بررسى پاسخ حكمت متعاليه به شبهه «ارتباط علم پيشين الهى و اختيار انسان»

ضمیمه	اندازه
3.pdf	895.84 کیلو بایت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 175 ـ تير 1391، 31ـ39

چكيده

آموزه هاى دينى از آغاز تاكنون با چالش ها و شبهات گوناگون مواجه بوده است. برخى از اين شبهات طبيعى و معلول جولان فكرى آدميان بوده و برخى معلول عناد مخالفان و غرض ورزان مى باشد. از جمله شبهات در عقايد دينى، مسئله «ارتباط علم پيشين الهى با اختيار انسان» است كه از ديرباز ذهن متفكران را به خود مشغول كرده است؛ يعنى يكى از پرسش هاى جدى اين است كه آيا علم آغازين خداوند به افعال آدمى موجب سلب اختيار او مى گردد؟

در اين مقاله از روش تحليلى ـ توصيفى به بررسى پاسخ شبهه از ديدگاه حكمت متعاليه پرداخته ايم كه معتقدند علم ازلى خداوند به افعال انسان با وصف اختيار تعلق مى گيرد؛ يعنى متعلق علم ازلى الهى افعال اختيارى انسان است و در آخر، نتيجه گرفته شده كه علم پيشين الهى هيچ منافاتى با اختيار انسان ندارد و سبب جبرى شدن افعال آدمى نمى گردد.

 

كليدواژه ها: خدا، انسان، علم پيشين الهى، اختيار، حكمت متعاليه.

---

* استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد آشتيان. reza.baghizadeh@gmail.com

دريافت: 12/8/90 پذيرش: 10/2/91.

---

 

مقدّمه

مهم ترين گام در عرصه دين پژوهى، شناخت خداوند است. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «اول الدين معرفته»؛¹ چه اينكه شناخت درست از خدا و صفات آن، سنگ بناى دين شناسى انسان و آن، كليد فهم همه مباحث دينى است و انسان را از كج فهمى ها نجات مى دهد. يكى از مباحث مهم در خداشناسى اين است كه علم پيشين الهى² چه ارتباطى با اختيار آدميان دارد؟

توضيح اينكه اولاً، بر اساس آموزه هاى اديان آسمانى، خداوند همان طور كه به ذات خود علم دارد، به موجودات عالم چه قبل از ايجاد و چه بعد از آن نيز عالم است و علم قبل از ايجاد را «علم پيشين» گويند.

ثانيا، ما معتقديم انسان اختيار دارد؛ يعنى در هر كارى پس از سنجش، يك راه را انتخاب مى كند.

حال سؤال اين است: با توجه به اينكه خداوند از ازل به كارهاى آينده از جمله افعال انسان علم دارد و هيچ حادثه اى از علم خدا پنهان نيست و از طرفى، علم الهى نه تغييرپذير است و نه خلاف پذير، و افعال انسان حتما بايد واقع شود، آيا نتيجه اش اين است كه انسان در كار خود هيچ اختيارى ندارد، بلكه مجبور است؟

اين شبهه از طرف دانشمندان، اعم از متكلمان، فقها، و محققان غربى به صورت هاى مختلف تقرير شده است.

علّامه حلى در اين باره مى گويد: اگر علم خداوند قبل از تحقق حوادثى كه اتفاق مى افتد، از جمله افعال انسان، به آنها تعلق بگيرد لازم مى آيد آن حوادث حتما واقع شود و لذا انسان مجبور خواهد بود. در غير اين صورت، جايز است تحقق پيدا نكنند و اين يعنى تبديل علم خدا به جهل كه محال است.³

فقيه نامدار شيعه، شهيد اول آنجا كه درباره «مسئله صله رحم» بحث مى نمايد اشاره به شبهه فوق دارد.⁴ فخر رازى نيز در الاربعين⁵ و مبحث «خلق افعال» از كتاب المطالب العاليه اين شبهه را به چند صورت تقرير نموده است.⁶ قاضى عضدالدين ايجى،⁷ سعدالدين تفتازانى⁸ و برخى از دانشمندان غربى⁹ با عبارات مختلف به اين شبهه پرداخته اند. شبهه ناسازگارى علم پيشين الهى و اختيار انسان، توجه برخى از شعراى نامدار را به خود جلب كرده؛ از جمله در رباعى منسوب به خيام، در اين باره آمده است:

من مى خورم و هر كه چو من اهل بود مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست گر مى نخورم، علم خدا جهل بود¹⁰

گويا حافظ هم به همين معنا نظر داشته كه مى گويد:

حلقه پير مُغان از ازلم در گوش است بر همانيم كه بوديم و همان خواهد بود¹¹

در پَسِ آينه، طوطى صفتم داشته اند آنچه اُستادِ ازل گفت بگو مى گويم¹²

شيخ محمود شبسترى نيز گفته:

به قدرت، بى سبب دانايى بر حق به علم خويش حكمى كرده مطلق

مقدّر گشته پيش از جان و از تن براى هر يكى كارى معين¹³

به اين شبهه پاسخ هاى مختلفى داده شده است. برخى راه حل ساده اى انتخاب كرده و آن اينكه علم ازلى الهى را منكر شده اند و عده اى پاسخ نقضى داده اند كه اگر علم پيشين خدا عامل جبر انسان مى شود، درباره افعال خدا نيز صادق است كه موجب جبر خدا مى شود. تشبيه علم پيشين خدا به علم پيشين انسان، سرمديت و ابديت الهى و تابعيت علم و متبوعيت معلوم، پاسخ هايى است كه بيان شده است. در اين مقاله به پاسخ ملّاصدرا و پيروان حكمت متعاليه اشاره مى نماييم و به نقد و بررسى آن مى پردازيم.

متعلق علم ازلى، افعال اختيارى

با تأمّل و دقت در متعلق علم ازلى خداوند، چند نكته روشن مى شود:

1. خواست و مشيت خداوند در اداره ممكنات، كه افعال انسان نيز يكى از آنهاست، بر اصل علّيت تعلق گرفته است؛ يعنى همه پديده هاى طبيعى و فراطبيعى مطابق اصل علّيت انجام مى گيرد و نقش خداوند در اين سلسله در جايگاه «عله العلل» و هستى بخش اصل موجودات مطرح است.

2. يكى از اصول و قواعد جارى در نظام جهان، اصل اختيار و آزادى انسان در اعمال خود است.

3. تعلق علم به يك شى ء باهمه خصوصياتش مى باشد.

4. نتيجه مى گيريم: علم ازلى خداوند به افعال انسان با وصف اختيار تعلق مى گيرد و به عبارت ديگر، خداوند از ازل علم دارد كه انسان با اختيار كارهاى خود را انجام مى دهد. بنابراين، نفس وجود علم ازلى خداوند سبب جبرى بودن افعال آدمى نمى شود.

فيلسوف بزرگ ميرداماد در اين باره مى گويد: «اگرچه علم خدا علت وجوب فعل است، لكن فعل عبد مسبوق به قدرت و اختيارش مى باشد، چون قدرت و اختيار عبد از جمله علل و اسباب فعل است.» سپس اضافه مى كند: «اينكه ذات خدا علت فاعلى هر موجودى است سبب نمى شود تا علل و شرايط و اسباب واسطه قرار نگيرند؛ چنان كه علم خدا به اشيا نيز سبب نمى شود اختيار و قدرت از انسان سلب شود.»¹⁴

ملّاصدرا نيز به تبع استاد خود همان پاسخ را چنين بيان مى كند: «علم و آگاهى خداوند هرچند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد، ولى مقتضاى علم الهى اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام پذيرد؛ زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسله اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است و وجوبِ با اختيار منافاتى با اختيار ندارد، بلكه اختيار را محقّق مى كند... .»¹⁵

پيروان مكتب متعاليه پاسخ ملّاصدرا و استادش ميرداماد را پذيرفته و آن را با تقريرهاى مختلفى بيان نموده اند كه در ادامه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. حكيم سبزوارى، پس از آنكه علم خدا را فعلى مى داند چنين مى گويد: «از علم فعلى الهى توهّم جبر مكن؛ چراكه خدا نه تنها از صدور فعل از انسان آگاه است، بلكه از مبادى و مقدّمات دور، نزديك و متوسط آن نيز آگاه مى باشد، و يكى از مقدّمات و اسباب فعل، توانايى و انتخاب انسان است.» تا آنجا كه مى گويد: «اختيار براى انسان يك امر ضرورى و حتمى است، و اگر صدور افعال او به مرز ضرورت و لزوم مى رسد، اين ضرورت از قدرت و اختيار وى نشئت گرفته و هرگز با اختيار او منافات ندارد.» آن گاه با بيان عرفانى پاسخ را بيان مى كند كه حاصل آن چنين است: «انسان مظهر اسماء و صفات خدايى است كه قادر و مختار بالذات مى باشد. بنابراين، چگونه مى شود مظهر او فاعل مجبور باشد؟!»¹⁶

ايشان در حاشيه بر اسفار نيزبه اين پاسخ اشاره دارد.¹⁷

وى در پاسخ خيام كه گفته: «مى خوردن من حق ز ازل مى دانست / گر مى نخورم، علم خداجهل بود»،¹⁸مى گويد: «چنان كه مِى خوردن را كه فعل توست، مى دانست اراده و اختيار مضاف به تو را كه صفات توست مى دانست.»¹⁹

