعلى بايد شر باشد؛ چراكه بى‏فايده است.72

مثال سوم ظاهرا پاسخى به نظريه اشاعره مبنى بر فعاليت بى‏چون و چراى خداوند است، كه چون فعلى اينچنين به انجام رساند، آن فعل شر نخواهد بود، و عبدالجبار با استدلال‏هاى خود چنين فعلى را از جانب خداوند مردود مى‏شمارد، وگرنه آن هم شر خواهد بود.73 بنابراين، افعال بى‏فايده دسته‏اى از افعال شرّند، كه خود به سه دسته تقسيم مى‏گردند. در همين زمينه، عبدالجبار پاسخى را كه همواره در ردّ مبانى نظرى اشعرى وارد مى‏سازد، به بيانى ديگر به آنها ارائه مى‏دهد.

حقيقت دروغ‏گويى از منظر قاضى عبدالجبار

دروغ‏گويى فعلى است كه بى‏واسطه درك مى‏شود شر است.74 از نظر عبدالجبار، دروغ‏گويى يكى از اصول شر است.75 براى او، اين امر بى‏واسطه درك مى‏شود كه غفلت و دروغ‏گويى يا بى‏فايده هستند، و يا مستقيما شر تلقّى مى‏گردند. اگر دروغ هيچ‏گونه دفع ضرر و يا فايده‏اى را به همراه نداشته باشد، حتما شر است.76 البته عبدالجبار تأييد مى‏كند كه گاهى يك دروغ كوچك و كم‏اهميت مى‏تواند از ملامت معاف باشد، مشروط بر اينكه فاعل آن، داراى طاعات فراوانى باشد. با اين حال، دروغ‏گويى به خودى خود شر است، و اگر يكى از دروغ‏هاى كوچك مى‏تواند گاهى ناديده گرفته شود، در برابر اعمال خير فراوانى است كه دروغگو انجام داده است. براى عبدالجبار، دروغ‏گويى، برابر با «كذب بودن سخن» است؛77 يعنى اگر از كسى بپرسند كه فلانى در خانه هست يا خير، و او در پاسخ بگويد: نه، و در واقع، آن فرد در خانه باشد، پاسخ‏دهنده دروغ گفته است، حتى اگر اعتقاد داشته باشد كه واقع امر را گفته است. از نظر عبدالجبار، با اينكه سخنى واحد، و پرسنده‏اى واحد، و پاسخ‏دهنده‏اى واحد، و مورد سؤالى واحد در كار است، و نيز اراده‏اى واحد وجود دارد، نفس خبر چون صادق است، آن غير از خبرى است كه دروغ مى‏باشد. بنابراين، چون همان پاسخ واحد در حال درستى ادا شود، راست مى‏باشد، و بعكس در حالت غلط دروغ تلقّى مى‏شود.78

خداوند و شر

مسئله شر در رابطه با خيربودن مطلق خداوند امرى است كه از هيوم، فيلسوف انگليسى، عنوان شد، و نويسندگانى نظير داستايوسكى در رابطه با آن رمان نوشتند. بحث ميان دو برادر، يعنى «ايوان»و«اليوشا» در كتاب برادران كارامازوف، در همين باب است.79 ولى نزد عبدالجبار، مسئله صبغه سنتى و تاريخى خود را دارد؛ صبغه‏اى كه هنوز هم داراى اهميت ويژه‏اى است؛ اينكه آيا خداوند قادر به انجام شر است يا خير، و آيا اصولاً شر نزد او امرى است ضرورى يا خير، وسرانجام‏اينكه آيااومرتكب عمل شر مى‏شود، يا خير.

استادان عبدالجبار، نظير نظام، اسوارى و جاحظ قايل بودند كه براى خداوند ناممكن است كه قدرت بر انجام شر داشته باشد؛ زيرا اراده شر به واسطه او بايد با ذات مطلق او ناسازگار باشد، و بايد نقص و خواست الهى را براى انجام شر به كار بندد.80

ادلّه عبدالجبار بر توانايى انجام شرّ توسط خداوند

با وجود نظريه معتزليان اوليه دال بر عدم توانايى خداوند بر فعل شر، عبدالجبار معتقد است كه خداوند قادر به انجام شر مى‏باشد. دلايل او به دو دسته عقلى و نقلى تقسيم مى‏شوند.81

1. دلايل عقلى

1ـ1. اگر خداوند قادر به انجام شر نبود، مى‏بايست كه حتى از يك كودك ناتوان‏تر باشد.82

