پيش‏فرض ‏هاى علم از ديدگاه پوزيتيويسم و ملّاصدرا بررسى مقايسه‏ اى

ضميمهاندازه
2.pdf1.59 مگابايت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 175 ـ تير 1391، 11ـ30

چكيده

پيش فرض هاى علم، هم در ساختار درونى و هم در ساختار بيرونى علم تأثيرگذارند. بر اين اساس، پيش فرض هاى متفاوت به توليد علومى كه هم از لحاظ شكل و هم از حيث محتوا متفاوتند منجر مى شود. چون پيش فرض ها با مسائل درون علم رابطه منطقى دارند، محتواى درونى يك علم با تغيير پيش فرض هاى آن تغيير مى كند و اين تغيير تنها در سطح بيرونى و صورت بندى علم باقى نمى ماند. بررسى پيش فرض هاى علم، به ما اين امكان را مى دهد كه مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى يك علم را به حوزه مسائل و نظريه هاى آن مربوط كرده، در صورت ناهماهنگى بين آنها به نقد روش شناختى آن بپردازيم. از ديدگاه پوزيتيويسم، ذهن، لوح سفيد است، تجربه مرحله ابتدايى استقراء است و قاعده مندى طبيعت پيش فرض انگاشته مى شود. پوزيتيويسم همچنين هر نوع بديهى را انكار مى كند و معيار تفكيك در علوم را روش مى داند. حال آنكه از ديدگاه ملّاصدرا، احساس در فرايند علم طبيعى شرط لازم است نه كافى. ملّاصدرا، تجربه را نوعى از برهان دانسته و پاى تجربه را در قانون علّيت مستحكم مى كند و در تفكيك علوم بيشتر بر موضوع تأكيد دارد. در اين مقاله از روش توصيفى ـ تحليلى استفاده شده است.

كليدواژه‏‌ها: علم، معرفت، پيش‏فرض، ملّاصدرا، پوزيتيويسم.


* كارشناس ارشد فلسفه علوم اجتماعى دانشگاه باقرالعلوم عليه‏‌السلام.                                         bavar_1980@yahoo.com
دريافت: 11/7/90 پذيرش: 11/3/91.


مقدّمه

بحث از پيش فرض ها شامل پيش فرض هاى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى مى شود. اين مبانى را به دو گونه مى توان تلقّى كرد. گاهى، مسائل مربوط به اين حوزه ها را به گونه اى عام مطرح مى كنيم كه مربوط به فلسفه عام مى شود، اما گاهى آنها را به گونه اى مطرح مى كنيم كه به فلسفه علم مربوط مى شود. در فلسفه علم، اين مبانى را با توجه به نسبت آنها با علم خاص در نظر مى گيريم. در اين نوشته سعى شده است كه مهم ترين مبادى و پيش فرض هاى معرفت شناختى، هستى شناختى و انسان شناختى طرفين مقايسه مورد بررسى قرار گرفته، به چگونگى تأثير آنها در روش هاى كاربردى شان اشاره شود. يكى از مباحث فلسفه علم، روش شناسى بنيادين است. در روش شناسى بنيادين، ارتباط بين مبانى و پيش فرض هاى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى از يك سو و روش هاى كاربردى از سوى ديگر، مدنظر است. روش شناسى بنيادين همان گونه كه مى تواند رابطه بين پيش فرض ها و مبادى علم خاص و روش هاى كاربردى آن را مورد كنكاش قرار دهد، مى تواند ارتباط بين مبادى و پيش فرض هاى يك پارادايم علمى را با روش هاى متخذ و مقبول در فضاى آن پارادايم مدنظر قرار دهد. بنابراين، بحث از پيش فرض ها نيز همان گونه كه مى تواند مربوط به علم خاصى باشد، مى تواند نسبت به يك پارادايم علمى مطرح شود. ما در اين مقاله، پيش فرض هاى پارادايمى را مورد بحث قرار خواهيم داد و چون بحث ما مربوط به روش شناسى بنيادين و فلسفه علم است، ابتدا به پيش فرض هاى علم از ديدگاه پوزيتيويسم پرداخته و سپس ديدگاه هاى ملّاصدرا را در آن موارد جويا مى شويم؛ چراكه اگر ابتدا ديدگاه هاى ملّاصدرا را جويا شويم و علم را از ديدگاه وى تلقّى كنيم، در برشمردن پيش فرض هاى علم از بحث روش شناسى بنيادين خارج شده و در برخى موارد به فلسفه عام ورود پيدا خواهيم كرد. بنابراين، همان گونه كه پوزيتيويسم از معرفت شناسى شروع مى كند ما نيز از اين دسته مبادى و پيش فرض ها شروع مى كنيم. هدف اصلى اين بررسى پاسخ گويى به اين پرسش است كه چه تفاوت هايى در پيش فرض هاى علم از ديدگاه پوزيتيويسم و ملّاصدرا وجود دارد؟ در راستاى پاسخ گويى به اين پرسش، بايد روشن كنيم كه آيا تفاوتى بين مبادى و پيش فرض ها وجود دارد يا خير؟ و پيش فرض هاى علم از ديدگاه پوزيتيويسم و حكمت صدرايى چيست؟ اين پيش فرض ها چگونه در ارتباطى هماهنگ همديگر را تأييد مى كنند؟ اين مباحث در ضمن مباحث ديگر به صورت پراكنده، اولين بار توسط علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم ارائه گرديده و در مقاله «نظريه و فرهنگ»1 ابعاد مختلف اين روش پردازش شد. نوشتار حاضر نيز كاربرد يك بخش از روش بنيادين است كه به صورت مقايسه اى ارائه مى شود.

پيش فرض ها و مبادى

آنچه مسلم است آن است كه در فلسفه و منطق ملّاصدرا چيزى به عنوان پيش فرض مطرح نشده است؛ ولى آيا مى توانيم معادلى براى آن در انديشه وى بيابيم؟ به نظر مى رسد نزديك ترين اصطلاح به پيش فرض، «مبادى» مى باشد. بررسى نسبت ميان اين دو اصطلاح بر عهده اين بحث است.

مبادى علم متشكل از مبادى تصورى و تصديقى است. شكل گيرى يك علم منوط به تصور مقدّماتى اعم از موضوع، حدود آن و برخى تعاريف مى باشد. با توجه به اينكه اكثر اين مقدّمات، از مفاهيم كلى اند و پوزيتيويسم، با گرايش نوميناليستى خود مفهوم كلى را چيزى جز يك نام و اسم كه براى افراد متعدد قرار داده مى شود نمى داند، بنابراين، پيش فرض با اصطلاح مبادى تصورى متفاوت مى شود. اين بحث بايد در مجالى ديگر در ذيل نظريه زبان شناختى پوزيتيويسم بحث شود و در اين بحث تنها به پيش فرض هاى گزاره اى خواهيم پرداخت. بنابراين، در اين قسمت به اين مسئله خواهيم پرداخت كه آيا مبادى تصديقى معادل پيش فرض هاى گزاره اى هست يا خير؟

در يك بررسى تطبيقى اجمالى درمى يابيم كه اين دو اصطلاح گرچه در موارد زيادى مصداقا با هم مطابقت دارند، ولى معانى و مبانى آنها كاملاً با هم متفاوت است؛ برخى، مبادى علم را قضايايى دانسته اند كه براهين آن علم مؤلف از آن قضايا باشد، ولى در آن علم بر آن قضايا برهان نياورند.2 فرهنگ علوم عقلى نيز به نقل از اساس الاقتباس، مبادى علم را با عباراتى شبيه همين تعريف كرده، مبادى را قسمى از قضايا مى داند.3

مبادى علم به دو قسم «بيّن» و «غير بيّن» تقسيم مى شود. مبادى بيّن، به قضايايى گفته مى شود كه به علت واضح بودنشان در آن علم، بر آن برهان آورده نمى شود. مبادى بيّن علم را در اصطلاح «اصول متعارفه» گويند؛ مانند اوليات. مبادى غير بيّن به دو قسم تقسيم مى شوند: «اصول موضوعه» و «مصادرات».4 اصول موضوعه به قضايايى اطلاق مى شود كه از روى حسن گمان قبول شود، ولى مصادرات، قبولِ همراه با انكار و شك را گويند. اين دو قسم به دليل آنكه در علم ديگرى از آنها بحث مى شود در اين علم، بر آنها برهان اقامه نمى شود.5 بنابراين، داخل در مبادى آن علم مى باشد نه در رده مسائل آن.

