روش اشراقى شاخصه اساسى حكمت اشراق

ضميمهاندازه
4.pdf1.22 مگابايت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 175 ـ تير 1391، 41ـ55

منصوره سادات حسينى*

چكيده

در ميان مكاتب موجود فلسفى، مكتب اشراق با بهره گرفتن از «روش اشراقى» از ساير نظام هاى فلسفى متمايز مى شود. پژوهش حاضر با هدف تبيين نظام اشراقى از طريق بررسى اجمالى مبانى و عناصر فلسفى تأثيرگذار در اين مكتب، به نگارش درآمده است. مقاله پيش رو ضمن بهره گيرى از آثار و آراء شيخ اشراق، از ميراث مكتوب بزرگان حكمت و ديگر انديشمندان اين عرصه نيز مدد گرفته است.

اما آنچه به عنوان ثمره نهايى اين بحث مى تواند مورد توجه قرار گيرد آن است كه شيخ اشراق هرچند روش استدلالى را در كنار روش اشراقى به منظور وصول به حقيقت، شرط ضرورى و لازم معرفى مى كند، اما اكتفا به روش برهانى محض را در دست يابى به مقصود حقيقى (كشف واقع) ناكافى دانسته و روش كارآمدتر را طريقى مى داند كه ضمن بهره گيرى از آراء مشائين، پايه ها و مبانى خود را بر اساس آموزه هاى شريعت حقه و نيز منابعى همچون آراء حكماى باستان مبتنى ساخته باشد، به گونه اى كه مؤيد وفاق و هماهنگى عقل و اشراق گردد. در اين مقاله از روش توصيفى ـ تحليلى استفاده شده است.

 

كليدواژه ها: اشراق، شهود، روش اشراقى، علم حضورى، حكمت بحثى، حكمت ذوقى.


* عضو هيئت علمى دانشگاه پيام‏نور واحد ميلاجرد.                                                          hosseini22435@yahoo.com
دريافت: 90/8/10 پذيرش: 91/3/11.


 

مقدّمه

حكمت اشراق به عنوان يكى از نظام هاى فلسفى، در عين بهره گيرى از دستاوردهاى علمى مكاتب پيش از خود، در نگاهى دقيق، درصدد ارتقابخشى به فلسفه اى است كه با محوريت استدلال و برهان تنها ناظر به اثبات و تبيين حقايق هستى بوده و در اين مسير از ابزار مناسب آن ـ عقل و استدلال ـ بهره جسته است.

در واقع، فلسفه اشراق حيطه مسائل فلسفى را از مرتبه اثبات و تبيين عقلى محض به مرتبه كشف و دست يابى به حقيقت ارتقا بخشيده و در اين زمينه از روش شهودى علاوه بر روش برهانى بهره گرفته است و اين امر يكى از شاخصه هاى اصلى در مكتب اوست كه آن را از ساير مكاتب به خوبى جدا مى سازد.

در بررسى آثار مكتوب پيرامون پژوهش حاضر، مجموعه اى از منابع و آثار قابل ذكر است كه از آن جمله مى توان به كتاب هاى ذيل اشاره كرد:

مجموعه مصنفات شيخ اشراق مشتمل بر 4 مجلد؛ شرح حكمه الاشراق، شمس الدين محمد شهرزورى؛ شرح حكمه الاشراق، قطب الدين شيرازى؛ معرفت و اشراق در انديشه سهروردى، حسين ضيائى؛ شعاع انديشه و شهود در حكمت سهروردى، غلامحسين ابراهيمى دينانى؛ سه حكيم مسلمان، سيدحسين نصر؛ نگاهى به سرچشمه هاى حكمت اشراق و مفهوم هاى بنيادى آن، صمد موحد؛ نور در حكمت سهروردى، سيما نوربخش؛ تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كربن؛ قطب الدين شيرازى و علم الانوار در فلسفه اسلامى، جان والبريج، ترجمه جواد قاسمى.

برخى از مقالات مرتبط با پژوهش حاضر نيز عبارتند از: «منتخبى از مقالات فارسى درباره شيخ اشراق سهروردى»، به اهتمام حسن سيدعرب؛ «خردنامه صدرا»؛ «روش شناسى حكمت اشراق و اعتبار معرفت شناختى آن»، رحمت اللّه رضايى؛ «روش شناسى فلسفه اسلامى»، رسول نادرى و حميد خدابخشيان.

آنچه مقاله حاضر را متمايز از مقالات مذكور مى سازد، توجه ويژه به روش اشراقى و شهودى به عنوان روشى كارآمد در كنار روش عقلى در مرتبه كشف و دست يابى به واقع و بررسى اين روش در حوزه نيل به واقع است.

نظر به اهميت نظام فلسفى اشراق و نقش آن در تكامل فلسفه هاى قبل از خود، بررسى طريقه و روش به كار رفته در اين حكمت در دو مقام «اثبات حقايق» و «نيل به حقايق»، به منظور دريافت صحيح و روشن بينانه از نحوه تبيين و تدوين نظام اشراق، ضرورى به نظر مى رسد.

سؤال اصلى كه اين پژوهش درصدد پاسخ گويى به آن است، اين است: روش اشراقى كه مايه امتياز نظام فلسفى اشراق از ساير نظامات مى گردد كدام است؟

سؤالات فرعى مرتبط با پژوهش حاضر نيز عبارتند از:

1. عناصر و منابع تأثيرگذار در روش اشراقى چيست؟ 2. ارتباط روش برهانى با روش اشراقى چگونه و تا چه ميزانى است؟
3. مبانى و آثار روش اشراقى كدامند؟

در ذيل، به تعريف اجمالى برخى از اصطلاحات و مفاهيم اساسى به كار رفته در اين نوشتار مى پردازيم:

اشراق: تابش انوار معرفت بر قلب و جان انسان براى نيل به واقعيت.