2ـ1. امور خير و شر در جنسشان شبيه به يكديگرند، و اين اصلى است كه بايد به همه اجناس بسط داده شود. بنابراين، چنان‏كه خداوند قادر به انجام خير است، مى‏بايد به انجام دادن شر هم قادر باشد.83

3ـ1. شرط متعالى بودن خداوند در اين است كه او به همه گونه‏هاى افعال توانايى و قدرت‏انجام داشته باشد.84

4ـ1. خداوند با اينكه مى‏تواند شر انجام دهد، اما نيازمند به انجام آن نيست؛ زيرا او بى‏نياز است.85

2. دلايل نقلى

1ـ2. خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئا.»(يونس: 44) بنابراين از آيه شريفه معلوم مى‏شود كه خداوند، موجودى خطاكار نيست، و اين آيه به اين معنا نيست كه او شر انجام مى‏دهد. ولى او توانايى بر شر دارد. خداوند در آيه به گونه‏اى سخن گفته كه گويى از خود به خاطر انجام ندادن شر تمجيد مى‏نمايد. پس او بايد توانايى بر انجام شر داشته باشد تابتوانداز خودش‏تمجيد نمايد.86

2ـ2. درد و رنجى كه در دنيا ملاحظه مى‏شود، تحميل به منزله شر نيستند، بلكه آنها غالبا آزمايش الهى‏اند، و به طور خاص هم غرامت بسيارى از اعمال مى‏باشند، تا در زندگى واپسين پاك باشيم؛ بنابراين، آنها شر نيستند.87

3ـ2. دليل سوم او با توجه به آيات قرآنى اين است كه هرچند خداوند مى‏تواند فعل شر انجام دهد، ولى اين امر قابل قبول نيست كه او اين كار را بكند.88

دفاع عبدالجبار بر قدرت الهى كه مى‏تواند شر انجام دهد، با اين امر خاتمه مى‏يابد كه چگونه انسان مى‏تواند شر انجام دهد و ميان انجام دادن و يا انجام ندادن آن انتخاب كند، و شر را انجام ندهد، اما خداوند از چنين توانايى برخوردار نباشد؟ اين بيانى است كه او در اثبات توانايى خداوند بر شر ارائه مى‏كند، ولى مسلم است كه نگرش او بيش از اينكه به اين بيان تلقّى باشد، فلسفى است؛ زيرا مطابق يك قاعده فلسفى، هر معلولى به نحو اولى در حيطه كمالات علت خود وجود دارد. چگونه توانايى انسان بر گناه و قدرت انتخاب او كه توسط خداوند به او افاضه شده است، به نحو بالاترى در حيطه قدرت و علم و اختيار خداوند نباشد؟ اين آخرين بيانات او در باب اصل موضوع در كتاب شرح (ص 313) است كه عنوان مى‏گردد، تا رأى نهايى او در قالب بيانى موجز ارائه كند.89

نقد و بررسى

در نگاه عبدالجبار درباره مسئله شر نقاط قوت و نقاط ضعفى وجود دارد كه ما در اين بخش به هر دوى آنها مى‏پردازيم. او مبناى شناخت خير و شر را شهود عقلانى مى‏داند و از اين حيث تكيه‏گاه محكمى را براى تشخيص خير و شر نشان مى‏دهد، با وجود اين، او خاطرنشان مى‏كند كه يكى از راه‏هاى شناخت شر، وحى است و به نظر مى‏رسد كه منظور او آيات سوره‏هاى (بقره: 216؛ نساء: 19) قرآن مجيد در اين‏باره باشد. و همچنين تأكيد وى بر اراده انسان در انجام افعال و در نتيجه، مسئول شناختن انسان در قبال افعالش را مورد توجه قرار داده است كه اينها از نقاط قوت نظريه اوست. اما تأكيد او بر اين امر كه دروغ‏گويى مطلقا شرّ است، نظير سخن كانت در اين‏باره است كه نوعى افراط‏گرايى را در اين‏باره يادآور مى‏شود؛ چراكه در صورتى دروغى بتواند جان بى‏گناهان زيادى را نجات دهد با توجه به نتيجه خوبش نمى‏تواند شر تلقّى گردد.90 و نيز او انگيزه را امرى عقلانى مى‏داند، در صورتى كه هميشه اين چنين نيست و چه بسا كه انگيزه‏هايى مبتنى بر امورى عاطفى و احساسى و يا حتى غريزه‏اى باشند.

