پارادايم فقه حكومتى با محوريت ديدگاه ‏هاى آيت‏ اللّه‏ العظمى خامنه ‏اى

ضمیمه	اندازه
4.pdf	356.58 کیلو بایت

معرفت سال بيستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 53ـ75

عباسعلى مشكانى*

عبدالحسين مشكانى**

چكيده

فقه شيعه، از ابتداى شكل‏گيرى خود در زمان اميرالمؤمنين عليه‏السلام تاكنون دوره‏ها، مكاتب و پارادايم‏هاى گوناگونى را تجربه كرده است؛ پارادايم‏هاى ضد اجتهاد، اصولى سنتى، اخبارى‏گرى و اصولى نوين بارزترين آنها هستند. از وجوه اشتراك اين پارادايم‏ها، رشد آنها در زمينه‏اى كاملاً غيرحكومتى و فردگرا بوده است. امروزه، با توجه به فرصت بى‏نظير حاكميت فقهاى شيعه، فقه شيعه از حالت انزوا و فردگرايانه خارج شده و در جهت اداره حكومت ملى، منطقه‏اى و بين‏المللى حركت مى‏كند. «پارادايم فقه حكومتى» بر آن است كه ضمن حفظ ميراث گذشتگان زير چتر فقه سنتى و روش‏هاى كلان آنان، با نگاهى حكومتى به استنباط احكام شرعى همت گمارد.

مقاله حاضر، با رويكرد روش اسنادى، به دنبال روشن شدن پارادايم فقه حكومتى و تمايز آن با ادوار گذشته فقه شيعى است. اين نوشتار كه مبتنى بر نظريات و مبانى انديشه فقهى آيت‏اللّه العظمى خامنه‏اى (حفظه اللّه) است، با رصد ادوار فقه، به مطالبه فقه حكومتى ايشان مى‏پردازد. در اين مقاله، ضرورت و چيستى فقه حكومتى، تفاوت آن با فقه فردگرا و راهكار گذار به فقه حكومتى، مطرح شده است.

كليدواژه‏ها: فقه، پارادايم، پارادايم‏هاى فقهى، فقه حكومتى، ديدگاه‏هاى مقام معظم رهبرى.

مقدّمه

تفقه و اجتهاد شيعى از بدو تولدش با توجه به نيازهاى زمان خود حركت كرده و به گونه‏اى كاملاً پويا درصدد استنباط احكام الهى برآمده است. زمانى در حضور معصومان عليهم‏السلام با تكيه بر روايات ايشان، احكام الهى بيان مى‏شد. البته در همين دوره، از سوى معصومان راه‏كارهاى اصولى فقاهت بيان مى‏گرديد و استنباط آن به فقها و علما واگذار مى‏شد.1

دوران غيبت معصومان عليهم‏السلام شرايط ويژه‏اى براى شيعه بود كه با مهياسازى و زمينه‏پردازى حضرات معصومان عليهم‏السلام شكل گرفت. در اين دوران، علما و فقهاى شيعه درصدد تبيين احكام الهى برمى‏آمدند. شرايط گونه‏گون اين بازه زمانى باعث ايجاد مكاتب و دوره‏هاى فقهى و اصولى گوناگونى مى‏شد. وجه اشتراك تمامى اين مكاتب و دوره‏ها در اين بود كه فقه شيعى در فضايى كاملاً و يا نسبتا تقيه‏آميز شكل مى‏گرفت. دورانى نيز كه تقيه به كمينه مى‏رسيد، فقها تنها مأمور تمشيت احكام الهى با رويكرد فردگرايانه بودند. در واقع، فضاى استنباط احكامى الهى مبتنى بر حكومت دين، هرگز مهيا نگرديده بود. از همين‏روى، تمامى ادوار گذشته و مكاتب پيشين، اعم از اصولى سنتى، اصولى نوين و اخبارى‏گرى را فقه فردى مى‏دانند. پس از انقلاب اسلامى ايران و ايجاد شرايط ويژه و تاريخى حاكميت دينى، مسائل جديد و كلانى فراروى فقها قرار گرفت. پس از اين مصاف، اكثريت فقهاى نوانديش و پويا در انديشه رويكردى نوين به فقه فرو رفتند. آنان بر اين باور بودند كه رويكرد فردگرايانه به فقه مخصوص زمان تقيه و حاكميت غيردينى است و به هنگامه حكومت دينى بايد با رويكردى حكومتى به استنباط احكام الهى پرداخت.2

اين فضاى علمى جديد و نگاه نو به فقاهت و اجتهاد

در حال نضج پارادايم جديدى است كه انديشمندان، آن را «فقه حكومتى» نام نهاده‏اند. مقام معظم رهبرى يكى از انديشمندان و نظريه‏پردازان فعال اين پارادايم محسوب مى‏شوند. ايشان بر اين باورند كه با قرار گرفتن مسائل و موضوعات جديد فراروى فقه، نمى‏توان با نگاه فردگرايانه به پاسخ آن همت گمارد و بايد اين نگاه را در پاسخ به مسائل و موضوعات جديد در پيش گرفت. ايشان همچنين معتقدند: احكام ديگر نيز كه صبغه فردگرايانه دارند، در مصاف با حكومت جلوه غيرفردى و اجتماعى مى‏يابند و فقيه بايد با اين نگاه به استنباط آنها بپردازد.3

در اين نوشتار برآنيم تا با بيان واژگان كليدى، به تبيين فقه حكومتى بپردازيم. آن‏گاه به پارادايم‏هاى برجسته فقه شيعى در روند تاريخى‏اش به صورت اجمال اشاره نماييم. سپس در ادامه، بيان چيستى و ضرورت اين پارادايم و نيز تفاوت‏هاى آن با پارادايم فقه فردى را مطمح‏نظر خود قرار دهيم. راه‏كارهاى گذار از فقه فردى به فقه حكومتى نيز مانند موضوعات پيش‏گفته، با محوريت انديشه‏هاى مقام معظم رهبرى بيان خواهد شد.

نگارندگان بر اين باورند كه براى نضج اين پارادايم، لازم است ابتدا متفكران و انديشمندان اين حوزه شناسايى شوند و نظريات آنان به صورت مدون ارائه گردد. در گام‏هاى بعدى و با كمك اين انديشمندان و ديگر پژوهشگران، بايد اين پارادايم به صورت كاملاً روشن و واضح تبيين، تشريح و ارائه شود تا پس از نقد و ابرام‏ها، بر كرسى اجتهاد شيعه تكيه زده و از فضاى ويژه حاكميت دينى براى رشد و نمو فقاهت بهره برد.

از همين روى، اين مقاله به انديشه‏هاى مقام معظم رهبرى پرداخته و در آينده نزديك به نظريات انديشمندان ديگر به ويژه امام خمينى قدس‏سره، شهيد صدر، شهيد مطهّرى و ديگر فقهاى عظام خواهد پرداخت.

سؤالات اصلى پژوهش عبارتند از: 1. فقه حكومتى چيست؟ ويژگى‏هاى آن كدام است؟ 2. مقصود از پارادايم فقه حكومتى چيست؟

سؤالات فرعى عبارتند از: 1. اقسام پارادايم‏هاى فقهى كدام است؟ 2. دليل گسترش پارادايم‏هاى مختلف و انزواى پارادايم فقه حكومتى تا به امروز چيست؟ 3. خط‏مشى گذار از پارادايم‏هاى فقهى گذشته به پارادايم فقه حكومتى كدام است؟

گفتنى است هرچند كتاب‏ها و مقالات گوناگون و ارزشمندى در حوزه ادوار فقه و نيز فقه سياسى يا اجتماعى به نگارش درآمده است، اما درباره فقه حكومتى تاكنون نوشتار اساسى وجود ندارد.

1. كليات

1ـ1. فقه

واژه «فقه» در لغت به معناى فهميدن، دانستن، ادراك و علم آمده است.4 اما آنچه كه از تصريح لغويان و كاربردهاى واژه فقه پيداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهم و دانستن است و منظور از آن، علم و دانستنى است كه با تأمّل و دقت همراه باشد.5 در اصطلاح نيز، فقه به معانى ذيل آمده است:

1. اصطلاح عام: منظور، همه معارف و احكامى است كه از طرف خداوند نازل شده، چه در زمينه اعتقادى و اخلاقى و چه در زمينه فروع عملى.6

2. اصطلاح خاص: منظور از آن، احكام شرعى و فرعى عملى است كه عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، كيفرى، تجارى و غيره را شامل مى‏شود و امروزه بخشى از آن در رساله‏هاى عملى به صورت فتوا ديده مى‏شود.7

3. به معناى علم فقه: در اين اصطلاح، فقيهان در طول تاريخ فقه و سير تطور آن، معانى متعددى براى فقه بيان كرده‏اند كه از ميان آنها، اين عبارت از شهرت بيشترى برخوردار است: «الفقه هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلّتها التفصيليه»؛8 فقه، علم به احكام شرعى فرعى از روى ادلّه تفصيلى است.

در كلام مقام معظم رهبرى نيز فقه از حيث لغت به معناى درك و شناخت آمده و در معناى اصطلاحى به معانى گوناگونى همچون فهم دين، معرفت دينى، شناخت دين و يا دانش فهم اسلام آمده است.9 نكته مهم اين است كه ايشان با توجه به نياز جامعه و حكومت به فقه، در موازات تعريف امام خمينى قدس‏سره ـ به اينكه حكومت، فلسفه عملى فقه است10 ـ فقه مصطلح را چنين معرفى نموده است: فقه اسلام يعنى: مقرّرات اداره زندگى مردم.11

معناى اصطلاحى فقه در نظر ايشان نيز به دو حوزه عام و خاص تقسيم مى‏گردد؛ بدين معنا كه در حوزه عام در راستاى معناى لغوى، به معناى آگاهى از دين و فهم دين در فروع و اصول معنا شده، امور اساسى دين اسلام و مجموع اصول اعتقادات و اخلاقيات اسلامى، بلكه تمام معارف با همه شمول و سعه را دربر مى‏گيرد: «مراد از فقه تنها علم به احكام فرعيه نيست، بلكه مراد از فقه، علم دين، اعم از معارف الهى و عقايد حقه و علم اخلاق و فقه به معناى مصطلح مى‏باشد.»12

اين در حالى است كه ايشان همگام با مُعظَم فقهاى متأخر، فقه به معناى اصطلاحى خاص را به احكام رايج فقهى، آگاهى از فروع دينى، استنباط وظايف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دينى و ادلّه تفصيلى معنا نموده است: «منظور ما از فقه به معناى خاص كلمه، آگاهى از علم دين و فروع دينى و استنباط وظايف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دينى است.»13

اين دو معنا از فقه با يكديگر منافات نداشته و به عنوان عام و خاص مطلق، مكمل يكديگر تلقّى مى‏شوند، بلكه براى فهم احكام عملى فقه، بايد فهمى جامع از اصل و اساس دين نيز داشته باشيم:

فقه و فقاهت را به دو معنا بيان مى‏كنيم. هر دو معنا درست است و مكمل يكديگر است: يك معنا از دو معناى فقه را همان فهم كلى دين مى‏دانيم. در اين كليت دين، اصول، عقايد و مبانى دين و معارف دينى هست و جنبه‏هاى عملى دين، يعنى احكام، اعم از احكام فردى و احكام اجتماعى و آنچه براى اداره زندگى انسان لازم است، نيز هست.14

2ـ1. فقه حكومتى

تتبع در كتب فقهى و تأمّل در انديشه فقيهان، اين واقعيت را نشان مى‏دهد كه هماره دو نگاه نسبت به فقه وجود داشته است:

1. نگاه فردگرايانه: در اين نگاه، فقيه درصدد است تا وظايف افراد و آحاد مسلمانان را روشن كرده، مشكلاتى را كه در مسير اجراى احكام پيش مى‏آيد مرتفع سازد. به تعبير ديگر، مكلّفان را در دين‏دارى و شريعت‏مدارى يارى مى‏رساند. با اين نگاه، طرح مسئله‏ها، مثال‏ها و تقسيم‏بندى‏ها، در راستاى تحقق همان آرمان قرار مى‏گيرد. اين نگاه، تقريبا نگاه غالب تمامى دوره‏ها، مدرسه‏ها، مكاتب و پارادايم‏هاى فقه بوده است. اين نگاه از آن حيث بر فقه شيعى سيطره داشته كه فقها هيچ‏گاه فرصت حكومت نداشته‏اند و نگاه آنها به مسائل حكومتى، نگاهى ناكارا بوده است. در واقع، در طول تاريخ نگاه به هويت اجتماعى مؤمنان، و استمرار حكومت اسلام فرصت بالندگى نيافته است.