«آكزيوم» مفهوما و مصداقا منطبق بر مبادى بيّن مى باشد. به عبارتى، آكزيوم تنها بخشى از مبادى را شامل مى شود. پيش فرض، نمى تواند در قسمت نخست (مبادى بيّن) واقع شود؛ زيرا فرق اساسى بين آن دو در اين است كه مبادى بيّن يا آكزيوم، يقينى مى باشند، ولى پيش فرض، يقينى و قطعى نمى باشد. ريشه يابى كلمه پيش فرض (علاوه بر بيانى كه خواهد آمد) مؤيد اين ادعا است. اين كلمه به معناى «انگارش، فرض و پيش فرض» به كار رفته است.6 اما آيا مى توان پيش فرض ها را در ضمن يكى از دو قسم باقى مانده (اصول موضوعه و مصادرات) قرار داد يا شامل هر دوى آنها دانست؟ به نظر ما، پيش فرض در قسم دوم و سوم (اصول موضوعه و مصادرات) نيز نمى تواند واقع شود، گرچه ممكن است همان قضيه اى كه به عنوان مبادى توسط يك فيلسوف تلقّى مى شود عينا توسط دانشمند ديگرى به عنوان پيش فرض اخذ شود و چنان كه خواهيم ديد، بسيار هم اتفاق افتاده است. پوزيتيويسم در پى پذيرش اينكه در برابر برخى گزاره هاى غيرعلمى نمى تواند بى موضع باشد، آن را از حيطه علم خارج كرد و به حوزه فلسفه واگذار كرد. در حقيقت، پوزيتيويسم با پافشارى بر اصل انحصار معرفت و دانش از طريق تجربه، گزاره هاى غيرتجربى را فارغ از ارزش علمى و معرفتى دانسته، وظيفه فلسفه را اين دانست كه راه را براى علم هموار كند. در حقيقت، علم اين گزاره ها را به عنوان پيش فرض از فلسفه دريافت مى كند، گرچه به نظر آنها، فلسفه به هيچ وجه دانش متقن را در اختيار ما نمى گذارد.7 علم در نظريه شناخت، هستى شناسى، منطق و فلسفه اخلاق و سياست از فلسفه كمك مى گيرد و پيش فرض هايى را در اين زمينه ها از آن اخذ مى كند.8 بنابراين، پوزيتيويست ها با انحصار معرفت در تجربه، باب معرفت غيرتجربى را مسند دانسته، گزاره هاى ناگزير غيرتجربى را به عنوان پيش فرض از فلسفه اخذ كردند. با اين بيان، مى توان گفت كه هر دو اصطلاح روش شناختى اند، ولى «پيش فرض» بر شناخت ناپذيرى گزاره هاى غيرتجربى تأكيد دارد، در حالى كه اصطلاح مبادى، تنها بر اقسامى از گزاره هاى مختلف دلالت دارد كه در علم موردنظر بر آن برهان اقامه نمى شود و به هيچ وجه بر عدم امكان معرفت آنها دلالت ندارد، بلكه بعكس، بر امكان و لزوم اثبات آنها در علوم ديگر تأكيد مى كند.9 بنابراين، مى توان گفت: اصطلاح مبادى يك اصطلاح روش شناختى است كه بر تمايز حوزه بررسى مبادى، دلالت دارد و برخلاف ديدگاه پوزيتيويستى، در منطق ملّاصدرا تمام مبادى قابليت معرفت را دارند. تشابه مبادى و پيش فرض ها در غيرتجربى بودن آنها در بسيارى از موارد، آنها را تحت يك عنوان قرار نخواهد داد؛ زيرا گرچه برخى از مبادى نيز غيرتجربى اند، اما تمايز بنيادين آنها با پيش فرض، در قابليت معرفت آنها نهفته است. بنابراين، در عين اينكه هر دو اصطلاحاتى روش شناختى اند، هر كدام بر معرفت شناسى خاصى تأكيد مى كنند و پيش فرض، معادل اصول موضوعه و مصادرات نيز نخواهد بود.

اصطلاح پيش فرض اصطلاحى نوكانتى است.10 كانت، قايل به مفاهيم پيشينى بود و معتقد بود: اين مفاهيم به صورت ثابت در نزد انسان وجود دارد، ولى نوكانتى ها معتقد شدند: اين گزاره ها تنها فرضى اند و به صورت مكرر مى تواند تغيير كند. بنابراين، آنها گرچه در خارج كردن اين گزاره ها از حيطه علم با كانت همگام اند، اما در ثبوت و تغير اين گزاره ها، راه خود را از وى جدا مى كنند. مبانى فلسفى كانت از آن جهت كه به فاعل شناسا (سوژه) اهميت مى دهد و پرداختن به واقعيت و ارتباط انسان با متافيزيك و مباحثى از اين دست را در پرانتز قرار مى دهد، فضا را براى راندن اين گزاره ها از حوزه علم فراهم مى كند و با اضافه شدن عنصر تغير به آن، واژه پيش فرض متولد مى شود.

دلالتى كه متعاقبا هر كدام از اين دو اصطلاح دارند بر اين است كه مبانى اصطلاح «پيش فرض» و فضاى فكرى كه طرح اين اصطلاح را ممكن مى كند بر نسبيت علم دلالت دارد، در حالى كه «مبادى»، بيشتر بر اطلاق علم دلالت دارد. اين اختلاف نيز به انحصار علم به تجربه يا عدم انحصار آن بازمى گردد؛ اگر علم را منحصر در تجربه بدانيم به ناچار بايد به نسبيت تن در دهيم.11

پيش فرض هاى علم از ديدگاه پوزيتيويسم

در اين نوشته سعى خواهد شد پيش فرض هاى علم، با ترتيبى منطقى و اتصالى زنجيره وار مطرح شود. بنابراين، انتهاى هر بحثى، منطقا يك يا چند پيش فرض جديد سر باز مى كند. به نظر مى رسد مبنايى ترين پيش فرض به چگونگى شكل گيرى علم تجربى (لوح سفيد بودن ذهن يا عدم آن) باز مى گردد. از چگونگى شكل گيرى علم، سه پيش فرض ديگر ناشى مى شود: نخست، نقش ايده و دانشمند در علم است. دوم، به تبع چگونگى شكل گيرى علم، سؤال از روش مناسب با آن پيش فرض (تجربه، استقراء يا روش ديگر) مطرح مى شود. پيش فرض سوم اين است كه آيا اساسا بديهى داريم يا خير؟ از بحث دوم، به پيش فرض قاعده مندى و نظم طبيعت كه با عليت در ارتباط است منتقل مى شويم و از بحث سوم، به دو پيش فرض مهم ديگر منتقل مى شويم: «جدايى علم از فلسفه» و «تفكيك علوم براساس روش يا موضوع».12

بايد توجه داشت كه قايلان پيش فرض هاى مطرح شده در اين نوشته، عمدتا دليلى بر اثبات آن پيش فرض ندارند و بحث درباره آن را به فلسفه موكول مى كنند. اساسا پوزيتيويسم در ابتدا بر طرد گزاره هاى غيراثباتى تأكيد مى كرد، ولى خود با گزاره هايى مواجه بود كه به رغم خارج بودن از حيطه علم، عملاً مورد پذيرش آنها بود. از اين رو، مورد انتقادهاى شديد واقع شد. بنابراين، بهترين راه را واگذارى حق بررسى اين گزاره ها به فلسفه دانستند.

1. چگونگى شكل گيرى علم تجربى

پوزيتيويست ها معتقدند كه ذهن انسان به صورت «لوح سفيد» شروع به كار مى كند.13 ذهن انسان به صورتى منفعل هر آنچه را مشاهده مى كند آينه وار منعكس مى كند. «برخلاف عقل گرايان و در صدر آنها دكارت كه قايل به عقل فطرى بودند»،14 پوزيتيويسم، كار عقل را تنها دخل و تصرف در محسوسات مى داند و هرگز قبول ندارد كه بدون حس هممى توان به علم رسيد.15 يعنى عقل گرايان نقطه آغازين علم را خود عقل فطرى مى دانند، در حالى كه «پوزيتيويست ها مشاهده را نقطه آغازين علم تلقّى مى كنند، و تنها با انباشت موارد زيادى از مشاهده با شرايط خاص است كه قوانين كلى از آن اخذ مى شود.»16 جان لاك سردسته حسّيون نيز معتقد است كه كار عقل تنها تجزيه و تحليل محسوسات است.17

عمده ترين نظريه هاى مشاهده سه مورد مى باشد: انطباع، خروج شعاع، و خلق هيأت مماثله.18 نظريه انطباع بر اين نكته تأكيد دارد كه با مشاهده چيزى، تصوير آن در صفحه ذهن، منطبع مى شود. ملّاصدرا اين نظريه را منتسب به علماى علم طبيعى دانسته، آن را اين گونه بيان مى كند كه شبح و تصويرى از موجود خارجى در قسمتى از چشم (جليديه) مى افتد.19 در صورتى اين تصوير در چشم حاصل مى شود كه جسم خارجى در مقابل چشم قرار گرفته و هواى شفاف نيز ميان آنها باشد.20 اين نظريه همان نظريه پوزيتيويسم است كه معتقد است: ذهن لوح سفيد است. آنها معتقدند كه به مجرد اينكه قواى حسّيه چيزى را از خارج دريافت كردند عكس آن در ذهن منعكس مى شود و اين پايان فرايند درك حسى از جمله مشاهده است. نظريه دوم هم بر اين دلالت دارد كه فرايند مشاهده عكس آنچه در نظريه نخست گذشت مى باشد؛ يعنى شعاعى از چشم خارج شده و با تماس اين شعاع به شى ء موردنظر، اين اتصال برقرار شده، مشاهده صورت مى پذيرد. نظريه «خلق صورت مماثله» از ملّاصدراست21 كه در بخش بعدى به آن مى پردازيم.

2. استقراء تنها راه معرفت بخش در علم

از آن رو كه پوزيتيويست ها ذهن را لوح سفيد عارى از هرگونه اطلاعات پيشينى مى دانند و براى دست يابى به معرفت، راه ديگرى بجز حس را روا نمى دارند، بناچار براى دست يابى به گزاره هاى علمى به استقراء روى مى آورند. «تجربه گرايان22 در علوم اجتماعى گزاره "معرفت تنها از حواس پنج گانه پديد مى آيد" را به عنوان پيش فرض از فيلسوفان تجربه گرا تلقّى كرده اند.»23 آنها در ابتدا بر علمى نبودن گزاره هاى فلسفى و متافيزيك و هر آنچه از راه غير تجربه حسى به دست مى آيد پافشارى كردند، ولى با انتقادهاى فيلسوفان علم مبنى بر وجود چنين گزاره هايى در علم اثباتى مورد ادعايشان، باز از پذيرفتن آنها به عنوان گزاره هاى علمى سر باز زدند، ولى اين دفعه قايل شدند كه اين گزاره هاى كلى پيش فرض هايى اند كه ما از فلسفه دريافت مى كنيم و وظيفه فلسفه تنها هموار كردن راه براى علم مى باشد. از جمله گزاره هاى غيرتجربى كه به عنوان پيش فرض در نزد آنها پذيرفته شده است، گزاره «معرفت تنها از حواس پنج گانه پديد مى آيد» مى باشد. بنابراين، آنها با پذيرش سه موضع، به استقراءگرايى تن مى دهند: لوح سفيد بودن ذهن، انحصار معرفت از طريق حواس پنج گانه، و انتهاى فرايند معرفت در مرحله انطباع. با در نظر گرفتن اين سه موضع، براى معرفت راهى بجز استقراء ميسر نمى باشد.