شهود: دريافت عينى حقايق براى رسيدن به واقعيت هستى.

روش اشراقى: نوعى روش فلسفى كه در مرتبه كشف و وصول به حقيقت بر پايه سير و سلوك و رياضت هاى عملى به كار گرفته مى شود.

حكمت بحثى: حكمت مبتنى بر بحث واستدلال و نظر.

حكمت ذوقى: حكمت مبتنى بر كشف و شهود.

پيش از ورود به بحث اصلى، لازم است در خصوص روش فلسفه و روش فلسفه اشراق توضيحاتى ارائه نماييم.

هر علمى داراى روش يا روش هايى است كه از آن بهره مى گيرد. فلسفه نيز به عنوان يك دانش، روش مخصوص به خود را دارد. مراد از روش به طور عام مجموعه ابزارهايى است كه ابتدا در مقام گردآورى و سپس در مقام سنجش و داورى در مسائل علم مورد استفاده قرار مى گيرد. به تعبيرى شيوه و نحوه چينش، پردازش و تبيين مسائل علم است. لكن از آن رو كه فلسفه گاهى در مقام اثبات و تبيين حقايق و گاه در مقام كشف و نيل به واقع قرار دارد، روش فلسفه نيز در دو مقام قابل بررسى است:

الف. بهره گيرى از روش برهانى: از آن رو كه فلسفه، نوعى هستى شناسى عقلى به شمار مى آيد، روش آن نيز روشى صرفا استدلالى و عقلانى است و بر اين اساس، با استفاده از قضاياى مفيد يقين درصدد اثبات برهانى حقايق هستى است.

ب. بهره گيرى از روش برهانى و شهودى: فلسفه در اين جايگاه داراى مرتبه اى فراتر از مرتبه اول بوده، علاوه بر اينكه به اثبات و استدلال بر حقايق اكتفا نمى كند، درصدد دست يابى به واقعيت هستى است و در اين مرحله از ابزار خاص خود بهره مى گيرد. ابزار ضرورى در اين مرحله ـ علاوه بر استدلال و برهان ـ مكاشفه، اشراق و شهود است.

فلسفه اشراق در مرتبه تبيين و استدلال، صرفا از روش عقلى (برهانى) بهره گرفته و در مرتبه كشف و نيل به واقع، علاوه بر روش عقلى از روش شهودى نيز مدد مى جويد.

تعاريف

تعريف مكاشفه

شهرزورى شارح حكمه الاشراق، «مكاشفه» را اين گونه تعريف مى كند: «ربما ارادوا بالمكاشفة ظهور الشى ء للقلب باستيلاء ذكره من غيره بقاء الترتب و قد يعنون به ما يحصل بالالهام دفعة من الامور العقلية من غير فكر و طلب و ربما أرادوا بالكشف ما يحصل بين النوم و اليقظة»؛1 مراد از مكاشفه، آشكار شدن باطنى و قلبى امرى براى انسان است بدون اينكه قبلاً انديشيده شده باشد و گاهى مراد از مكاشفه، ظهور امور عقلى براى قلب انسان است كه بدون هرگونه انديشه و طلب، به صورت دفعى و از راه الهام صادر مى شود و چه بسا مراد از مكاشفه، حالتى بين خواب و بيدارى باشد.

شارح ديگر حكمه الاشراق، قطب الدين شيرازى، بر تعريف شهرزورى معناى ديگرى را نيز مى افزايد: «أو ارتفاع الغطاء حتى يتضح جلية الحال فى الامور المتعلقه بالآخرة اتضاحا يجرى مجرى العيان الذى لا يشك فيه»؛2 يا كنار رفتن پرده به گونه اى كه در امور اخروى، حقيقت به نحوى آشكار و عيان گردد كه جارى مجراى «ديدن» باشد كه در آن شكى راه ندارد.

تعريف اشراق

الف. معناى لغوى اشراق: اشراق از نظر لغت به معناى درخشندگى، روشن شدن، تابش، طلوع و نور افشانى آفتاب در زمان برآمدن است.3

ب. معناى اصطلاحى اشراق: اشراق در اصطلاح به چند معناست:

1. به معناى خرد يا حكمت الهى و ظهور عالم وجود كه اشراق اساس و سرچشمه آن است؛ از اين رو، همان گونه كه اين اصطلاح، در عالم محسوس به معناى درخشندگى بامدادى و نخستين پرتو ستاره صبحگاهى است، در سپهر معقولات نيز لحظه تجلاى معرفت را بيان مى كند.

2. فلسفه مبتنى بر شهود و عرفان عملى و سير و سلوك كه از مشرق عقل محض، اشراق مى شود.