2. نگاه اجتماعى و حكومتى: نگاه دوم مبتنى بر اين است كه افراد بجز هويت فردى‏شان، تشكيل‏دهنده يك هويت جمعى به نام «جامعه» نيز مى‏باشند. به بيان ديگر، در اين نگاه، فرد در درون امت، معنا پيدا كرده و در جمع و جامعه بالنده مى‏شود. اين هويت جمعى نيز موضوع احكامى است و فقيه بايد دو نوع موضوع را بشناسد و احكام هريك را روشن سازد، آن هم نه جدا از يكديگر، بلكه اين دو هويت جدايى‏ناپذيرند و تفكيك اين دو، زمينه كشيده شدن به نگاه اول را فراهم مى‏سازد. با اين نگاه نيز مباحث، مسائل و مثال‏ها به گونه‏اى ديگر خواهد بود. با پذيرش وجود و يا قابليت وجود ديدگاه دوم، زمينه براى طرح مسئله‏اى به نام «فقه حكومتى» در برابر «فقه فردى» معنا پيدا مى‏كند.

اگر كسى درباره احكام فقهى در دوره حاكميت اسلام كار مى‏كند، آن احكام را دو گونه مى‏تواند مورد مطالعه و ملاحظه قرار دهد: يك طور، احكام فقهى مربوط به اداره يك فرد، منهاى اينكه اين فرد در كجاى عالم زندگى مى‏كند. يك وقت هم، انسان همين حكم فقهى را به عنوان بخشى كوچك يا بزرگ از چگونگى اداره يك جامعه بررسى مى‏كند... يك وقت به عنوان جزئى از مجموعه اداره‏كننده فرد و جامعه در حاكميت اسلام مطرح مى‏شود؛ يك وقت هم نه؛ مجرد از اسلام و فقط به عنوان حكم كه براى يك فرد مطرح است... اينها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حكم فقهى هم تفاوت‏هايى به وجود مى‏آيد؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست، حتى در مسائل شخصى.15

3ـ1. پارادايم

در تعريف «پارادايم» انديشمندان از ادبيات متفاوتى استفاده كرده، كوشيده‏اند تا به تعريفى مناسب دست يابند. برخى نيز تلاش كرده‏اند تا معادل‏هايى فارسى براى اين واژه بيابند. معادل‏هايى مانند منظر، مكتب، چارچوب‏هاى كلان، كلان نظريه‏ها و چارچوب‏هاى انديشه‏اى از اين جمله‏اند.16 الگوى نظرى، اسوه، سرمشق و الگوى اصلى نيز در زمره تعاريف و معادل‏هاى پارادايم محسوب مى‏شوند. در فرهنگ جامع مديريت، پارادايم به معناى «مكتب فكرى» آمده است.17 عده‏اى نيز پارادايم را به تصويرى بنيادين و اساسى از موضوع علم تعريف نموده‏اند.18 در اين ميان، عنوان «كلان‏ترين چارچوب‏هاى در دسترس از يك دانش» مناسب‏ترين معادل به نظر مى‏رسد.19

2. پارادايم‏هاى فقهى

با اين پيش‏فرض در مورد تعريف و معادل پارادايم ـ چارچوب‏هاى كلان و در دسترس از يك دانش ـ و با توجه به نظريه «پارادايم‏محورى علوم»،20 مى‏توان گفت: در هر دوره تاريخى، بر هر يك از رشته‏هاى علمى پارادايم مسلطى وجود دارد كه به عنوان چارچوب آن علم شناخته مى‏شود و درك ماهيت آن دانش در ظرف آن پارادايم به صورت واقعى‏ترى ممكن خواهد بود. از همين منظر، فقه نيز به عنوان يكى از علوم اصيل دينى و اسلامى، از بدو تأسيس تا به امروز، چندين دوره كلى را پشت سر نهاده است كه هر يك در فضاى پارادايمى خاص شكل گرفته‏اند. مقصود اين مقاله، دست‏يابى به پارادايم فقه حكومتى است و مسير وصول بدين مقصود، از دل بررسى و معرفى پارادايم‏هاى مختلف فقه از بدو تأسيس تا به امروز مى‏گذرد.

1ـ2. پارادايم نفى اجتهاد

در قرن دوم، دو پارادايم اجتهاد و نفى آن، در ميان دو گونه متفاوت از مخاطبان فقه اسلامى شكل گرفت. در اين قرن، «پارادايم نفى اجتهاد» در ميان پيروان مكتب اهل‏بيت عليهم‏السلام و «پارادايم اجتهاد» در ميان پيروان مكتب خلفا پديدار گشت. به ديگر سخن، به گواهى تاريخ در قرن دوم، پارادايم حاكم بر مجموعه فقه و فقيهان شيعه، پارادايم نفى اجتهاد بود.21 نكته مهم آنكه منظور اهل سنت از اجتهاد در اين دوره، به كاربندى مجموعه‏اى از ابزارهاى اجتهادى است كه پيش‏قراول آنها «قياس و رأى» هستند. درست در همين زمان، رد سرسختانه و بازگشت‏ناپذير اجتهاد ـ كه در آن دوران مترادف با قياس و رأى بود ـ پارادايم غالب در ميان شيعيان به شمار مى‏آمد. البته اين نفى، به معناى نفى مطلق اجتهاد در اين دوره نيست، بلكه شيعه در اين زمان با تمسك به كتاب و سنت درصدد استنباط احكام الهى بود. همچنين تمسك شيعه به نوشته‏هايى از حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام در اين برهه تاريخى، نشان مى‏دهد كه سنت رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به صورت مكتوب در اختيار شيعيان بوده است. اين نوشته‏ها كه با نام «مصحف على و جامعه» شناخته مى‏شدند اجتهاد شيعه را تمشيت مى‏دادند.22 همچنين در فاصله زمانى پس از امامان تا قرن پنجم ـ قرن احياى پاراديم اصولى ـ اجتهاد خاصى دنبال مى‏شد كه با تأكيد بر روايات امامان و انجام استنباط‏هايى محدود، استوار بود.23 اين پارادايم كه در دوره حضور، يكى از دو گرايش رايج در جامعه علمى شيعه بود، در روزگار غيبت صغرا اندك اندك تحول يافته، به صورت پارادايم اخبارى‏گرى بر مراكز علمى و محيط فكرى شيعه چيره گرديد و گرايش عقلى كلامى و فقهى را كه بر اجتهاد و استدلال متكى بود، بكلى مغلوب ساخت. مركز علمى قم در اختيار اين پارادايم قرار داشت و اكثريت قاطع فقهاى شيعه در دوره غيبت‏صغرا تا اواخر قرن چهارم، جزو حاميان و پيروان اين پارادايم بودند؛ ولى پس از آن، با كوشش بزرگانى‏همچون شيخ مفيد وشاگردانش‏مغلوب شدند.24

2ـ2. پارادايم اصولى سنتى

در قرن پنجم «پارادايم اصولى» مكتب اهل‏بيت عليهم‏السلام به دست بزرگانى همچون شيخ مفيد، شيخ طوسى و سيد مرتضى شكل مى‏گيرد. اگرچه شيعه در زمان امامان، اصول را تجربه كرده بود، اما پس از آن و تا پيش از قرن پنجم، اين دانش در ميان ايشان جايى نداشت. همچنين با وجود اينكه قدمت تلاش‏ها براى احياى اصول به پيش از قرن پنجم مى‏رسد، ولى اين تلاش‏ها هنگامى به جايگاه تاريخ‏ساز و كم‏نظير در كل تاريخ شيعه بدل شد كه در قرن پنجم، به مثلث شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى برخورد كرد. اين سه با تأكيد فراوان و پافشارى بسيار، بازگشت به اصول را تا آنجا پيش تاختند كه اين دانش به پارادايم فقه شيعى بدل گشت و انزواى پيشين را با حضورى بسيار گسترده و بى‏بديل پاسخ گفت.

فضاى فقه پس از شكل‏گيرى مثلث يادشده، كاملاً اصولى گشت و نگاه‏ها، سوگيرى‏ها و جهت‏گيرى‏هاى كلان و خرد، همگى تحت تأثير اين دانش قرار گرفت. در همين دوره بود كه دانش اصول تا حد پارادايم تفكر اجتهادى و استنباطى شيعى، مورد حمايت قرار گرفت و اصول را در متن دانش فقه جاى داد. از اين پارادايم با عنوان «پارادايم اصولى سنتى» ياد مى‏كنيم. در مقابل، آن «پارادايم اصولى نوين» است كه بعد از «پارادايم اخبارى‏گرى» پا به عرصه گذاشته است.

فقهاى اين دوره كه پايه‏گذاران پارادايم اصولى سنتى‏اند، به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته‏اى كه متهم به عقل‏گرايى و اصول‏گرايى افراطى بودند، همچون ابن عقيل و ابن جنيد كه از آنها با عنوان «قديمين» ياد مى‏شود؛ و دسته‏اى كه در اجتهاد و اصول معتدل و قابل قبول‏تر بودند؛ مانند شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى. حركت اين دو دسته در نقطه مقابل و مخالف اهل حديث و مخالفان اجتهاد و اصول بود.25

3ـ2. پارادايم اخبارى‏گرى

يكى از مهم‏ترين پارادايم‏هاى فقه شيعه، «اخبارى‏گرى» است. اين پارادايم كه در حقيقت، دنباله فكرى پارادايم ضد اجتهاد و مكتب اهل حديث بود ـ كه از اوايل غيبت صغرا تا اواخر قرن چهارم هجرى بر فقه شيعه تسلط داشت ـ26 در اوايل قرن يازده هجرى به دست محمدامين استرآبادى با تأليف كتاب الفوائد المدنية پا به عرصه گزارد. پارادايم اخبارى مانند مكتب اهل حديث، روش اجتهاد و تفكر عقلى در فقه را محكوم مى‏كرد27 و به فقهِ مبتنى بر ظواهر حديث دعوت مى‏نمود. نيز حجّيت عقل را مردود مى‏شمرد و به اصول فقه و اصوليون شديدا حمله مى‏كرد.28 اين جريان از نيمه دوم قرن يازدهم در نجف و ساير مراكز علمى شيعه نفوذ كرد و كم‏كم، موضعى افراطى به خود گرفت و سرانجام در اوايل قرن دوازدهم بر همه مراكز علمى شيعه در ايران و عراق غلبه كرد و براى چندين دهه، فقه شيعه را در تصرف انحصارى خود نگه داشت و پارادايم اصولى را به شدت منزوى نمود.29

4ـ2. پارادايم اصولى نوين

سرانجام، درگيرى ميان دو مكتب اخبارى و اصولى سنتى در نيمه دوم قرن دوازدهم هجرى با ظهور علّامه وحيد بهبهانى به نقطه عطف خود رسيد. وى توانست بساط مكتب اخبارى را پس از سال‏ها حكومت بلامنازع بر فقه شيعه در هم پيچيد و بار ديگر فقه شيعه و حوزه‏هاى علميه را بر مبناى اصول و اجتهاد استوار ساخته، پارادايم اصول را ديگر بار زنده كند.30 پس از او نيز شاگردش شيخ انصارى توانست با تنقيح مطالب اصولى و جايگاه عقل كاملاً پارادايم اخبارى‏گرى را به محاق ببرد.31

پارادايم جديد كه از آن با عنوان «پارادايم اصولى نوين» ياد مى‏كنيم، هم‏اكنون بر عموم حوزه‏هاى علميه شيعه در عالم اسلام مسلط است و بر خلاف اخباريون، به اجتهاد و تفكر عقلى در فقه معتقد است و عقل را يكى از منابع فقه و شرع مى‏داند و توجه به مقتضيات زمان و مكان را جزو ذاتى دين و فقه مى‏شمرد و به اسلام فقاهتى و اجتهادى اعتقاد دارد و نوگرايى و پويايى را در درون ذات دين جست‏وجو مى‏كند.