«اخذ گزاره هاى كلى از تعداد محدودى گزاره شخصيه را استدلال استقرائى و فرايند آن را استقراء مى نامند.»24 اساسا استدلال از سه راه صورت مى گيرد: از جزئى به كلى (استقراء)، از كلى به جزئى (قياس) و از جزئى به جزئى (تمثيل).25

پوزيتيويست ها، به دنبال تبيين علمى اند. از نظر آنها، تبيين پديده اى از لحاظ علمى اثبات اين مسئله است كه آن پديده نمونه اى از قانون علمى است كه آن قانون علمى «قانون فراگير» است.26 بنابراين، استدلال تمثيل در راستاى دسترسى به قانون فراگير كمك چندانى به آنها نمى كند و چنان كه گذشت، حركت از كلى به جزئى براى آنها معنا ندارد؛ زيرا گام اول معرفت را مشاهده و تجربه مى دانند و برخلاف عقل گرايان از اصول آكزيوماتيك شروع نمى كنند. تنها راهى كه براى آنها باقى مى ماند استقراء است؛ يعنى حركت از جزئى به كلى.

براساس ادعاى آنها، علم فقط از تجربه به دست مى آيد. اين ديدگاه در نتيجه انقلاب علمى در قرن 17 كه توسط پيشگامانى همچون گاليله و نيوتن رخداد پديدار شد. فرانسيس بيكن نيز بر مبتنى بودن علم بر تجربه تأكيد كرد و يكى از تأثيرگذاران در اين تلقّى مى باشد. استقراء يعنى: از جزئيات به كلى رسيدن. استقراءگرايان معتقدند: بعد از اينكه به يك كلى رسيديم ـ كه همان نظريه است ـ آن گاه مى توانيم بر اساس آن استدلال قياسى انجام دهيم و پيش بينى كنيم. اما رسيدن از جزئيات به كلى شرايطى دارد؛ از جمله:

1. تعداد گزاره هاى مشاهدتى كه اساس تعميم را تشكيل مى دهند بايد زياد باشند.

2. مشاهدات بايد تحت شرايط متنوعى تكرار شوند.

3. هيچ يك از گزاره هاى مشاهدتى نبايد با قانون جهانشمول مأخوذ معارضه كند.27

بنا به نظريه «برنامه پژوهى» لاكاتوش، هرچه نظريه دقيق تر باشد مفاهيم و گزاره ها نيز دقيق تر خواهند بود.28 اگر بخواهيم از نظريه «برنامه پژوهشى» لاكاتوش در تحليل جايگاه تجربه و استقراء در ديدگاه پوزيتيويسم يا ديگر ديدگاه ها كمك بگيريم بايد بگوييم تنها با در نظر گرفتن چارچوب نظريه مى توان به جايگاه تجربه و استقراء در آن نظريه پى برد. چنان كه بيان شد، پوزيتيويسم تنها با تكيه بر استقراء به نظريه هاى علمى دست مى يابد. بنابراين، براى روشن شدن مفهوم «تجربه» از ديدگاه آنان بايد جايگاه آن را در استقراء بررسى كنيم؛ نقطه آغازين فرايند استقراء اختصاص به تجربه دارد كه خود فرايند دريافت اطلاعات از طبيعت از طريق حواس ظاهرى مى باشد. بر اين اساس، تجربه در فضاى پوزيتيويسم، مولد گزاره هاى شخصيه مى باشد كه طى فرايند استقراء به قانون تبديل مى شود. اما چنان كه خواهيم ديد، تجربه ممكن است در چارچوب نظرى ديگرى، معنايى متفاوت داشته باشد.

3. قاعده مندى و نظم طبيعت

استقراء در فرايند تبديل جزئيات به كليات با مشكلى مواجه مى شود كه به «مسئله استقراء» مشهور است. هيوم مسئله استقراء را در مقابل تجربه گرايان مطرح كرد و از آن پس تلاش هاى فراوانى براى پاسخ گويى به مسئله استقراء صورت گرفت ـ از جمله طرح نظريه احتمالات ـ ولى هيچ كدام نتوانست مشكل استقراء را حل كند. سؤال اصلى هيوم اين بود كه چگونه از تجربياتى جزئى به يك قانون كلى دست مى يابيد؟29 وى معتقد بود كه براى آينده هيچ ضمانتى وجود ندارد و تأكيد مى كرد كه استنتاج هاى استقرائى از جهت استدلالى معتبر نيستند.30 به استناد اين واقعيت كه فلان نظم تاكنون به دفعات و بدون استثنا مشاهده شده است، منطقا چنين نتيجه نمى شود كه آن نظم در آينده ادامه مى يابد. جهشى را كه قوانين علمى از مشاهده تعداد اندكى از نمونه ها به ادعايى جهانشمول مى كنند، داير بر اينكه اين امر هميشه اتفاق مى افتد، با منطق نمى توان توجيه كرد. بنابراين، در چارچوبى كه تجربه گرايى مى پذيرد، به نظر مى رسد با تنگنايى مواجهيم: يا قوانين علمى را بايد غيرعلمى دانسته، كنار بگذاريم و يا بايد بپذيريم كه علم متكى به باورى آزمون ناپذير و متافيزيكى به هماهنگى و نظم طبيعت است.31 اين پيش فرض به وسيله استقراء، هم غيرقابل اثبات است و هم غيرقابل آزمون؛ چراكه اگر براى توجيه هماهنگى و قاعده مندى طبيعت به موارد بسيار مشاهده شده تتابع پديده ها استدلال بياوريم تسلسل لازم مى آيد؛ زيرا خود اين استدلال از نوع استقرائى است.

از آن رو كه مجموعه اى از تجربه هاى شسته رفته در كار نيست كه حصول و انجام آنها برابر با حقيقت يك قانون علمى باشد، شليك پيشنهاد كرد كه قوانين علمى را نبايد گزاره بدانيم، بلكه بايد چونان قاعده اى تلقّى كنيم كه فرارفتن از يك قضيه جزئى را به قضيه جزئى ديگر ممكن مى سازد. به قول رايل، اينها «جوازهاى استنتاج»اند. برخى پوزيتيويست هاى ديگر مانند نويرات و كارناپ با تعبير قاعده در مورد قوانين علمى مخالفت كردند؛ چون به اعتقاد آنها، معنا ندارد كه قواعد مورد تكذيب قرار گيرند و حال آنكه قوانين علمى اينچنين اند.32 به هرحال، مى توان گفت كه پوزيتيويست ها اين گزاره را ـ به هر عنوانى ـ نيز به عنوان پيش فرض تلقّى كردند. آنها علّيت را به همين تتابع پديده ها تعبير كرده اند تا بر اساس مبانى شان آن را به پديده اى مشاهده پذير تقليل دهند. بنابراين، علّيت چيزى بجز تعاقب پديده ها نيست كه از تعاقب مستمر آن ـ با شرايطى كه گذشت ـ قانون به دست مى آيد. چون علّيت، از اين ديدگاه به يك پيش فرض غيرعلمى ـ قاعده مندى طبيعت ـ متكى است، بنابراين، هيچ گونه ضرورتى نيز نمى تواند داشته باشد.

4. نقش ايده و عالم در علم

پيش فرض ديگرى كه از پيش فرض نخست سرچشمه مى گيرد، نقش حداقلى ايده و عالم در علم است. وقتى كه ذهن را لوح سفيدى دانستيم كه تصورات، تنها با تأثير صورتى از خارج بر آن شكل مى گيرد و تصديقات، تنها از راه دخل و تصرف ذهن در محسوسات حاصل مى شود و نه از طريق حكم كلى عقلى، ناگزير از پذيرش عدم نقش ايده و عالم (با تمام ارزش هايش) در علم هستيم؛ ذهن بايد سعى كند فقط نقش تحليل كردن داده هاى حسى را ايفا كند و تنها اين جنبه از عالم است كه در علم دخيل است و سعى عالم بايد بر اين باشد كه جنبه هاى ديگر وجودى خود را در آن دخالت ندهد. آنها معتقدند كه ذهن تا پيش از برخورد با خارج شكل خاصى ندارد و تنها مواجهه با خارج است كه آن را شكل مى دهد؛ پس ذهن انسان تابع واقعيت خارجى است. اين ديدگاه ذهن را بسان ماشينى مى انگارد كه وظيفه اش تنظيم داده هاست و بهترين حالت آن است كه از خود، ايده اى دخالت ندهد. رئاليسم تجربى بودن آنها اين موضعشان را تأييد مى كند.

پوزيتيويسم معتقد است كه شناخت فقط از تجربه كسب مى شود و هيچ گونه ايده ذاتى اى وجود ندارد.33 اگر بخواهيم تعريفى پوزيتيويستى از علم ارائه دهيم بايد بگوييم: دانشى كه مى كوشد فارغ از ارزش ها يا مباحث متافيزيكى با روش تحصلى (عينى) به شناخت پديده ها بپردازد.34 بنابراين، جدايى دانش از ارزش از پيش فرض هاى اساسى پوزيتيويسم است و نقش دانشمند و ارزش هايش در علم بسيار كم رنگ جلوه مى كند و به گفته چالمرز، از ديدگاه آنان، علم، آفاقى است.35

به عبارتى دقيق تر، پوزيتيويسم ادعاهاى معرفتى درباره هستى ها را كه نمى توان مشاهده كرد كنار مى گذارد.36 گزاره هاى متافيزيكى، كلى و ارزشى اند و هيچ يك از ايده ها مشاهده پذير نيستند و جملگى آزمون ناپذيرند. خود انسان نيز در نقش فاعل شناساى (سابجكتيو) خود نبايد هيچ دخالتى در علم داشته باشد و تنها مى توان آن را به عنوان يك عين (ابژه)، مورد مطالعه قرار داد.