3. منظور از معرفت اشراقى، حكمت الهى اشراقيون (مشرقيون)، يعنى حكمت الهى حكيمان ايران باستان است؛ اما نه فقط به دليل تعلق آن حكيمان به خاك ايران، بلكه به دليل آنكه معرفت آنان، اشراقى و مبتنى بر كشف و شهود بوده است.4

لكن آنچه در مقدمه بر شرح حكمه الاشراق در تبيين مراد از «اشراق» آمده است ناظر به معناى سوم از اشراق است: «حكمتى كه بر اشراق كه كشف باشد نهاده شده يا مقصود حكمت مردم مشرق زمين است كه اهل فارس (ايران) هستند و اين هم به معناى اول بازمى گردد؛ زيرا حكمت ايرانيان، كشفى و ذوقى بوده و به اشراق نسبت داده شده كه همان ظهور انوار عقلى مى باشد و اعتماد فارسيان (ايرانيان) در حكمت، بر كشف و ذوق بوده است.»5

قطب الدين شيرازى سپس در ادامه چنين اظهار مى دارد: «فلسفه مشرق همان فلسفه اشراق است؛ يعنى فلسفه مشرق زمين و حكمت رايج در ميان حكماى فرس كه شيخ شهاب الدين زنده كننده آن مى باشد. همان فلسفه اشراق و وجه نام گذارى حكمت اشراق از سوى شيخ، مناسب با حكمت مشرق زمين است.»6

اكنون با توجه به اينكه حكمت رايج در مشرق، همان حكمت ذوقى و مبتنى بر كشف و شهود است، مى توان گفت: چه منظور از حكمت اشراق، حكمت اهل مشرق و چه حكمت مبتنى بر كشف و شهود و حكمت ذوقى (در برابر حكمت بحثى) باشد، هر دو به يك مطلب بازمى گردد. از طرفى، احتمال دارد كه منظور از اشراق، نوعى كشف و شهود، يعنى نور و بارقه الهى كه بر قلب و جان آدمى مى تابد، باشد و جوهر و هسته مشترك ميان حكمت اشراقى به معناى حكمت كشفى و حكمت مشرقى همان تأكيد و اهتمام بر نور و بارقه هاى الهى است.

تعريف شهود

الف. معناى لغوى شهود: شهود در لغت به معناى حاضر شدن، حاضر آمدن، ديدن، معاينه، عيان، پيدا، آشكار و حضور (در مقابل غيب) است.7

ب. معناى اصطلاحى شهود:

1. در اصطلاح سالكان، رؤيت حق است كه از مراتب كثرت موهومات صورى عبور نموده، به مقام توحيد عيانى رسيده، در صور جميع موجودات مشاهده حق نمايد و غيريت دور شده، هر چه بيند حق بيند.8

2. به معناى شيوه تحصيل معرفت و روش خاصى است كه مى توان در مقام نيل و دست يابى به واقعيت از آن بهره جست.9

به نظر مى رسد مفاد شهود در اين پژوهش را بايد ناظر به روش شهودى در وصول به حقيقت دانست.

بررسى روش اشراقى

پيش از ورود به اين بحث، لازم است به اختصار، پيشينه تاريخى روش اشراقى را متذكر شويم. شيخ اشراق در عصرى زندگى مى كرد كه تفكر مشائى، به ويژه از ناحيه غزالى به شدت مورد تهاجم قرار گرفته بود. چنين فضاى حاكم بر عصر شيخ اشراق، او را به نوعى واكنش ايجابى و سلبى وادار مى كرد. واكنش سلبى او در مقابل حكمت مشاء را مى توان اعتقاد او به اينكه اين نوع فلسفه ورزى به تنهايى كافى نيست، دانست.

واكنش ايجابى او عبارت از تكميل و تصحيح اين نوع فلسفه بود و از اين رو، يكى از مهم ترين تغييرات ايجابى و تكميلى او را مى توان بهره گرفتن او از روش اشراقى در كنار روش استدلالى به منظور نيل به واقع ارزيابى نمود.

در حقيقت، حكمت اشراق، سلوك عرفانى را براى اكتشاف و نيل به حقيقت، يكى از اساسى ترين عناصر در روش فلسفى خويش مطرح نمود و بر اين پايه، به حل و فصل و تبيين مسائل فلسفى پرداخت.

فلسفه اشراق در عين معتبر دانستن روش استدلالى و مبانى حكمت مشاء، در اصول بنيادين و سلوك فلسفى، راه خود را از آنان كاملاً جدا مى سازد. سهروردى توجه به اشراق را امرى مى دانست كه لازمه فلسفه ورزى بود: «بل الاشراقيون لاينتظم امرهم دون سوانح نورية.»10 به اعتقاد سهروردى، حقايق موجود در حكمت اشراق، به وسيله فكر حاصل نشده، بلكه به وسيله امر ديگرى كه شارح حكمه الاشراق، قطب الدين شيرازى، آن را ذوق و كشف11 معنا مى كند، حاصل مى شود و سپس براى آن استدلال و برهان ارائه مى شود تا براى ديگران نيز قابل تثبيت باشد. البته اين استدلال و برهان را در مرحله پايين ترى، حجت مى داند و از اين رو، ضمن اعتقاد به اهميت استدلال و برهان و ضرورت ورزيدگى در علوم استدلالى و بحثى براى ورود به حكمت اشراق، آن را به تنهايى كافى ندانسته و معتقد به محوريت كشف و شهود است. بر اين اساس، مى توان دريافت كه مراد او از استدلالات عقلى و بهره بردارى از عقل، عقل منور به نور شهود است. به تعبير ديگر، اگر تسلط در علوم بحثى و تقويت جنبه هاى استدلالى و برهانى را يكى از مقدّمات ضرورى و شرايط فهم و آغاز حكمت در نظر بگيريم، بى ترديد، كشف و شهود، رياضت و انسلاخ از دنيا و ساير امور تهذيبى، شرط ديگر فهم و شروع در اين حكمت خواهد بود؛ چراكه بايد بر عروج به عالم انوار توانا شد.12