(فقه و) فقاهت دوره‏هاى متعددى (داشته و) تكامل پيدا كرده است. انسان همين طور كه به تاريخ فقاهت نگاه مى‏كند، مقاطعى را مى‏يابد. البته نظرات مختلف است. من تصورم اين است كه زمان شيخ يك مقطع است ... بعد به مقطع بعدى مى‏رسد كه مقطع تلامذه وحيد بهبهانى است كه آن شكوفايى فقاهت است... بعد اگر بخواهيم از مقطعى اسم بياوريم و بگوييم كه تحولى در فقاهت انجام شده است، آن مقطع، مقطع مرحوم آيت‏اللّه بروجردى است كه يك مقطع و باب جديدى است.32

پارادايم اصولى نوين در طول حيات خود تحولاتى يافته و نيز گونه‏گونى‏هايى را تجربه كرده است. براى نمونه، برخى قايلند مكتب نجف كه به عقل‏گرايى در اصول پايبندتر است در مقابل مكتب قم قرار دارد كه به متن‏گرايى بيشتر ارج مى‏نهد. با همه اين گونه‏گونى‏ها، باز هم اين پارادايم در نگاه فردگرايانه به موضوعات فقهى با پارادايم‏هاى سابق همسو و هم‏جهت است. در واقع، مى‏توان گفت: تمامى پارادايم‏ها تا به امروز به صورت كامل يا نزديك به كامل رويكردى فردگرايانه به فقه داشته‏اند و رويكرد اجتماعى و حكومتى جز در كمينه‏اى از موضوعات و برهه‏هاى زمانى به وجود نيامده است.

5ـ2. پارادايم فقه حكومتى

گرچه فقه شيعه نمونه‏هاى نادرى از تجربه حاكميت را در كارنامه خود دارد،33 اما اين حاكميت اولاً، در همان قالب سنتى و فردى بوده و از اين‏رو، توان حضور در تمام عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى و ديگر جوانب حيات بشرى را نداشته است. ثانيا، مشكلات، معضلات، مسائل و موضوعاتى از جنس امروزين آنها، فراروى فقه قرار نگرفته بود.

امروزه با توجه به تغيير شرايط اجتماعى و تشكيل حكومت دينى با حاكميت ولىّ فقيه و با محوريت فقه شيعه، دو مسئله مهم، ضرورت تأسيس پارادايم فقه حكومتى را مسجّل مى‏كند: يكم، طرح فقه به عنوان نظريه واقعى و كامل اداره انسان از گهواره تا گور و نگرش خاصى كه به حكومت به عنوان فلسفه عملى تمام فقه وجود دارد. دوم، مواجه شدن فقه با انبوهى از مسائل و موضوعات جديد كه به واسطه حاكميت فقيه با محوريت فقه و برقرارى حكومت اسلامى پديد آمده بود و فقه فردى و نظام فقاهت موجود و روش‏هاى متداول با محوريت نگاه فردى به مسائل و موضوعات، توان پاسخ‏گويى بدان‏ها را ندارد.

پيشرفت‏هاى جديد در علوم طبيعى، و مجهز شدن بشر به ابزار و آلات جديد براى زندگى راحت‏تر و تغيير روش‏هاى زندگى، برقرارى ارتباطات سريع و آسان و گسترش وسايل ارتباط جمعى، بلند شدن موج ليبرال دموكراسى غربى و طرح نظريه‏هايى در زمينه توانمندى مديريت علمى براى به سعادت رساندن بشر و بى‏نيازى از دين و فقه، و طرح صدها و هزاران شبهه در راه حاكميت دين و فقه از راه القاى ناكارآمدى دين در سامان بخشيدن به امور دنيا و تقابل مصلحت دين با مصلحت دنيا ـ كه در جهت تز جدايى دين از سياست مطرح است ـ همه و همه مشكلات عملى ساختن فقه را چندين و چند برابر ساخته، ضرورت پرداختن به فقه حكومتى را مسجّل مى‏كند.34

با پيشرفت فنى و صنعتى و علمى بشر كه بر روى همه شئون زندگى وى اثر گذارده ... تعداد موضوعاتى كه... فقه بايد حكم شرعى آنها را بيان كند... به همين نسبت افزايش مى‏يابد. بى‏شك، سرچشمه‏هاى فقه و نيز شيوه فقاهت، براى فهم حكم اين موضوعات، كافى است؛ ولى شناخت موضوعى آنها و تحقيق و تدقيق لازم براى تطبيق موضوع بر عناوين كلى و فقه... و خلاصه، بهترين روش براى درك حكم شرعى آن كارى مهم و راهى دراز است. همچنين اى بسا موضوعاتى در فقه مطرح گشته ... ولى امروز موضوع چنان تحول و تطورى يافته كه به آسانى نمى‏توان حكم آن را ... دانست! ... فقهاى عصر بايد با روشن‏بينى و احاطه علمى و پايبندى به روش فقاهت از يك‏سو، و آزادانديشى و شجاعت علمى از سوى ديگر، مفاهيم جديد را در فقه كشف كرده و احكام تازه‏اى را با استناد به كتاب و سنت عرضه كنند و اين تكميل فقه است.35

از باب همين ضرورت است كه بايد از پيگيرى و تأسيس پارادايمى جديد در فقه سخن گفت؛ چنان‏كه مقام معظم رهبرى از تشكيل دوره‏اى جديد در فقه و مختصات آن سخن به ميان آورده36 و عنوان فقه حكومتى را براى آن برگزيده است:

روى آوردن به «فقه حكومتى» و استخراج احكام الهى در همه شئون يك حكومت و نظر به همه احكام فقهى با نگرش حكومتى ـ يعنى ملاحظه تأثير هر حكمى از احكام در تشكيل جامعه نمونه و حيات طيبه اسلامى ـ امروز يكى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است.37

3. پارادايم فقه حكومتى در انديشه آيت‏اللّه العظمى خامنه‏اى

1ـ3. چيستى فقه حكومتى

مقام معظم رهبرى، از نظريه‏پردازان سترگ در حوزه فقه حكومتى است. از ديدگاه ايشان، «فقه اسلامى، مشتمل بر جوانبى است كه منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است: فرديا، اجتماعيا، سياسيا، عباديا، نظاميا و اقتصاديا. فقه اللّه الاكبر اين است.»38

از ديدگاه ايشان، نگاه حكومتى و اجتماعى به فقه در ريزترين مسائل فقهى همچون «ماء الحمام»! نيز جريان داشته و اين نوع نگاه در روند استنباط و اجتهاد، در مسائلى از اين دست نيز تأثيرگذار است:

فقه ما از طهارت تا ديات بايد ناظر بر اداره يك كشور، يك جامعه و يك نظام باشد. شما در باب طهارت هم كه به «ماء مطلق» يا «ماء الحمام» فكر مى‏كنيد، بايد توجه داشته باشيد كه حتى اين هم در بخشى از اداره زندگى جامعه تأثير خواهد گذاشت، تا برسد به ابواب معاملات و احكام عامه و بقيه ابوابى كه وجود دارد. احوال شخصى و غير اينها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره كشور بايستى استنباط بكنيم. اين روحيه، در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغييرات ژرفى را به وجود خواهد آورد.39

بر اين اساس، بايد اساس استنباط مباحث فقهى بر مبناى مسائل اجتماعى و حكومتى باشد:

ما بايستى اين فكر (جدايى دين از سياست) را در حوزه ريشه‏كن كنيم؛ به اين شكل كه هم فقاهت را اين طور قرار دهيم و هم در عمل اين‏گونه باشيم... [يعنى ]استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد.40 در تنقيح و تحقيق فقه كنونى ما، روزگارى كه اين فقه بخواهد نظام جامعه را اداره بكند، پيش‏بينى نشده ... شما بايد يك بار ديگر از طهارت تا ديات نگاه كنيد و فقه استنباط كنيد براى حكومت كردن.41

2ـ3. ضرورت

فقاهت مرهون مسائل و موضوعاتى است كه جامعه مسلمانان فراروى فقها قرار مى‏داده‏اند تا رفتار و كردارشان در آن مسئله يا موضوع بر اساس حكم اللّه تمشيت پيدا كند. مسائل و موضوعات نيز فراخور زمان و احوالات تاريخى تغيير مى‏يافت و با اين تغيير، فقاهت نيز دوره‏هايى را گذرانده و از همين گذرگاه به تعالى مى‏رسيد. اما تمامى شرايطى كه براى فقه شيعى رقم خورده بود در فضايى كاملاً فردگرايانه قرار داشت و اين فضا هرگز مجال تعالى اجتماعى فقه را فراهم نمى‏آورد. در اين فضاها فقه هرگز مجال نيافته و يا لزومى براى ورود به مباحث اجتماعى و يا استنباط احكام الهى با نگاه حكومتى نمى‏ديد. پس از انقلاب شكوهمند ايران كه به حكومت دين منجر شد، انتظار مى‏رفت فقه و فقاهت بتواند امور ادارى مملكت را از خرد تا كلان تمشيت داده و نمودى از داعيه جهانى شدن اسلام را به جهانيان نشان دهد. اما رويكرد فردگرايانه تاريخى فقه، هرگز چنين مجالى را در حد گستره موجود در فقه برآورده نساخت. از همين‏روست كه شرايط فرارو، مسائل و موضوعات جديدى دارد كه بايد پاسخ‏هاى نوين بدان داده شود. نيز نگاه‏هاى فردگرايانه پيشينى به احكام در فضاى غيرحكومتى بوده و نيازمند بازنگرى با نگاهى اجتماعى است.

در اينجا به صورت تفصيلى كلّيت پارادايم‏هاى پيشين كه در عدم بروز نگاه حكومتى مشترك بودند و از آن با عنوان «پارادايم‏هاى فردگرايانه يا سنتى» ياد مى‏كنيم، به نقد كشيده مى‏شود تا ضرورت ايجاد پارادايم فقه حكومتى روشن گردد.

3ـ3. تجزيه و تحليل پارادايم‏هاى فقه سنتى (فردگرايانه)

فقه سنتى كه ميراث بزرگان مكتب از دوره‏هاى آغازين تا به امروز مى‏باشد، در عين برخوردارى از مزاياى فراوان، داراى كاستى‏هاى غيرقابل انكارى است كه همين كاستى‏ها مانع بروز حقيقى و واقعى توانايى و كارآيى مكتب بوده، ضرورت بازبينى آن را مسجّل مى‏كند. در اينجا ابتدا به مزايا و بركات و سپس به نواقص و كاستى‏هاى فقه سنتى اشاراتى گذرا خواهيم داشت.

