در جست‏ وجوى معنا

معرفت سال بيستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 117ـ133

عباسعلى اميرى*

چكيده

روش جست‏وجوى معناى يك لفظ يا يك عبارت از اهميت فراوانى برخوردار است. اختلاف درباره معناى برخى از واژه‏ها كه داراى كاركرد فلسفى هستند، مانند واژه‏هاى «تحليلى» و «تركيبى»، سبب شد تا توجه فيلسوفان زبانى به بحث «روش به دست آوردن معنا» معطوف گردد. فيلسوفان زبانى به منظور جست‏وجوى معنا، از روش‏هاى گوناگونى بهره برده‏اند؛ از جمله: روش مفهومى، روش مصداقى و روش شهودهاى پيشانظرى. روش شهودهاى پيشانظرى با تكيه بر نوعى درون‏نگرى و بر اساس دو اصل رايج در زبان‏شناسى توسط يكى از فيلسوفان فلسفه تحليلى مطرح گرديد. اين اصول بيان مى‏دارد: الف. فراگيرى زبان از مقوله علم مهارتى است؛ ب. سخن گفتن نوعى رفتار قاعده‏مند است. با توجه به بررسى‏هاى انجام‏گرفته، روش شهودهاى پيشانظرى قرابت فراوانى با نظريه «تبادر» دارد؛ نظريه‏اى كه از سوى دانشمندان علم اصول در باب الفاظ مطرح گرديده است.

كليدواژه‏ها: روش مفهومى، روش مصداقى، شهودهاى پيشانظرى، ارتكازات، تبادر.

مقدّمه

پيش از آنكه وارد بحث از روش اثبات معنا شويم، جا دارد به نكته‏اى كوتاه در باب ضرورت چنين بحث‏هايى اشاره شود. از آنجايى كه فلسفه تحليلى، يكى از مهم‏ترين جريان‏هاى فلسفى در جهان معاصر است، به منظور برخوردارى از فضاى گفت‏وگو بين دو سنت فلسفه تحليلى و فلسفه اسلامى لازم است مسائلى كه شباهت‏هاى محتوايى با يكديگر دارند را از هر دو حوزه مورد بررسى و تطبيق قرار داد. از اين‏رو، تحقيق حاضر در طى روندى تطبيقى مى‏كوشد روش اثبات معنا را در دو سنت فلسفى مورد توجه قرار دهد تا بتواند دريچه‏اى هرچند كوچك در فضاى گفت‏وگو بين دو سنت فلسفى بگشايد.

«معنا و معنادارى» يكى از مباحث مهم و اساسى است كه نقشى تعيين‏كننده در فلسفه معاصر ايفا مى‏كند. پرسش اصلى در اين بحث آن است كه يك كلمه و يا يك جمله براى معنا داشتن داراى چه شرايط و ويژگى‏هايى بايد باشد. به عبارتى، چه زمانى مى‏توان گفت كه كلمه‏اى يا جمله‏اى معنادار است؟ در واقع، بررسى معيارهاى تعيين و تحديد معنا يكى از مهم‏ترين دغدغه‏هاى فيلسوفان تحليلى و دانشمندان علم اصول مى‏باشد. روش‏هاى مفهومى، مصداقى، شهودهاى پيشانظرى و تبادر همگى بر اساس چنين دغدغه‏هايى شكل گرفته‏اند، اما نقش مصاديق را در پيشبرد و تكميل چنين نظرياتى نبايد ناديده گرفت. مصاديق يك معنا را مى‏توان به دو گونه طبقه‏بندى كرد: مصاديق قطعى و مصاديق بينابينى. مصاديق قطعى نمونه‏هايى هستند كه به قطع و يقين، معنا بر وجود آنها صدق مى‏كند؛ مانند «على» كه مصداق بى‏شك و ترديد «انسان» است؛ هيچ ابهامى در رابطه با چنين مصاديقى وجود ندارد. شك و ترديدها زمانى نمايان مى‏شوند كه پاى مصاديق بينابينى به ميان مى‏آيد. چنين مصاديقى به علت نبود حدّ و مرزى واضح و روشن در معنا اندراجشان تحت آن معنا دچار ترديد مى‏شود. اين ابهام معلول جهل و شناخت ناقص از معنا نيست، بلكه اشكال از خود معنا و حدود و ثغور آن است. اگر بخواهيم «جنين» يا «فردى كه دچار ضايعه مغزى شده»، تحت معناى انسان بگنجانيم، دچار شك و ترديد مى‏شويم. نيز مفهوم «بايد» كه بين «بايد اخلاقى»، «الزام» و «بايد قضايى» ما را معلق مى‏گرداند.1 به بيانى ديگر، عمده اشكالات براى يك معنا زمانى پديد مى‏آيد كه پاى مصاديق بينابينىبه ميان آيد. در اين صورت، حدود و ثغور آن معنا دچار مشكل مى‏شود و احتياج به بازبينى مجدد در تعريف و تحديد معنا پيش مى‏آيد. گاهى هم اين تجديدنظر به خود معنا محدود نمى‏شود، بلكه به روشى كه آن معنا به دست آمده سرايت مى‏كند و روش نوين و جديدى در بازيابى و جستن معنا به كار گرفته مى‏شود. براى مثال، اگر قضيه تحليلى را اين‏گونه تعريف كنيم: «هر گزاره‏اى كه محمول از دل موضوع بيرون مى‏آيد»، در اين صورت، گزاره‏هاى متعددى را مى‏توان پيدا كرد كه اين معنا بر آنها صادق باشد؛ اما اگر نسبت به گزاره‏اى ترديد كنيم كه آيا حكم تحليلى بر آن صادق است يا نه، در اين صورت، بايد خود معناى تحليلى را اصلاح نماييم. در غير اين صورت، بايد سراغ روشى كه معناى تحليلى را با آن به دست آورده‏ايم برويم و در آن تجديدنظر كنيم. توجه به روش اثبات معناى يك واژه يا عبارت به عنوان بحثى پيشينى از اهميت ويژه‏اى در بحث‏هاى فلسفى برخوردار است؛ چراكه جست‏وجو پيرامون اين بحث و اختيار روش معين در اثبات معنا مى‏تواند برخى از نزاع‏هاى دامنه‏دارى كه بين فيلسوفان از ديرباز درگرفته را از ميان بردارد. از اين‏رو، در اين مقاله سعى شده است به اين پرسش‏ها: 1. از چه زمانى فيلسوفان تحليلى توجهشان به روش اثبات معنا جلب شد؟ 2. فيلسوفان زبانى چه روش‏هايى در پى‏جويى معنا به كار مى‏گيرند؟ 3. آيا اختلافى ميان روش‏هاى به كارگرفته شده از جانب فيلسوفان تحليلى وجود دارد؟ پاسخ داده شود و همچنين روش دانشمندان علم اصول در پى‏جويى معنا مورد بررسى قرار گيرد و در پايان مقايسه‏اى اجمالى ميان روش دانشمندان علم اصول كه در زمينه زبان تحقيقات ارزنده‏اى را انجام داده‏اند با آراء برخى از فيلسوفان تحليلى انجام پذيرد.

با توجه به رويكرد تطبيقى كه در اين مقاله پى گرفته شده است مى‏توان به مقاله «روش اثبات توصيفات زبانى در فلسفه تحليلى و علم»2 اشاره كرد كه پيشتر با رويكردى تطبيقى به امر مقايسه بين آراء فيلسوفان تحليلى و دانشمندان علم اصول پرداخته است.

نزاع فيلسوفان تحليلى

زبان ماهيت مشاركتى دارد و در تعامل با ديگران در زندگى روزمره شكل مى‏گيرد. فيلسوفان زبان بعد از مشاهده و بررسى كاربرد و استعمالات كلمات و واژه‏ها قادر خواهند بود گزاره‏هايى را درباره «آنچه كه ما مى‏گوييم» بيان كنند و از شرايط منطقى مجاز بودن و ممنوع بودن استعمال يك كلمه سخن بگويند. حال با توجه به اين امر، اگر يكى از اين فلاسفه، نظرى خطا برگزيند يا اينكه دو فيلسوف پاسخ‏هايى متفاوت بيان كنند، چگونه مى‏توان ميان آن دو داورى كرد؟ آيا نبايد قانونى تجربى براى امتحان صحت و سقم نظرات در اين موارد موجود باشد؟ اين قبيل سؤال‏ها با اندكى اختلاف، توجه فيلسوفان برجسته زبان متعارف را در سال 1950 به خود معطوف كرد. منشأ اين توجه مطلبى بود كه گيلبرت رايل در بحث از اراده در كتابِ مفهوم ذهن بيان كرد:

نبايد اين مطلب را از نظر دور داشت كه عرف مردم، قاضى‏ها، والدين، و معلم‏ها واژه‏هاى اختيارى و غيراختيارى را به طور كلى به يك نحو در مورد رفتارها به كار مى‏برند، در حالى كه فيلسوفان غالبا آنها را به صورتى كاملاً متفاوت استعمال مى‏كنند. در بيشتر كاربردهاى متعارف، مردم واژه‏هاى اختيارى و غيراختيارى را، البته با كمى سعه و ضيق در معنا، در توصيف رفتارهايى به كار مى‏برند كه نمى‏بايست انجام پذيرند. با توجه به اين مطلب، فقط زمانى رفتار فردى را متصف به اختيارى يا غيراختيارى مى‏كنيم كه ظاهرا خطايى از جانب او سر زده باشد. ... بدين‏ترتيب، در زندگى روزمره هنگامى كه فرد عادلانه يا ناعادلانه به انجام رفتار خطايى متهم مى‏شود، از مسئول بودن او در قبال آن رفتار پرسش مى‏شود. مانند اينكه پرسيده شود: «آن پسر مسئول شكستن شيشه بوده يا نبوده؟» نه اينكه سؤال كنيم: «آن پسر مسئول تمام كردن تكاليف مدرسه‏اش در زمان تعيين‏شده هست يا نه؟.»3

رايل با رجوع به زبان متعارف، مفاهيمى را كه فيلسوفان در فلسفه‏ورزى خود به كار مى‏برند نقد مى‏كند. وى معتقد است: تسرّى بى‏دليل معانى عرفى، گره‏هاى ناگشودنى سر راه فيلسوفان قرار مى‏دهد. به نظر رايل، زبان متعارف معيارى براى قضاوت است و گرفتارى زمانى آغاز مى‏شود كه بخواهيم از اين زبان روى برگردانيم. همچنين رايل با نشان دادن معناى اختيارى و غيراختيارى در عرف و فلسفه و مقايسه آن دو، به اين نتيجه مى‏رسد كه اكثر مسائل لاينحل در باب اراده و اختيار آدمى از همين تمايز برآمده است.