5. وجود داشتن بديهى يا عدم آن

فرض ديگرى كه مى توان با پيش فرض نخست در ارتباط دانست «عدم بديهى» از ديدگاه پوزيتيويسم است. «از نظر آنها، هيچ چيز بديهى اى وجود ندارد.»37 موضع يك فيلسوف در برابر بديهيات از اين سه فرض خارج نيست: يا بديهيات عقلى را پيش از تجربه مى پذيرد (مانند دكارت و عقليون كه ضمن پذيرش عقل فطرى، اين شيوه را اتخاذ كرد) و يا بعد از تجربه (چنان كه خواهد آمد، ملّاصدرا از اين دسته مى باشد.) آخرين گروه كسانى اند كه از اساس، بديهيات عقلى را انكار مى كنند (پوزيتيويست ها را مى توان جزو اين دسته قرار داد.) از آن رو كه آنان ذهن را لوح سفيد مى دانند، بنابراين، عقل فطرى را مردود مى دانند. اما اينكه آنها حتى بعد از تجربه نيز قايل به بديهيات نمى شوند به خصوصيت ذاتى استقراء مبنى بر ارتكاب خطاهاى متعدد آن بازمى گردد. پوزيتيويست ها با انحصار روش علم به استقراء، و مواجهه اين طريق با اشتباهات فراوان، ناچار از پذيرش اين پيش فرض اند كه اساسا هيچ گزاره بديهى اى وجود ندارد؛ زيرا بسيار اتفاق افتاده است كه روشن ترين گزاره ها، مورد خدشه واقع شده اند.

به طور قطع، اشتباهى كه در فرايند علم تجربى رخ مى دهد از حس نيست؛ زيرا برخورد حواس ظاهرى با جهان طبيعت مستثنا از قانون عليت نيست. بنابراين، عوامل خارجى طبيعى اثر خود را بر حواس ظاهرى انسان به جا مى گذارند. سرمنشأ اشتباه در تطبيق نهفته است.38 اين عبارت را اين گونه مى توان توضيح داد كه حس بسان يك رسانا، واقعيت را به ذهن سريان مى دهد و تنها وظيفه حس هم همين است نه اينكه در ادراك مشاهدات، خود قوه حسّيه حاكم و مدرك باشد، ولى در فرايند تحليل ذهن انسان از داده هاى وارده، عقل به تطبيق و صدور حكم مى پردازد. در اين مرحله، تطبيق برخى گزاره هاى جزئى بر مصاديق آن اشتباه مى شود؛ پس به مراتب مطابقت دادن گزاره هاى جزئى و حكم كلى يا قانون عام در معرض خطاست. پوزيتيويسم با پذيرفتن استدلال استقرائى از ميان شيوه هاى سه گانه استدلال، سعى مى كند از جزئيات به كلى دست يابد و اين مرحله پر از خطاست و اساسا اصطلاح «مسئله استقراء» به همين مطلب اشاره دارد. اصطلاح نوكانتى پيش فرض نيز كه توضيح آن گذشت، بر عدم بديهى تأكيد دارد. اين اصطلاح بر عدم وجود گزاره پيشينى علمى معتبر دلالت دارد و نسبت پيشينى و بديهى، نسبت عام و خاص مطلق است. بنابراين، پوزيتيويسم با انكار هرگونه مفهوم پيشينى علمى معتبر، ضمنا بديهى را منكر مى شود.

6. جدايى علم از فلسفه

با شكل گيرى ايده جدايى علم از فلسفه، دو الگوى اصلى در اين رابطه به وجود آمد. الگوى اول، ديدگاه «پايه گذارى» يا «استادى» فلسفه است كه در اين ديدگاه فلسفه مى توانست با استدلال عقلى به شناخت معينى دست يابد. فلاسفه مى توانستند بنيادى ترين حقايق را راجع به ما انسان ها و ماهيت جهانى را كه در آن زندگى مى كنيم و نيز قواعد رسيدن به چنين شناختى را وضع كنند. بدين سان، فلسفه بنيادهايى براى پژوهش هاى انجام شده در رشته هاى خاص فراهم آورد. الگوى دوم، ديدگاه «شاگردى» يا «پادويى» فلسفه است. در اين ديدگاه، شناخت فقط از دل تجربه عملى، مشاهده و آزمايش منظم مى تواند بيرون آيد. بنابراين، فلسفه بايد آماده باشد تا آن گاه كه دانشمندان در پى كشف طرز كار طبيعت اند آنان را كمك و حمايت كند.39 تجربه گرايى با ديدگاه پادويى پيوند دارد.40

پوزيتيويسم، كار عقل را تنها دخل و تصرف در محسوسات مى داند و بدون حس، هيچ جايگاهى براى عقل در معرفت اصيل قايل نيست و فلسفه را، كه در آن، عقل تنها منبع معرفتى مستقل است، از حيطه علم خارج مى كند. پوزيتيويسم، به واسطه مخالفت با استقلال عقل در معرفت بخشى اصيل، ناگزير از انكار بديهيات عقليه مى باشد. اما روش فلسفه اين است كه از بديهيات شروع كرده و بقيه مباحثش را بر آن مبتنى مى كند. بنابراين، يكى از سازوكارهايى كه پوزيتيويسم به واسطه آن، علم را از فلسفه جدا مى كند دورى گزينى از بديهى انگارى برخى مفاهيم و گزاره ها مى باشد. همين پيش فرض، پوزيتيويسم را به تكيه بر پيش فرض ها وامى دارد.

سازوكار ديگر اين جدايى، پرداختن فلسفه به عام ترين مفاهيم است. اساسا معقولات ثانيه فلسفى مانند وجود و علّيت، عام ترين مفاهيم بديهى اند كه فلسفه از آنها شروع مى كند؛ ولى پوزيتيويسم بررسى اين مفاهيم را خارج از حيطه علم مى داند؛ زيرا اين مفاهيم هيچ گونه مابازاى خارجى ندارند و تنها داراى منشأ انتزاع خارجى اند؛ بنابراين، يك پوزيتيويست نمى تواند چيزى را بپذيرد كه قابليت مشاهده ندارد، بلكه به نظر آنها هرگونه مفهوم عامى بعد از مشاهده پديدار مى شود.

به هر حال، روايت هاى گوناگونى از نگاه به فلسفه در پارادايم پوزيتيويستى وجود دارد. برخى مانند ويتگنشتاين معتقد شدند كه اشتباه زبانى گريبان گير فلسفه است و براى حل مسئله فلسفه تنها بايد دنبال راه حل زبانى بود.41 برخىديگر مانند شليك و رودولف كارناپ، معتقد شدند كه معناى يك گزاره همانا در روش تحقيق پذيرى آن است و اگر گزاره اى تحقيق پذير نباشد، معناى محصلى نخواهد داشت؛ بنابراين، گزاره هاى فلسفى را مهمل انگاشتند.42 اما در اين ميان، افرادى نيز در عين اينكه قايل به علمى نبودن گزاره هاى فلسفى شدند، آن را براى حل برخى مسائلى كه علم با آن روبه روست (پيش فرض ها) مفيد دانستند (ديدگاه پادويى فلسفه).43

7. تفكيك علوم بر اساس روش

در اينجا بحث بر سر آن نيست كه آيا مى توان بدون تعيين روش يا موضوع، علمى داشت يا خير. مطمئنا كسانى كه روش را معيار تفكيك علوم مى دانند، اذعان دارند كه هيچ گاه يك علم بدون موضوع شكل نمى گيرد و همچنين عكس آن، كسانى كه موضوع را معيار تفكيك علوم مى دانند، بر ضرورت روشمند بودن علم تأكيد مى كنند. ما به دنبال آنيم كه دريابيم كدام عامل پررنگ ترين جوهره حدود يك علم را تعيين مى كند. اگر بخواهيم به زبان منطق بيان كنيم، مى پرسيم كدام يك از اين عوامل در تعيين حدود يك علم، «جنس» و كدام يك از آنها نقش «فصل» را ايفا مى كند؟ شرط اوليه كه مجموعه اى را به عنوان علم مطرح مى كند روش است يا موضوع، و نقش ديگرى چيست؟

مى توان گفت كه پوزيتيويسم «روش» را فصل علم از غير علم مى داند. در اين ديدگاه، معرفت به عنوان «جنس» تلقّى مى شود و با قيد روش، انواع ديگر معرفت غير علمى از حيطه علم خارج مى شوند. جنس و فصل از مفاهيم اضافى اند و از اين رو، گاهى مفهومى نسبت به يك چيز فصل و همان مفهوم نسبت به چيز ديگر جنس مى باشد؛ گرچه با در نظر گرفتن معرفت عام به عنوان جنس، روش به عنوان فصل علم از غير علم مطرح مى شود، ولى با اين حال، روش نسبت به علم، جنس علم است و فصل آن، موضوع نمى باشد، بلكه همان روش به صورت خاص تر، فصل روش عام مى باشد. در حقيقت، در مرحله دوم روش علمى عام (تجربى) به تناسب علم خاص سازگار مى شود. بنابراين، پوزيتيويسم اصلى ترين معيار تفكيك علوم را روش مى داند. پس عبارت «معيار تفكيك علوم، روش است» را بايد به يكى از اين دو صورت تلقّى كنيم: يا علوم را مسامحتا، شامل ديگر معرفت ها بدانيم و روش را تفكيك كننده آن معرفت ها از علم تلقّى كنيم و يا اينكه حيطه علم را همان گونه كه پوزيتيويسم در نظر مى گيرد مختص علم تجربى بدانيم و روش هاى گوناگون تجربى را تفكيك كننده علوم از يكديگر بدانيم. گرچه جمع هر دو اينها ـ با توجه به عدم وحدت موضوع ـ هم مشكل زا نيست. پوزيتيويست هاى منطقى به تبعيت از ماخ معتقد به يگانه سازى علوم شدند.44 آنها با ايده آل قرار دادن علوم طبيعى، روش را به روش تجربى منحصر كرده و به تبع آن، قايل به يگانه سازى علوم شدند. اين عبارت با احتمال اول سازگار است؛ زيرا درصدد آن است كه همه علوم را متحد كند و بنابراين، با روش، علم را از ساير معارف جدا كند و توجهى به تفكيك ساير علوم در حيطه علم پوزيتيويستى ندارد، بلكه بر اتحاد آن تأكيد دارد. ولى آيا در حيطه علم پوزيتيويستى، موضوع، معيار تفكيك علوم است؟ در اين مرحله نيز روش معيار تفكيك است؛ اما روشى كه متناسب با موضوع است و از حيطه روش تجربى خارج نيست. بنابراين، موضوع، فصل نمى باشد، بلكه روش هاى خاص تجربى فصل مى باشند.