الف. مزاياى فقه سنتى (فردگرايانه):

1. دقت و عمق فقهى: فقه شيعى، به اتكاى بيش از هزار سال دقت و ژرف‏كاوى، فقهى عميق و پردامنه است. تلاش هزار ساله فقيهان، توانست اين مجموعه را مستحكم و متقن كند، راه‏هاى نفوذ و آسيب آن را سد نمايد و مواضع خلل را برطرف كند و فقهى ناب و پرعمق را در معرض ديد نسل فقيهان قرار دهد. فقه شيعى محصول تلاش چند دهه نيست، تا هنوز طفل و نابالغ بنمايد. آزادى اجتهاد در تشيع، اين توفيق را به همراه داشته و دارد كه فقاهت، گام به گام سير كند، راه تكامل بپويد، بر قوت‏هاى خويش بيفزايد و از ضعف‏هاى روشى و استدلالى فاصله گيرد و بنايى محكم و رفيع، از خود نشان دهد: «فقهى كه ما تاكنون در اين چند قرن درست كرديم، يك فقه متين و محكم و بتون‏آرمه است.»42

با مقايسه‏اى اجمالى ميان فقه شيعه و فقه ديگر مذاهب اسلامى، صدق اين دعوا آشكار مى‏گردد. فقهاى شيعه در بستر يك تلاش مداوم و بدون وقفه، توانستند نگرش فقهى را از سطح به عمق رهنمون سازند و ديدگاه‏هاى دقيق و ظريف خود را در استنباط احكام نشان دهند. مرورى مختصر بر كتاب‏هاى فقهى متقدم و نوشته‏هاى اخير، همچون جواهر، رياض، مكاسب و... تفاوت راه پيموده‏شده را به خوبى نشان مى‏دهد. در فقه متأخر و متكامل شيعى، قوت استدلال و برهان، نقد منطقى ادلّه مخالف، تقرير و تبيين عميق و... به روشنى هويداست و فاصله خود را با كتاب‏هاى اوليه فقهى مكشوف مى‏سازد: «گاهى تحقيقات اين فقها از نظر ظرافت و دقت و ژرف‏نگرى، واقعا شگفت‏آور است و بخصوص آن فقه پيچيده‏اى كه در شيعه است. فقه برادران اهل سنت، نسبت به فقهى كه در بين علماى شيعه است، آن پيچيدگى و فنى‏گرى را ندارد.»43

2. استحكام در روش: فقاهت شيعى، در پرتو اجتهاد مستمر توانست در اصول و قواعد استنباط، تأمّلات بايسته‏اى انجام دهد، به آن نظم منطقى ببخشد و در جاى جاى فقه، از آن همچون قوانين رياضى بهره جويد. اصول فقاهت در فقه شيعه، از چنان پختگى و عمقى بهره‏مند است كه مى‏تواند در هر مسئله فقهى، موضع و پاسخ خود را اعلان كند و فقيه را از حيرت و ترديد عملى دور سازد. تمسك به امارات، نوع برخورد با تعارض ادلّه، مراجعه به اصول عمليه و غيره، تماما در جدول‏ها و چارچوب‏هاى روشنى‏ريخته‏مى‏شوندوفقيه‏رادرمسير فقاهت يارى مى‏كنند:

فقه ما، فقهى است كه دو چيز دارد: ... يكى، روش استدلالى قوى و منطقى است؛ يعنى رد فروع به اصول...؛ همانى كه ما به آن مى‏گوييم: طريقه اجتهاد و استنباط. اين، محكم و متقن است. هيچ فقهى از فقه‏هاى اسلامى، به اين استحكام نيست. ما فقه مذاهب اربعه را هم ديده‏ايم. آنها هم، فقه و اجتهاد و استنباط است؛ اما استنباط فقه شيعه و استحكام مبانى استنباط و اجتهاد، درهيچ‏يك‏از آن مذاهب وجود ندارد.44

3. كثرت تفريع: پشتكار علمى فقيهان، و نيز تداوم تلاش فقهى در بيش از هزار سال، توانست به فقه شيعى، علاوه بر غناى كيفى، گسترش كمّى ببخشد؛ در مسائل مورد توجه، فروع فراوان را طرح كند و راه‏هاى دست‏يابى به حل مسئله فقهى را در پيش ديد گذارد. از اين‏رو، فقيه معاصر، در مسائلى كه فقه موجود به آن پرداخته است، با اطلاعات لازم و بايسته فقهى روبه‏روست و با اتكاى به آن، مى‏تواند در استنباط و ابراز حكم و فتوا، با ديدى بازتر عمل كند و اطمينان بيشترى در دست‏يابى به حكم واقعى الهى داشته باشد:

دوم، نگاه فراگيرى و تفريع فراوان فروع در آن مسائلى است كه به آن پرداخته‏اند... در همين ابواب و كتبى كه در عبادات و مقدمات عبادات بحث شده، ببينيد چه قدر فروع ديده مى‏شود؛ مثل فروع علم اجمالى. فروع علم اجمالى را از ده به چهارده، از چهارده به بيست و سى و پنجاه و نود و صد رسانده‏اند.45

ب. كاستى‏هاى فقه سنتى (فردى): فقه موجود با تمام مزايا ـ كه به گوشه‏اى از آن اشارتى رفت ـ داراى كاستى‏ها و نارسايى‏هاى جدى است. براى تكامل فقه اصيل شيعى، ضرورى مى‏نمايد كه اين كاستى‏ها برطرف شده و براى رفع آن برنامه‏ريزى جدى صورت پذيرد. بخشى از اين كاستى‏ها از قرار ذيل است:

1. رشد ناموزون مباحث فقهى: تكامل ابواب فقهى، برنامه‏يافته و حساب‏شده نبود. فقيهان مطابق ذوق و سليقه شخصى، تأليف و تحقيق و تدريس در ابواب فقه را انجام مى‏دادند و نه بر مبناى يك برنامه پيشين. ره‏آورد اين وضعيت، آن شد كه بخش‏هايى از فقه، تكامل و يا حتى تورم يافت؛ انبوهى از كتب و مداقه‏هاى فقهى، در آن صورت گرفت؛ به گونه‏اى كه بخش عظيمى از آن تأليفات و تدقيقات، در نسخ خطى باقى ماند و راه اشاعه و گسترش پيدا نكرد و يا تبديل به چند نسخه سنگى شد و در گوشه كتابخانه‏ها، دفينه علمى گرديد. در مقابل، بخش ديگرى از ابواب فقهى، نزار و نحيف باقى ماند و كارى چندان عميق، بايسته و لازم، درباره آن صورت نگرفت. در آن ابواب، فقه متأخر و متكامل، چندان حضورى نداشت. فقيه امروز، با مراجعه به آن ابواب، به ياد كتاب‏هاى دوره اوليه فقهى و با حداكثر دوره متوسط مى‏افتد، احساس عدم پختگى و اقناع و اشباع كامل مطلب، دست مى‏دهد و او را به اين حقيقت رهنمون مى‏سازد كه فقه در اين ابواب، رشد متناسب و لازم خود را نيافته است. راه علاج، آن است كه با برنامه‏هايى مدوّن، دامنه تلاش فقهى گسترده‏تر شود و اوباب فقهى مختلف را دربر گيرد، قوت تحقيق در يك يا چند باب خاص خلاصه نشود، بلكه فروع فقهى را در ابواب گوناگون دربر گيرد:

هر جايى كه ما در گذشته، يك مقدار رويش كار كرديم، شما ببينيد كه چه حجم عظيم تحقيقات دارد. اين‏قدر در باب كتاب صلاة، ما حرف جديد و دقيق و عميق و استدلال روى استدلال و استدلال سوم روى استدلال دوم داريم كه انسان حيرت‏زده مى‏شود. شما برداريد نگاه كنيد فقها شش ماه روى لباس مشكوك حرف مى‏زنند... هر جا كه وارد شدند، اين طور تحقيق و دقت به خرج دادند و پيش بردند. چراكه ما در مقولات اقتصادى اسلام، همين طور با دقت وارد نشويم و يك فقه قوى و متقن شسته و رفته مشخص‏شده‏رابه‏دنياعرضه نكنيم؟46

2. دورى از مسائل مستحدثه: فقه ما با مسائل عصرى و نوپيدا، الفت نداشت. نه در تدريس و نه در تحقيق و تأليف، موضوعات جديد، مورد توجه جدى نبود. مسائل و موضوعات سنتى مورد علقه و علاقه بيشترى بود. مدرس و دانش‏پژوه فقه، در محور مسائلى تحقيق و تفحص مى‏كردند كه چندين سده عمر تحقيق داشت و انبوهى از مطالعات پشتوانه آن بود:

فقه كه كار اصلى ماست، به زمينه‏هاى نوظهور گسترش پيدا نكرده، يا خيلى كم گسترش پيدا كرده است. امروز خيلى از مسائل وجود دارد كه فقه بايد تكليف اينها را معلوم كند، ولى معلوم نكرده است. فقه توانايى دارد، ليكن روال كار طورى بوده است كه‏فاضلِ‏محقق‏كارآمد،به‏اين‏قضيه‏نپرداخته‏است.47

3. بى‏توجهى به اولويت‏ها و هدر رفتن فرصت‏ها: در انتخاب موضوعات و مسائل فقهى، اولويت‏سنجى وجود نداشت. بيشتر تمرين قوت استنباط مطرح بود، تا دست‏يابى به حل مشكل عملى. از اين‏رو، چه بسيار قوت تحقيق و فرصت‏هاى متوالى، در اختيار مسائلى گذاشته مى‏شد كه چندان اهميتى نداشت. مدرس، مؤلف و يا دانش‏پژوه فقهى، در عرصه‏هايى پا در ركاب خود و ديگران نداشت و تاخت و تاز بى‏حاصلى بيش نمى‏ماند:

اين استنباط قوى و اين اجتهاد بالا، گاهى در مسائلى به كار مى‏رفت كه حتى خيلى هم ارزش عملى نداشت. من يادم نمى‏رود كه آيت‏اللّه ميلانى (رحمه‏اللّه عليه) درباره يك مسئله فقه ـ مثل لباس مشكوك ـ شش ماه وقت مى‏گذاشت. علماى عظيم‏الشأن و فقهاى بزرگ ما، براى فروع علم اجمالى و امثال اينها، اين‏قدر قوت استعداد و ذهن بالاى خودشان را به كار مى‏بردند كه انسان از اين عظمت فكر، حيرت مى‏كند؛ با اينكه اين مسائل، مسائلى است كه براى زندگى روزمره مردم هيچ تأثيرى ندارد.48

4. نگرش فردى و غيرحكومتى به فقه: فقاهت موجود، با نگاه به فرد متدين و نه جامعه اسلامى پايه‏ريزى شد. اين نگاه فردگرايانه موجب شد كه اولاً، تنها مسائل فردى يك مسلمان، مورد توجه بيشتر قرار گيرد و آنچه كه به نظام اجتماعى مسلمانان مربوط مى‏شود، به غفلت سپرده شود. ثانيا، در احكام فردى نيز به روابط متقابل و تأثير و تأثرات آن در زندگى ديگران، چندان نگاه نشود.

اين ويژگى از بارزترين خصلت‏هاى فقه موجود شيعى است. به واسطه دورى فقيهان از اداره جامعه، به مرور نگاه فردى جايگزين نگرش جمع‏گرايانه شد و فقه، تنها و تنها خود را مسئول عمل فرد مسلمانى ديد كه از فقيه، در احكام عملى خويش چاره‏جويى مى‏كند. از اين‏رو، كاوش‏هاى فقهى محدود به تلاش در راه پاسخ به مشكلات فقهى فرد متدين شد؛ اما در نظام اجتماعى و نيز روابط فرد در درون گروه‏هاى اجتماعى و...، چندان مجالى براى خود نديد تا به فحص و كاوش بپردازد:

يك عيب كلى در حركت فقاهتى ما، تقريبا از اولين روزها تا امروز وجود داشته است و آن نقصى بود كه قابل انفكاك از حركت علمى ما نبود. ... آن (نقص) اين بود كه آن روزى كه فقيه، مشغول استنباط احكام اسلامى بود، براى ساختن يك جامعه، براى اداره يك عده مردم يك كشور، براى پاسخ‏گويى به نيازهاى معمولى و روزمره يك مجتمع عظيم، درس نمى‏خواند. اين يك واقعبت است. علت آن بود كه اجتماعات آن روز و كشورها و جوامع و حكومت‏ها و رژيم‏ها، هرگز از فقه اسلام سؤال نمى‏كردند، تا فقها بخواهند جواب آنها را به صورت يك نياز و يك ضرورت بگردند و در مبادى فقهى، پيدا كنند. تنها پاسخ به سؤالاتى بود كه براى زندگى مؤمنانه يك انسان لازم است. ... فقه از اول اين‏طور شكل گرفته است. از آن وقتى كه ما وارد استنباط فقه شديم ـ كه شايد هزار و صد سال است كه ما كتاب فقهى داريم، از قبل از شيخ طوسى تا امروز ـ كتب فقهى ما، غالبا اين‏طورى بود.49

فقه شيعى در حاشيه قدرت و يا مبغوض آن بود؛ با حكومت پيوند نداشت؛ حكومت‏ها نيز از آن چاره‏جويى نمى‏كردند و به آن مراجعه‏اى نداشتند. جز در دوره صفويه و سپس تا حدودى در در عصر قاجار، فقهاى شيعه در عزلت از سياست حكومتى مى‏زيستند. در نتيجه، خود را موظف نمى‏ديدند، تعهدى براى نظام‏سازى دينى احساس نمى‏كردند و براى ساخت و ساز مجتمع اسلامى و بنياد نظريه‏هاى دينى براى آن، خود را مكلف نمى‏ديدند؛ و بدين‏گونه فقه شيعه در حصار نگرش‏هاى فردگرايانه و غيرحكومتى محصور و محدود ماند!