نتيجه‏گيرى

در حالى كه فلسفه اخلاق به عنوان يكى از فلسفه‏هاى مضاف امرى جديد است، مى‏توان قاضى عبدالجبار را يك فيلسوف اخلاق دانست كه انديشه‏هايش تازه و نوين هستند و اين امر در مقاله حاضر قابل درك است. در همين زمينه، موضوعاتى كه او درباره مسئله شر طرح نموده، همگى بديع و پرجاذبه هستند و اين امر در مباحث مربوط به اراده و آرزو و انحاى شر بارز است. از سويى، عبدالجبار از فيلسوفانى است كه دقت‏نظر حقوقى‏وعلمى وثيقى داشته است و در همين زمينه، دست به تدوين مسئله اخلاقى خير و شرّ زده است كه جنبه فلسفى ـ حقوقى دارد. او در اين زمينه، به شهود عقلانى در حوزه اخلاق قايل بوده و پيش از هر چيز معناشناسى و معرفت‏شناسى مسئله شر را موردنظر قرار داده است. از اين حيث، مبانى و مبادى شرّ و اسباب ظهور و پيدايش آن به ويژه در انسان توسط امورى نظير انگيزه، اراده و آرزو تبيين مى‏شوند و تا حد زيادى جنبه روان‏شناختى دارد و از سويى، مبناشناسى شر به عنوان بيهودگى، بى‏فايدگى‏ودروغ‏گويى و جايگاه و نقش خداوند در اين‏باره مورد بحث و بررسى او قرار گرفته است. وى از جمله كسانى است كه شر را نيز در زمره افعال الهى قلمداد مى‏كند و آن را چونان خير امرى وجودى مى‏داند و براى آن استدلال اقامه مى‏نمايد و به اين وسيله خود را در حوزه عقل‏گرايى اسلامى، از جبرگرايى اشعرى جدا مى‏سازد.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1379.

ـ خوانسارى، سيد محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، ايران، بى‏نا، 1347.

ـ زركلى، خيرالدين، الاعلام، مصر، بى‏نا، 1954م.

ـ طوسى، محمدبن حسن، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، بيروت، دارالاضواء، 1406ق.

ـ ـــــ ، تمهيد الاصول فى علم الكلام و هو شرح على رسالة حمل العلم و العمل، تهران، دانشگاه تهران، 1362.

ـ عبدالجبار معتزلى، ابوالحسن، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، التعديل و التجويز: احمد فؤاد الاهوانى و ابراهيم مدكور، با اشراف طه حسين، مصر، الشركه‏العربيه، 1382ق.

ـ غزالى، ابوحامد، الاقتصاد فى الاعتقاد، تعليق و مقدّمه ابراهيم آگاه جوبوقچى و حسين آتاى، آنقره، دانشگاه آنقره، 1962م.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالاحياء 1403ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، عدل الهى، قم، صدرا، 1361.

ـ مصباح، محمدتقى، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه امام خمينى، 1387.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تهران، چاپ و نشر بين‏الملل، 1388.


* استاديار دانشگاه پيام نور. دريافت: 10/3/89 ـ پذيرش: 27/4/90.

hajihapnu@yahoo.com


1. International journal of Middle East Studhes, "Gabriel said Reynolds", The Rise and Fall of Qadi abd al-jabbar, v. 37, p. 3-18.

2ـ «روش‏شناسى تاريخى قاضى عبدالجبار معتزلى»، پژوهش و حوزه، سال چهارم، ش 13و14، ص 174ـ195.

3ـ «نقد و بررسى ديدگاه قاضى عبدالجبار معتزلى درباره ايمان و اسلام»، الهيات تطبيقى، سال اول، ش 1، بهار 1389، ص 1ـ20.

4ـ محمدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 29.

5ـ خيرالدين زركلى، الاعلام، ص 1954ـ1959.

6ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، المغنى فى ابواب‏التوحيد و العدل، تعديل و تجويز احمد فؤاد الاهوانى و ابراهيم مدكور، به اشراف طه حسين، ج 6، ص 57ـ58؛ ج 11، ص 12.

7ـ همان، ج 12، ص 66.

8ـ همان، ج 6، قطعه 1، ص 63ـ64.

9ـ همان، ص 313.

10ـ همان، ج 12، ص 5؛ ق 2، ص 185.

11ـ همان، ج 6، ق 1، ص 21.

12ـ همان، ص 18؛ همان، ص 63.ن

13ـ همان، ص 8.

14ـ همان، ص 63.

15ـ همان، ج 8، ص 3012 و 3056.

16ـ همان، ج 6، ق 2، ص 101؛ ق 1، ص 260.

17ـ همان، ق 1، ص 63.

18ـ همان، ج 12، ص 190؛ ج 6، ق 1، ص 20 و 63؛ ج 13، ص 22930.

19و20ـ همان، ج 6، ق 1، ص 63ـ64.

20

21ـ همان، ص 63 و 578؛ ج 13، ص 308 و 312.