ادعاى رايل در مورد اطلاق اين دو واژه منجر به نزاعى با ديگر فيلسوفان گرديد و موجى از ناسازگارى‏ها را به وجود آورد. برخى عنوان كردند كه اولاً، بسيار دور از واقعيت است كه افراد عادى و متعارف هنگام به كار بردن واژه اختيارى، آن را تنها در مورد رفتارهايى كه نبايد انجام پذيرد به كار ببرند. ثانيا، بر فرض قبول چنين ادعايى، اين امر هيچ‏گونه ارتباط لزومى با محدوديت استعمال متعارف واژه «اختيارى» ندارد. ثالثا، آستين، استاد هم‏دانشگاهى رايل، در جايى بيان مى‏كند:

... به عنوان نمونه، واژه «اختيارى» و «غيراختيارى» را در نظر بگيريد. ممكن است به ارتش بپيونديم و يا هديه‏اى را به صورت اختيارى به كسى بدهيم و يا بدون اختيار سكسكه كنيم يا لكنت در سخن گفتن داشته باشيم و همه اينها مى‏تواند كارهاى اختيارى باشد. با اين بيان، اگر بناست توافقى در محدوده كوچكى، مانند سطح استادان آكسفورد. صورت نپذيرد، پس ديگر چه انتظارى مى‏توان داشت زمانى كه اين محدوده و قلمرو گسترش پيدا كند و پاى ديگرانى هم به ميان آيد؟4

روشن است كه سخن رايل درباره واژه اختيارى سخن نادرستى بود، اما به قول استنلى كاول، اين سخن بهره‏اى از حقيقت را درون خودش پنهان داشته است5 و آن عبارت است از: پيش كشيدن مسئله مهمى با عنوان جست‏وجو دربارهروشِ يافتن معنا. اگر اين مسئله به كنارى گذارده شود، رفته رفته اختلاف نظراتى كه در بيان مسائل دامنگير فيلسوفان مى‏شود آنها را به دام شكاكيت مى‏اندازد. به هر حال، توجه به روش جست‏وجوى معنا بعد از نزاعى كه رايل آن را پيش كشيد به وجود آمد. پيش از آنكه وارد بحث از روش‏هاى به‏كارگرفته‏شده در پى‏جويى معنا شويم، لازم است نكته‏اى را به عنوان مقدّمه ذكر كنيم.

تقدم روش بر معنا

لفظ «موش» را در نظر بگيريد. اين لفظ معنادار براى حيوانى با خصوصيات مختص به نوع وضع شده است. وقتى لفظ «موش» را در فارسى به كار مى‏بريم، ارتكاز ذهنى فارسى زبان‏ها موجودى را با ويژگى‏هاى خاص در ذهن تداعى مى‏كند. راجع به هر لفظ و عبارتى در هر زبان، مى‏توان دو مسئله مطرح كرد: نخست آنكه معناى اين لفظ چيست و ديگر آنكه با چه روشى اين معنا را به دست مى‏آوريم. در قسمت اول، ما به دنبال اين مى‏گرديم كه وقتى «م، و، ش» كنار هم گذارده مى‏شود چه معنايى از آن به دست مى‏آيد و در مسئله ديگر، به دنبال روش معتبرى مى‏گرديم كه اين معنا را با آن به دست آورديم. در واقع، بحث از روش در اينجا يك بحث مقدمى و پيشينى است و مى‏بايد پيش از اينكه سراغ بحث از چيستى معناى يك لفظ يا يك عبارت برويم، در مرحله قبل روشى را كه معنا توسط آن به دست مى‏آيد مورد بررسى قرار دهيم و از وثاقت و اعتبار آن مطمئن شويم. اگر بخواهيم كمى بحث را توسعه دهيم بايد بگوييم: زمانى به دنبال شناختن معناى لفظ هستيم؛ مانند لفظ تحليلى كه براى معناى خاصى وضع شده است و قصد داريم آن معنا را به دست آوريم، و زمانى ديگر، معناى لفظ را ميدانيم و به آن آگاهى داريم، اما به دنبال اين مى‏گرديم كه فلان مصداق آيا مندرج تحت آن معنا هست يا نه؟ در هر دو صورت، بحث از روش اهميت و موضوعيت پيدا مى‏كند.

درباره رابطه معنا و روش دو ديدگاه عمده وجود دارد. يك ديدگاه معتقد است: مابين معنا و روش دوگانگى وجود ندارد و معناى يك كلمه همان روش اثبات و تحقيق آن است. مدافعان چنين رويكردى پوزيتيويست‏هاى منطقى هستند. طرف‏داران ديدگاه ديگر، اعتقاد دارند: مابين معنا و روش تفاوت وجود دارد و اين دو، امرى كاملاً مجزا و تفكيك‏شده از هم ميباشند و روش مقدم بر معناست؛ چراكه روشْ ابزارى است كه توسط آن به معنا دست پيدا مى‏كنيم و در واقع، براى بررسى و ارزيابى معنا مى‏بايد پيش از آن، روشى را كه معنا توسط آن به دست مى‏آيد مورد ارزيابى و بررسى قرار دهيم. بررسى هر دو رويكرد مى‏تواند تا حد زيادى جايگاه بحث از روش را روشن سازد.

1. رويكرد پوزيتيويسم منطقى به مسئله معنا

پوزيتيويسم منطقى جريانى است كه در دهه‏هاى اوليه قرن بيستم در وين شكل گرفت. هدف عمده اين گروه صورت علمى دادن به مسائل فلسفى بود؛ بدين معنا كه مفاهيم و روش‏هايى كه توسط فيلسوفان به كار مى‏رود بايد دقيق‏تر گردد و فيلسوفان بايد از همه پيش‏فرض‏هاى استعلايى و غيرقابل تجربه دست بردارند. پوزيتيويست‏هاى منطقى تلاش مى‏كردند تجربه‏گرايى افراطى هيوم و ماخ را با نظرات پوانكاره و منطق جديد فرگه و راسل پيوند بزنند تا به يك سازه واحد دست پيدا كنند. ويتگنشتاين كه سعى در وحدت‏بخشى ايده‏ها و نظرات منطقى راسل و فرگه دارد و تصوير واحدى از رابطه زبان و جهان ارائه مى‏دهد، سهم عمده‏اى در تأثير بر حلقه وين داشت، به گونه‏اى كه مسئله معنادارى را كه دغدغه عمده ويتگنشتاين در اين رساله بود به محور اصلى بحث در حلقه وين بدل كرد. ايده اصلى و محورى حلقه وين اين بود كه گزاره‏هاى قابل فهم دو قسم بيشتر نيستند: يا عبارت‏هاى اسميه درباره جهانند و يا عبارت‏هايى هستند كه صرفا صورت منطقى دارند و صدقشان وابسته به معنا و محتواى دورنى خودشان است كه بالطبع امرى را هم در جهان نشان نمى‏دهند. قسم اول، عبارت‏هايى هستند كه معنادارى آنها توسط «اصل تحقق‏پذيرى» تعيين مى‏گردد و مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد و موضوع و محمول در اين نوع گزاره‏ها به اين صورت است كه اسماء خاص دال‏هايى هستند كه دلالت بر اشيا در جهان خارج مى‏كنند و به عنوان موضوع لحاظ مى‏شوند. دال‏هايى كه دلالت بر ويژگى‏هاى قابل مشاهده آن اشيا مى‏كنند به عنوان محمول بر اين موضوعات حمل مى‏شوند. به اين ترتيب، جملات به صورت كلى قابليت اين را دارند كه توسط تجربه مورد آزمون قرار گيرند. به عبارت ديگر، ملاك صدق اين نوع گزاره‏ها توسط تجربه به دست مى‏آيد و پسينى است. قسم بعدى گزاره‏ها عبارت‏هاى تحليلى هستند. اين گزاره‏ها صدقشان مبتنى بر سنت مقبول به كارگيرى كلمات در زبان است؛ مانند اينكه عبارت «مجرد، يعنى ازدواج نكرده» معنادار است؛ زيرا «مجرد» و «ازدواج نكرده» در زبان فارسى به يك معناست. نقطه محورى در رويكرد پوزيتيويست‏ها مشخص كردن محدوده و ساختار جمله‏هاى معنادار از بى‏معناست و نكته اساسى براى رسيدن به اين مهم هم صورت‏بندى معيارى براى دست‏يابى به معناى حقيقى يا معناى شناختى است. پوزيتيويست‏هاى منطقى به صراحت بيان مى‏كردند يگانه معيار در مسئله معنادارى گزاره‏ها همان روش تجربى است.6