قرن‏هاست كه فقاهت شيعه، با يأس از اداره حكومت همراه بود. يعنى فقيهى كه مى‏نشست استنباط مى‏كرد، فكر نمى‏كرد كه اين استنباط براى اداره يك جامعه است؛ در حالى كه براى اداره يك فرد و خانواده بود؛ حداكثر براى اداره افراد بود نه جامعه.50

مقام معظّم رهبرى (حفظه اللّه) در سخنى ديگر مى‏فرمايند: «در فقه ما هم اسلوب و متد و هم محصول اين متد از لحاظ شمول در مسائلى كه وارد آن شده‏اند، قوى است؛ اما يك چيز ندارد و آن اين است كه اين فقه، به فرد مسلمان پرداخته و به جامعه اسلامى نپرداخته است.»51

نگاه فردى به فقه، بدان معنا بود كه فقاهت، در يك نگاه نظام‏مند و كلان سير نمى‏كرد، بلكه نگاهى تجزيه‏اى به عمل فرد و حكم شرعى داشت؛ اما از تأثيرات متقابل آن در كلّيت زندگى اجتماعى و نيز از تأثيرگذارى آن در مجموعه بينش فقهى، بيگانه مى‏نمود:

در قرن‏هاى اخير، ما در حوزه‏هاى علميه، از فقه اسلامى، فقط همان احكام ـ و حتى نه عقايد ـ را ياد گرفتيم، آن هم احكام فردى را. وقتى كه در فقه از خمس و زكات بحث مى‏كنيم، اين طورى بحث مى‏كنيم كه منِ مكلف اگر اين قدر مال داشته باشم، وظيفه‏ام چيست؟ يعنى بحث، بحثِ فرد مكلف است، در حالى كه اين همه وظايف عملى نيست. ما وقتى در باب مسائل مالى اسلام بحث مى‏كنيم بايد اين نكته را موردنظر قرار بدهيم كه امور مالى جامعه و نظام اسلامى ـ مجتمعى كه از مجموعه انسان‏ها تشكيل شده ـ چگونه بايد بگذرد.52

ويژگى فردگرايانه فقاهت، به ويژه در دو برهه، بيشتر خود را نماياند. مقطع نخستين، دوره عزلت و انزواى فقه شيعى تا عصر صفويه است. و مقطع ديگر، در دهه‏هاى اخير قبل از انقلاب مى‏باشد. در اين دو برهه، به واسطه انفصال محسوس فقه شيعه از اداره جامعه، فقاهت بيشتر در حصر و بند «عمل فردى» قرار داشت و به زندگى جامعه مسلمان، توجه كمترى مبذول كرد:

فقهى كه ما تاكنون در اين چند قرن درست كرديم، يك فقه متين و محكم و بتون‏آرمه است؛ اما براى عملِ فردى اسلامى، نه براى نظام اجتماعى اسلامى. اين، يك واقعيت است. مخصوصا فقه ما در دوران عزلت و انزوا ... به فرد مسلمان پرداخته است؛ به جامعه اسلامى نپرداخته، يا خيلى خيلى كم پرداخته است.53

در مورد نگرش غيرحكومتى به فقه نيز گفتنى است كه حضور شيعه به عنوان يك اقليت مظلوم و مغفول و گاه مغضوب و مطرود، موجب شد كه فقه شيعى نيز در اين بستر تاريخى رشد كند و شكل بگيرد. حاكميت قرن‏هاى متوالى دولت‏هاى جور، زمينه آن شد كه فقه شيعى، افراد و جامعه را هماره در حكومت ظلم و ستم بنگرد و براى چنين افراد و يا گاه چنين جامعه‏اى، نظر فقهى خود را ابراز نمايد.

اين ويژگى سبب شد كه با تأسيس حكومت دينى در ايران اسلامى، ده‏ها و صدها مشكل فقهى، خود را بنماياند؛ مسائل متعددى همچون ماليات، قراردادهاى دولتى، مصوبات نظام مالكان خصوصى و ...، هريك با ترديدهاى مختلف فقهى مواجه شود. نگرش غيرحكومتى به فقه، موجب آن بود كه در هريك از اين مسائل جدى و مبتلابه كشور و نظام، با معيارهاى «فقه خارج از چارچوب حكومت» (فقه فردى) نگاه شود و در نتيجه، ابهامات فراوانى به وجود آيد.

فقه غنى و سرشار و ارزشمند ما ـ كه صرفا خيلى قوى و استدلالى و عميق است ـ يك عيب دارد كه شماها بايد آن را برطرف كنيد. آن عيب عبارت از اين است كه چنين فقهى، براى اين صورت و اين فرد نوشته شده كه حكومت ظلم و جورى بر سر كار باشد كه برخلاف «ما انزل اللّه» حكم و اجرا مى‏كند و يك عده شيعه مستضعف مظلوم هم، در گوشه‏اى زندگى مى‏كنند. اين فقه، دستورالعمل آن عده شيعه مستضعف مظلوم است... فقه كنونى ما براى روزگارى كه بخواهد نظام جامعه را اداره بكند، پيش‏بينى نشده است ... اين عيب را شماها بايد برطرف كنيد. شما بايد يك بار ديگر از طهارت تا ديات را نگاه كنيد و فقهى براى حكومت كردن استنباط نماييد.54

فقاهت شيعى در طول قرون، ظرف حكومت و مديريت اجتماعى نبود و براى اين قامت، دوخته نشد. همان‏گونه كه اشارت شد، زندگى افراد متدين مظلوم و محكوم را نظم و نسق بخشيد، براى ايشان خط راهنما نشان داد، اما تابلويى فراديد حكومت دينى نبود.

ما در طول زمان، فقه را به عنوان قالب و شكلى براى حكومت نگاه نكرديم. در دوران گذشته، ما گروه محكومى بوديم. حكومت‏ها كار خودشان را مى‏كردند و گاو خودشان را مى‏دوشيدند؛ ما هم كه در اين چارچوبى كه حكومت‏ها تشكيل داده بودند و در اين اتوبوس يا قطارى كه مردم را سوار كرده بودند و به سمتى حركت مى‏دادند ـ داخل اين قطار در حالى كه خودمان هم حركت مى‏كرديم ـ مى‏خواستيم علاوه بر اين ارتباطات فردى افراد و مسافران، چيزى هم يادشان بدهيم! فقه ما لااقل در اين چند قرن اخير اين‏طورى بوده است. امروز فقه شكلى براى حكومت است، شكلى براى نظام اجتماعى است كه «منه الحكومه». حكومت جزئى از يك نظام اجتماعى است. اين را چه كسى مى‏تواند ادعا كند؟ كدام يك از فقها مى‏توانند بگويند ما اين را درآورديم و همه‏اش تر و تازه و شُسته و رُفته است؟55

4ـ3. تفاوت فقه سنتى و فقه حكومتى

آنچه پارادايم‏هاى فقه فردى را از پارادايم فقه حكومتى متمايز مى‏كند، نوع نگاه در اين دو نوع پارادايم است. در فقه سنتى «نگاه فردى» و در فقه حكومتى «نگاه اجتماعى» و حكومتى به احكام و مسائل غالب است و همين نوعِ نگاه، منجر به تفاوت اساسى ميان فقه سنتى و فقه حكومتى شده است:

اگر كسى درباره احكام فقهى ... كار مى‏كند، احكام را دو گونه مى‏تواند مورد مطالعه قرار دهد: يك طور، احكام فقهى مربوط به اداره يك فرد منهاى اينكه در كجاى عالم زندگى مى‏كند و يك وقت هم ... به عنوان بخشى كوچك يا بزرگ از چگونگى اداره يك جامعه. اينها با هم متفاوت است56... اين در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغييرات ژرفى به وجود خواهد آورد.57

پارادايم‏هاى فقه سنتى عمدتا بر محور فقه فردى و برآوردن نيازهاى افراد دور مى‏زند و برآوردن نيازهاى اجتماعى و سياسى مردم در دستور كار اين فقه قرار ندارد: «فقه ما در طول سال‏هاى متمادى گذشته، بيشتر متوجه بوده به فهم اسلام به عنوان عمل يك فرد، به عنوان وظيفه يك فرد، نه فهم اسلام به عنوان يك نظام اجتماعى.»58

تفاوتى كه بين فقه حكومت و فقه سنتى وجود دارد و نشئت گرفته از تفاوت نوع نگاه در اين دو فقه است، همچنين بر عمليات استنباط تأثيرگذار است، بالتبع در سراسر احكام و مسائل نيز اثر گذاشته، احكام و مسائلى متفاوت از فقه سنتى نتيجه خواهد داد. استنباط با نگرش فردگرايانه حتى در احكام فردى نيز تأثيرگذار است و بدون لحاظ جايگاه فرد در جامعه دينى با لحاظ اين مهم متفاوت خواهد بود:

ما بايستى اين فكر [وحدت دين و سياست ]را در حوزه ريشه‏دار كنيم؛ به اين شكل كه هم فقاهت را اين‏طور قرار بدهيم ... يعنى استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا ديات بايد ناظر به اداره يك كشور، اداره يك جامعه و اداره يك نظام باشد. شما حتى در باب طهارت هم كه راجع به ماء مطلق يا فرضا ماء الحمام فكر مى‏كنيد، بايد توجه داشته باشيد كه اين در يك جا از اداره زندگى اين جامعه تأثير خواهد داشت، تا برسد به ابواب معاملات و ابواب عامه و احوال شخصى و بقيه ابوابى كه وجود دارد. بايستى همه اينها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره يك كشور استنباط بكنيم. اين در استنباط اثر خواهد گذاشت ‏وگاهى ‏تغييرات ‏ژرفى‏ را به ‏وجود خواهد آورد.59

احكام را دو گونه مى‏توان مورد مطالعه و ملاحظه قرار داد، كه در نتيجه، روش استنباط و نتيجه فقهى هر كدام متفاوت با ديگرى خواهد بود:

يك طور احكام مربوط به اداره يك فرد منهاى اينكه در كجاى عالم زندگى مى‏كند، يك وقت هم ... به عنوان بخشى از ... اداره يك جامعه ... اينها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حكم فقهى هم تفاوت‏هايى به وجود مى‏آيد؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست؛ حتى در مسائل شخصى.60

5ـ3. خط‏مشى گذار از فقه سنتى به فقه حكومتى

فقه شيعه در طول عمر هزار و دويست ساله خود آثار گران‏بهايى را عرضه داشته و در طول زمان با تحول و نوآورى‏هاى فراوانى مواجه بوده است. گرچه فرايند نوآورى و تحول، گاه به تندى و گاه به كندى انجام پذيرفته، اما مهم، تداوم اين فرايند است: «در فقه نوآورى هميشه بوده است، فقهاى ما در طول تاريخ هزار و دويست ساله فقاهت استدلالى و اجتهادى، نوآورى داشتند.»61

آنچه در اين فرايند مورد توجه بوده و از اهميت برخوردار مى‏باشد اين است كه سير اين فرايند به گونه‏اى نبوده كه ماهيت‏فقه را دگرگون نمايد، بلكه تحول و نوآورى در بستر فقاهت و اجتهاد صورت پذيرفته و در حال حاضر نيز مى‏بايست تحولات در بستر فقاهت واقع شود.