2. علّامه شعرانى مى گويد: «خدا علمش تعلق گرفته است كه فلان،به اراده خودكارى انجام مى دهدنه به اجبار.»²⁰

3. امام خمينى قدس سره پس از توضيح اينكه علم الهى علم انفعالى و تابع معلوم خود نيست، بلكه مبدأ وجودِ آن است، و پس از اشاره به وحدت علم، اراده و قدرت در ذات خداوند پاسخ شبهه را اين گونه بيان مى كند: «علم و اراده حق تعالى به نظام جهان هستى با حفظ ترتيب علّى و معلولى آن تعلق يافته است نه به معلول در عرض علت تا آنكه گفته شود فاعل در فعل خويش مضطر است.» آن گاه پس از اشاره به رابطه صادر اول با ذات حق و تذكر اين مطلب كه حل اين شبهه در گرو فهم درست كيفيتِ ربط موجودات با حفظ روابط علّى و معلولى با ذات حق است چنين نتيجه مى گيرد: «حاصل سخن آنكه گرچه اراده حق تعالى به نظام اتمّ تعلق يافته است، اما اين تعلق هيچ گونه منافاتى با اختيار انسان ندارد؛ همان گونه كه علم عنايى خداوند ـ كه منشأ نظام كيانى است ـ با اختيار انسان ناسازگار نبوده، بلكه اختيار او را تأكيد مى كند.»²¹

4. پاسخ شبهه را علّامه طباطبائى در پاورقى اسفار و نيز در نهايه الحكمة چنين تقرير مى كند: «علم ازلى (خداوند) به هر شيئى با حفظ خصوصيات آن تعلق مى پذيرد، لذا متعلق اين علم افعال اختيارى انسان با وصف اختيارى بودن است. از اين رو، محال است كه اين افعال به صورت غيراختيارى واقع شوند.»

5. شهيد مطهّرى منشأ شبهه را جدا دانستن علم الهى و نظام سبب و مسبّبى جهان مى داند و اين تصوّر را كه برخى فرض كرده اند «علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و كائنات تعلق گرفته است، آن گاه براى اينكه اين علم درست از آب در آيد و خلافش واقع نشود لازم است وقايع جهان كنترل شود تا با تصور و نقشه قبلى مطابقت كند»، درباره علم الهى، منتهاى جهل مى داند. آن گاه مى گويد: «علم ازلى الهى، از نظام سببى و مسبّبى جهان جدا نيست؛ يعنى علم الهى كه به وقوع حادثه اى تعلق گرفته است به طور مطلق و غير مربوط به اسباب و علل آن حادثه نيست، بلكه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق گرفته است. بنابراين، آنچه علم الهى اقتضا دارد و ايجاب مى كند اين است كه فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود، نه اينكه علم الهى ايجاب مى كند كه فاعل مختار مجبور شود و يا فاعل مجبورى مختار گردد. پس علم ازلى كه به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است، به معناى اين است كه او از ازل مى داند كه چه كسى به موجب اختيار و آزادى خود اطاعت و چه كسى معصيت مى كند.»²²

ايشان همچنين در پاسخ خيام مى نويسد: «آنچه حق زازل مى دانست مى خوردن اختيارى است.»²³

6. آيت اللّه جوادى آملى مانند ساير اصحاب حكمت متعاليه مى گويد: «چون فعل انسان مسبوق به مبادى ارادى و اختيارى اوست، اين فعل هم با همه خصوصيات خويش مشهود واجب است از جهت كاشفيت علم، و معلول واجب است از جهت علّيت علم؛ زيرا علم وى عين قدرت و ذات اوست كه علت همه اشيا مى باشد. نكته مهم در جبرزدايى و رفع غائله اضطرار همانا حفظ مبادى ارادى فعل انسان است هم در مقام معلول بودن و هم در جهت معلول شدن. بنابراين، اگر علم ازلى علت اشياست، علت تحقق آن اشيا از مبادى خاص خويش مى باشد، قهرا هر فعلى با مبادى مخصوص به خود ضرورى التحقق مى شود و فعل انسان نيز فقط با مبادى اختيارى خود ضرورى التحقق مى شود.»²⁴

7. علّامه محمدتقى جعفرى همين پاسخ را بدين گونه بيان مى كند: «آيا خداوند كه به كارهاى ما علم دارد، فقط به خود كارها داناست، يا اينكه خود كارها با تمام مقدّمات آنها؟ اگر بگوييم: فقط به خود كارها داناست، علم خداوندى را محدود كرده ايم، در صورتى كه علم خدا محدوديت ندارد، پس لابد بايد بگوييم: خداوند به تمام كارها و مقدّمات آنها از كوچك ترين پديده روانى گرفته تا بزرگ ترين پديده هاى جهانى دانا مى باشد. حال اگر اين كار مفروض، با همان مقدّمات واقع شد، آيا از جمله آن مقدّمات، اراده و تصميم و نظارت و تسلط "من" نبوده است؟ و هر كارى كه با مقدّمات مفروض انجام بگيرد، بدون شك اختيارى خواهد بود.»²⁵