به نظر آنها، معرفت هايى كه از روش عقلى فراهم مى شوند مربوط به فلسفه مى شوند و در رياضيات، تنها از عقل براى توليد قضاياى اين همانى بهره مى بريم و اين كار افزون بر آنچه از قبل در مورد جهان مى دانستيم چيزى به دانش ما اضافه نمى كند. روش تجربى، تنها روش پذيرفته شده علم است.45 در اين گفته نيز در عين اينكه تأكيد تنها بر روش است، احتمال اول را تقويت مى كند؛ ضمن آنكه بنا به احتمال دوم، بايد به ازاى هر علمى روش خاص آن داشته باشيم و حال آنكه اين چنين نيست.

پيش فرض هاى علم از ديدگاه ملّاصدرا

در اين قسمت، به ترتيب موضوعات مزبور، ديدگاه هاى ملّاصدرا را بيان مى كنيم. اين بحث به ما كمك مى كند ضمن بررسى ديدگاه هاى پوزيتيويسم، دورنمايى از علومى كه با پيش فرض ها و مبادى علم از ديدگاه حكمت صدرايى شكل مى گيرد تحصيل كنيم.

1. چگونگى شكل گيرى علم تجربى

از ديدگاه ملّاصدرا، ادراكات انسان داراى چهار نوع مى باشد: ادراك حسى، كه خصوصيت آن ارتباط با خارج و حس است. مادامى كه حس در ارتباط با موجود خارجى است اين مرتبه از ادراك صورت مى گيرد و به محض قطع شدن اين رابطه، اين ادراك نيز از بين مى رود. ادراكى كه پس از قطع شدن ارتباط قواى حسى با خارج براى انسان باقى مى ماند ادراك خيالى است. در اين مرتبه، نفس انسان صورتى از آنچه با حواس خود يافته است خلق مى كند. ويژگى اين دو نوع از ادراك اين است كه هر دو متعلق به جزئياتند. نوع سوم ادراك، ادراك وهمى است كه گرچه از محسوسات اخذ نمى شود، ولى جزئى است و نوع چهارم ادراك عقلى است كه مربوط به كلى مى شود.46

چنان كه گذشت، نظريه هاى عمده مشاهده سه نظريه اند. نظريه خلق صورت مماثله متعلق به ملّاصدراست. وى معتقد است: تمام آنچه نظريه انطباع به عنوان كيفيت شكل گيرى مشاهده تلقّى مى كند تنها مقدّمات شكل گيرى مشاهده مى باشند. فعاليت هاى عصبى مقدّمه پيدايش يك سلسله امور غيرمادى است نه عين آنها.47 در علم به مشاهدات، خود قوه حسّيه حاكم و مدرك اين قضايا نيست؛ زيرا قوه حسى تنها مستعد انفعال و تأثر عضوى است و مدرك چيزى نيست و حتى از وجود مؤثر خارجى بى خبر است و تنها عقل حكم مى كند كه انفعال عضوى بدون مؤثر خارجى ممكن نيست.48 در مورد حس بينايى ـ حواس ديگر هم شبيه آن عمل مى كنند ـ بايد گفت: اشياى خارجى اثر مادى بر شبكيه چشم مى گذارند و آن اثر شكل خاصى به فيزيك داخلى آن عضو مى دهد.49 سپس نفس انسان صورتى همانند صورت خارجى در عالم خويش مى آفريند و آن را درك مى كند. بنابراين، معلوم بالذات در نفس قرار دارد و معلوم بالعرض موجود خارجى است؛50 چون بين عاقل و معقول و حاس و محسوس اتحاد برقرار مى شود و انسان با موجودى كه خود آن را ـ تحت شرايط معدّه ـ آفريده است متحد مى شود.51 در بحث اتحاد عاقل و معقول، ملّاصدرا معتقد است: انسان با تعقل از قوه به فعل مى رسد و نفس وى متكامل مى شود و با اين بيان اتحاد عاقل و معقول صورت مى گيرد؛ يعنى آنچه كه توسط عاقل فهم مى شود جزئى از وجود وى شده و عاقل به واسطه اين علم از قوه به فعل درآمده و متكامل مى شود.52 بنابراين، در ديدگاه ملّاصدرا نفس انسان در شناخت بسيار اساسى و فعال است.

با اين توضيحات روشن است كه ملّاصدرا به اين موضع ملتزم مى شود كه ما قادر به شناخت حقيقت اشيا نيستيم، مگر به علم حضورى، ولى آنچه قابل درك است لوازم و خواص اشياست؛53 زيرا علمى كه ما از طبيعت داريم علم حصولى است و با علم حصولى تنها مى توان به لوازم وخواص اشيا پى بردنه به ذات آنها.

2. فرق استقراء و تجربه

فرايند فوق، بسيار شبيه استدلال استقرائى مى نمايد؛ زيرا فرايند علم تجربى، بلكه هر علمى ـ چنان كه خواهد آمد ـ را از محسوسات شروع كرده و سعى مى كند به كلى دست يابد. اين سخن با اين اعتقاد ملّاصدرا تقويت مى شود كه «تمام مفاهيم كليه اعم از معقولات اولى و معقولات ثانيه از ادراكات جزئيه حسّيه انتزاع مى شوند؛ زيرا نفس انسان در ابتدا قوه محض است.»54 با الهام گرفتن از نظريه لاكاتوش، براى روشن شدن معناى دقيق تجربه در بيان ملّاصدرا، ناگزير از بررسى كردن جايگاه تجربه در فرايند علم تجربى از ديدگاه وى هستيم. ملّاصدرا خود مدعى آن است كه تجربه و استقراء اختلاف ماهوى دارند. چنان كه بحث شد، استدلال بر سه نوع قياس، استقراء و تمثيل مى باشد. وى معتقد است: تجربه، استقراء نيست، بلكه نوعى از قياس است، هرچند استقراء مقدّمه تجربه مى باشد.55 قياس به پنج نوع برهان، خطابه، جدل، شعر و مغالطه تقسيم مى شود. برهان به قياسى گويند كه از مواد يقينى تشكيل شده باشد كه آن مواد يقينى عبارتند از: اوليات، فطريات، حسّيات (مشاهدات)، تجربيات، حدسيات و متواترات.56 استقراء تنها از جزئيات، حكم كلى را استخراج كردن است، اما تجربه آن است كه در ابتدا جزئياتى را تجسس كنيم، ولى با يك قياس خفى به نتيجه كلى دست يابيم.57 در ديدگاه ملّاصدرا ابتدا حواس پنج گانه با خارج مماس مى شوند، آن گاه تصويرى از آنها در ذهن نقش مى بندد. اگر ذهن تلاش كند در همين مرحله، به كلى دست يابد، استدلال استقرائى صورت مى پذيرد، ولى اگر با جمع شدن ـ حتى در تجربه گاهى نياز به تكرار هم نداريم ـ اين موارد و ضميمه كردن آن به يك كبراى كلى نتيجه اى حاصل شود كه از عدم پذيرش آن مرتكب تناقض شويم ـ يكى ديگر از تفاوت هاى استقراء و تجربه آن است كه از عدم پذيرش نتيجه استقراء هيچ تناقضى حاصل نمى آيد، برخلاف تجربه ـ به برهان تجربى دست يافته ايم. بنابراين در اين ديدگاه گزاره هاى ناشى از استقراء تنها صغراى يك قياس برهانى واقع مى شود و كبراى آن يك حكم كلى عقلى است كه بر سر آن بسيار بحث شده است. در حقيقت، آن كلى پيش از آنكه كبراى قياس واقع شود نزد عقل حاضر است و در فرايند برهان يك مورد استقراءشده را بر كلى تطبيق مى دهيم. سؤال اساسى تر اين است كه كبراى تجربيات هر چه كه باشد، آن قضيه از كجا ناشى شده است؟ اگر از محسوسات باشد كه همان استقراء مى باشد و اگر از حكم عقلى ديگرى است، آن حكم چست؟ اين بحث را در قسمت بديهيات و نحوه پديدار شدن آنها از ديدگاه ملّاصدرا پى مى گيريم.

3. قانون عليت در واقعيت

رئاليسم انتقادى، واقعيت را در سه لايه مى نگرد: تجربه، قاعده مندى و واقع. «جهان از ديدگاه رئاليسم انتقادى تمايز يافته و لايه بندى شده است. دنيا نه تنها از حوادث، بلكه از موضوعات و از جمله ساختارها، تشكيل شده است كه داراى نيرويى هستند كه توان ايجاد حوادث را دارند. اين ساختارها حتى اگر الگوهاى قاعده مند حوادث را به وجود نياورند، وجود دارند.»58 لايه رويين واقعيت همان چيزى است كه «تجربه» مى شود و به صورت حادثه اى مشاهده پذير است و به واسطه قواى حسى درك مى شود. «قاعده مندى» به لايه ميانى اشاره دارد كه براساس آن، جهان خارج در يك نظم هماهنگ نسبت به يكديگر قرار دارد و «واقع» به لايه زيرين اشاره دارد كه تمام سازوكارهاى قاعده مندى و تجربه به آن بازمى گردد و وجودى جداى از دو لايه ديگر دارد، به گونه اى كه اگر دو لايه ديگر هم وجود نداشته باشند آن واقعيت، وجود دارد. ملّاصدرا در جداسازى تجربه از استقرا، به لايه زيرين (واقع) متوسل مى شود. وى پاى علّيت را كه در لايه زيرين قرار دارد به ميان مى آورد تا نه دچار پيش فرض پوزيتيويسم (مبنى بر قاعده مندى طبيعت) شود ـ چون با برهان تجربى مبتنى بر علّيت سعى مى كند راه شك و فرض را مسدود كند ـ و نه مسئله استقراء بى جواب بماند؛ زيرا وى تجربه را از استقراء جدا كرده و در تجربه از كلى به جزئى مى آيد نه عكس آن، و پاى تجربه را بر لايه «واقع» ـ علّيت ـ مستحكم مى كند. ملّاصدرا معتقد است: «حكم در قياس متكى بر اصل علّيت و در استقراء بر جزئيات حسى و غيرضرورى است»؛59 بنابراين، حكم استقرائى قطعى نيست ولى حكم حاصل از تجربه قطعى است.60 در حقيقت، ملّاصدرا بر آن است كه بگويد ابتدا در موارد متعددى، احساس مى كنيم، سپس نوعى هماهنگى بين آن موارد محسوس مى يابيم و آن گاه با حكم عقل به علت آن پى مى بريم. گرچه ما از لايه رويين شروع مى كنيم، ولى واقعيت آن است كه دو لايه رويين، بازتابى از واقع است.