و اين همان روش كشف حقايق و دست يابى به متن واقع است كه از منظر سهروردى، طريقى متقن، مستدل و مجرب است و سهروردى در حكمه الاشراق از چنين روشى بهره جسته است و از اين رو، اين اثر نه يك اثر عرفانى، بلكه كتابى فلسفى است كه احكام آن با استفاده از كشف در كنار عقل به دست آمده و از طريق براهين عقلى، تبيين گرديده است. اين اصل كه عارف و سالك بدون نيروى تفكر نظرى، عارفى ناقص و غير كامل است ـ درست آن گونه كه يك فيلسوف بدون تجربه عرفانى فيلسوفى ناقص است و نمى تواند گوياى اسرار عالم قدس باشد ـ روح حاكم بر تفكر فلسفه اشراق به شمار مى رود. شيخ اشراق خود در اين باره اظهار مى دارد: «فكما أن السالك اذا لم يكن له قوة بحثية هو ناقص فكذا الباحث اذا لم يكن معه مشاهدة آيات من الملكوت يكون ناقصا غير معتبر و لا مستنطق من القدس.»13 همچنان كه سالك بدون نيروى تفكر نظرى، عارفى ناقص به شمار مى رود، فيلسوف نيز در صورت مشاهده نكردن نشانه هاى ملكوت، ناقص بوده و نمى تواند گوياى اسرار عالم قدس باشد.

توجه به شهود در شريعت

به نظر مى رسد در عطف توجه سهروردى به روش شهودى، آموزه هاى شريعت بى تأثير نباشد. در شريعت مضامينى وجود دارد كه تثبيت كننده روش شهودى و كشفى است و اساسا شهود به عنوان راه رسيدن به واقع بسيار مورد توجه و عنايت قرار گرفته، به گونه اى كه فيلسوف مسلمان را به حجّيت ذاتى شهود سوق مى دهد. از اين رو، مى توان گفت: شريعت، نه تنها نسبت به راه و روش شناخت و معرفت، سكوت اختيار نكرده، بلكه راه شهود را به عنوان روش كارآمد امضا نموده است. روايت شريفه «ما اخلص عبد للّه ـ عزوجل ـ اربعين صباحا الاجرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه»14 از جمله مضامين والايى است كه ناظر به همين جهت است. زيرا چهل روز رياضت و سير و سلوك (اخلاص ورزيدن)، موجب جارى شدن حكمت از قلب و دل به سوى زبان مى گردد و يا آيه شريفه «وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْما»(كهف:65) كه در مورد حضرت خضر عليه السلاماست، ناظر به غير كسبى بودن علمى است كه به آن حضرت اعطا گرديده و اينكه اين راه، راه تعليمى و نظرى و رسمى نيست، بلكه راه شهودى و اشراقى است. شايد بتوان گفت: آيات و رواياتى از اين قبيل، در شكل گيرى شيوه و مشرب اشراقى در ميان فلاسفه مسلمان و تأثر آنان نسبت به اين روش، تأثيرگذار بوده است.

از سوى ديگر، شيخ اشراق مبتنى بر روش فلسفى خود، از قرآن كريم و احاديث شريف نبوى نيز بهره مند گشته و الهام گرفته است؛ آنجا كه در حكمه الاشراق اين گونه بيان مى دارد: «و قال شارع العرب و العجم: ان للّه سبعا و سبعين حجابا من نور، لو كشفت عن وجهه لاحرقت سبحات وجهه ما ادرك بصره و اوحى اليه "اللّه نور السموات و الارض" و قال "ان العرش من نورى" و من الدعوات الماثوره "اسألك بنور وجهك الذى ملا اركان عرشك".»15

مطلب ديگرى كه در فلسفه اشراق، قابل تأمّل به نظر مى رسد آن است كه سهروردى، طى دوره اى كه به تأليف، تعليم و بازنويسى آثار اصلى خود پرداخته، پيوسته ناظر به طرح روش مند حكمت اشراق بوده است. براى مثال، وقتى سهروردى مى گويد: «كتاب تلويحات من مطابق با طريق مشائيان است»؛ يعنى اين كتاب نوشته اى مستقل و صرفا مشائى نبوده و مبين تمايل وى به انديشه مشائى هم نيست، بلكه به طريقه بحثى اشاره دارد و سعى مى كند به روش استدلال و بحث، مطالب فلسفى را مطرح كند.

از اين رو، حكمت اشراق اگرچه متكى بر مبانى شهودى معينى وراى «بحث» است، اما نظام فكرى شيخ اشراق در تضاد با روش حكمت مشاء نيست. او روش بحثى را مبدأ حركت و جزء لازم در جنبه هاى معينى از روش شناسى اشراقى مى داند. شايد تنها در مقايسه با حكمت مشاء بتوانيم دريابيم كه چگونه نظام اشراق درصدد است گستره ديد انسان را از اشيا و عالم گسترش دهد.16

در حقيقت، سهروردى در مجموعه آثار خود و به ويژه در حكمه الاشراق، ضمن تدوين نتايج حاصله از تجربيات شهودى خود، آنها را در بازسازى حكمت با يكديگر آميخته و بدين گونه تدوينى نهايى از نظام بديع انديشه اشراقى را به نمايش گذاشته است؛ به گونه اى كه همين اثر او شامل بحث ها، روش ها، ضوابط و اصول اشراقى حكمت است.