8. پاسخ شهيد اوّل شباهت زيادى به پاسخى دارد كه در حكمت متعاليه بيان شده. ايشان چنين مى گويد: «اشكال در همه موارد يك پاسخ دارد، و آن اينكه تنها مقدار عمر معلوم خدا نيست، بلكه خدا از رابطه عمر با سبب خاصّ آن و رهسپار شدن زيد به سوى بهشت آگاه است، ولى تحقّق آن را مرتبط و وابسته به اسباب و عوامل خاص آن از جمله حق انتخاب و اختيار نموده است. در اين صورت، هر مكلّفى بايد به وظايف شرعى خود عمل نمايد و به بهانه «علم ازلى» خود را مسلوب الاختيار نداند؛ زيرا همه آنچه را كه وى با آزادى و اختيار انجام مى دهد معلوم خداست.»²⁶

از آن رو كه پاسخ برخى از دانشمندان غربى شباهت فراوانى به راه حل برگزيده در حكمت متعاليه دارد، در ذيل، به سه نمونه اشاره مى شود:

9. آگوستين چنين مى گويد: «وقتى علم پيشين خدا به اراده ما تعلق مى پذيرد، اراده اى كه او به آن علم دارد واقع خواهد شد. از اين رو، اراده ما از آنجا كه خدا به آن علم پيشين دارد واقع خواهد شد، ولى اين اراده اگر تحت اختيار ما نباشد ديگر اراده نخواهد بود.»²⁷

10. لوئيس دمولينا چنين گفته است: «اينچنين نيست كه چون خداوند به امور متكى بر اراده مخلوق از پيش علم دارد، امور مزبور واقع مى شوند، بلكه بر عكس، چون چنين امورى به واسطه آزادى اراده و اختيار واقع خواهند شد خدا به آنها عالم است، لذا اگر قرار باشد ضدّ آنها واقع شود علم پيشين الهى نيزبه ضدّ آنهاتعلق خواهد گرفت.»²⁸

11. اميل برونر در اين باره چنين مى گويد: «علم خداوند به افعال مختارانه با حفظ صفت مختارانه آنها تعلق گرفته است.»²⁹

نقد تفتازانى

شايان ذكر است راه حل فوق پيش از ميرداماد و ملّاصدرا و پيروان او، توسط انديشمندى همچون سعدالدين تفتازانى مطرح شده و مورد نقد قرار گرفته بود. وى از اين مطلب به نفع خود، كه جبرى مسلك بود، نتيجه گرفته است.

ايشان ابتدا مى گويد: «ممكن است گفته شود: خدا مى داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار او صادر مى گردد، و در اين صورت، فعل از قلمرو اختيار انسان بيرون نخواهد بود.» سپس در پاسخ چنين بيان مى كند: «اگر خدا از ازل مى داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار او سر مى زند، نتيجه آن اين است كه حتما اين فعل بايد با همين مبادى و خصوصيات صادر گردد، به گونه اى كه ديگر قادر بر ترك آن نخواهد بود، و اين همان گرايش به جبر است كه ما مدّعى آن هستيم. و يگانه فرقى كه اين نظريه با عقيده جبر دارد، اين است كه طبق اين بيان قدرت انسان نيز از مبادى و علل فعل او به شمار مى رود، ولى اين قدرت آن گونه كه معتزله پنداشته اند مستقل نبوده و انسان در انجام فعل خود اختيار تام ندارد.»³⁰

نقد و بررسى: اينكه تفتازانى گفته است: قدرت انسان در پيدايش افعال او مستقل نيست، سخن صحيحى است و آنان كه مى گويند: قدرت انسان فاقد هرگونه تأثيرى در وجود افعال او مى باشد نادرست است، اما نتيجه اى كه تفتازانى مى گيرد كه انسان اختيار تام ندارد قبول نداريم؛ زيرا علم ازلى خدا مانع اختيار انسان نيست، بلكه در صورتى مانع است و مايه جبر است كه بگوييم خدا عالم است كه فعل به هر صورت ـ خواه با قدرت و اختيار و خواه بدون آن ـ انجام مى شود، در حالى كه مفاد استدلال حكما اين است كه خدا از ازل مى داند كه فعل انسان در صورت تحقق يافتن علت تامه آن ـ كه اجزاى آن اختيار و قدرت اوست ـ واقع مى شود.

جمع بندى: در پاسخ فوق كه با تقريرهاى مختلفى بيان شد چند نكته قابل توجه وجود دارد:

1. علم ازلى خداوند به افعال انسان با وصف اختيار تعلق مى گيرد.