نقدهاى زيادى به رويكرد پوزيتيويستى شده است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود. معيارى كه آنها ارائه كرده‏اند نه تحليلى است كه معنايش از درون واژه‏هاى تشكيل‏دهنده آن بيرون بيايد و نه تركيبى و پسينى است كه بتوان آن را با تجربه به اثبات رساند. علاوه بر اين خود پوزيتيويست‏ها بر تعريفى از اصل تحقيق‏پذيرى به توافق نرسيده‏اند. به گفته همپل، هر تعريفى كه بيان مى‏كردند از جهتى داراى قوت و از جهت ديگر دچار ضعف و سستى بود.7 از اشكالات ديگر، مى‏توانبه اين امر اشاره كرد: زمانى كه مى‏خواهيم معنا را بيابيم بايد پيش از آن معنا را بدانيم تا بتوانيم با ابزار تجربه آن را به دست آوريم. توضيح آنكه پوزيتيويست‏ها با روش تجربى به جست‏وجوى معنا مى‏پردازند؛ مثلاً، اگر بخواهند معناى ويروس را بيابند بايد پيش از آن بدانند كه ويروس چيست و در كجا قرار دارد تا بتوانند با ابزار تجربه آن را اثبات كنند. اما در اين صورت، ديگر جست‏وجوى معنا فايده‏اى ندارد؛ چراكه پيش از آن بايد معناى آن را بدانند. از ديگر نقدهاى اساسى كه به اين رويكرد وارد شد، نقدهايى بود كه كواين و دوهم8 آنها را بر پيكره اين نظريه وارد كردند. آنها بيان كردند: گزاره‏هاى شخصىروش تحقيق متمايزى از ديگر گزاره‏ها ندارند و عبارت‏هاى شخصى داراى بى‏نهايت شرايط زمينه‏اى هستند كه قابل احصا نيستند و همين باعث بى‏معنايى چنين جملاتى مى‏شود.9 همچنين كواين در مقاله معروف «دو حكمجزمى‏گرايى»، دو حكم اساسى آنها را زير سؤال برد كه در مبحث «رويكرد مصداقى» به برخى از مطالب آن مقاله و استدلالات وى راجع به روش مصداقى اشاره مى‏كنيم.

2. روش‏هاى مفهومى، مصداقى، شهودهاى زبانى پيشانظرى و ارتكازات

تمام اين رويكردها روش‏هايى هستند كه در باب اثبات معنا به كار مى‏روند و همه در اين نقطه اشتراك دارند كه روش اثبات امرى جدا و مجزا از معناست، حال اين معنا مى‏خواهد روش اثبات معناى كلمه باشد يا معناى توصيف‏هاى زبانى. به هر تقدير، اين رويكردها همگى روش را با معنا يكسان نمى‏پندارند، بلكه آن را وسيله‏اى براى اثبات معنا به كار مى‏برند.

1ـ2. روش مفهومى

در اين روش، از جست‏وجوهاى آمارى خبرى نيست. به عبارتى، تكيه بيشتر اين روش بر محتويات ذهن فرد اهل زبان است. روش مفهومى داراى دو رويكرد سقراطى و رويكرد منطق‏دانان است. رويكرد سقراطى ـ همان‏گونه كه خواهد آمد ـ از روش سقراط در به دست آوردن حقيقت بهره مى‏برد و رويكرد منطق‏دانان از تعريف استفاده مى‏كند.

1ـ1ـ2. رويكرد سقراطى: در اين روش، كه از روش ديالكتيك سقراطى وام گرفته شده است، فردى كه اهل زبان و در حال پژوهش درباره معنا و حقيقت يك چيز است، فرد ديگرى از اهل همان زبان را در مورد معناى واژه موردنظر مورد پرسش قرار مى‏دهد و از او مى‏خواهد كه بيان كند واژه موردنظر را به چه قصد و منظورى ابراز داشته است. نيز زمانى كه بخواهد آن واژه را به كار ببرد چطور و با چه شرايطى آن را به كار مى‏برد. بعد از آنكه «سوژه» پاسخ خود را عرضه كرد، با مواجه كردن پاسخ نخست وى با نمونه‏هاى مبهم و متناقض، آن را مورد آزمون قرار مى‏دهد تا وى اقدام به تصحيح يا كامل كردن و حتى در برخى موارد تغيير پاسخ نخست خود بكند و اين روند ادامه پيدا مى‏كند و تكرار مى‏شود تا زمانى كه «سوژه» به تبيين و تعريف ثابتى دست پيدا كند.10 در واقع، اساس و مبناى اين رويكرد واكاوى ذهن اهل زبان است.

2ـ1ـ2. رويكرد منطق‏دانان: يكى از راه‏هاى به دست آوردن معناى يك عبارت، از نگاه منطق‏دانان، «تعريف» است. اما بايد توجه كرد كه تعريف همواره سطح واحدى از شناسايى را در اختيار ما قرار نمى‏دهد. كاركرد تعريف‏ها با توجه به رويكردى كه نسبت به آنها وجود دارد با يكديگر متفاوت است. نگاهى گذرا به منطق از ابتدا تاكنون به آسانى اين تفاوت را نشان مى‏دهد.

سقراط و افلاطون به عنوان واضعان اوليه واژه «تعريف»، تنها تعريف حقيقى را مدنظر قرار مى‏دادند و اعتقاد داشتند كه اشيا نيازمند تعريف‏اند، نه واژه‏ها و مفاهيم. اما ارسطو ذات‏گرايى را، كه خود مبدع آن بود، داراى تقدم مى‏دانست؛ از اين‏رو، تعريف را دست‏يابى به ذات شى‏ء مى‏دانست. در اين صورت، تعريف عبارت است از قولى كه بر ماهيت شى‏ء دلالت مى‏كند. پيروان ارسطو معتقد بودند: تعريف بيان‏كننده ذات اشياست. رويكرد ديگر به مسئله تعريف معتقد است: واژه‏ها و نمادها متعلق تعريف هستند. پاسكال از قايلان به اين رويكرد است. وى با وجود اينكه تعريف حقيقى را انكار و رد نمى‏كند، با اين حال، تلاش خويش را بر تعارف اسمى متمركز مى‏سازد. وايتهد و راسل نيز چنين رويكردى را به مسئله تعريف دارند. ايشان با بيان اينكه نمادها و الفاظ متعلق تعريف‏اند، تعاريف را «تصميمات قراردادى براى به كارگيرى علايم خاص به عنوان نام اشيا يا قواعدى براى وضع علايم اختصارى» تلقّى مى‏كنند. رويكرد سوم به مسئله تعريف معتقد است: تعاريف نه به الفاظ تعلق دارند و نه به اشيا، بلكه تعريف به مفاهيم مى‏پردازد و با تحليل مفاهيم، آنها را به مبادى بسيط خود بازمى‏گردانند و نحوه تركيب آنها را توصيف مى‏كنند. كانت، هاينريش، ريكرت و جى. اى. مور فيلسوفانى هستند كه مشخصا بدين مشرب گرايش دارند.11

منطق‏دانان مسلمان هم به تبعيت از ارسطو معتقدند كه با تعريف مى‏توان به ذات و خصوصيات ذات دست پيدا كرد و روشى كه براى دست‏يابى به ذات و خصوصيات ذات يك شى‏ء به كار مى‏برند، نه با استفاده از برهان است و نه طريق قرار دادن ضد و نه روش استقرايى؛ بلكه ايشان حدّ يك شى‏ء را از راه تحليل صفات آن شى‏ء به دست مى‏آورند.12 همان‏گونه كه اشاره شد، برخى از صاحب‏نظران معتقدند: سقراط در روش خود به دنبال كشف معناى لفظى نبوده است. روش سقراط در برابر مخاطبان خود اين بود كه آنان را ترغيب مى‏كرد تا آنچه را در اذهانشان نهان شده و از ساحت خودآگاه گريخته است به ساحت آگاهى برساند و از اين طريق، حقيقتى را بر آنان آشكار سازد.

رويكرد سوم به مسئله تعريف، سعى مى‏كند با تحليل مفهومى گره‏اى از واژه‏هاى پيچيده و دشوار بگشايد و كارى به حقيقت شى‏ء فى‏نفسه ندارد. به بيانى ديگر، مقصد اصلى ايشان اين نيست كه به ذات و خصوصيات ذات دست پيدا كنند هرچند روشى كه دارند در نهايت به چنين نتيجه‏اى منجر مى‏شود ـ بلكه ايشان در نحوه استعمال و كاربرد واژه‏ها تمركز مى‏كنند. به نظر مى‏رسد هر سه رويكرد در تعريف ـ چه تعريف حقيقى يا اسمى يا تحليلى ـ ما را با جنبه‏هايى از معناى يك شى‏ء آشنا مى‏كند و مى‏توانند به عنوان روش مفهومى در تعيين معنا به كار گرفته شوند.