اين اثر، آميزه اى كامل و سازگار ميان «حكمت بحثى» و «حكمت ذوقى» است كه مشخص ترين نشانه حكمت اشراق17 به شمار مى رود. او خود در مقدّمه حكمه الاشراق تصريح مى كند: «از من تقاضا شده تا كتابى را در باب آنچه به واسطه ذوق برايم حاصل شده بنگارم و لذا حكمت اشراق را براساس شهودات خود نگاشته ام.»18 البته بلافاصله اظهار مى دارد كه برخى از كتب از قبيل تلويحات را بر طريقه و شيوه مشائين (يعنى روش بحثى) نگاشته ام، اما طريق شهود، طريقى نزديك تر، منظم تر، منضبط تر و آسان تر در تحصيل حقيقت به شمار مى رود؛ طريقى كه با فكر حاصل نشده، بلكه با شهود به دست آمده و سپس در اثبات آن استناد به دليل و استدلال شده است؛ به نحوى كه با قطع نظر از استدلال ها، احدى او را به شك و ترديد نمى اندازد.19 در واقع، مى توان گفت: آنچه به شيخ اشراق توان و قدرت كار فلسفى و تحليل عقلى و استدلالى در مباحث فلسفى بخشيده است، شهود است. به تعبيرى، به بركت شهود و در سايه شهود است كه مى توان مسائل فلسفى را با قوت و قدرت مطرح و تحليل و استدلال عقلى بر آن ارائه نمود و اين امر، در كار شيخ اشراق به وضوح مشهود است.

بدين بيان، روش حكمت اشراق را مى توان مبتنى بر تطهير باطن، دريافت واقعيت و تبيين آن دريافت ها دانست كه در نظام نورى شيخ اشراق نمود پيدا مى كند. از اين رو، مكتب اشراق مهم ترين مكتبى است كه شهود را به گونه اى نظام مند وارد فلسفه نموده، از آن براى رسيدن به حقيقت، در كنار روش عقلى، همزمان استفاده مى كند. بنابراين، مى توان گفت كه اين مكتب در مقام تبيين و ارائه متكى بر استدلال عقلى است و از اين رو، حكمت اشراق به لحاظ روشى نوعى فلسفه است كه قدر جامع ميان نحله هاى مختلف فلسفى را كه وفادارى و التزام به روش عقلى و استدلالى است، دارا مى باشد.20 شيخ اشراق مى كوشد از مدعيات شهودى خود تبيين و توجيه منطقى ارائه نمايد و اين تلاش در آثار وى كاملاً مشهود است. از اين رو، نوع حكمتى كه سهروردى بدان رشد و قوام بخشيد و به «حكمه الاشراق» شهرت دارد، عقلانيت را دربر مى گيرد، اما با مبتنى كردن آن بر پايه رؤيت مستقيم حقيقت، از عقلانيت عادى فراتر مى رود.21

عناصر اصلى روش اشراقى

در تبيين عناصر اصلى روش اشراقى، ابتدا بايد نوع نگاه شيخ اشراق به فلسفه را متذكر شويم. از منظر سهروردى، حقيقت فلسفه عبارت است از دست يابى به متن واقع، آن گونه كه هست. وى در اين مسير، هر كسى را كه بتواند به متن واقع بدين گونه دست يابد، حكيم حقيقى به شمار آورده و حكمت او را حكمت حقه مى داند.22

از اين رو، در مطارحات از شجره عظيم حكمت سخن به ميان آورده است؛ به نحوى كه شاخه هاى اين شجره با قوتى وصف ناپذير، پيوسته در فزونى و پراكندگى است و او آن را به نام «خميره ازلى حكمت» كه خميره اى واحد، ازلى و مقدس است معرفى مى نمايد.23

هانرى كربن در مقدّمه فرانسوى خود بر جلد اول از مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به نقل از سهروردى اين گونه مى نويسد: «و اودعنا علم الحقيقة فى كتابنا المسمى بحكمة الاشراق احيينا فيه الحكمة الحقيقية التى ما زالت ائمه هند و فارس و بابل و مصر و قدماء يونان إلى افلاطون يدورون عليها و يستخرجون عنها حكمتهم و هى الخميرة الازلية»؛24 ما اسرار علم حقيقت را در كتاب حكمه الاشراق آورده ايم و آن كتابى است كه حكمت كهن در آن دوباره زنده شده است. حكمتى كه همواره مدنظر پيشوايان حكمت در هند، پارس، كلده و عصر فيلسوفان كهن يونان تا افلاطون بود و منبع حكمت الهى آنان را تشكيل مى داد، اين خميره ازلى است.

از ديدگاه شيخ اشراق، تفكرات فلسفى انسان در اشكال يونانى، هندى و ايرانى اش حامل وجوهى از حقيقت بوده و انسان در سير تاريخ حكمت همواره وارث حقيقت يا دست كم جنبه هايى از حقيقت بوده است.25 اين خميره ازلى، سهروردى را به ترسيم و تبيين شجره نسب اشراقيون هدايت مى نمايد. بر اين اساس، در تاريخ فلسفه مرحله اى از تفكر با هرمس شروع مى شود و تا يونان ادامه مى يابد و هيچ گونه تضادى ميان حكماى يونان و حكماى شرقى مشاهده نمى شود. افرادى نظير فيثاغورث، سقراط و افلاطون همين روش را داشته و از راه شهود به حقايق (حكمت حقه) دست مى يافتند. سهروردى از هرمس به عنوان پدر فلسفه و فيلسوفان ياد كرده است: «و اعلم ان الحكمة... مثل والد الحكما، اب الآباء هرمس و قبله آغاثاذيمون و ايضا مثل فيثاغورث و انباذ قلس.»26