2. قدرت و اختيارانسان از جمله علل واسباب فعل است.

3. مقتضاى علم الهى اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار انجام پذيرد.

4. تعلق علم خدا علاوه بر صدور فعل از انسان، به مبادى و مقدّمات دور و نزديك نيز تعلق مى گيرد و از جمله مقدّمات، انتخاب و اختيار انسان است.

5. علم ازلى الهى از نظام سبب و مسبّبى جدا نيست؛ از اين رو، علم الهى اقتضا دارد كه فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود نه اينكه علم الهى ايجاب كند كه فاعل مختار مجبور شود يافاعل مجبورى مختار گردد.

6. از آن رو كه علم خداوند نامحدود است، فقط به خود كار تعلق نمى گيرد، بلكه به مقدّمات كار از جمله اراده، تصميم و نظارت و تسلط من هم تعلق مى گيرد.

7. همه آنچه در قلمرو هستى امكانى رخ مى دهد معلوم خداست؛ البته با توجه به اسباب و شرايط خاص آن از جمله اختيار و اراده انسان.

8. چون امورى به واسطه آزادى اراده و اختيار واقع خواهند شد، خدا به آنها عالم است؛ از اين رو، اگر قرار باشد ضد آنها واقع شود، علم پيشين به ضد آنها تعلق مى گيرد.

چند نكته ضرورى

در اينجا به چند نكته براى بسط و توضيح بيشتر و استوارى نظريه مزبور اشاره مى شود:

نكته اول: فاعل مضطر و مختار

فاعل ها به دو صورت هستند:

الف. فاعل بالطبع: علم پيشين خدا به اين گونه فاعل ها به اين صورت تعلق مى گيرد كه اينها بدون اختيار كار خود را انجام مى دهند؛ مانند آتش كه به صورت اضطرار مى سوزاند و يا مانند قلب انسان و دستگاه گوارش او كه به صورت يك امر اجبارى حركت نموده و افعال خاص خود را جلوه گر مى سازد. حال اگر اينها كار خود را با اختيار انجام دهند، علم خدا واقع نما نخواهد بود.

ب. فاعل مختار و آزاد: اين گروه از فاعل ها كارهاى خود را بر اساس انتخاب و اختيار انجام مى دهند؛ مثل موحدان و ملحدان كه پرستش خدا و الحادشان بر اساس اختيار مى باشد و اگر اين دو فعل در واقعيت خارجى بدون اراده و اختيار تحقق پذيرد، علم ازلى واقع نمايى خود را از دست خواهد داد و مبدل به جهل خواهد شد.

طراحان شبهه تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه نموده و از مبادى دور و نزديك آن غفلت ورزيده اند، بنابراين، خدا از ازل مى داند كه آتش فاعل بالاضطرار است و فعل خود را بدون آگاهى وشعورانجام مى دهد. همچنان كه مى داند انسان آزادانه وآگاهانه كارهاى خود را انجام مى دهد.

از طرف ديگر، چون علم خدا واقع نماست و كوچك ترين خطا و اشتباهى ندارد، مقتضاى اين واقع نمايى اين است كه آتش در فعل خود مضطر و انسان در كارهاى خود مختار باشد و يكچنين علمى سبب جبر انسان نمى شود، بلكه به آزادى او تحكيم مى بخشد.

براى تقريب به ذهن، به اين مثال توجه كنيد: يك آموزگار ورزيده و هوشيار پس از مدتى ميزان استعداد و انضباط و كوشش و تعهد شاگردان را متوجه شده است و مى تواند موفقيت يا عدم موفقيت آنان را پيش از امتحان به دست آورد. در اين صورت، پس از آنكه دانش آموزان كارنامه قبولى يا مردودى خود را دريافت مى كنند، كسى احتمال نمى دهد كه علم قبلى آموزگار موجب موفقيت يا عدم موفقيت آنها گرديده است و آگاهى قبلى آموزگار را مايه سلب اختيار و اراده آنان نمى دانند. ما مى توانيم علم پيشين خدا نسبت به افعال انسان ها را به آگاهى قبلى آموزگار نسبت به نتايج كار دانش آموزان تشبيه نماييم، اگرچه علم نامحدود خدا از نظر گستردگى و اطلاق با علم محدود آموزگار قابل مقايسه نيست.