4. نقش ايده و عالم در علم

ملّاصدرا، جايگاه علم را نفس انسان مى داند و هركجا بحث از علم مى كند آن را به نفس نسبت مى دهد.61 وى معتقد است: علاوه بر عقل، قوه خيال، بلكه همه قواى باطنه مجردند.62 علم نيز از ديدگاه وى امرى مجرد است. پس اين ديدگاه معتقد به ايده63 ذاتى است، بلكه آن را عين وجود مى داند. اتحاد حاس و محسوس و عاقل و معقول به اين معناست كه علم جزئى از وجود عالم مى شود و نسبت عالم به علم، نسبت صادر است به چيزى كه صادر شده. بنابراين، نفس انسان در شناخت، بسيار اساسى و فعال است. نفس هم در تصورات، جايگاه ويژه اى دارد و هم در تصديقات و چنان كه خواهد آمد، در ابداع بديهيات و كليات. چنان كه گذشت، در تصورات، نفس انسان صورت مماثله شى ء را خلق كرده و از طريق آن علم به خارج پيدا مى كند. تصديق و اصدار حكم كلى هم كار عقل مى باشد. عبارت مشهور «النفس فى وحدتها كل القوى»64 به اين اشاره دارد كه نفس در عين اينكه برخوردار از وحدت است، شئون و قواى مختلفى دارد كه بين آنها و واردات نفسانى تأثير و تأثرات گوناگونى وجود دارد. وحدت نفس اقتضا دارد كه غلبه يك قوه بر قواى ديگر و كوچك ترين صيرورت در يكى از قواى نفس، كل نفس را متأثر كند. بنابراين، قوه عاقله و مخيله كه در فرايند كشف، نقش اساسى دارند به جد تحت تأثير ديگر قواى نفس مى باشند و به گفته ملّاصدرا، اوحدى از مردم مى توانند عقل خود را بر ديگر قوا غلبه دهند. ضمن آنكه غلبه يك قوه بر قواى ديگر به معناى تعطيلى قواى مغلوبه نيست، بلكه به معناى تحت اشراف در آمدن بقيه قوا و در راستاى قوه برتر عمل كردن مى باشد. بااين توصيف، حداقل در اكثر موارد عقل ناب به دور از ارزش ها و تمايلات قواى ديگر نمى تواند داده ها را تحليل كند.به عبارتى، مجموعه نفس در اين تحليل ـ باواسطه يابى واسطه ـ دخيل است.

5. بديهيات

از نگاه ملّاصدرا، نفس انسان در كودكى، قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست.65 ملّاصدرا شروع فرايند قوه به فعل شدن نفس انسان را از ادراكات جزئى حسى و مقدّم بر ادراكات كلى عقلى مى داند.66 تمام تصورات بديهيه عقليه امورى انتزاعى اند كه عقل آنها را از معانى حسّيه انتزاع كرده است. مفاهيم كلى اعم از معقولات اولى و معقولات ثانيه، همه از ادراكات جزئى حسى انتزاع مى شوند.67

با توجه به اينكه ملّاصدرا، نفس را در كودكى در حال قوه و استعداد محض مى داند و تمام مفاهيم بديهى و كلى را منتزع از ادراكات جزئى حسى مى داند، پس سرّ تفاوت استقراء و تجربيات در چيست؟ و به طور دقيق تر، كبراى قياس خفى در تجربيات از كجا نشئت گرفته است؟ ملّاصدرا عقل فطرى عقل گرايان را نمى پذيرد و تجربه را غير از استقراء مى داند؛ بنابراين، چگونه مبناى وثيقى براى استدلال قياسى تجربيات فراهم مى كند؟ بايد توجه داشت كه قوه در نگاه ملّاصدرا از شئونات وجود است نه عدم؛ بنابراين، از نفس انسان به قوه تعبير كردن بسيار متفاوت است از تعبير آن به لوح سفيد. ملّاصدرا معتقد است: آثار محسوسات كه معقول بالقوه هستند در خزانه متخيله (حافظه) جمع مى شوند،68 سپس اين تصورات حسّيه، نفس را براى حاصل شدن بديهيات اوليه تصوريه و تصديقيه مستعد مى كند.69 ملّاصدرا با پوزيتيويسم در اينكه هيچ بديهى ذاتى و فطرى نداريم همگام است، ولى برخلاف آنها نفس را مستعد اين مى داند كه در صورت مواجهه با محسوسات ـ كه آنها را شرط لازم شكل گيرى بديهيات مى داند ـ به فعليت رسيده، مفاهيم بديهى و كلى را از آنها انتزاع كند. محسوسات، فراهم كننده شرايط براى به فعليت رساندن نفس اند و به نفس كمك مى كنند كه به فعليت برسد. وقتى كه نفس به اين مرحله رسيد، خود دست به انتزاع و ابداع مى زند. بنابراين، ملّاصدرا بر اين اعتقاد است كه كبراى قياس خفى تجربيات يك امر كلى مى باشد كه ابداع و انتزاع نفس و به طور خاص قوه عاقله است و به عبارتى، ملّاصدرا نقطه عزيمت از تجربه هاى جزئى به يك حكم كلى قياسى را ابداع و انتزاع عقل مى داند.

6. علم و فلسفه

در انديشه ملّاصدرا، هيچ گونه فارقى بين علم و فلسفه مشاهده نمى شود، بلكه فلسفه اشرف علوم تلقّى مى شود. در اين ديدگاه، روش هاى تجربى، حسى، عقلى و نقلى هر كدام در شرايط مربوط به خود معتبرند و بنابراين، معرفت حاصل از آنها علمى تلقّى مى شود. «در فلسفه اسلامى، عقل در مقابل حس و شهود نيست، بلكه فلسفه پايه هاى حس را بر عقل و شهود مستحكم مى كند.»70 ملّاصدرا ارزش معرفت را به ارزش معروف مى داند؛ از اين رو، فلسفه را اشرف علوم مى داند. البته بايد توجه داشت كه ارزش معرفت با اعتبار معرفت متفاوت است و در حقيقت، ملّاصدرا بر آن نيست كه بگويد اعتبار معرفت از معروف است، بلكه درصدد اين است كه در سلسله مراتب ارزش گذارى علوم، هستى موضوع را دخالت دهد.

چنان كه در بحث بديهيات گذشت، حتى در تجربيات نيز حواس براى ادراك نياز به عقل دارند و تنها با كمك عقل ادراك حسى حاصل مى شود. بنابراين، روش عقلى نه تنها خارج از علم نيست، بلكه تصحيح كننده خطاياى حسى مى باشد. به اعتقاد ملّاصدرا «مبادى تصديقيه به دو قسم مبادى عامه و مبادى خاصه تقسيم مى شوند. مبادى عامه، اختصاص به يك علم ندارد و همه علوم ناگزير از ايستادن بر آن مبادى مى باشند. مبادى خاصه، تنها به برخى علوم اختصاص دارند.»71 كار فلسفه بحث از مبادى عامه است كه همه علوم ناگزير از بهره گيرى از آن مى باشند. خصوصيت موضوعات در بهره گيرى از روش نقش اساسى دارد. گاهى خصوصيت موضوع به گونه اى است كه تنها با روش عقلى مى توان در آن حيطه به علم دست يافت (مانند مسائل فلسفى)، ولى گاهى خصوصيت موضوع، محقق را وامى دارد كه روش عقلى را با ديگر روش ها درهم آميزد.

7. تفكيك علوم براساس موضوع

با عموميت روش هاى مختلف در رشته هاى گوناگون علمى و اشتراك همه آنها در برخى روش ها و اشتراك بيشتر آنها در برخى ديگر، نمى توان معيار تفكيك علوم را تنها روش دانست.

ملّاصدرا در بحث «نسبت علوم به يكديگر»، علوم را به دو دسته «متداخله» و «متباينه» تقسيم مى كند. علوم متداخله علومى اند كه موضوع يكى، از ديگرى اعم باشد. اين امر به دو صورت امكان دارد: يك. موضوع علم عالى از جهت ذاتى اعم از ديگرى است. دو. موضوع دو علم، دو امر متعدد و دو نوع گوناگون باشد، ولى موضوع علم سافل موصوف و مقترن به عرض ذاتى موضوع علم عالى شده باشد. علوم متباينه هم علوم غير متداخله را گويند.72 ملّاصدرا در بحث نسبت علوم به يكديگر، بر نقش محورى موضوع تأكيد مى كند. گرچه اتحاد موضوع علوم متداخله و اشتراك بيشتر علوم در برخى روش ها شبيه به هم اند و براى خواننده همان اشكال در اينجا نيز مطرح مى شود و بنابراين، همان گونه كه روش ـ از جهت اشتراك آن بين علوم ـ نمى تواند معيار تفكيك علوم باشد، موضوع هم ـ از جهت تداخل موضوعات علوم ـ نمى تواند معيار تفكيك علوم باشد. ولى به نظر مى رسد وجه تمايز اين دو در اين باشد كه اشتراك و تداخل با هم متفاوتند. اشتراك در روش ها به اين معناست كه همان روشى كه در فلسفه به كار مى رود در علوم ديگر نيز كاراست. ولى تداخل در موضوع هرگز بر اين دلالت ندارد كه دو موضوع متداخل عين يكديگرند. براى روشن شدن بحث، مثال هايى را كه ملّاصدرا براى علوم متداخله مى آورد ذكر مى كنيم. «وى موضوع علم هندسه را از جهت ذاتى اعم از مجسمات (مكعبات) مى داند؛ زيرا موضوع اولى مقدار و موضوع دومى مجسمات است كه يكى از انواع مندرجه در مقدار مى باشد.»73 «علم موسيقى و علم حساب علوم متداخله از نوع دوم اند؛ موضوع حساب عدد و از مقوله كم مى باشد و موضوع موسيقى نغمه و كيف مسموع است و آنها از دو مقوله اند، ولى از اين جهت كه نغمه در نسبت عددى با عدد شريك است موضوع علم موسيقى قرار گرفته است؛ زيرا تا نسبت عددى وجود نداشته باشد تأليف صورت نمى گيرد و از جهت داشتن نسبت عددى كه عرض ذاتى عدد است علم موسيقى مندرج در علم حساب و جزء علم رياضى گرديده است و اگر به قيد نسبت عددى مقيد نبود بايستى جزء علم طبيعى محسوب شود.»74 علوم مزبور از جهت موضوع متداخل اند، ولى در عين حال روشن است كه موضوعات از هم متمايزند، برخلاف برخى روش ها كه عينا در علوم مختلف كاربرد دارند. ملّاصدرا معتقد است: «صنعت برهان هم در فلسفه كاربرد دارد و هم در علم طبيعى.» احكام هر دو ضروريه اند، با اين فرق كه در فلسفه با ضرورت مطلقه سروكار داريم، ولى در علم طبيعى به مقتضاى موضوع، ضرورت مطلقه وجود ندارد. برهان در امور شخصيه و قضاياى جزئيه جارى نمى شود.75