تفقه در دوره جديد با تفقه در دوره پيش هيچ فرقى ندارد؛ بسيارى از مسائل امروز در گذشته وجود نداشته و فقيه مجبور نبوده كه آن مسائل را استنباط كند. اين با ماهيت تفقه ارتباطى ندارد، امروز هم اگر كسى بخواهد احكام جديد را به دست بياورد بايد همان كارى را بكند كه فقيه پانصد سال پيش انجام مى‏داد.62

از بيان فوق روشن مى‏گردد كه تفاوت فقه حكومتى با فقه سنتى، نه تفاوت ماهوى فقه است، بدين معنا كه در گذر از فقه سنتى به فقه حكومتى، ماهيت فقه دگرگون گردد؛ و نه تفاوت تفقهى، بدين معنا كه تفقه در فقه حكومتى غير از تفقهى باشد كه در فقه سنتى، مرسوم و متداول است؛ بلكه ماهيت فقه، ماهيتى واحد و شيوه تفقه، شيوه مرسوم فقها از صدر تا به امروز مى‏باشد. البته اين حرف به معناى تكامل واقعى فقه و شيوه فقاهت نيست، بلكه اين دو قابل ارتقا بوده و طبق فرمايش مقام معظم رهبرى، متكامل هستند نه كامل و بالطبع نيازمند ارتقا و تكامل:

فقاهت يعنى شيوه استنباط. خود اين هم به پيشرفت احتياج دارد. اينكه چيز كاملى نيست، بلكه متكامل است... چه دليلى دارد كه فضلا و بزرگان و محققان ما نتوانند بر اين شيوه بيفزايند و آن را كامل كنند؟ اى بسا خيلى از مسائل مسائل ديگر را دربر گيرند و خيلى از نتايج عوض گردد و خيلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها كه عوض شد، جواب‏هاى مسائل نيز عوض خواهد شد و فقه طور ديگرى مى‏شود.63

فقه را بايد پيش برد. فقه ما اسلوب بسيار متقن و محكمى دارد؛ آن اسلوب همان چيزى است كه به آن فقاهت مى‏گوييم... البته خود اين شيوه را هم بايد تكميل كنند ... ما بايد شيوه فقاهت را تكامل بدهيم، بعد اين شيوه كه در دست قرار گرفت، آن وقت وارد بشويم، كتاب و سنت را باز كنيم و از آنها استفاده كنيم.64

گذار از فقه سنتى به فقه حكومتى در گرو عوامل و برنامه‏ريزى حساب‏شده‏اى است كه در ذيل به طور گذرا بدان‏ها اشارتى خواهد رفت:

1ـ5ـ3. برنامه‏ريزى بلندمدت: گذار از فقه سنتى به حكومتى و همگام‏سازى فقاهت با نيازهاى جارى عرصه حكومت و جامعه اسلامى و جهانى، مسئله‏اى نيست كه در كوتاه‏مدت قابل دسترسى باشد. نبايد اميد كاذب پديد آورد كه با يك برنامه كوتاه‏مدت، فقه و فقاهت بتواند مجموعه نيازهاى جارى جامعه و نظام را برآورد و به پاسخ‏هاى عميق، متقن و كارآمد در معضلات اجتماعى و حكومتى دست يابد.

بايد كارى كنيم كه وقتى رساله عمليه را باز كرد، بداند چرا ماليات مى‏گيرند و چگونه بايد بگيرند و اگر نگيرند، چه مى‏شود و بقيه چيزهاى ديگر. اينها بايد از اسلام استنباط بشود. اين كار را شما بايد بكنيد. من نمى‏گويم كه اينها را سه چهار ساله تدوين كنيد؛ پنجاه سال وقت داريد. پنجاه سال، زمان زيادى است؛ اما اين كار هم، كار بسيار عظيمى است. امروز ما حكومت و كشور را اداره مى‏كنيم؛ اما اين اداره امروز ما با ناشى‏گرى و بى‏اطلاعى و عدم تجربه و ندانستن اسلام در بسيارى موارد همراه است. همين مقدار كم است كه غوغا به پا كرده و قدرت‏ها را از ما مى‏ترساند. پس اگر بخواهيم به طور كامل و صحيح از آن استفاده كنيم، ببينيد چه مى‏شد. ... حالا شما قدم اول را برداريد، براى آن پنجاه سالِ بعد كار كنيد؛ كار دقيق و عميق.65

2ـ5ـ3. شجاعت و جسارت فقهى: ايجاد تحول در فقه كنونى و گذار از آن به فقه حكومتى، نياز به فقيهان و دانش‏پژوهان فقهى شجاع دارد؛ كسانى كه در عين برخوردارى از تسلط فقهى و تدين، در گشودن ابواب تازه و نيز ابراز ديدگاه‏هاى جديد، در كمند احتياط‏هاى فردى و يا ملاحظه‏كارى‏هاى متداول حوزوى نباشند و با بينشى باز و تلاشى فقيهانه، در مسير استخراج و استنباط احكام الهى گام بردارند و به پيش روند و ديدگاه‏هاى خود را ـ هرچند خلاف مشهور ـ ابراز نمايند و در معرض افكار عموم و نقد و نقادى قرار دهند.

آفاق و گستره‏هاى جديد در امر فقاهت، لازم است. چه دليلى دارد كه بزرگان و فقها و محققان ما، نتوانند اين كار را بكنند؟ حقيقتا بعضى از بزرگانِ اين زمان و نزديك به زمان ما، از لحاظ قوت علمى و دقت نظر، از آن اسلاف كمتر نيستند.66 شجاعانه حرف بزنيد؛ ... اگر چيزى ... مطرح شد كه هرچند از نظر افكار عمومى فعلى، خيلى مورد قبول ذهنيت حوزه [نبود]، هرچند در آينده رد خواهد شد، اشكالى ندارد؛ لااقل مطرح بشود تا اين فضا براى نظرات باز گردد.67

همزمان با پيدايش اين روح در فقيهان و فاضلان فقه‏شناس، حوزه نيز مى‏بايست شجاعت‏پذير باشد؛ از شنيدن روش‏ها و حرف‏هاى نو، احساس دلواپسى نكند؛ به اضطراب و دلواپسى نيفتد و براى صاحبان آراء و ديدگان فقهى جديد، سد و مانع نتراشد؛ موقعيت معنوى آنان را در دامن حوزه، مخدوش نگرداند. بلكه بايد فضاى حوزه را براى شنيدن و پذيرش حرف‏هاى نوين فقهى آماده كند و بالاتر از آن، خود زمينه خطور، طرح و ابراز افكار نوين فقهى را آماده ساخته، از آراء و افكار جديد استقبال و قدردانى نمايد.

بايد اين اراده در حوزه راه بيفتد؛ بايد اين گستاخى و شجاعت پيدا بشود و حوزه آن را بپذيرد. البته اين‏طور نباشد كه هر كس صدايى را بلند كرد، حوزه آن را قبول كند. در عين حال، نبايد حرف جديد در حوزه ‏و در چارچوب‏هاى ‏مورد قبول، مستمكر باشد.68

3ـ5ـ3. هوشمندى و آگاهى از جامعه: نگاه مدرسى و حجره‏اى به فقه باعث مى‏شود تا ظرفيت اندكى از فقه و اجتهاد فعال شده و ظرفيت عظيم فقاهت براى اداره جامعه ناديده انگاشته شود. براى استفاده از بيشينه ظرفيت فقه، بايد فقيه از شرايط جامعه آگاهى داشته باشد و موضوعات جديد را به سوى خود دعوت نمايد:

نبايد تصور بشود كه فقها بايد بروند در مدرسه‏ها بنشينند و كار به دنيا نداشته باشند! آن فقيهى كه كار به دنيا ندارد، از اوضاع دنيا خبر ندارد، چگونه مى‏تواند براى زندگى انسان‏ها از قرآن و حديث و متون اسلامى نظام شايسته را استخراج كند؟!69

ايشان در جايى ديگر مى‏فرمايند:

فقيه امروز علاوه بر شرايطى كه هزار سال پيش بايد يك فقيه مى‏داشت، لازم است شرط هوشمندى و هوشيارى و آگاهى از جامعه را داشته باشد، و الّا اصول و اركان اجتهاد و تفقه امروز با هزار سال پيش فرقى نكرده، اصول همان اصول است؛ يعنى يك نوع نگاه به كتاب و سنت لازم است براى فقيه تا بتواند احكام را استنباط كند و اگر نداشته باشد نمى‏تواند استنباط كند.70

اين امر نيز مستلزم نوعى بازنگرى در تمامى ابواب فقهى از طهارت تا ديات است: «ما به بازنگرى در تمام ابواب و كتب فقهيه احتياج داريم. شما بايد يك بار ديگر از طهارت تا ديات نگاه كنيد و فقهى استنباط كنيد براى حكومت كردن. ما مى‏خواهيم الان حكومت كنيم بر مبناى فقه اسلام.»71

4ـ5ـ3. تحول در روش و ابداع روش‏هاى نوين:

تلاش فقهى بايد معطوف به تجديدنظر در روش‏ها و شيوه‏ها باشد. روش‏هاى متداول فقهى با تمامى اتقان و استوارى، تكامل پذيرند و براى گذار از فقه كنونى به مرحله تكاملى (فقه حكومتى) امرى ضرورى به نظر مى‏رسد.

فقه سنتى ما خود پوياست و از آنجا كه بر مبناى اجتهاد است، مشكلات را علاج و حوادث واقعه را پاسخ مى‏دهد.72

اما اين امر بدان معنا نيست كه اين روش نيز به بالاترين مرحله خود رسيده و قابليت پيشرفت ندارد، بلكه يكى از راه‏هايى كه به مدد آن مى‏توان فقه شيعه را متحول نمود، تحول در روش است.

همان روش فقاهتى ـ كه قبلاً عرض شد ـ احتياج به تهذيب، نوآورى و پيشرفت دارد. بايد فكرهاى نو كار بكنند تا بشود كارآيى آن را بيشتر كرد... فقه اسلامى اگر بخواهد براى نظام اسلامى پاسخگو و رافع نياز باشد بايد به شيوه و متد مأموربه خودش مورد بازنگرى قرار بگيرد.73

اين (مسئله تأثير شرايط زمان و مكان در فتواى فقهى) يك چيزى است كه اگر فقهاى بزرگوار ما و فضلاى بزرگ در خصوص حوزه علميه قم بر روى آن تكيه كنند، ابواب جديدى از مسائل اسلامى و احكام الهى براى مردم باز خواهد شد و ما مشكلات جامعه را بر مبانى تفكر اسلامى و با شيوه فقاهت حل خواهيم كرد.74

به علاوه، راه‏گشايى روش‏ها و شيوه‏هاى نوين، با استعداد وجودى مكتشفان و مخترعان پيوند مى‏خورد و توانايى‏هاى بايسته‏اى را طلب مى‏كند و همين امر خود مقدّمه تحول بنيادين در گستره فقه مى‏گردد.

چه دليلى دارد كه فضلا، بزرگان و محققان ما نتوانند بر اين شيوه بيفزايند و آن را كامل كنند؟ اى بسا خيلى از مسائل ديگر را غرق خواهد كرد و خيلى از نتايج عوض‏خواهدشدوخيلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها كه عوض شد، جواب‏هاى مسائل نيز عوض خواهد شد و فقه، طور ديگرى مى‏شود.75

5ـ5ـ3. تلاش در آفاق و گستره‏هاى نوين: تكامل فقه و ورود در مرحله متكامل، نبايد تكامل خطى بوده و در رشته‏هايى محدود و دامنه‏هايى خاص، تحقيقات و دقت‏هاى موشكافانه و ژرف‏كاوانه صورت پذيرد، بلكه بايد در همه زمينه‏ها و در آفاق جديد و مناطق كشف‏نشده و مغفول‏مانده جست‏وجو و تحقيقات كارآمد ادامه يابد و البته اين سنت فقاهت شيعى در طول تاريخ وجود داشته و تنها برخى زمان‏ها دچار ركود شده است:

محقق امروز، نبايد به همان منطقه‏اى كه ـ مثلاً ـ شيخ انصارى كار كرده است، اكتفا كند و در همان منطقه عميق، به طرف عمق بيشتر برود. اين كافى نيست. محقق بايد آفاق جديد پيدا كند. اين كار، در گذشته هم شده است. مثلاً، شيخ انصارى، حكومت را در نسبت بين دو دليل، كشف و ابداع كرده است؛ بعد ديگران آمدند و تعميق كردند و آن را گستراندند و مورد مداقه قرار دادند. آفاق و گستره‏هاى جديدى در امر فقاهت، لازم است. چه دليل دارد كه بزرگان و فقها و محققان نتوانند اين كار را بكنند؟76

6ـ5ـ3. تحول در انتظارات: پس از انقلاب اسلامى ايران و حاكميت فقه بر ايران اسلامى، نيازهاى روزافزونى در حوزه فقه وارد شده و سطح انتظار پاسخ‏گويى از حوزه اجتهاد از محدوده فقه فردى و عبادى بالا رفته و به سقف مسائل اجتماعى و سياسى، و بلكه تمام شئون حكومت رسيده است. فقيهان نيز بايد با عنايت به نوع پرسش‏ها در حوزه‏هاى نوظهور به پاسخ اقدام نمايند.