3ـ1ـ2. نقد روش مفهومى: بجز اشكالى كه برخى از انديشمندان به خود تفسير رويكرد مفهومى كرده‏اند، چنين رويكردى با مشكلات و دشوارى‏هايى همراه است. بنسونيتس به برخى از اين دشوارى‏ها اشاره مى‏كند:

1. معنايى كه يك فرد از استعمال واژه‏اى در نظر دارد، دست‏كم در برخى از موارد به قصدى كه وى از به كار بردن آن واژه دارد مرتبط است. به عبارت ديگر، بايد قصدى را كه وى از به كار بردن آن واژه داشته است نيز مورد توجه قرار داد. چه بسا توجه كردن به ظاهر استعمال لفظ رهزن باشد و ما نتوانيم معنايى را كه وى مورد توجه قرار داده و به آن التفات پيدا كرده است بيابيم.13 البته توجه دادن به قصد گوينده كار آسانى نيست. صرف گفتن اينكه عدالت به معناى تساوىاست، مشخص نمى‏شود كه آيا فرد هرگونه تساوى را مدنظر قرار داده است يا اينكه مراد وى از تساوى تنها در امور كمّى بوده است و نظرى درباره تساوى در امور كيفى ندارد. شايد بيان اين نكته خالى از فايده نباشد: هنگامى كه پاى قصد گوينده و منويات درونى وى به ميان مى‏آيد، ما مجبوريم به زمينه‏هاى ذهنى آن فرد توجه كنيم؛ چراكه بدون آگاهى از زمينه‏هايى كه وى آن عبارت يا واژه را مبتنى بر آنها استعمال كرده است، به ويژه زمانى كه ما با يك فرد روبه‏رو بشويم و تنها بخواهيم از زبان او حقيقت را بشنويم، نمى‏توانيم به درستى بر منويات وى آگاهى پيدا كنيم؛ حتى وقتى كه خودش از موقعيتى كه واژه را در آن استعمال كرده سخن بگويد باز هم نمى‏توانيم از احتمال خطا مصون بمانيم؛ چراكه اغلب زمينه‏هاى ذهنى غالب بر رفتار زبانى افراد است.

2. اين امكان وجود دارد فردى كه مخاطب قرار گرفته، پيش از آنكه به اين پرسش پاسخ دهد كه واقعا چه قصدى از استعمال آن واژه داشته است، مجبور باشد مدت زمانى را به تأمّل بپردازد. همين امر ما را به آزمونى هدايت مى‏كند كه در نهايت، به سؤال پرسيدن به شيوه سقراط منجر مى‏شود. به عبارت ديگر، در اين روش بايد شيوه‏اى از پرسش‏گرى را برگزينيم كه توجه «سوژه» را به موارد بينابينى، نمونه‏هاى متضاد و نتايجِ نادرست، پاسخ فى‏البداهه و دم‏دستى او در وهله نخست جلب كند. اگر در نهايت، اين سؤال پرسيدن‏ها بتواند او را وادارد تا پاسخ‏هاى متنوعى از آنچه در گام نخست اظهار كرده بود بيان كند مى‏توانيم اين تنوعى را كه در پاسخ‏هاى سوژه وجود دارد به اين صورت تفسير كنيم كه وى ذهنيتش را تغيير داده يا امر جديدى بر دانسته‏هاى قبلى‏اش افزوده است يا اينكه مديريت جديدى به منظور يافتن روش بهترى در بيان مقصود خود (و شايد مقصود هميشگى‏اش از به كار بردن آن واژه) با توجه به استعمال آن واژه به كار برده است. به نظر مى‏رسد تمايز نهادن بين آنچه شخص از به كار بردن آن واژه قصد مى‏كند و تأثير رفتار زبانى او بر آن واژه، امر ممكنى نباشد. البته فيلسوفانى كه در سنت افلاطون پرورش يافته‏اند ممكن است متمايل به چنين نگاهى باشند كه وقتى گروهى از مردم در معرض سؤال‏هايى به شيوه سقراط قرار مى‏گيرند، پاسخ‏هايشان در وهله نخست بسيار متفاوت است، اما در مرحله بعد به همگرايى در يك تعريف يا اغلب در تعريف‏هاى محدودى درباره آن اصطلاح مى‏رسند. اما به اين امر بايد با ترديد نگريست؛ چراكه چه بسا نتوان پرسشنامه‏اى تنظيم كرد كه چنين اثرى داشته باشد. و يا اينكه اصلاً برخلاف پرسشنامه اولى كه در نهايت به نوعى همگرايى در معنا مى‏رسيد، پرسشنامه‏اى بر خلاف روش سقراطى تدوين كرد كه سوژه‏ها را بيشتر و بيشتر از همديگر دور كند.14 به هر تقدير، روش مفهومى با اشكالات فراوانى روبه‏روست،هرچند از لحاظ كاركردى تا حدى مى‏تواند در رفع نياز براى يافتن معنا سودمند باشد.

2ـ2. روش مصداقى

از ديگر روش‏هايى كه در باب اثبات مدعيات زبانى مورد توجه قرار گرفته، روش مصداقى است. در اين روش، فرد به صورت حساب‏شده و منطقى سطح وسيعى از افرادى كه واژه يا عبارت موردنظر را به كار مى‏برند مشاهده مى‏كند و بعد معناى آن واژه و استعمالات را در كنار يكديگر قرار مى‏دهد و معناى مشترك مابين آن استعمالات و كاربردها را استخراج مى‏كند و به اين ترتيب، معناى آن واژه يا عبارت را به دست مى‏آورد. اين رويكرد برخلاف روش مفهومى، از مقبوليت عامى نزد فلاسفه برخوردار است تا جايى كه از آن به «تقرير مجلسى»15 نام برده مى‏شود. در عباراتى كه از رايل در بابواژه «اختيارى» ذكر شد، تمسّك به رويكرد مصداقى در بخشى از روش وى نمايان است. همچنين اين روش در مقاله جى. او. آرمسون با عنوان «پرسش‏هايى در باب اعتبار» به وضوح قابل مشاهده است. ادينگتون مى‏گويد: اينكه امروزه با اكتشافات جديد در فيزيك ديگر نمى‏توان به ميزها «اجسام سخت» گفت، مى‏تواند در محدوده نظريه‏ها و زمينه‏هاى علمى صحيح باشد، اما اينكه چنين نظرياتى منجر گردد تا معناى واژه «سخت» در زبان متعارف بر اساس آن زمينه‏ها تغيير كند و نگاه عرفى درباره استعمال آن واژه با توجه به همان نظريات شكل بگيرد سخن ناصوابى است؛16 چراكه لازمهچنين نظرى مى‏تواند اختلال در زبان متعارف را به همراه داشته باشد؛ زيرا زبانى كه ريشه در رفتارهاى عادى مردم دارد يكباره به شكل عجيبى تغيير شكل مى‏دهد و بر اساس نگاه دانشمندان علوم تجربى شكل مى‏گيرد. از اين‏رو، با تغييراتى كه در علوم روى مى‏دهد دستخوش تغيير و دگرگونى مى‏شود و از طرفى، همه مردم براى به كار بردن واژه‏ها بايد آن زمينه علمى را نيز بياموزند تا با معنا آشنا گردند و لازمه چنين نگاهى، حذف و از بين رفتن زبان متعارف است كه مشكلات خودش را در پى خواهد داشت.

همان‏گونه كه مشاهده مى‏شود، تمسّك به روش مصداقى در بيان دانشمندان فلسفه تحليلى روشى پذيرفته‏شده است. با اين حال، چنين رويكردى بيشتر ريشه در نوع نگاه و نظريات فيلسوف مشهور تحليلى، كواين دارد. به عبارت ديگر، مى‏توان گفت: مصداق‏گرايى روشى است كه با فرگه، راسل، كارناپ و بخصوص كواين، كه معنا و مفهوم را به مصداق تحويل برد، ارتباط دارد. روش مصداق‏گرايى بيان مى‏كند: ايده معناى ذهنى، بى‏معنا و افسانه است، و نظريه علمى متعارف نظريه‏اى است كه صرفا مصداقى باشد.17 براى آشنايى بيشتر با اين روش، بايد منشأ پديد آمدن آن، يعنى انديشه‏هاى كواين را مورد بررسى قرار دهيم.

1ـ1ـ2. ادعاى كواين: كواين معتقد است: تجربه‏گرايى نوين حاوى دو حكم جزمى است. يكى، باور به شكافى بنيادين بين حقيقت‏هايى كه تحليلى يا مستقل از مسائل مربوط به واقعيت هستند و صرفا بر حسب معنا صادق‏اند، و ديگرى، حقيقت‏هايى كه تركيبى، يعنى متكى به واقعيت‏ها هستند. حكم جزمى ديگر، تحويل‏گرايى است؛ يعنى باور به اينكه هر گزاره معنادارى معادل است با ساختار منطقى روى حدودى كه به تجربه بلاواسطه و مستقيم برمى‏گردند. كواين تلاش فراوانى مى‏كند تا به شكل مستدل نشان دهد اين دو حكم پايه و اساس درستى ندارند.