نكته دوم: فرق ضرورت فعل با جبر

ضرورتِ فعل غير از جبر است. فعلى كه در خارج ايجاد مى شود، اگر تمام اجزاى علتش تحقق پيدا كند، واقع خواهد شد و ضرورى است. از جمله مقدّمات فعلِ اختيارى، صفت اختيار فاعل است كه اگر بخواهد انجام مى دهد و اگر نخواهد انجام نمى دهد. و هر كارى نسبت به هريك از اجزاى (علتش از جمله اختيار فاعل) ممكن است و نسبت امكان به آن داده مى شود؛ ولى نسبت به تمام علت و مجموع اجزاى علّت تامه اش ضرورى و حتمى الوقوع خواهد شد. براى مثال، نوشتن يك سطر، مركب است از علت هاى ناقصه فراوان؛ مانند: كاغذ، دست، اتحاد زمان و مكان، نويسنده با نوشته. و يكى از اجزاى علت، اختيار نويسنده است. نسبت معلول به مجموع اجزاى علت تامه «ضرورت» است و نسبت به تك تك اجزا كه يكى از آنها اختيار انسان است، به نحو امكان مى باشد. نتيجه اينكه: اختيار انسان در كنار علت هاى ناقصه در مجموع سبب ضرورى و حتمى بودن فعل مى شود. و علم پيشين خدا به تمام اجزاى علت تامه از جمله اختيار انسان تعلق مى گيرد، به همين سبب، علم پيشين خدا منافاتى با اختيار انسان ندارد.

نكته سوم: شاهد قرآنى

در توضيح پاسخ فوق مى توانيم به قرآن هم استناد كنيم. قرآن داستان حضرت يونس پيامبر و قوم او را در چندين سوره بيان مى كند. قوم يونس پس از مشاهده نشانه هاى نزول عذاب الهى به رهنمود مرد دانشمند و كاردانى كه در ميان آنان بود، گوش فرا داده، همگى از شهر بيرون رفتند و به تضرّع و دعا به درگاه خدا پرداختند. آنها از كارهاى نادرست خود ابراز ندامت نمودند تا آنكه مشمول رحمت پروردگار واقع شدند و عذاب از آنها برداشته شد و تا فرا رسيدن اجل معين و قطعى به زندگى خود ادامه دادند. قرآن در اين باره مى فرمايد: «لَمَّآ آمَنُواْ كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْيِ فِي الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ»(يونس: 98)؛ چون به خدا ايمان آوردند، عذاب ذلت در دنيا را از آنان برداشتيم و تا زمانى معين بهره مندشان گردانيديم.

بديهى است كه نزول عذاب و يا برداشته شدن آن، هريك معلول عوامل خاصى بوده است. مثلاً، پيروى نكردن آنان از پيامبر خدا و مخالفت با او، عامل نزول عذاب بوده و اين خود از قضا و قدر الهى به شمار مى آيد؛ همان گونه كه ابراز ندامت و استغفار و دعا به درگاه خدا نيز عامل برداشته شدن عذاب و نمونه اى ديگر از قضا و قدر الهى مى باشد. نيز هلاكت و يا مرگ آنان نيز سرنوشت غيرمحتوم و اجل معلّق آنان بوده است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است و اراده و خواست خدا اين بود كه اگر آنان در عقيده و رفتار خود تغيير دهند، اين سرنوشت را تغيير داده، محو نمايد. «يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ»(رعد: 39)؛ خدا هرچه را بخواهد محو و هرچه بخواهد اثبات مى كند.

و از طرفى، چون خداوند بر همه چيز از قبل آگاه است، از وقوع اين حادثه نيز آگاه بوده و مى دانسته كه قوم حضرت يونس با تجديدنظر در رفتار خود، طريق هدايت را برمى گزينند و در نتيجه، از عذاب رهايى يافته و تا وقتى كه اجل حتمى(مسمى) آنان فرا رسد به حيات خود ادامه مى دهند.

يعنى خدا از ازل مى دانست كه قوم حضرت يونس با اختيار و آزادى در رفتار خود تجديدنظر كرده و توبه مى كنند و در مسير هدايت قرار مى گيرند. پس تمام جزئيات كار را هم خدا مى دانست.

در روايتى، ابوبصير مى گويد: از امام صادق عليه السلامپرسيدم: چرا خداوند عذاب را كه بر بالاى سر قوم يونس سايه افكنده بود از آنان برداشت، ولى نسبت به اقوام ديگر چنين نكرد؟ امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «چون در علم ازلى و پيشين خدا مقدّر شده بود كه آنان توبه مى كنند.»³¹

نتيجه گيرى

در پاسخ سؤال اصلى كه «آيا علم پيشين الهى با اختيار انسان منافات دارد؟»، با توجه به نقد و بررسى پاسخ حكمت متعاليه، نتيجه مى گيريم: بعد از اثبات علم پيشين الهى به اين معنا كه خداوند از ازل به همه چيز از جمله افعال انسان عالم است، آن گاه به اين نتيجه مى رسيم اين علم خداوند هيچ منافاتى با اختيار انسان ندارد؛ چون متعلق علم پيشين خداوند، افعال انسان به وصف اختيار است. خداوند فقط از نهايت كار انسان علم ندارد، بلكه به مبادى و مقدّمات دور و نزديك افعال انسان از جمله اختيار او هم علم دارد.