اين حرف كه با انقلاب ما اسلام يك حيات دوباره‏اى پيدا كرده و آينده بشريت آينده‏اى آميخته با اسلام و راهنمايى‏هاى اسلام و نظام اسلامى خواهد بود، اين ادعا كه ادعاى درست و دقيقى هم هست و نشانه‏هايش را داريم مشاهده مى‏كنيم، احتياج به اين دارد ما براى استنباط اسلام و فهم اسلام‏وكارروى‏اسلام‏سرمايه‏گذارى‏بيشترى‏بكنيم.77

انقلاب اسلامى ايران اين فرصت را به فقه شيعه داد كه ظرفيت‏هاى بالقوه خود را به فعليت تبديل نمايد و حيثيت‏هاى اجتماعى خود را به منصه ظهور برساند.

فقاهت بايد به ما، نيازهاى امروزمان را پاسخ بدهد؛ ما امروز مى‏خواهيم حكومت كنيم، ما مى‏خواهيم دولت تشكيل بدهيم، ما مى‏خواهيم بخش‏هاى مختلف اين جامعه را اداره كنيم. جواب همه اينها در اسلام هست؛ بايستى از اسلام استخراج بشود.78 فقه استدلالى ما، فقه فردى بود، حالا شده است فقه يك نظام، فقه اداره يك كشور، بلكه فقه اداره دنيا. دعواى ما اين است ديگر. ما مى‏گوييم با اين فقه دنيا را مى‏شود اداره كرد ديگر. مخصوص ايران كه نيست.79

4. پيشنهادها و راه‏كارهايى در جهت ايجاد بسترهاى مناسب براى پژوهش و عرضه آراى فقهى نوين

تلاش در عرصه تحول فقه و گذار از مرحله‏اى به مرحله متكامل، به فضايابى و ايجاد بسترهاى مناسب نيازمند است. بايد با پيشنهادهاى كاربردى به سوى آرمان فقه حكومتى گام برداشت و آن را به واقعيت نزديك‏تر ساخت و از ايده دوردست، به اميدى در دسترس و زودرس تبديل كرد.

پيشنهادهاى فراوانى در اين عرصه از سوى بزرگان، بخصوص مقام معظم رهبرى ارائه شده است. در ذيل، به بخشى از اين پيشنهادهاى كاربردى اشاره مى‏شود.

1ـ4. ارائه اجازه اجتهاد به روشى نوين

چقدر خوب بود كه اجازه اجتهاد در حوزه‏ها زنده بشود؛ منتها به ترتيبى كه من پيشنهاد مى‏كنم. من مى‏گويم طلبه فاضل، بعد از آنكه مقدارى درس خواند و در خود، احساس قوت اجتهاد كرد و نيرو و قدرت اجتهاد را در خودش حدس زد، پيش استاد برود و او هم موضوع و مسئله مهمى را كه از مسائل جديد و بحث نشده است، انتخاب كند، به اين طلبه بدهد. طلبه هم برود روى اين مسئله كار كند و يك جزوه ـ مثل اين جزوه‏هاى تزى كه در دانشگاه‏ها معمول است ـ تهيه كند... آن‏گاه شما ببينيد كه در ظرف چند سال، هزاران تز فقهى جالب و مسائل بحث نشده، به دست خواهد آمد. اين راه را باز خواهد كرد.80

2ـ4. برگزارى تريبون‏هاى آزاد فقهى

ايجاد محيط‏هاى باز براى پرورش افكار ... بايد اين كار در حوزه انجام شود و از چيزهايى است كه حوزه را زنده خواهد كرد. ... مثلاً، براى فقه مجمع بررسى مباحث تازه فقهى مركب از هفت، هشت، ده نفر طلبه فاضل ايجاد شود و اينها مركزى داشته باشند و جلساتى تشكيل بدهند و سخنرانى‏هاى فقهى بگذارند، تا هر كس خطابه و مطلب و فكر جديدى در فلان مسئله فقهى دارد ـ از طهارت تا ديات، كوچك و بزرگ ـ به آنجا بياورد و آنها نگاه كنند؛ اگر ديدند اركانش درست است (نه اينكه خود حرفش درست باشد) و متكى به بحث و استدلال طلبگى است و عالمانه طرح شده است، آن را در فهرست بنويسند و در نوبت بگذارند تا اينكه آن فرد روزى بيايد و در حضور جماعتى كه اعلان مى‏شود خواهند آمد، سخنرانى كند و آن مسئله را آزادانه تشريح نمايد و عده‏اى هم در آنجا اشكال كنند. ممكن است كسانى كه در آن جلسه هستند از خود آن شخص فاضل‏تر باشند، هيچ اشكالى ندارد. يك‏مسئله‏كه‏بحث‏مى‏شود،اين‏فكرپراكنده‏مى‏گردد.81

3ـ4. افزايش روحيه تحمل مخالف و تحمل آراء شاذ و خلاف مشهور

در حوزه‏ها بايد روح تتبع علمى و فقهى وجود داشته باشد. حالا ممكن است كه به قدر فتوا، مواد آماده نشود، عيبى ندارد، ولى بحث علمى را بكنند. من گاهى مى‏بينم كه چند نفر در يك بحث فقهى، يك حرف جديدى مطرح مى‏كنند، بعد از اطراف به اينها حمله مى‏شود كه شما چرا اين حرف را زديد! ... در حوزه علميه بايد طاقت شنيدن حرف‏هاى جديد زياد باشد، هرچند به حدى نرسد كه اين فقيه، فتوا بدهد. ممكن است ديگرى چيزى به آن بيفزايد و فتوا بدهد.82

4ـ4. توجه به جامعيت فقه و ضرورت پياده‏كردن آن

ما اگر بخواهيم آنچه را بايد عمل بشود در يك جمله خلاصه كنيم، آن يك جمله عبارت از فقه اسلامى است. ما بايد فقه اسلام را در جامعه پياده كنيم. فقه اسلامى، فقط فقه طهارت و نجاسات و عبادات كه نيست. فقه اسلامى مشتمل بر جوانبى است كه منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است. فرديا،اجتماعيا،سياسيا،عباديا، نظاميا و اقتصاديا. فقه اللّه الاكبر اين است. آن چيزى كه زندگى انسان را اداره مى‏كند ـ يعنى ذهن و مغز و دل و جان و آداب زندگى و ارتباطات اجتماعى و سياسى و وضع معيشتى و ارتباطات خارجى ـ فقه است.83

5ـ4. استنباط فقه در راستاى حكومت كردن

فقه كنونى ما براى روزگارى كه بخواهد نظام جامعه را اداره بكند، پيش‏بينى نشده است... اين عيب را شما بايد برطرف كنيد. شما بايد يك بار ديگر از طهارت تا ديات را نگاه كنيد و فقهى استنباط كنيد براى حكومت كردن. ما مى‏خواهيم الان حكومت كنيم بر مبناى فقه اسلام. اسلام اقتصاد دارد، روابط اجتماعى دارد، سياست مالى دارد، روابط خارجى دارد، جنگ دارد، صلح و مذاكره دارد... نظام كارگرى و كارخانه دارد، اطاعت از اولى‏الامر دارد، ارتش دارد، سلسله مراكز دارد. مگر مى‏شود بگوييد نيست!84

تشكيل نظام اسلامى كه داعيه‏دار تحقق مقرّرات اسلامى در همه صحنه‏هاى زندگى است، وظيفه‏اى استثنايى و بى‏سابقه بر دوش حوزه علميه نهاده است و آن تحقيق و تنقيح همه مباحث فقهى‏اى است كه تدوين مقرّرات اسلامى براى اداره هريك از بدنه‏هاى نظام اسلامى بدان نيازمند است. فقه اسلام آن‏گاه كه اداره زندگى فرد و جامعه ـ با آن گستردگى و پيچيدگى و تنوع را ـ مطمح‏نظر مى‏سازد، مباحثى تازه و كيفيتى ويژه مى‏يابد و اين همان‏طور كه نظام اسلامى را از نظر مقرّرات و جهت‏گيرى‏هاى مورد نيازش غنى مى‏سازد، حوزه فقاهت را نيز جامعيت و غنا مى‏بخشد. روى آوردن به فقه حكومت و استخراج احكام الهى در همه شئون يك حكومت و نظر به همه احكام فقهى با نگرش حكومتى ـ يعنى ملاحظه تأثير هر حكمى از احكام در تشيكل جامعه نمونه و حيات طيبه اسلامى ـ امروز يكى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است كه نظم حوزه، اميد برآمدن آن را زنده نگه مى‏دارد.85

6ـ4. رفع توهّم بيگانگى فقاهت و سياست

فقه شيعه به علل مختلفى در دوران غيبت با سياست و حكومت ميانه و رابطه‏اى نداشته است و طبيعتا در حيطه استنباط خود نيز از مؤلفه‏هاى سياست بهره نمى‏جست. به دنبال آن نيز تفكر جدايى دين و فقاهت از سياست و حكومت توسط ايادى استعمار دامن زده مى‏شد. ليكن با ورود به عرصه حاكميت و پيروزى انقلاب اسلامى ايران، اين خلأ در فقه شيعه پر شد و در اين حوزه نيز فقه شيعه، در مسيرى رو به تكامل و تحول، به سوى فقه حكومتى در حركت است، گرچه رگه‏هايى از تفكر سكولار در جريان است. از اين‏رو، اولين‏گام ريشه‏كن‏سازى اين جرثومه است.

فكر وحدت دين و سياست را هم در تفقه و هم در عمل دنبال كنيد. آقايان بدانند فكر جدايى دين از سياست به عنوان يك آفت، بكلى ريشه‏كن نشده و هنوز در حوزه‏هاى ما متأسفانه هست و كسانى هستند كه خيال مى‏كنند حوزه بايد به كار خودش مشغول باشد و اهل سياست و اداره كشور هم مشغول كار خودشان باشند. حداكثر اينكه با هم مخالفتى نداشته باشد. اما اينكه دين در خدمت اداره زندگى مردم باشد و سياست متغذى از دين باشد و از دين تغذيه بكند، هنوز در بعضى از اذهان درست جا نيفتاده است. ما اين فكر را بايد در حوزه ريشه‏دار كنيم.86

در عين حال حركت به سوى فقه حكومتى نيز در جريان بوده و به مرور تفكر جدايى فقاهت و حكومت را به كنار مى‏زند. در واقع، بينش سياسى و وجهه سياسى فقه شاكله اصلى فقاهت را تشكيل مى‏دهد: «فقاهت امروز با بينش سياسى منافاتى ندارد، بلكه بينش سياسى مكمل و كيفيت‏بخش آن است.»87

ديگر اينكه همراهى فقاهت با سياست در عرصه اجتهاد، جز با تدوين دوباره فقه بر مبناى ايده همسازى فقاهت با سياست، راه به جايى نبرده و گره‏اى از كار نخواهد گشود.