22ـ همان، ج 7، ص 185؛ ج 12، ص 5.

23ـ همان، ج 13، ص 301؛ ج 7، ص 66.

24ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص 175.

25ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 13، ص 301و309.

26ـ چنان‏كه يك عرب بيابانگرد تاراج را خوب و عادلانه تلقّى كند، ممكن است بتوان فعل خطا را امرى مبتنى بر رسوم، وضعيت فرهنگى و قرارداد تلقّى كرد. بنابراين، غارت براى او شرّ تلقى نمى‏شود ر.ك: همان، ج 6، ص 20.

27ـ همان، ص 20 و 63.

28ـ همان، ج 8، ص 311.

29ـ همان، ج 6، ق 1، ص 16ـ17.

30ـ همان، ج 13، ص 298؛ ج 14، ص 154.

31ـ همان، ج 14، ص 412.

32ـ ابوهاشم متوفاى 321 ق از متكلّمان معتزله بوده كه مورد وثوق عبدالجبار معتزلى بوده است. وى داراى آثار مهمى است كه برخى از آنها داراى اهميت بالاى فلسفى هستند؛ مانند: النقض على ارسط ليس فى الكون و الفساد و كتاب‏الانسان. سيد محمدباقر خوانسارى، روضات‏الجنات فى احوال‏العلماء، ذيل ترجمه ابواعلى جبايى

33ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 6، ق 1، ص 26.

34ـ همان، ص 34.

35ـ همان، ص 56؛ و نيز، ر.ك: ص 78.

36ـ همان، ص 192.

37ـ همان، ص 52.

38ـ همان، ص 61.

39ـ همان، ص 58.

40ـ همان، ص 61.

41ـ همان، ص 61ـ69.

42ـ همان، ص 26.

43ـ همان، ق 2، ص 101.

44ـ همان، ق 1، ص 62؛ ج 17، ص 30.

45و46ـ همان، ج 6، ق 2، ص 8.

46ج

47ـ همان، ق 1، ص 82.

48ـ همان، ص 83.

49ـ همان، ق 2، ص 341.

5050و51ـ همان، ق 1، ص 196؛ ج 14، ص 44.

51

52ـ همان، ج 6، ق 1، ص 188.

53ـ همان، ص 188.

54ـ همان، ص 189.

55ـ همان، ص 191.

56ـ همان، ق 2، ص 89.

57و58ـ همان، ص 37؛ ج 11، ص 1596.

58

59و60ـ همان، ق 2، ص 848.

60

61ـ همان، ج 11، ص 159.

62ـ همان، ج 14، ص 412.

63ـ همان، ج 6، ق 1، ص 18.

6464و65ـ همان، ص 26.

65ج

66و67ـ همان، ص 87.

67ج

68ـ همان، ص 89.

69ـ همان، ص 59ـ60.

70ـ همان، ج 5، ص 30ـ31.

71ـ همان، ج 3، ص 228، 298و299؛ ج 6، ق 1، ص 36.

72ـ همان، ج 13، ص 229.

73ـ همان، ج 6، ق 1، ص 28، 45، 104، 106، 109، 213و214.

74ـ همان، ج 13، ص 351.

75ـ همان، ج 6، ق 1، ص 61.

76ـ همان، ص 18 و 66.

77ـ همان، ص 19.

78ـ همان، ص 84؛ ج 13، ص 3 و 89.

79. Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, p. 219.

80ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ج 6، ق 1، ص 127.

81ـ اين نظر عبدالجبار مخالف نظر كسانى است كه شر را بالضروره متضاد خير مى‏دانند. از جمله مؤيد اين نظر در الهيات يهودى و مسيحى وجود دارد. ر.ك: عهد عتيق، كتاب ايوب، باب هفتم و دوازدهم

82ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ص 132.

83ـ همان، ص 129؛ با اين حال، بسيارى از متكلّمان شيعه و اشعرى اين نظر را تأييد كرده‏اند كه در اين زمينه مى‏توان از ابوحامد غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد، تعليق و مقدمه ابراهيم آگاه و حسين آتاى، ص 51و52 و شيخ طوسى (محمدبن حسن طوسى، تمهيدالاصول فى علم‏الكلام، ص 92) نام برد.

84ـ ابوالحسن عبدالجبار معتزلى، همان، ص 76 و 159.

85ـ همان، ص 177.

86ـ همان، ج 6، ق 1، ص 46 و 134.

87ـ همان، ص 179؛ ج 13، ص 36 و 405.

88ـ همان، ج 6، ق 1، ص 6 و 185.

89ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 55، ص 15؛ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، 179.

90ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، ص 292.