وى گزاره‏هاى تحليلى را به دو دسته تقسيم مى‏كند: گزاره‏هايى كه داراى صدق منطقى هستند؛ مانند: «هيچ مرد ازدواج نكرده‏اى ازدواج‏كرده نيست» و دسته ديگر، گزاره‏هايى كه مى‏توانند به گزاره‏هاى نوع اول بازگردند؛ مانند: «هيچ عزبى ازدواج‏كرده نيست.» روند كار در اين نوع گزاره‏ها به اين صورت است كه با جايگزين كردن واژه مترادف به جاى واژه به كار رفته در عبارت، مى‏توان اين نوع گزاره را به نوع اول تحويل برد. اشكال كواين درست در همين گزاره‏هاى نوع دوم است كه معناى ترادف در آنها نقش عمده ايفا مى‏كند. كواين مى‏گويد: معناى ترادف مانند خود معناى تحليليت مبهم است و مشكل اساسى در اين نوع از گزاره‏ها را پديد مى‏آورد.18

كواين در ادامه مى‏افزايد: از آن‏رو كه ملاكى براى فهم اينكه دو واژه چگونه با يكديگر مترادف‏اند نداريم، بنابراين، خود معناى ترادف در هاله‏اى از ابهام قرار مى‏گيرد. سپس وى راه‏هايى را كه مى‏توانند ملاكى براى معناى ترادف فراهم آورند مورد بررسى قرار مى‏دهد و با نشان دادن ناكارآمدى تمام آنها، اثبات مى‏كند كه نمى‏توان معناى ترادف را فهم كرد و ملاكى براى آن ارائه داد. وى مى‏گويد: براى اينكه ابهام معناى ترادف را برطرف سازيم نمى‏توان دست به دامن «تعريف كردن»19 شد؛ مثلاً، بگوييم: «مرد عزب» يعنى «مرد ازدواج‏نكرده»؛ چراكه لغت‏شناسى يك كار تجربى است. اگرلغت‏شناس دو واژه را همسان مى‏پندارد، بدين خاطر است كه پيش‏فرض ترادف بر روى كار وى سايه افكنده است. به بيانى ديگر، اگر كسى براى شناختن معناى ترادف بخواهد به تعريف كردن روى آورد گرفتار دور مى‏شود؛ زيرا پيش از تعريف بايد معناى ترادف را در ذهن داشته باشد كه در اين صورت، معناى ترادف متوقف بر معناى ترادف مى‏شود. از اين‏رو، كواين معتقد است: تكليف معناى ترادف بايد بر اساس رفتار زبانى روشن شود.20

راه ديگر براى از بين بردن ابهام، تمسّك به قاعده «جابه‏جايى با حفظ صدق»21 است كه لايب‏نيتس اعتقاد داشت:اين تعويض‏پذيرى ضربه‏اى به صدق استعمال دو واژه در هر زمينه‏اى نمى‏زد. حتى اين حفظ صدق مى‏تواند با ابهام‏هاى يكسان و يك‏اندازه دو واژه هم محقق شود. على‏رغم اين، كواين اظهار مى‏دارد: در يك زبان مصداقى قاعده جابه‏جايى با حفظ صدق دليل قطعى ترادف شناختى نيست. اينكه واژه «مجرد» و «مرد بى‏زن» در يك زبان مصداقى به صورتى كه صدقشان باقى است تعويض‏پذير هستند، فقط ما را مطمئن مى‏كند كه گزاره «همه مجردها و فقط مجردها بى‏زن هستند» صادق است. در اينجا ابدا يقين نداريم كه هم‏مصداق بودن «مجرد» و «مرد بى‏زن» بر معنا استوار باشد. چنان‏كه هم‏مصداق بودن «موجود صاحب قلب» و «موجود صاحب كليه» فقط بر امور واقعى عرضى استوار است و آنها از لحاظ معنادارى شناختى با يكديگر متفاوت هستند.22

روش ديگر، استفاده از «قواعد معناشناختى»23 است. البته اين روش هم ابهام ترادف را برطرف نمى‏سازد. گزاره«هر چيز سبزى ممتد است»، با اينكه بر اساس قواعد معناشناختى سامان‏بندى شده است و ما معناى تك‏تك واژه‏هاى آن را مى‏دانيم، اما الان شك داريم كه اين گزاره تركيبى است يا تحليلى؛ از اين‏رو، راه‏حل هم گره‏اى از معناى ترادف بازنمى‏كند.24 كواين پس از بررسى اين فهرست تلاش‏ها براى توضيح مفهوم «تحليلى»، نتيجه مى‏گيرد كه «اصلاً مرزىبين احكام تحليلى و تركيبى رسم نشده است» و چنين تمايزى بين گزاره‏هاى تحليلى و تركيبى حكم غيرتجربى تجربه‏گرايان، و باورى مابعدالطبيعى است.25

اشكال كواين بر احكام تحليلى صرفا اين نيست كه تمايز موردنظر بى‏استفاده و نامشخص است و بايد به دنبال ملاكى براى تمايز نهادن گشت، بلكه وى معتقد است: اصل اين تمايز در كل ابهام دارد، و بر روى اين ابهام نيز تأكيد مى‏كند. بنابر نظر كواين، باور به وجود چنين تمايزى يك سوءتفاهم فلسفى است.26 به بيانى ديگر، كواين درصدد اين نيست كهملاكى روشن ارائه دهد كه منجر به رهايى از نمونه‏هاى بينابينى گردد، بلكه وى از اساس چنين تمايزى را انكار مى‏كند.

بنابراين، كواين در مقاله مشهور خود به نفى ترادف (يعنى هم‏معنايى) مى‏پردازد و گزاره‏هاى تحليلى را كه صدقشان بر اساس معناست و مبتنى بر معناى ترادف است، رد مى‏كند و معتقد است كه هيچ‏كدام از اين موارد نمى‏توانند بر اساس رفتار شفاهى تبيين شوند؛ بنابراين، فاقد ارزش‏اند. وى خاطرنشان مى‏كند: تنها ملاك براى تعيين و تحديد معنا، موافقت و مخالفت گويندگان اهل زبان است و در واقع، سنگ‏بناى روش معناشناسانه علمى، مراجعه به تصديق و عدم تصديق فاعل است.27 از اين‏رو، با ردّ گزاره‏هاى صادق بر حسب معنا، نظريه جديدى در باب معنادارى مطرح مى‏كند. طبقنظريه كواين، اساسا زمانى مى‏توانيم به معناى يك واژه دست پيدا مى‏كنيم كه از طريق استقرار و جست‏وجوى موارد استعمال به حد مشتركى برسيم كه در تمام موارد يكسان باشد. بنابراين، كواين گرايش زيادى به روان‏شناسى رفتارگرايانه دارد كه در آن دوران نظريه‏اى غالب در روان‏شناسى بود.

خلاصه مى‏توان گفت: كواين با نفى تمايز و تفاوت بين گزاره‏هاى تحليلى و تركيبى، اعتقاد دارد: براى يافتن معناى يك عبارت يا يك واژه بايد سراغ معيار عينى مبتنى بر رفتار اهل زبان رفت؛ زيرا هيچ تعريفى از تحليليت نمى‏توان ارائه داد و هر تعريفى كه تاكنون از اين مقوله ارائه شده است به دليل اينكه بايد پيشتر شامل مفهوم تحليليت، ضرورت، ترادف يا تعريف باشد، تعاريف دورى هستند28 و در مواجهه با نمونه‏هاى مخالف و مثال‏هاى نقض ارزش، اهميت وعموميت خود را از دست مى‏دهند. كواين با زيرسؤال بردن همه تعاريفى كه از تحليليت ارائه شده است به اين نتيجه رسيد كه اصلاً نمى‏توان به چنين تمايزى قايل شد. وى حقايقى به عنوان معنا را رد مى‏كند و ديدگاهى نهيليستى درباره معنا ابراز مى‏كند.29 نقد رويكرد كواين در اين مسئله ارتباط مستقيمى با نقد روش مصداقى كه وى به آن روى آوردهاست دارد؛ چراكه چنين روشى از اساس زاييده نفى تمايز بين دو حكم تحليلى و تركيبى است. مقاله كواين با نقدهاى زيادى روبه‏رو گرديد. اين نقدها را مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: الف. نقدهايى كه از نمونه‏هاى نقض براى ردّ نظريه كواين بهره مى‏برند؛ ب. نقدهايى كه صرفا به ردّ ديدگاه كواين اكتفا نمى‏كنند، بلكه علاوه بر اين، راه‏حل هم ارائه مى‏كنند. در اين ميان، نقدهاى فيلسوف تحليلى جان سرل در دسته دوم جاى مى‏گيرد.