پس از هرمس، تفكر فلسفى به دو شاخه غربى و شرقى تقسيم شد كه سرانجام به دست سهروردى بار ديگر به هم رسيدند. در خاستگاه (در ريشه درخت) هرمس (پدر حكمت) قرار دارد. در جانب شرقى، حكماى فارس يا فهلويون (كيومرث، فريدون و كيخسرو) قرار دارند. خسروانيين پس از كيخسرو مى آيند و در جانب غربى اين شجره امپدكلوس، فيثاغورث و افلاطون هستند و فيثاغوريان پس از اين مى آيند. سرانجام دو كمان جانبى اين شجره كه در بالاى درخت به يكديگر مى رسند، در اوج حركت خود به گروه اشراقيون منتهى مى گردد و سهروردى در سنت اشراق به كانون تلاقى و برخورد ايرانيت و يونانيت كه مكمل يكديگرند، تبديل مى گردد و اساس حكمت اشراق شكل مى گيرد.

سهروردى خود را در فلسفه صاحب همان روش و حكمت حقه اى مى داند كه هرمس در گذشته داشته است. هرمس از نظر او آغازگر تفكر اشراقى بوده و او ادامه دهنده آن است.

بدين سان، منابع اين حكمت عبارتند از: 1. خميره حكمت فيثاغورثيان كه از طريق شخصى به نام اخى اخميم (ذوالنون مصرى) به سهروردى رسيده؛ 2. خميره حكمت خسروانى كه از طريق اساطير يونانى و سپس سه استاد و پيشواى صوفيان، بايزيد بسطامى، حلاج و خرقانى به دست سهروردى رسيده است. نتيجه و حاصل آميزش اين دو حكمت ثمره اى شد كه در تفكر منور شيخ اشراق به «علم الانوار» مبدل گرديد. درست است كه حكمت، در نهايت به حكمت بحثى و ذوقى تقسيم گرديد و حكمت بحثى با ظهور ارسطو راه يونان و حكمت ذوقى جانب شرق را در پيش گرفت و گاه چهره غالب حكمت در طى قرونى چند با حكمت بحثى ارسطويى همراه بود، اما به دست تواناى شيخ اشراق، دوباره به مسير شهودى برگشت و حكمت اشراق با درون مايه گران بهاى روش اشراقى، تشكيل شد و اين همان خميره ازلى حكمت و به تعبيرى خرد جاودان است كه شالوده حكمت تمامى حكما از صدر تاكنون همين بوده و اصل در حكمت نيز، حكمت حقه است كه از طريق شهود و اشراق، قابل وصول و دست يابى است.

سهروردى سپس در تعريفى ويژه از «حكيم متأله»، او را كسى مى داند كه بدنش براى او به مثابه لباسى است كه هرگاه اراده كند بر تن كرده و هرگاه نخواهد از تن برون خواهد كرد تا جايى كه اگر بخواهد، به سوى عالم نور عروج مى نمايد و اگر بخواهد، در هر صورتى كه اراده كند ظاهر خواهد شد و اساسا مادامى كه انسان به خميره ازليه مقدسه حكمت دسترسى نيافته و به مقام خلع و لبس نايل نشده باشد، اطلاق نام «حكيم» از منظر سهروردى بر او صحيح نخواهد بود.27

مبانى روش اشراقى

شيخ اشراق در روش فلسفى اشراقى خود، از يك سلسله مبانى بهره جسته كه اينك به بررسى اهمّ اين مبانى مى پردازيم.

برخوردارى شهود از مفاد معرفتى ناظر به واقع

بايد دانست كه شهود محل بحث، شهود قلبى بوده و متفاوت از شهود حسى و تجربى است. بنا به تصريح سهروردى، هدف از فلسفه و حكمت، شناخت مفارقات و مبادى (خداوند سبحان) و مباحث و امور كلى ناظر به واقعيت است نه آنكه شهود اساسا در وادى عواطف و احساسات بوده و نظر به واقع ندارد. بنابراين، محتوايى كه در شهود ديده مى شود به واقعيات تعلق داشته و ناظر به كشف اين واقعيات است؛ از اين رو، حكيم كسى است كه شناخت و معرفت واقع بينانه خود نسبت به مسائل را با شهود و ذوق توأم سازد.28 در شهود، بخشى از حكمت وجود دارد؛ به گونه اى كه اگر در پرتو نور و شهود، محبت كوخ دنيا از دل انسان بيرون نرود، هرگز ضوء حكمت نخواهد آمد؛ زيرا اين دو با يكديگر جمع نمى شوند: «و ما لم يتألق لك نور... فلست بذى حظ من الحكمة و لم يجتمع ضوء الحكمة و محبة هذه كوخ الغسق فى نفس»؛29 مادامى كه نورى برايت نتابد... بهره اى از حكمت نبرده اى و بدان كه نور حكمت با محبت كوخ دنيا در يك جا جمع نمى شود.

هم افق بودن عقل و شهود

شهود قادر است به ساحت هايى كه عقل راه يافته، راه پيدا كند و اين امر در امور حسى و تجربى امكان پذير نيست؛ زيرا حيطه حسّيات و امور تجربى محدود به عالم ماده بوده و راهى به عوالم بالا و افق هاى ديگر ـ كه فلسفه بدان مى پردازد ـ ندارد؛ اما فلسفه و عقل، توانايى راه يابى به حيطه شهود و عرفان و قرار گرفتن در افق او را دارد؛ زيرا حيطه شهود، ماوراء طبيعت است كه عقل مى تواند بدان راه يابد. بنابراين، دو موطن عقل و شهود قابل تطبيق بر يكديگرند و از اين رو، شيخ اشراق براى شهوداتش اقامه حجت و برهان مى كند و فيلسوف حقيقى را كسى مى داند كه در كنار بحث، به دنبال شهود نيز باشد: «و كفاك من العلم التعليمى طرفا فعليك بالعلم التجردى الاتصالى الشهودى لتصير من الحكماء»؛30 براى اينكه در زمره حكما به شمار آيى، بايد پس از بهره بردن از علم بحثى و نظرى، به علم تجردى اتصالى شهودى نايل شوى.