به عبارت ديگر، در صورتى فعلى در خارج ايجاد مى شود كه تمام اجزاى علتش تحقق پيدا كند. از جمله اجزاى علت تامه اختيار انسان است؛ يعنى اگر همه اجزاى فعل از جمله اختيار انسان آماده بود، فعل تحقق پيدا مى كند، آن گاه علم پيشين خدا به همه اجزاى علت تامه از جمله اختيار انسان تعلق مى گيرد.

در نتيجه، علم پيشين الهى هيچ منافاتى با اختيار انسان ندارد و سبب جبرى بودن افعال آدمى نمى گردد.

 

---

پي‌نوشت‌ها:

¹ـ نهج‏البلاغه، خ 1.

²ـ درباره كيفيت علم پيشين الهى اقوال گوناگونى وجود دارد (براى اطلاع بيشتر از اقوال درباره كيفيت علم پيشين الهى ر.ك: ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ج 1، ص 93؛ سيد محمدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، تصحيح عباسعلى زارعى سبزوارى، مرحله دوازدهم، فصل 11؛ همو، بدايه‏الحكمة، مرحله دوازدهم، فصل 5) ولى استوارترين نظريه درباره كيفيت علم پيشين الهى همان است كه در حكمت صدرايى بيان شده و آن عبارت است از: علم اجمالى در عين كشف تفصيلى؛ يعنى: در عين اينكه بسيط است و هيچ كثرتى در آن نيست، روشن و خالى از هر ابهامى است. البته پيش از ملّاصدرا، استاد ايشان شيخ بهايى اين نظريه را مطرح كرده است (شيخ بهايى، كشكول، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدى، ص 550) ولى بحث كامل توسط خود ملّاصدرا صورت گرفته است.

³ـ حسن‏بن يوسف مطهّر حلى، كشف‏المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق و تعليق حسن حسن‏زاده آملى، ص 287.

⁴ـ ر.ك: محمدبن مكى جبعى عاملى، القواعد و الفوائد، ص 54و55 و 260.

⁵ـ محمدبن عمر فخررازى، الاربعين، ص 244.

⁶ـ محمدبن عمر فخررازى، المطالب العاليه، ج 9، ص 46ـ48.

⁷ـ قاضى عضدالدين ايجى، شرح‏المواقف، ج 8، ص 155.

⁸ـ سعدالدين تفتازانى، شرح‏المقاصد، ج 4، فصل 5، ص 231.

⁹ـ ر.ك: آلوين پلنتينگا و جان هيك و ديگران، كلام فلسفى، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى، ص 281ـ292.

¹⁰ـ خيام نيشابورى، رباعيات، ص 230. بعضى گفته‏اند اين خيام و گوينده اين اشعار، غير آن خيام رياضى‏دان مى‏باشد كه در اوايل قرن پنجم درگذشته است. برخى نيز در انتساب شعر به خيام ترديد كرده‏اند. حمداللّه مستوفى در كتاب تاريخ گُزيده، به اهتمام عبدالحسين نوائى، ص 735 و شيخ احمد عليخان هاشمى سنديلوى در كتاب تذكرة مخزن الغرايب آن را به سراج‏الدين قمرى نسبت مى‏دهند. شهيد مطهّرى در اين‏باره مى‏گويد: «بعيد به نظر مى‏رسد كه رباعى بالا از خيام كه لااقل نيمه فيلسوفى است، بوده باشد. شايد اين رباعى جزء اشعارى است كه بعد به خيام نسبت داده‏اند، يا از خيام است، ولى خيام نخواسته در اين رباعى به زبان جدّ و فلسفه سخن بگويد؛ خواسته فقط خيالى را به صورتى زيبا در لباس نظم ادا كند. بسيارى از اهل تحقيق آنجا كه شعر مى‏سروده‏اند افكار علمى و فلسفى خود را كنار گذاشته، تخيلات لطيف را جامه‏اى زيبا از شعر پوشانيده‏اند؛ به عبارت ديگر، به زبان اهل ادب سخن گفته‏اند نه به زبان اهل فلسفه، همچنان‏كه بسيارى از اشعار منسوب به خيام از اين قبيل است. خيام شهرت جهانى خود را مديون اين‏گونه تخيلات و اين طرز از بيان است.» مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 434ممكن است گفته شود خيام در اين بيت شعر نمى‏خواهد مسئله جبر را ثابت كند، بلكه درصدد آن است كه بگويد: «بعضى از علوم ما مطابق با واقع نيست، بلكه جهل مركب است؛ ولى علم خداوند سبحان جهل نيست و همواره مطابق با واقع مى‏باشد.» علّامه طباطبائى در جواب مى‏گويد: «ظاهرا از اين بيت شعر خيام برمى‏آيد كه من در خوردن مِى مجبور هستم، و علم خداوند متعال علّتِ عصيان مى‏باشد و بنده در افعال خود، بى‏اختيار و مجبور است.» (محمدحسين رخشاد، در محضر علّامه طباطبائى، ص 64)

¹¹ـ حافظ شيرازى، ديوان حافظ، به اهتمام محمد قزوينى و قاسم غنى، ص 187، غزل شماره 205.