ما بايستى اين فكر (جدايى دين از سياست) را در حوزه ريشه‏كن كنيم. به اين شكل كه هم فقاهت را اين‏طور قرار بدهيم و هم در عمل اين‏گونه باشيم؛ يعنى چه؟ [يعنى ]استنباط فقهى، بر اساس فقه اداره نظام باشد، نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا ديات بايد ناظر به اداره يك كشور، اداره يك جامعه و اداره يك نظام باشد.88

در همين زمينه و در تكميل مباحث فقه حكومتى، بايد به تأليف كتاب‏هاى مستقل در ابواب گوناگون فقه اجتماعى و سياسى اقدام كرد و در حوزه سياست داخلى و خارجى به پرسش‏ها و معضلات پاسخ گفت و احكام متناسب را استنباط نمود: «در ارتباط با كشورهاى ديگر در سياست خارجى و ديپلماسى جمهورى اسلامى، احتياج داريم به كتاب سياسات كه در فقه ما وجود ندارد. اين كتاب بايد در فقه به وجود بيايد.»89

حركت به سوى فقه حكومتى، در سال‏هاى اخير، حركتى هرچند خزنده و آرام داشته، اما همين حركتِ آهسته، نويد تدوين نوين فقه شيعه بر اساس ايده اداره حكومت و اجتماع را مى‏دهد.

در فقه ما به مسائل سياسى، به بعضى از فصول مباحث سياسى كمتر پرداخته شده، مگر در اين اواخر كه در اين مرحله قبل از تشكيل جمهورى اسلامى و بعد از تشكيل جمهورى اسلامى تا حالا، مباحث سياسى هم با همان توسع و عمق مباحث عبادات و معاملات مورد بررسى ما قرار گرفته است.90

و كلام آخر اينكه:

بدانيد! آن فقهى ارزش خواهد داشت، خواهد ماند، خواهد ساخت و اداره خواهد كرد كه عالمانه تهيه شود. اگر چشم روى چشم گذاشته شود و همين طورى گفته شود كه آن حديث، اين را مى‏گويد، اين فقه نخواهد شد؛ مواظب باشيد.91

نتيجه‏گيرى

در اين نوشتار مشخص گرديد كه على‏رغم وجود تقسيم‏بندى‏هاى گوناگون دوره‏ها و نظريات فقهى، مى‏توان در يك نگاه، به پارادايم‏بندى پنج‏گانه دست يافت. پارادايم ضد اجتهاد، پارادايم اصولى سنتى، پارادايم اخبارى‏گرى، پارادايم اصولى نوين و پارادايم فقه حكومتى. پارادايم‏هاى چهارگانه‏اى كه تاكنون بر فقه شيعى سيطره داشته‏اند، با توجه به شرايط مكانى و زمانى با رويكردى فردگرايانه به بحث نشسته‏اند. با حاكميت فقه و فقيهان، نگاه اجتماعى يا حكومتى به احكام اسلامى، پارادايم جديدى را فراروى فقه شيعى قرار مى‏دهد كه با همت بزرگان و انديشمندان مى‏تواند تاريخ جديدى از تحولى سترگ و كارساز را در آن ايجاد نمايد.

مقصود از فقه حكومتى و نيز پارادايم حكومتى، عبارت است از: «استخراج احكام الهى در همه شئون يك حكومت و نظر به همه احكام فقهى با نگرش حكومتى. به عبارت ديگر، ملاحظه تأثير هر حكمى از احكام در تشكيل جامعه نمونه و حيات طيبه اسلامى.» مقام معظم رهبرى ـ دامت بركاته ـ به عنوان يكى از انديشمندان اين حوزه، ضمن تبيين چيستى و چگونگى و ضرورت اين پارادايم و همچنين اثبات امكان به وجود آمدن آن، به ضرورت و راه‏كارهاى ايجاد آن و نيز خط‏مشى گذار از پارادايم‏هاى گذشته به پارادايم فقه حكومتى را به خوبى ترسيم نموده‏اند.

··· منابع

ـ ابن منظور، محمّدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، داراحياءالتراث‏العربى، 1405ق.

ـ استرابادى، محمدامين، الفوائدالمدنيه، قم، دارالنشر لاهل‏البيت عليهم‏السلام، بى‏تا.

ـ اسلامى، رضا، مدخل علم فقه، چ دوم، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1389.

ـ تهانوى، محمد، كشاف اصطلاحات الفنون، بيروت، دارالكتب العلميه، 1418ق.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشيعه، چ سوم، قم، موسسه آل‏البيت عليهم‏السلام، 1416ق.

ـ حسنى، سيد حميدرضا، جايگاه‏شناسى علم اصول، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1385.

ـ حسين‏زاده، على‏محمد، فقه و كلام، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1388.

ـ خامنه‏اى، سيدعلى، مصاحبه‏ها (مجموعه مصاحبه‏هاى حجت‏الاسلام خامنه‏اى)، تهران، سروش، 1360.

ـ ـــــ ، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، تهران، مؤسسه فرهنگى قدر ولايت، 1380.

ـ ـــــ ، حديث ولايت، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1375.

ـ ـــــ ، حوزه و روحانيت در آيينه رهنمودهاى مقام معظم رهبرى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1375.

ـ ـــــ ، حوزه و روحانيت در نگاه رهبرى، تهيه و تنظيم دبيرخانه شوراى عالى حوزه‏هاى علميه، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1389.

ـ خمينى، سيد روح‏اللّه، صحيفه نور، تهران، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1361.

ـ راغب اصفهانى، حسين، المفردات، قم، اسماعيليان، بى‏تا.

ـ زاهدى، شمس‏السادات، فرهنگ جامع مديريت، چ سوم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1383.

ـ على‏پور، مهدى، پارادايم اجتهادى دانش دينى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.

ـ فيض، عليرضا، مبادى فقه و اصول، تهران، دانشگاه تهران، 1369.

ـ مبلغى، احمد، «پارادايم‏هاى فقهى»، كاوشى نو در فقه اسلامى، ش 37ـ38، زمستان 1382، ص 3ـ24.

ـ مدرسى طباطبائى، حسين، مقدمه‏اى بر فقه شيعه، ترجمه محمد آصف، مشهد، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى، 1410ق.

ـ مشكانى، عباسعلى، «درآمدى بر فقه حكومتى»، حكومت اسلامى، ش 60، بهار 1390، ص 155ـ185.

ـ ـــــ ، «مقدّمه‏اى بر فقه اجتماعى شيعه»، كاوشى نو در فقه اسلامى، ش 65، پاييز 1389، ص 23ـ63.

ـ ـــــ ، «مقدمه‏اى بر مناسبات فقه و حكومت»، كاوشى نو در فقه اسلامى، ش 67، پاييز 1390، ص 65ـ91.

ـ هاشم‏زهى، نوروز، «پارادايم روشن‏فكرى امام خمينى قدس‏سره»، مصباح، ش 41، فروردين 1381، ص 73ـ41.

---

* كارشناس كلام اسلامى مؤسسه امام صادق عليه‏السلام. دريافت: 25/1/90 ـ پذيرش: 19/8/90. meshkani.a@gmail.com

** كارشناس ارشد فلسفه علوم اجتماعى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. kalameyar@yahoo.com

---

1ـ براى نمونه، ر.ك: محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 18، ص 40ـ41.

2ـ ر.ك: سيد حميدرضا حسنى، جايگاه‏شناسى علم اصول، ج 1.

3ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 31 شهريور 1370.

4ـ ابن‏منظور، لسان العرب، ج 13، ص 522.

5ـ راغب اصفهانى، المفردات، ص 348.

6ـ محمد تهانوى، كشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 478؛ محمدمصطفى شبلى، المدخل فى التعريف بالفقه الاسلامى، ص 32.

7ـ على‏محمد حسين‏زاده، فقه و كلام، ص 26.

8ـ شهيد اول، ذكرى الشيعه، ج 1، ص 40؛ حسن‏بن زين‏الدين، معالم الدين، ص 26؛ فاضل مقداد، نضد القواعدالفقهيه، ص 5.

9ـ پژوهشكده تحقيقات اسلامى، انديشه سياسى مقام معظم رهبرى، ص 131.

10ـ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، صحيفه نور، ج 21، ص 298.

11ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 خرداد 1382.

12ـ همان، 20 شهريور 1374.

13ـ همان، 31 شهريور 1370.

14ـ همان، 5 فروردين 1366.

15ـ همان، 13 ارديبهشت 1376.

16ـ مهدى على‏پور، پارادايم اجتهادى دانش دينى، ص 9ـ10.

17ـ شمس‏السادات زاهدى، فرهنگ جامع مديريت، ص 32.

18ـ نوروز هاشم‏زهى، «پارادايم روشن‏فكرى امام خمينى قدس‏سره»، مصباح، ش 41، ص 75.

19ـ احمد مبلغى، «پارادايم‏هاى فقهى»، فقه اسلامى، ش 37، ص 3.

20ـ مهدى على‏پور، همان، ص 21.

21ـ احمد مبلغى، همان، ص 16.

22ـ سيد حميدرضا حسنى، همان، ص 70.

23ـ ر.ك: حسين مدرسى طباطبائى، مقدمه‏اى بر فقه شيعه، ترجمه محمد آصف، ص 44.

24ـ همان، ص 37ـ39.

25ـ رضا اسلامى، مدخل علم فقه، ص 285.

26ـ همان، ص 284.

27ـ محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنية، ص 90.

28ـ همان، ص 127.

29ـ عليرضا فيض، مبادى فقه و اصول، ص 135.

30ـ همان.

31ـ سيد حميدرضا حسنى، همان، ص 207.

32ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 آذر 1374.

33ـ همان، 7 اسفند 1374.

34ـ ر.ك: رضا اسلامى، همان، ص 275ـ276.

35ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 بهمن 1372.

36ـ همان، 4 دى 1361.

37ـ همان، 24 آبان 1371.

38ـ همان، 30 بهمن 1370.

39ـ همان، 31 شهريور 1370.

40ـ همان.

41ـ همان، 11 شهريور 1364.

42ـ همان، 29 آبان 1364.

43ـ همان، 1 بهمن 1368.

44ـ همان، 29 آبان 1364.

45ـ همان.

46ـ همان، 27 شهريور 1363.

47ـ همان، 14 آذر 1374.

48ـ همان، 20 آذر 1363.

49ـ همان.

50ـ همان، 27 شهريور 1363.

51ـ همان، 29 آبان 1364.

52ـ همان، 5 فروردين 1366.

53ـ همان، 29 آبان 1364.

54ـ همان، 11 شهريور 1364.

55ـ همان، 30 بهمن 1370.

56ـ همان، 13 ارديبهشت 1376.

57ـ بيانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارخ، 31 شهريور 1370.

58ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 آذر 1364.

59ـ بيانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارج، 31 شهريور 1370.

60ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 ارديبهشت 1376.

61ـ همان، 22 تير 1376.

62ـ همان، 4 دى 1361.

63ـ همان، 14 آذر 1374.

64ـ همان 1 اسفند 1370.

65ـ همان، 21 شهريور 1372.

66ـ همان، 14 آذر 1374.

67ـ همان، 7 اسفند 1374.

68ـ همان، 14 آذر 1374.

69ـ همان، 27 ارديبهشت 1367.

70ـ همان، 4 دى 1361.

71ـ همان، 11 شهريور 1364.

72ـ همان، 20 تير 1368.

73ـ همان، 29 آبان 1364.

74ـ همان، 16 دى 1367.

75ـ همان، 14 آذر 1374.

76ـ همان، 14 آذر 1374.

77ـ همان، 20 آذر 1363.

78ـ همان، 28 تير 1366.

79ـ همان، 8 خرداد 1373.

80ـ همان، 29 شهريور 1371.

81ـ همان، 14 آذر 1374.

82ـ همان، 21 شهريور 1373.

83ـ همان، 30 بهمن 1370.

84ـ همان، 11 شهريور 1364.

85ـ همان، 24 آبان 1371.

86ـ همان، 31 شهريور 1370.

87ـ همان، 9 فروردين 1362.

88ـ همان، 31 شهريور 1370.

89ـ همان، 10 آذر 1366.

90ـ همان، 31 خرداد 1378.

91ـ همان، 25 شهريور 1363.