2ـ1ـ2. نقد سرل بر كواين: سرل در توضيح رويكرد مصداقى، به اين امر اشاره مى‏كند كه در بيشتر اوقات گفته مى‏شود: تا ما معيارى در تحليل مفهوم تحليليت نداشته باشيم نمى‏توانيم بفهميم كه گزاره‏اى تحليلى است يا تركيبى؛ حتى از اين بالاتر، در صورت فقد چنين ملاكى، نمى‏توان معناى اين واژه‏ها را فهميد. به عبارت ديگر، تا زمانى كه ما ملاكى براى شناختن «الف» نداشته باشيم نمى‏توانيم «الف» را بفهميم و در اين صورت، فهم «الف» نامعقول است. چنين رويكردى بعد از جنگ جهانى دوم مكرر در نوشته‏هاى فيلسوفان مشاهده مى‏شود. اين طيف از انديشمندان درصددند معيارى كاملاً صورى و مصداقى به دست آورند تا بتوانند با اعمال مكانيكى بر روى جملات تشخيص دهند كه كدام گزاره تحليلى است و كدام گزاره تحليلى نيست. در واقع، آنان مى‏خواهند به آزمونى عينى دست پيدا كنند تا بتوانند به معناى كامل اين واژه‏ها برسند و چنانچه نتوانند به چنين آزمونى دست يابند مى‏پندارند كه خود اين مفاهيم ناقص و ناكارآمدند. سرل در پاسخ به طرف‏داران چنين نظريه‏اى، انگشت خود را بر روى بى‏فايده نبودن معنايى كه از مفهوم تحليليت ارائه شده است مى‏گذارد و بيان مى‏كند: پذيرفتنى نيست كه تعريف‏هايى كه براى ترادف و تحليليت ارائه شده‏اند كاملاً بى‏فايده باشند، بلكه چنين تعاريفى مى‏توانند براى كسانى كه اصلاً هيچ معنايى از اين دو واژه در ذهن ندارند مفيد باشد و به لحاظ آموزشى كارآمد جلوه كند.30 پاسخ نقضى ديگرى كه سرل مى‏دهد اين است: فرض كنيد با كسانى كه دنبال معيار مصداقى هستند همراه شويم و اين معيار را برگزينيم كه گزاره‏اى تحليلى است، اگر و تنها اگر نخستين كلمه‏اى كه در بيان آن به كار رفته با حرف «الف» آغاز شده باشد، اين معيارى صورى و عينى است كه مى‏تواند انتظار قايلان به روش مصداقى را برآورده سازد. اما چنين معيارى بى‏معناست؛ چراكه مى‏دانيم نخستين حرف در كلمه‏ها هيچ ربطى به فهم معناى تحليليت ندارد؛ زيرا مى‏توان مثال‏هاى نقض بى‏شمارى بيان كرد كه با «الف» آغاز نمى‏شوند و يا گزاره‏هاى تركيبى زيادى را مى‏توان نشان داد كه با «الف» آغاز مى‏شوند يا اينكه ممكن است يك گزاره با عبارت‏هاى متعدد بيان شود و ذيل هر دو عنوان قرار گيرد.31 اين معيار مانند ديگر معيارهاى مصداقى كه براى فهم و شناخت گزاره‏هاى تحليلى ارائه شده است گره‏اى از مسئله نمى‏گشايد؛ از اين‏رو، بايد به دنبال طرح مسئله به گونه‏اى ديگر بود.

سرل مى‏گويد: راه برون‏رفت از اين اشكالات توجه به اين نكته است كه تمام اعتراضات مطرح‏شده، بر اين فرض كلى و نادرست مبتنى است كه ارتباطى بين فهم ما از يك مفهوم و توان ما براى ارائه نوع خاصى از معيار براى كاربرد آن مفهوم وجود دارد. چنين فرضى درست نيست. به عبارت ديگر، نسبت مستقيمى بين اينكه ما امورى را درك مى‏كنيم و به همان نسبت ما براى آن امور ملاك داريم برقرار نمى‏باشد، بلكه ما مى‏توانيم درك از يك امر داشته باشيم بدون اينكه ملاكى در باب آن امر وجود داشته باشد. ايده اصلى و مهم سرل در اينجا عدم توقف فهم بر ملاك و معيار است.32 سرل معتقد است كه ايجاد ارتباط بين فهم و ملاك ريشه تمام ناراستى‏ها و كژى‏ها در اين مسئله است. اگرچه وى اهميت ملاك را به منظور فراهم آمدن امكان يادگيرى در روند آموزش رد نمى‏كند و اينكه داشتن ملاك مى‏تواند نقش وحدت‏بخش را در ميان نمونه‏ها بازى كند، اما چنين نيست كه همواره فهم ما وابسته به ملاك و معيار باشد، به گونه‏اى كه اگر نتوانيم ملاكى ارائه دهيم نمى‏توان معناى چنين عباراتى را شناخت.

شناختى كه ما به صورت پيشينى از مفهوم تحليليت داريم ـ چنان‏كه همه الفاظ كلى داراى اين ويژگى هستند ـ «تعميم»33 ناميده مى‏شود؛ يعنى به خوبى مى‏دانيم كه چه نمونه‏هايى را شامل مى‏شوند و چه نمونه‏هايى را شاملنمى‏شوند. جامعيت و مانعيت افراد را مى‏دانيم و مى‏دانيم چگونه آن را بر مثال‏هاى جديد اطلاق كنيم. سرل بيان مى‏كند: يك جنبه تناقض در بيانات كسانى كه اعتراض مى‏كنند اين است كه آنها نمى‏دانند اين اعتراضات تنها زمانى تأثير موردنظر را دارد كه داراى فرضِ پيشينى فهم اين مفاهيم باشند.34

سرل نه تنها مى‏گويد كه در فقد معيار و ملاك، ما فهم از مفهوم تحليليت داريم، بلكه پاى خود را فراتر مى‏گذارد و ادعا مى‏كند: در صورتى كه معيارى ارائه شود، براى اينكه بتوانيم بفهميم آن معيار تمام است يا نه، بايد به سراغ همين فهم برويم: «جان كلام اين نيست كه نمى‏توان مدعياتى را كه در باب توصيف زبانى صورت گرفته است، در صورت عدم انواع مرجح معيار توجيه كرد، بلكه اين است كه توجيه هر معيار پيشنهادشده‏اى در صورت عدم شناخت قبلى، كه با توصيف‏هاى زبانى اظهار شده باشد، ممكن نيست.»35

ايده تقدم فهم بر ملاك و معيار، سرل را به امرى راهنمايى مى‏كند به نام «شهودهاى پيشانظرى» كه به عقيده او، كليد فهم اين مطلب است كه ما درك درستى از مفهوم تحليليت داريم، اما همين كه مى‏خواهيم آن را به صورت ملاك يا معيار مطرح كنيم دچار ضيق و خناق‏هاى اين برگردان (از علم شهودى به علم نظرى) مى‏گرديم و اغلب در ارائه معيار شكست مى‏خوريم. وى معتقد است: تعميمى كه در درك ما از واژه‏هاى كلى وجود دارد ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه ما فهم روشنى از تحليليت داريم، اما نمى‏توانيم اين درك را ضابطه‏مند و معيارمند كنيم و به صورت قاعده بيان نماييم. اگرچه وى امكان ارائه ملاكى كه بتواند همه نمونه‏ها را دربر گيرد رد نمى‏كند و اين امكان را كه روزى ممكن است كسى بتواند ملاك تام و تمامى ارائه دهد و به تمام اين دشوارى‏ها و معضلات پايان دهد انكار نمى‏كند. البته با اينكه سرل اصل امكان ارائه معيار را رد نمى‏كند، با اين حال، بى‏ميل نيست كه پاسخ خود به مسئله را ختم مسئله تحليليت و مسائل ديگر در نظر بگيرد؛ چراكه وى با توجه دادن به مسئله‏اى درونى كه همه انسان‏ها از آن بهره مى‏برند، خاطرنشان مى‏كند كه همه درك درستى از مفهوم تحليليت دارند، اما نمى‏توانند ملاكى نظرى ارائه دهند. در واقع، نزاع بين فيلسوفان تحليلى مسئله «فهم» است. آنان به اين خاطر كه نمى‏توانستند ملاك‏هاى ارائه‏شده را سودمند ببينند، دست به كار ارائه ملاك‏هاى جديد شدند و يا با اعتقاد به اينكه ملزم شدن به چنين تماييزى اعتقاد به امرى مابعدالطبيعه است، بساط اين تفكيك را برانداختند.

سرل براى اثبات سخن خود، به اصول مهمى در فلسفه و زبان‏شناسى اشاره مى‏كند. يكى از آن اصول، اصل قاعده‏مندى زبان است. زمانى كه فردى به زبانى سخن مى‏گويد، وى ناخودآگاه وارد يك رفتار (بازى) قاعده‏مند مى‏شود و شروع به تعامل با ديگر بازيگران آن عرصه مى‏كند و بقاى تفهيم و تفهم او در گرو تبعيت از آن قواعد و اصول است. اصل ديگر كه در اهميت، همپاى اصل اول است، اصلى است كه زبان را از سنخ مهارت مى‏داند و آموختن زبان را مهارت پيدا كردن در آن تلقّى مى‏كند. سرل مى‏گويد: با اينكه اين دو اصل اصولى هستند كه در فلسفه و زبان‏شناسى مورد استناد و استفاده قرار مى‏گيرند، اما هنوز برخى از لوازم آن مورد توجه و فهم قرار نگرفته است. بنابراين:

وقتى من به زبان مادرى‏ام سخن مى‏گويم، رفتار گروهى را گزارش نمى‏كنم، بلكه جنبه‏هايى از تسلط خود بر يك مهارت قاعده‏مند را توصيف مى‏كنم... با تأمّل درباره مؤلفه‏هاى زبانى مى‏توانم توصيف‏هاى زبانى عرضه كنم كه اظهارات خاصى را گزارش نمى‏كنند، بلكه عموميت دارند، و اين عموميت ناشى از اين واقعيت است كه اين مؤلفه‏ها مشمول قواعدند. «توجيهى» كه براى شهودهاى زبانى خود ـ آن‏گونه كه در توصيف‏هاى زبانى من اظهار شده‏اند ـ دارم صرفا اين است كه زبان مادرى من يكى از لهجه‏هاى خاص زبان فارسى است و در نتيجه، بر قواعد آن تسلط دارم كه توصيف‏هاى زبانى مؤلفه‏هاى آن لهجه، تا حدودى آن تسلط را هم توصيف مى‏كنند و هم جلوه‏گر مى‏سازند.36