¹²ـ همان، ص 347، غزل شماره 380.

¹³ـ محمود شبسترى، گلشن راز، تصحيح پيروز عباسى داكانى، ص 67.

¹⁴ـ محمدباقربن محمد ميرداماد، القبسات، ص 472.

¹⁵ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 6، ص 385.

¹⁶ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 620.

¹⁷ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 385، تعليقه شماره 3.

¹⁸ـ خيام نيشابورى، همان، ص 230.

¹⁹ـ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحكم، با حواشى ابوالحسن شعرانى، دفتر سوم، ص 218.

²⁰ـ ترجمه و شرح فارسى كشف‏المراد، ص 399.

²¹ـ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، طلب و اراده، ص 64ـ65.

²²ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 1، ص 435، با تلخيص و دخل و تصرف.

²³ـ همان.

²⁴ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 6، بخش سوم، ص 205.

²⁵ـ محمدتقى جعفرى، جبر و اختيار، ص 247.

²⁶ـ محمدبن مكى جبعى عاملى، همان، ج 2، ص 56.

²⁷ـ محمد سعيدى‏مهر، علم پيشين الهى و اختيار انسان، ص 51.

²⁸ـ آلوين پلنتينگا و جان هيك، همان، ص 271.

²⁹ـ همان، ص 273.

³⁰ـ سعدالدين تفتازانى، همان، ج 2، ص 130.

³¹ـ محمدبن على صدوق، علل‏الشرائع، ترجمه و تحقيق سيدمحمدجواد ذهنى تهرانى، ج 1، ص 275.

---

 

 منابع

ـ بهاءالدين، محمدبن (شيخ بهايى)، كشكول، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدى، چ چهارم، تهران، اسلاميه، بى تا.

ـ پلنتينگا، آلوين و جان هيك و ديگران، كلام فلسفى، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374.

ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح مقاصد، قم، رضى، 1370.

ـ جبعى عاملى، محمدبن مكى، القواعد و الفوائد، قم، منشورات مكتبه المفيد، بى تا.

ـ جعفرى، محمدتقى، جبر و اختيار، تهران، مؤسسه تدوين و نشر آثار علّامه جعفرى، 1379.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حكمت متعاليه، قم، الزهرا، بى تا.

ـ خيام نيشابورى، رباعيات خيام، تصحيح و مقدمه و حواشى محمدعلى فروغى و قاسم غنى، چ چهارم، تهران، ناهيد، 1384.

ـ رخشاد، محمدحسين، در محضر علّامه طباطبائى، قم، سماء قلم، 1382.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحكم، با حواشى ابوالحسن شعرانى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1351.

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، ناب، 1413ق.

ـ سعيدى مهر، محمد، علم پيشين الهى و اختيار انسان، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1375.

ـ سيدشريف جرجانى، على بن محمد، شرح مواقف، قم، شريف رضى، 1370.

ـ شبسترى، محمود، گلشن راز، تصحيح پيروز عباسى داكانى، چ دوم، تهران، الهام، 1380.

ـ صدوق، محمدبن على، علل الشرايع، ترجمه و تحقيق سيدمحمدجواد ذهنى تهرانى، چ دوم، قم، مؤمنين، 1381.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، نهايه الحكمه، تصحيح عباسعلى زارعى سبزوارى، چ شانزدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1422ق.

ـ ـــــ ، بدايه الحكمة، قم، انتشارات اسلامى، 1364.

ـ فخررازى، محمدبن عمر، المطالب العالية من العلم الالهى، قم، شريف رضى، 1407ق.

ـ ـــــ ، الاربعين، بيروت، دارالكتاب العربى، بى تا.

ـ مستوفى، حمداللّه، تاريخ گُزيده، به اهتمام عبدالحسين نوائى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1362.

ـ مطهّر حلى، حسن بن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق و تعليق حسن حسن زاده آملى، چ پنجم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1415ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، 1374.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مكتبة المصطفوى، بى تا.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، قم، مطبوعات دينى، 1382.

ـ موسوى خمينى، سيدروح اللّه، طلب و اراده، چ دوم، قم، مؤسسه عروج، 1383.

ـ ميرداماد، محمدباقربن محمد، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ هاشمى سنديلوى، احمد عليخان، تذكرة مخزن الغرايب، اسلام آباد، انتشارات مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان، 1372.