از ديدگاه ملّاصدرا به تبعيت از مقوله يابى موضوعات، روش هاى بررسى آنها در علوم مختلف نيز روشن مى شود و به عبارتى، روش شناسى ملّاصدرا تابعى از هستى شناسى وى است. ابتدا بايد دريابيم كه موضوع، داخل در كدام مقوله است. وقتى مقوله يابى صورت گرفت و ذات و ماهيت موضوع مشخص شد، آن گاه بحث از عوارض ذاتى آن، مسائل علم را تشكيل مى دهد و مجموع آن را علم گويند. به نظر ملّاصدرا «موضوع هر علم چيزى است كه از عوارض ذاتيه آن بحث مى شود.»76 با بحث كردن از عوارض ذاتيه يك موضوع، خواه ناخواه مانع مطرح شدن عوارض ذاتيه موضوعى ديگر در اين علم مى شود و اين شيوه مبناى تفكيك علوم واقع مى شود. مقوله يابى، هم در تشكيل علم و هم در ارزيابى حدود آن به ما كمك مى كند.

مؤيد ديگرى بر معيار اصلى بودن موضوع در تفكيك علوم از ديدگاه ملّاصدرا، بيان وى در مورد اجزاى علم است. سه چيز در ضمن هر علمى وجود دارد كه اركان و اجزاى علوم ناميده مى شوند: موضوع، مبادى و مسائل آن علم.77 وى نامى از روش به ميان نمى آورد.

وى علوم طبيعى را به صورت يك جا مطرح مى كند و موضوع آن را متحرك از آن جهت كه متحرك است مى داند. همه جوهرهاى محسوس در حال حركتند؛ بنابراين، جملگى داخل در موضوع طبيعيات اند.78

مقايسه پيش فرض هاى علم از ديدگاه پوزيتيويسم و ملّاصدرا

در اين قسمت، ضمن مقايسه ديدگاه هاى قبلى، سعى خواهيم كرد به بررسى شباهت هاى ظاهرى بين آنها نيز بپردازيم. اين مقايسه، ضمن شناساندن هر دو ديدگاه، كارآيى هركدام را در مقابل مسائلى كه فلسفه علم مطرح مى كند، روشن خواهد كرد.

1. مقايسه كيفيت شكل گيرى علم تجربى

در نگاه اول، نكات مشتركى در اين دو ديدگاه مى يابيم؛ از جمله آنكه هر دو ديدگاه، شروع فرايند علم تجربى را از حسّيات مى دانند، ولى فرق اساسى آنها در اين است كه ملّاصدرا حس را مقدّمه لازم براى شكل گيرى علم مى داند، در حالى كه پوزيتيويسم آن را شرط كافى لحاظ مى كند و در همين مرحله فرايند شكل گيرى يك تصور را به پايان مى رساند. بنابراين، پوزيتيويسم جايگاه علم را در ذهن مى داند، ولى ملّاصدرا اين فرايند را ادامه مى دهد، به گونه اى كه معتقد است: در جريان تماس حواس با عوامل و اشياى خارجى تنها تأثرى فيزيكى در حواس انسان ايجاد مى شود. قوه مخيله انسان، مستعد آن است كه به محض مواجهه با تأثر فيزيكى در قواى حسى و اعصاب مربوط به آن، صورت مماثله آن را خلق كند. با خلق صورت مماثله در درون قوه مخيله كه از قواى نفس است، نفس، علم حضورى به آن صورت مى يابد و اين گونه دريافت ما از تجربه حاصل مى شود. بنابراين، برخلاف اعتقاد پوزيتيويسم به جايگاه علم بودنِ ذهن، ملّاصدرا نفس را جايگاه علم مى داند. نفس در دوران كودكى قوه محض است و يكى از جهات فعليت آن عالم شدن است. در حقيقت، خود نفس با سازوكار اتحاد عاقل و معقول و حاس و محسوس، علم مى شود و از قوه به فعل درمى آيد. نفس، داراى قوه اى است كه با جمع شدن صور خياليه جزئيه متكثر، فعال شده و كليات و بديهيات عقليه را ابداع و انتزاع مى كند. اين ديدگاه به قطع متفاوت از ديدگاه عقل گرايان و پوزيتيويسم است؛ عقل گرايان، قايل به فطريات عقليه بودند و عقل انسان را داراى كليات جبلّى مى دانستند، ولى ملّاصدرا تنها قايل به قوه و استعداد نفس انسان براى رسيدن به كليات عقلى مى باشد كه اين استعداد تنها از راه مواجهه با حسّيات فعال مى شود. نظريه ملّاصدرا از نظريه پوزيتيويسم نيز متمايز است؛ بالقوه محض بودن نفس انسان بسيار متفاوت از لوح سفيد بودن ذهن انسان است. قوه از انحاء و شئونات وجود شمرده شده است. ولى عبارت «لوح سفيد بودن»، دال بر عدم وجود كليات عقليه پيش از مشاهده مى باشد، ضمن آنكه آنها بدون كلى عقلى و تنها با تكيه بر يك پيش فرض، جزئيات را به كليات تبديل مى كنند، ولى ملّاصدرا اين كار را با حكم كلى عقلى انجام مى دهد. گرچه عقل گرايان نيز بر امرى وجودى به عنوان عقل فطرى پيشينى در انسان معتقدند، ولى اين دسته قايل به وجود بالفعل اصول آكزيوماتيك پيش از تجربه در انسان اند.

با اين پيش فرض هاى متفاوت، روش علمى مبتنى بر آنها نيز متمايز مى شود. پوزيتيويسم كه فرايند شكل گيرى تصور را در ذهن پايان يافته مى داند براى دست يابى به قوانين كلى به استقراءگرايى متمايل مى شود؛ زيرا ارزشى براى اصول آكزيوماتيك قايل نيست. ولى ملّاصدرا معتقد است كه تنها با روش قياسى برهانى مى توان به علم دست يافت. نفس انسان مبادى اوليه علم و حتى اصل عدم تناقض را با مواجهه با خارج ابداع مى كند و از اين اصول كليه در صورت بندى علم كمك مى گيرد. هيچ اصول عقلى و آكزيوماتيك پيشينى در نفس انسان وجود ندارد و حتى اينكه از موارد جزئى بايد كليات را انتزاع كرد در نفس وجود ندارد، بلكه تنها قوه و استعداد اين امر وجود دارد كه با مواجهه با موارد جزئى، اين قوه به فعل تبديل مى شود. مى توان اين دو مرحله را از هم جدا كرد مرحله اول ـ شكل گيرى بديهيات ـ رابه روان شناسى علم و مرحله دوم ـ دست يابى به قوانين عام ـ را به روش علم مربوط دانست. بااين تمايز، تفاوت ملّاصدرا و پوزيتيويسم كاملاً آشكار مى شود. پوزيتيويسم استقراء را روش علم مى داند، ولى ملّاصدرا آن را تنها در مرحله شكل گيرى بديهيات اوليه شرط لازم مى داند.

2. قانون علّيت؛ قاعده مندى يا واقعيت

ملّاصدرا علّيت را از معقولات ثانيه فلسفى مى داند. معقولات ثانيه فلسفى معقولاتى اند كه تنها منشأ انتزاع آنها خارج است؛ مانند اينكه با كشف علت و معلول با عقل خود به رابطه علّيت پى مى بريم. ملّاصدرا برخلاف نوميناليسم قايل به وجود معقولات ثانيه فلسفى و كليات مى باشد، منتها همان گونه كه بيان شد، در لايه زيرين وجود يعنى علّيت از لايه زيرين به ديگر لايه ها نيز سريان دارد. گرچه پوزيتيويسم هم نوعى رئاليسم است، اما منحصر در ماترياليسم مى باشد. بنابراين، علّيت را به سطح تجربه و قاعده مندى تقليل داده و از آن به تتابع پديده هاى مادى قابل مشاهده تعبير مى كند.

استقراء، توجيه كننده پيش فرض قاعده مندى طبيعت نيست؛ بنابراين، پوزيتيويسم آن را به عنوان پيش فرض تلقّى مى كند، ولى ديدگاهى كه مبناى علم را قياس برهانى مى داند با كمك عقل به علّيت دست مى يابد و قوانين كلى را با كمك عقل اكتساب مى كند. بنابراين، در فلسفه ملّاصدرا از علّيت به عنوان واقعيت ياد مى شود نه به عنوان پيش فرض قاعده مندى طبيعت.

3. بديهيات

در نتيجه پيش فرض هاى قبلى مانند لوح سفيد بودن ذهن و انحصار روش علم در استقراء، پوزيتيويسم به پيش فرض ديگرى مبتنى بر وجود نداشتن هيچ گونه بديهى ملتزم مى شود. چنان كه گذشت، از اين ديدگاه، تنها روش علم، استقراء است و موارد تحقيق پذير يا تأييدپذير تنها مى توانند در فرايند استدلال استقرائى به علم تبديل شوند. بنابراين، هيچ گونه اصل عقلانى بديهى اى وجود ندارد. و مواردى كه «جواز استنتاج» بر آنها اعمال مى شود به هيچ وجه قطعى و بديهى نمى باشند. به دليل خطاهاى فراوانى كه در مشاهده رخ مى دهد و امكان تخلف نتيجه از مقدّمات استقراء، آنها قايل به عدم وجود بديهيات شدند. در مقابل، ملّاصدرا با مبتنى كردن علم حصولى بر علم حضورى (اتحاد عالم و معلوم و حاس و محسوس) قايل به بديهيات مى شود و تخلفات رخ داده را بر تخلف در حكم كردن، حمل مى كند.