زبان در زندگى اجتماعى و داد و ستدهاى كلامى كه بين افراد اجتماع رخ مى‏دهد در درون آدمى به صورت مهارت ايجاد مى‏شود. توصيف‏هاى زبانى، قواعد كلى حاكم بر مقولات زبانى هستند و اطلاق آنها بر مؤلفه‏هاى زبانى تسلط فرد را نشان مى‏دهد كه تا چه حد در اين مقوله قانونمند مهارت پيدا كرده است و نيز تأييدى در برخوردارى زبان از قواعد و قانون است. سرل معتقد است: دريافت‏هايى كه افراد از زبان دارند محصول وارد شدن در صحنه اجتماع و فراگيرى زبان است و چنين فراگيرى مهارتى از سنخ مقولات نظرى نيست؛ مانند كسانى كه براى يادگيرى زبان بيگانه، ناچارند به سراغ قواعد و دستور زبان بروند و زبان را از آن طريق بياموزند. بلكه يادگيرى زبان از كودكى و حضور در اجتماع به صورت مهارت درون آدمى نهادينه مى‏شود و به صورت شهودى براى فرد حاصل مى‏گردد. وى خاطرنشان مى‏كند: زمانى كه از كسى پرسيده شود: از كجا مى‏داند «همه زن‏ها مؤنث هستند»، او پاسخ خواهد داد: «تنها چيزى كه مى‏توانم بگويم اين است كه من به فارسى سخن مى‏گويم.» اين دريافت شهودى را مى‏توان با تأمّل و درون‏نگرى به دست آورد و اگر بخواهيم تأييدى در مورد توصيف‏هاى زبانى به دست آوريم، بايد به واكاوى دورن خود بپردازيم؛ آن‏وقت است كه مى‏توانيم آن را قبول يا رد كنيم. سرل به اين امر اذعان مى‏كند كه «شناخت من از اينكه چگونه به زبانى سخن بگوييم، مستلزم تسلط بر نظام قواعدى است كه موجب نظام‏مندى و قاعده‏مندى استعمال مؤلفه‏هاى آن زبان مى‏شوند. من از اين راه كه بر نحوه استعمال خودم از مؤلفه‏هاى زبان تأمّل كنم، مى‏توانم به واقعيت‏هاى گزارش‏شده در توصيف‏هاى زبانى علم پيدا كنم.»37

وى روشى را كه در تبيين چنين ادعاهايى به كار مى‏برد برآمده از تأمّل و نوعى درون‏نگرى بر روى مؤلفه‏هاى زبانى مى‏داند و از طريق تأمّل بر مؤلفه‏هاى زبانى كه به صورت شهودى به آنها آگاهى پيدا كرده است مى‏تواند عناصر كلى و قاعده‏مند در زبان را درك كند و با توجه به تعميمات آنها قدرت پيش‏بينى در تطبيق، انكار و ترديد در مقوله‏هاى تازه كه با آنها برخورد مى‏كند در زبان بيابد.

4ـ2. ارتكازات زبانى

دانشمندان علم اصول در مباحث تفسيرى و تحليلى درباره زبان به مباحث مهمى در زمينه رفتار زبانى دست پيدا كرده‏اند. ايشان با توجه به ويژگى درونى بودن يادگيرى زبان، براى به دست آوردن معناى حقيقى و معناى ظاهرى كلام، كه نقش عمده‏اى در فهم معناى مقصود در جانب شنونده ايفا مى‏كند، به ارتكازات اهل زبان تمسّك كرده‏اند. همچنين آنها از ارتكازات اهل زبان براى اثبات برخى از مسائل ديگر نيز بهره برده‏اند كه در ادامه، به آنها اشاره خواهد شد. اما نكته حايز اهميت، روش به دست آوردن ارتكازات اهل زبان است كه به اين منظور آنها به مباحث روش‏شناسى هدايت شدند.

دانشمندان علم اصول از روش‏هاى متعددى در اثبات مسائل خود بهره برده‏اند كه روش «تبادر» يكى از آن روش‏هاست. تبادر روشى است كه براى به دست آوردن معناى حقيقى و معناى ظاهرى توسط دانشمندان علم اصول به كار گرفته شده است.

1ـ4ـ2. تبادر: در اصول، مباحث فراوانى را مى‏توان يافت كه از روش «تبادر» براى اثبات مسائل خود بهره مى‏برند. برخى از اين مباحث به قرار زيرند:

الف. وضع الفاظ براى صحيح يا اعمّ يكى از ادلّه هر دو طرف، تمسّك به تبادر براى وضع است.38

ب. لفظ مشتق آيا براى متلبّس بالمبدأ وضع شده يا اعم از من قضى عنه المبدأ و متلبّس‏ بالمبدأ وضع ‏شده است؟39

ج. دلالت لفظ امر بر طلب، وجوبى است يا استحبابى و يا اعم از اين دو و به صورت مطلق است؟40

د. دلالت صيغه امر بر وجوب به سبب عقل يا وضع يا اطلاق است، و در نظر كسانى كه معتقدند اين دلالت توسط وضع روى مى‏دهد. روشى كه براى كشف وجوب استفاده مى‏شود «تبادر» است.41

ه. دلالت امر بر فوريت انجام عمل يا به تأخير در انجام عمل انداختن.42

و.درمعتبربودن‏علوواستعلادرصدق‏امربه‏معنى‏طلب.43

ز. دلالت جمله شرطيه بر مفهوم به وضع است يا اطلاق.44

در تمام اين مباحث و مباحث ديگرى كه ذكر نشد، دانشمندان علم اصول براى اثبات ادعاهاى خود به «تبادر» تمسّك كرده‏اند و با اين روش، خبر از ارتكازى مى‏دهند كه در اثبات مباحث آنها به كار مى‏رود. اختلافى بين دانشمندان علم اصول در تعريف تبادر وجود ندارد؛ چراكه اصولاً تعريف روش‏ها از سادگى و وضوح برخوردار است و آنچه بيشتر محل اختلاف و تفاوت واقع مى‏شود حدود و ثغور و محدوده به كارگيرى روش‏ها و نتايجى است كه در پى اضافه و كم شدن شرايط به دست مى‏آيند.

تبادر «انسباق معنا (از لفظ) به ذهن است بدون اينكه نياز به تأمّل و تعمق داشته باشد، و اين تبادر بايد بدون دخالت قراين باشد و از حاق لفظ ناشى شده باشد.»45

عالمان علم اصول از تبادر در دو موضع استفاده كرده‏اند: يكى، تبادر در باب وضع و ديگرى، در باب ظهور. تبادر در باب وضع به كشف معناى حقيقى از مجازى مى‏پردازد و تبادر در باب ظهور به كشف مراد جدى گوينده اختصاص دارد و تا زمانى كه معناى حقيقى و متبادر مشخص و معين نگردد هيچ‏گونه ظهورى منعقد نمى‏شود. از اين‏رو، مراد استعمالى و جدى گزاره‏هايى كه از جانب گوينده اظهار مى‏شود متوقف بر اين تبادر و ارتكازات در باب وضع است. به عبارت ديگر، شك در كلام را به دو صورت مى‏توان تصور كرد: يكى، شك در معناى موضوعٌ‏له؛ مانند اينكه آيا لفظ «صعيد» براى تراب وضع شده يا براى اعمّ از آن، و ديگرى، شك در معناى مقصود گوينده در عبارت‏هايى كه بيان مى‏كند. سازوكار برطرف كردن شك اول، تمسّك به تبادر، اطراد و صحت حمل است، اما در برطرف كردن شك دوم، استفاده از اصول لفظيه، مانند اصالت حقيقت، اصالت اطلاق، اصالت العموم، اصالت عدم تقدير و اصالت ظهور است.46 در نتيجه، بررسى ارتباط زبانى كه بين شنوندگان روى مى‏دهد وابسته به هر دو گونه تبادر است.

از اين‏رو، زمانى كه افراد وارد يك ارتباط زبانى مى‏شوند، پيش‏فرض‏هايى درون ذهنشان وجود دارد كه همين پيش‏فرض‏ها مبنا براى ارتباطات زبانى بين آن افراد قرار مى‏گيرد. برخى از اين پيش‏فرض‏ها عبارت‏اند از: دانستن معناى موضوعٌ‏له يا معناى وضعى الفاظ؛ اگر افرادى قصد دارند از طريق يك زبان خاص وارد ارتباط با ديگران شوند، بايد معانى موضوعٌ‏له الفاظ آن زبان را بدانند و اگر چنين ارتكاز و علمى را نداشته باشند، ابتدايى‏ترين شرط يك ارتباط زبانى وجود نخواهد داشت. زمانى كه كلمه‏اى در يك عبارت به كار مى‏رود داراى يك معناى حقيقى است كه ـ به اصطلاح ـ در آن معنا ظهور دارد و اگر چنين فرضى وجود نداشت و ما نمى‏دانستيم از بين معانى كه براى يك لفظ محتمل است كدام معنا مى‏تواند موضوعٌ‏له آن واقع شود، در اين صورت، دچار شك و ترديد مى‏شديم و اين شك و ترديد چنان چنگ در مناسبات زبانى در ميان انسان‏ها مى‏انداخت كه ايجاد هرگونه ارتباط مبتنى بر تفهيم و تفهم زبانى را غيرممكن مى‏ساخت. اما با تحليل رفتار زبانى انسان‏ها درمى‏يابيم كه معناى حقيقى در اولين برخوردهاى ذهن با الفاظ به شرط اينكه قرينه‏اى در ميان نباشد حاصل مى‏شود. بنابراين، ما اطمينان داريم لفظى كه از جانب گوينده بيان مى‏شود دست‏كم يك معناى ثابت دارد كه دانشمندان اصولى از آن به «ظهور تصورى» نام مى‏برند. بعد از اينكه چنين ظهورى براى الفاظ بر اساس تبادر حاصل گرديد، نوبت به تحليل ارتباط دو طرفه بين گوينده و شنونده مى‏رسد. در چنين ارتباطى، گوينده با اراده قصد مى‏كند معناى استعمالى الفاظ را به شنونده منتقل كند. در چنين حالتى، گوينده با وقوف بر استعمالات زبان، قصد رساندن چنين معنايى را به ذهن مخاطب خود مى‏كند. او مى‏داند كه جمله «على زمين خورد» داراى يك ظهور تصديقى استعمالى است؛ هريك از الفاظ آن دلالت تصورى خاص خودشان را دارند و در ابتدا هم اگر قرينه‏اى در ميان نباشد همان معنا به ذهن شنونده منتقل مى‏شود؛ اما در اينجا اين امكان وجود دارد كه گوينده مطايبه و شوخى را با بيان خود همراه كرده باشد كه با وجود امكان چنين فرضى، معناى مقصود در هاله‏اى از ابهام فرو مى‏رود و با اينكه چنين جمله‏اى در زبان فارسى معناى مشخصى دارد (افتادن على بر روى زمين)، ولى ممكن است گوينده اين سخن، چنين معنايى را قصد نكرده باشد. بنابراين، همين كه پاى اين احتمال به ميان مى‏آيد كه ظهور استعمالى كلامْ مقصود و مراد جدى گوينده نباشد، اين احتمال هم با توجه به بنائات عقلاً مرتفع مى‏گردد.

نتيجه‏گيرى

همان‏گونه كه بيان شد، در زمينه روش اثبات معنا چهار روش عمده وجود دارد. سه روشِ «مفهومى»، «مصداقى» و «شهودهاى پيشانظرى»، توسط فيلسوفان غربى بنيان نهاده شده و روش «تبادر» از جانب دانشمندان علم اصول مطرح گرديده است. دو روش اخير در مبادى و نتايج با يكديگر همداستانند. به عبارت ديگر، با بررسى آراء دانشمندان علم اصول آشكار مى‏شود كه ايشان نيز مانند سرل به دو اصل عمده در زبان‏شناسى، يعنى «مهارتى بودن فراگيرى زبان» و «قاعده‏مند بودن رفتار زبانى» اعتقاد دارند، اگرچه به تفصيل و جامعيتى كه سرل در كتاب‏هاى خود به آنها پرداخته، مطرح نكرده‏اند. دانشمندان علم اصول با توجه به درونى بودن دانش زبانى هر فرد و نظام‏مند بودن فهم معناى مقصود، روش تبادر را براى دست‏يابى به معنا پى افكنده‏اند. البته تطبيق تفصيلى بين اين دو ديدگاه و استخراج لوازم و نتايج آن، به مجالى ديگر واگذار مى‏شود.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ حائرى، كاظم، مباحث‏الاصول (تقريرات درس اصول شهيد سيدمحمدباقر صدر)، قم، مؤسسه دايره‏المعارف فقه اسلامى، 1408ق.

ـ خراسانى، محمدكاظم، كفايه‏الاصول، قم، مؤسسه آل‏بيت، 1409ق.

ـ سبحانى، جعفر، الموجز فى اصول‏الفقة، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام، 1420ق.

ـ سرل، جان، افعال گفتارى، ترجمه محمدعلى عبداللهى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.

ـ شهابى، محمود، رهبر خرد، تهران، خيام، 1358.

ـ صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم‏الاصول، قم، دارالمنتظر، 1405ق.

ـ مظفّر، محمدرضا، اصول‏الفقه، قم، اسماعيليان، 1380.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، منطق نوين: مشتمل بر اللمعات المشرقية فى الفنون المنطقية، شرح و ترجمه عبدالمحسن مشكوه‏الدينى، تهران، آگاه، 1362.

ـ موسوى خمينى، سيد روح‏اللّه، تهذيب‏الاصول، قم، اسماعيليان، 1382.

ـ نظرنژاد، نرگس، ماهيت و انواع تعريف، تبريز، مؤسسه تحقيقاتى علوم اسلامى و انسانى، 1381.

ـ هاشمى حسينى، محمود، بحوث فى علم‏الاصول (تقريرات درس اصول شهيد سيد محمدباقر صدر)، قم، مؤسسه دايره‏المعارف فقه اسلامى، 1417ق.

- Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, USA, BlackWell, 2004.

- Hanfling, Oswald, Philosophy and Ordinary Language, London, Routledge, 2000.

- Juhl, Cory & Loomis, Eric, Analycity, New Yourk, Routledge, 2009.

- Lamarque, Peter V., ed., Concise Encyclopedia of Philosophy of Language, New York, Pergomon, 1997.

- Lays, Colin, ed., Philosophy and Linguistics, London and Basingstoke, Macmillan and Coltd, 1971.

- Lycan, William G., Philosophy of Language a Contemporary Introduction, New York, Routledge, 2008.

- Miller, Alexander, Philosophy of Language, New Yourk, Routledge, 2007.

- Quine, W.V., From alogical Point of View, USA, Harvard college, 1963.

- Rosenberg, Jay.F., & Travis, Charles, Reading in the Philosophy of Languag, New Jersy, prentice Hall, 1971.

- Ryle, Gelbert, The Concept of Mind, London and New York, Routledge, 2009.


* دانشجوى دكترى حكمت متعاليه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 23/11/89 ـ پذيرش: 29/4/90.

amiri2005@gmail.com


1. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p. 88.

2ـ محمدعلى عبداللهى، «روش اثبات توصيفات زبانى در فلسفه تحليلى و علم اصول»، نقدونظر، سال دهم، ش 1و2، ص 153ـ182.

3. B. Mates, "On the Verification of statements about ordinary language", in Colin lyas, (ed.), Philosophy and linguistics, p. 122; Oswald Hanfling, Philosophy and Ordinary Language, p. 56; Gilbert Ryle, The Concept of Mind, p. 56.

4. B. Mate, op.cit, p. 123-125.

5. Oswald Hanifling, op.cit, p. 56.

6. Peter V. Lamarque ed., Concise Encyclopedia of Philosophy of Language, p. 28-29 and 44-46; Alexander Miller, Philosophy of Language, p. 90-95; Cory Juhl and Eric Loomis, Analycity, p. 19.

7. William G. Lycan, Philosophy of Language a Contemporary Introduction, p. 100.

8. Duhem.

9. Ibid, p. 106.

10. B. Matest, op.cit, p. 126.

11ـ نرگس نظرنژاد، ماهيت و انواع تعريف، ص 5ـ12.

12ـ ملّاصدرا، منطق نوين: مشتمل بر اللمعات‏المشرقية فى الفنون‏المنطقية، شارح و مترجم عبدالمحسن مشكوه‏الدينى، ص 37؛ محمود شهابى، رهبر خرد، ص 130.

13. B. Matest, op.cit, p. 129.

14. Ibid, p. 129-130.

15. Armchair version.

16. B. Mates, op.cit, p. 125-127.

17. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, op.cit, p. 243.

18. W.V. Quine, From Alogical Point of View, p. 23.

19. Definition.

20. Ibid, p. 24.

21. Salva veritate.

22. Ibid, p. 31.

23. Semantical rules.

24. Ibid, p. 32.

25. Ibid, p. 37.

26. Jay. F. Rosenberg, Charles Travis, Reading in the Philosophy of Language, p. 82.

27. Ibid, p. 185-186.

28. Alexander Miller, op. cit, p. 133.

29. William G. Lycan, op. cit, p. 107.

30ـ جان سرل، افعال گفتارى، ترجمه محمدعلى عبداللهى، ص 90.

31ـ همان، ص 92.

32ـ همان.

33. projective.

34ـ همان، ص 95.

35ـ همان، ص 100.

36ـ همان، ص 102.

37ـ همان، ص 103.

38ـ محمدرضا مظفر، اصول الفقة، ج 1، ص 40؛ محمدكاظم خراسانى، كفايه‏الاصول، ص 21؛ محمود هاشمى حسينى، بحوث فى علم‏الاصول تقريرات درس اصول شهيد سيد محمدباقر صدر، ج 1، ص 206.

39ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 55؛ محمدكاظم خراسانى، همان، ص 45؛ محمود هاشمى حسينى، همان، ج 1، ص 374.

40ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 61؛ سيد محمدباقر صدر، دروس فى علم‏الاصول، ج 2، ص 18.

41ـ محمدكاظم خراسانى، همان، ص 70؛ سيد محمدباقر صدر، همان، ج 1، ص 18.

42ـ محمدكاظم خراسانى، همان، ص 80.

43ـ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، تهذيب‏الاصول، ج 1، ص 100.

44ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 112؛ محمدكاظم خراسانى، همان، ص 194؛ محمود هاشمى حسينى، همان، ج 3، ص 163.

45ـ محمدرضا مظفر، همان، ج 1، ص 23؛ سيد محمدباقر صدر، همان، ج 1، ص 169، 69 و 71؛ ج 2، ص 58؛ كاظم حائرى، مباحث‏الاصول، ج 2، ص 249؛ محمدكاظم خراسانى، همان، ص 18.

46ـ جعفر سبحانى، الموجز فى اصول‏الفقه، ج 1، ص 27ـ28.