با اتخاذ مبانى متفاوت در مسئله بديهيات، مواضع هر كدام نسبت به علم و فلسفه و تفكيك علوم متفاوت مى شود. از نظر پوزيتيويسم، هيچ گونه بديهى وجود ندارد؛ بنابراين، فلسفه ملّاصدرا را كه مدعى است از بديهيات بايد شروع كرد، از حوزه علم خارج مى داند. ملّاصدرا معتقد است كه فلسفه از مفاهيم بديهى شروع مى شود و مبادى ديگر علوم نيز بايد در علوم ديگر ثابت شده باشند و اين اثبات سرانجام به بديهيات منتهى مى شود. بنابراين، در انديشه ملّاصدرا فلسفه به عنوان بخشى از علم، بلكه اشرف علوم، جايگاه خود را مى يابد. پوزيتيويسم با الگو قرار دادن علوم طبيعى، به يگانه سازى علوم مى انديشد و مبناى تفكيك علوم را روش مى داند، ولى ملّاصدرا با توجه به گرايش هستى شناختى اى كه دارد مبناى تفكيك علوم را موضوع مى داند.

نتيجه گيرى

«پيش فرض» اصطلاحى نوكانتى است كه در ادبيات پوزيتيويستى، در عين اينكه بر عدم گزاره هاى پيشينى تأكيد دارد، بر لزوم فرض گرفتن آنها دلالت مى كند. پوزيتيويسم، ذهن را لوحى سفيد مى داند كه علم به محسوسات نتيجه نقش بستن تصوير آنها بر آن است. اما ملّاصدرا گرچه فرايند علم طبيعى را از محسوسات آغاز مى كند، ولى آن را شرط لازم مى داند نه شرط كافى. وى معتقد است: بعد از متأثر شدن اعضاى فيزيكى انسان از خارج، قوه مخيله، صورت مماثل شى ء خارجى را خلق مى كند، آن گاه با متحد شدن علم و عالم، فرايند علم طبيعى به پايان مى رسد. تجربه از ديدگاه پوزيتيويسم، مرحله ابتدايى استقراء است، ولى از ديدگاه ملّاصدرا، تجربه، نوعى برهان است. پوزيتيويسم، قاعده مندى طبيعت را پيش فرض مى گيرد، ولى ملّاصدرا پاى تجربه را در قانون عليت مستحكم مى كند. پوزيتيويسم، نقش عالم را در علم به حداقل مى رساند، ولى عالم از ديدگاه ملّاصدرا نقش بسزايى در علم دارد. از ديدگاه پوزيتيويسم ـ برخلاف اعتقاد ملّاصدرا ـ هيچ بديهى اى وجود ندارد. بر اين اساس، پوزيتيويسم، فلسفه را از علم خارج مى كند، ولى ملّاصدرا علم را شامل فلسفه مى داند. معيار تفكيك علوم از ديدگاه پوزيتيويسم، روش است، ولى ملّاصدرا بيشتر روى موضوع تأكيد مى كند.

 


پي‌نوشت‌ها:

1ـ حميد پارسانيا، «نظريه و فرهنگ»، www.parsania.ir، در دست چاپ.

2ـ محمد خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، ص 229.

3ـ جعفر سجادى، فرهنگ علوم عقلى، ص 517، به نقل از ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه.

4ـ همان.

5ـ همان، ص 515.

6ـ داريوش آشورى، فرهنگ علوم انسانى، ص 27.

7ـ ر.ك. بخش نوزدهم از كتاب

Readings in the Philosophy of Social Science كه مختص به مقاله‏اى است به عنوان «جايگاه پيش‏فرض عقلانيت در تفسير و تبيين كنش» كه نويسنده سعى بر آن دارد كه نشان دهد عقلانيت تنها يك فرضيه است و در ارتباط با خارج مى‏توان آن را بازبينى كرد.

8ـ تدبنتون و يان كرايب، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست و محمود متحد، ص 15ـ28.

9ـ در مبادى بيّن كه نيازى به برهان نيست، و در مبادى غيربيّن بر لزوم اثبات آنها در علوم ديگر تأكيد مى‏شود، در حالى كه پوزيتيويسم بر اساس معرفت‏ناپذير بودن گزاره‏هاى غيرعلمى، آنها را به عنوان پيش‏فرض از فلسفه تلقّى مى‏كنند.

10ـ حميد پارسانيا، «فلسه علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى معرفت»، معرفت، ش 20، ص 70ـ79.

11ـ حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص 89ـ90.

12ـ پيش‏فرض‏ها را از اين جهت به صورت پرسشى و ترديدى مطرح كرده‏ايم كه سير بحث را در هر دو ديدگاه شامل شود. در حقيقت بررسى پيش‏فرض‏ها از دو ديدگاه، به ترتيب در موارد فوق مطرح مى‏شود.

13ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 38.

14. Martin Hollis, The Philosophy of Social Science, p. 24.

15ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 256.

16ـ آلن. اف. چالمرز، چيستى علم: درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعيد زيباكلام، ص 17.

17ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 282.

18ـ همان، ص 251.

19ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 292.

20ـ زهرا خمينى، نوآورى‏هاى فلسفى صدرالمتألّهين، ص 111.

21ـ سيد محدحسين طباطبائى، همان، ص 251.

22ـ ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى، نظرى اجمالى و انتقادى به پوزيتيويسم منطقى، ص 4ـ5.

23ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 20.

24ـ آلن. اف. چالمرز، همان، ص 17.

25ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، ص 323ـ324.

26ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 48.

27ـ آلن. اف. چالمرز، همان، ص 13ـ18.

28ـ همان، ص 97.

29ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 48.

30ـ نيكلاس كاپالدى، فلسفه علم، ترجمه على حقى، ص 261ـ262.

31ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 48و49.

32ـ بهاءالدين خرمشاهى، همان، ص 16.

33ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 68.

34ـ ر.ك: حميد پارسانيا، «روش‏شناسى فلسفه سياسى و علم سياست»، علوم سياسى، ش 22.

35ـ آلن. اف. چالمرز، همان، ص 13.

36ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 38.

37ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 249.

38ـ همان، ص 229.

39ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 15و16.

40ـ همان، ص 20.

41. Dan Stiver, The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Srory, p. 60.

42ـ بهاءالدين خرمشاهى، همان، ص 25.

43ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 20.

44ـ بهاءالدين خرمشاهى، همان، ص 17.

45ـ تدبنتون و يان‏كرايب، همان، ص 15 و 20.

46ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 360ـ363.

47ـ همان، ج 8، ص 179ـ181.

48ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقية، ترجمه و تعليق عبدالحسين مشكوه‏الدينى، ص 585.

49ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 282.

50ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 180.

51ـ همو، مجموعه رسائل فلسفى، ص 292؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 181.

52ـ زهرا خمينى، همان، ص 65ـ66.

53ـ همان، ص 347.

54ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 202و203.

55ـ همو، اللمعات المشرقية، ص 570.

56ـ همان، ص 33.

57ـ همان، ص 570.

58ـ آندرو ساير، روش در علوم اجتماعى رويكردى رئاليستى، ترجمه عماد افروغ، ص 6.

59ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقيه، ص 569.

60ـ همان، ص 573.

61ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 67.

62ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 118.

63ـ گرچه از ديدگاه ملّاصدرا علم امرى وجودى است، اما منظور از ايده در اين كلام همان ايده از زبان پوزيتويسم است.

64ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 219ـ221.

65ـ همان، ج 3، ص 368.

66ـ همان، ج 3، ص 385.

67ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 249.

68ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 203.

69ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ص 249.

70ـ حميد پارسانيا، روش‏شناسى انتقادى حكمت صدرايى، ص 91و93.

71ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقيه، ص 641ـ642.

72ـ همان، ص 645ـ648.

73ـ همان، ص 646.

74ـ همان، ص 647.

75ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقيه، ص 643ـ644.

76ـ زهرا خمينى، همان، ص 437ـ438.

77ـ همان، ص 637.

78ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، ص 296.


 منابع

ـ آشورى، داريوش، فرهنگ علوم انسانى، تهران، نشر مركز، 1374.

ـ بنتون، تدو يان كرايب، فلسفه علوم اجتماعى: بنيادهاى فلسفى تفكر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى پرست و محمود متحد، تهران، آگه، 1389.

ـ پارسانيا، حميد، روش شناسى انتقادى حكمت صدرايى، تهران، كتاب فردا، 1389.

ـ ـــــ ، علم وفلسفه،تهران،پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامى،1388.

ـ ـــــ ، «فلسفه علوم اجتماعى و جامعه شناسى معرفت»، معرفت، ش 20، بهار 1376، ص 70ـ79.

ـ چالمرز، آلن. اف.، چيستى علم: درآمدى بر مكاتب علم شناسى فلسفى، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، سمت، 1389.

ـ خرمشاهى، بهاءالدين، نظرى اجمالى و انتقادى به پوزيتيويسم منطقى، تهران، علمى و فرهنگى، 1361.

ـ خمينى، زهرا، نوآورى هاى فلسفى صدرالمتألهين، تهران، حكمت، 1385.

ـ خوانسارى، محمد، فرهنگ اصطلاحات منطقى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376.

ـ ـــــ ، منطق صورى، تهران، آگاه، 1363.

ـ ساير، آندرو، روش در علوم اجتماعى رويكردى رئاليستى، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1388.

ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1377.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1364.

ـ كاپالدى، نيكلاس، فلسفه علم، ترجمه على حقى، تهران، سروش، 1377.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعه، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبيه، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقيه، ترجمه عبدالحسين مشكوه الدينى، تهران، آگاه، 1362.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين،تهران،حكمت،1375.

- Hollis, Martin, The Philosophy of Social Science, Cambrige University Press, 2008.

- Stiver, Dan, The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, Blackwell, 1998.