عدم تعارض عقل و شهود

پس از هم افق بودن عقل و شهود، عدم تعارض اين دو مطرح است، به گونه اى كه هر امرى كه قابليت شهود داشته باشد، از ناحيه عقل مردود نخواهد بود. از آن رو كه عقل و شهود در يك افق و كرانه قرار دارند، تعارض و تناقضى ميان آنها وجود ندارد و اساسا حجت آوردن شيخ اشراق براى شهوداتش، شاهدى بر اين مدعاست: «ثم طلبت الحجة عليه.»31 همچنين در خصوص «اهل تجريد» كه به واسطه انسلاخ از ابدان، موفق به مشاهده انوار قاهره شده اند نيز اظهار مى دارد كه پس از اين شهود، به اقامه حجت و برهان براى ديگران پرداخته اند.32 بنابراين، مى توان گفت: در مكتب شيخ اشراق نه تنها عقل و شهود تعارضى ندارند،بلكه ساحت عقل باساحت شهود توافق دارد.

مدد دادن شهود به عقل

با آنكه عقل قادر به دست يابى به واقع است، اما در برخى از موارد به دليل نامأنوس بودن نسبت به برخى از حيطه هاى بسيار پيچيده ماوراء طبيعت، با پاى خود نمى تواند اين راه را طى كند. در اين موارد، شهود به كمك عقل آمده و او را در رسيدن به واقع، مدد مى دهد و در اين مسير از ابزارهايى همچون رياضت و سير و سلوك براى رسيدن به شهود استفاده مى كند تا آنكه عقل ـ عقل سليم از شبهه و مغالطه و امور وهمى ـ قوت يافته و بتواند كار عقلانى كند.

در چنين صورتى، عقل، منور به نور شهود گشته و طى مسير مى كند، وگرنه اگر شهود مددكار عقل نباشد و عقل بخواهد عالم ماوراء را بدون كمك شهود و با عقل بحثى ادراك كند، مانند فرد نابينايى است كه مى خواهد سياحت ارض كند و يا همچون فرد زمينگيرى است كه مى خواهد پيك باشد.33 كنايه از اينكه به كندى طى طريق مى كند و تصور دقيق و صحيحى از امور ندارد. بنابراين، شيخ اشراق معتقد است: همان گونه كه ستاره ها رصد مى شوند، آسمان معنا هم رصد ـ رصد روحانى ـ مى خواهد كه عبارت از شهود حقايق ماوراست. او همچنين يادآور مى شود كه شهود و عقل هر دو در كنار يكديگر مؤثر بوده و سالك را به حقيقت واصل مى سازند، آنچنان كه سالك، بدون قوه بحثيه ناقص است، باحث نيز بدون مشاهده عالم ملكوت، ناقص و بى اعتبار بوده و نمى تواند از عالم قدس سخنى به ميان آورد.34

ادلّه شيخ اشراق بر روش اشراقى

از منظر شيخ اشراق، روش اشراقى مستند به دلايلى چند است كه برخى از اين دلايل را مى توان به عنوان اهمّ دلايل وى برشمرد و برخى ديگر را از لابه لاى اظهارات وى استخراج و استنباط نمود. در ذيل، پس از ذكر مقدّمه اى لازم، به بررسى اين ادلّه مى پردازيم.

شيخ اشراق در ابتداى كتاب حكمه الاشراق، با تصريح به اينكه مطالب مندرج درآن، ماحصل و نتيجه ذوق و كشف او در حال اعراض از امور بدنى و احوال مادى و در عين حال اتصال به مجردات روحانى نورى بوده است،اظهارمى دارد كه هر نفس جوينده و طالبى بهره اى از نور الهى خواهدبرد: «ولكل نفس طالبة قسط من نوراللّه قل أو كثر.»35

شارح حكمه الاشراق جناب شهرزورى در شرح اين عبارت، اين گونه اظهار مى كند: ابتدا طالب از مرحله عالم حواس شروع كرده و سپس به عالم نفس وارد شده، پس از آن به مراتب عالم عقل ورود يافته و سپس به عالم ربوبيت وارد مى شود؛ ولى به حسب آنكه طالب و سالك تا چه مرحله اى از مراحل اعلى را بتواند طى كرده و بالا برود، نور الهى وارد بر او شدت مى يابد و هر چه در طى اين مراحل دچار بليه نزول گردد، آن نور هم ضعيف و كم رنگ مى شود و ميزان بهره اى كه هر سالك از نور اللّه مى برد، بستگى به ميزان تلاش و سعى او در طى مراحل عاليه دارد. طريق صحيح براى رسيدن سالك به نور اللّه، عبارت از طريق و روش اشراقى است كه سهروردى ضمن پيمودن آن، دلايلى بر آن اقامه كرده است:

1) يقين امرى است كه فقط از راه فكر و استدلال و برهان حاصل نمى شود، بلكه در مقام وصول به حقيقت مستلزم اشراق و كشف و شهود ـ كه خود نتيجه رياضت سير و سلوك و مجاهده است ـ مى باشد. از اين رو، مطالبى را كه شيخ اشراق از طريق كشف و شهود (ذوق) و تحمل رياضات و تلاش هاى فراوان دريافت نموده، مستدل به ادلّه و براهين عقلى و استدلالى گشته است و البته اين دريافت ذوقى به گونه اى براى او مسلم و قطعى است كه با فرض قطع نظر از دليل و برهان عقلى، باز هم جاى ترديد و شك در حقانيت و صحت مطالب به دست آمده باقى نمى گذارد. به تعبيرى، مادامى كه حاصل كار فيلسوف، منتهى به اشراق نشود در شك و ابهام و ترديد باقى خواهد ماند: «و هذا سياق آخر... و لم يحصل لى اولاً بالفكر بل كان حصوله بأمر آخر ثم طلبت عليه الحجة حتى لو قطعت النظر عن الحجة ما يشككنى فيه مشكك»؛36 اين روش فلسفى ابتدائا از طريق فكر و استدلال براى من حاصل نشده، بلكه با امر ديگرى (شهود) برايم حاصل شده و سپس به اقامه دليل و حجت بر آن پرداخته ام، به گونه اى كه با قطع نظر از دليل، جاى ترديد و شك در حقانيت آن باقى نمى گذارد.

2) شهود كه از اركان بنيادى و اساسى در روش اشراقى به شمار مى رود، داراى اعتبار و حجّيت است. شيخ اشراق اين اعتبار و حجيت را مستند به اقامه دليل مى سازد. به اعتقاد سهروردى، شهود حكماى عظما به حدى معتبر است كه مطالبه دليل از گذشتگان و حكمايى نظير هرمس، آغاثاذيمون و افلاطون بى وجه بوده و اگرچه آنان به ذكر دليل نپرداخته اند، ولى ما نيز مجاز به مطالبه دليل از آنان نيستيم: «هرمس و آغاثاذيمون و افلاطون لا يذكرون الحجة على اثباتها بل يدعون فيها المشاهدة و اذا فعلوا هذا ليس لنا أن نناظرهم.»37

او سپس به اثبات حقانيت شهود آنان پرداخته و معتقد است كه اگر بنا باشد بر هر مطلبى مطالبه دليل كنيم، پس بايد از مشائين نيز مطالبه دليل نماييم، حال آنكه خود مشائين بر اساس محسوسات، علم صحيح برهانى اقامه كرده و به علم هيئت پرداخته اند و به رصد و شهود عالمان علم هئيت نظير بطلميوس استناد نموده اند تا جايى كه حتى معلم اول ـ ارسطو ـ از رصد حكماى بابل بهره برده و بدان استناد نموده است. اكنون كه مى بينيم شهود، راه رسيدن به واقع است و خود مشائين با اعتماد به رصد و شهود حسى، علم هيئت را بنا نهاده اند، پس در مورد شهود حكماى عظماء روحانى نيز بايد اين پذيرش جريان داشته باشد؛ زيرا شهود آنان نيز مايه بناى علم صحيح ـ كه همان حكمت حقه است ـ گرديده است. در نتيجه، اگر شهود جسمانى حجت است، شهود روحانى نيز حجت بوده و داراى اعتبار است؛ چراكه «فالرصد كالرصد و الاخبار كالاخبار و تأتى التوسل بالرصد الجسمانى كتأتى التوسل بالرصد الروحانى و الندرة كالندرة.»38

ادعاى ندرت در مورد رصد روحانى مردود است؛ چراكه رصد جسمانى نيز نادر است و امكان دست يابى به رصدجسمانى همانندامكان دست يابى به رصدروحانى است.

3) روش و طريقه اشراقى از آن رو كه مبتنى بر ذوق و كشف و مشاهده انوار است، در رسيدن به مقصود (حقيقت) طريقى نزديك تر، منظم تر و آسان تر است و اين برخلاف سياق و روش مشائين در تبيين حقايق اشياست؛ چراكه روش آنان مبتنى بر بحث صرف، استدلال، برهان و نظر است. شارح حكمه الاشراق قطب الدين شيرازى، در شرح اقرب بودن اين طريقه چنين مى نگارد: «و اين طريقه نزديك تر از طريقه و روش مشائين در تحصيل است؛ چراكه منطقى كه در اين سياق و طريقه آورده شده مختصر و موجز بوده و فروعات و اضافات بسيارى كه كارآيى كمى دارند از آن حذف شده و به تبيين و توضيح امورى پرداخته شده كه در طريقه اشراقيون، تحصيلى و كسبى نيستند؛ و لذا سهروردى فرمود كه اين طريقه و روش منظم تر و مضبوط تر و كم مشقت تر در تحصيل حقيقت است؛ زيرا اين طريقه به خاطر نگارش قواعد و تهذيب و پاك سازى و تلخيص مطالب،منضبط وضابطه منداست.»39

به عبارتى، شيخ اشراق با حذف امور غيرضرورى از منطق خود، پايه گذار دستگاه فلسفى اى شده كه در عين نزديك تر بودن به حقيقت، بسى آسان تر و ضابطه مندتر از دستگاه مشاء است. در حقيقت، اين دستگاه و مكتب، با قوت و قدرت بيشترى از مكتب مشاء به حل و فصل مسائل مى پردازد و اين به دليل آن است كه شيخ اشراق ابتدا به مدد شهود، به درك حقايق اشيا نايل شده و پس از اين مرحله به اقامه دليل و برهان بر آن پرداخته است و از اين رو، اگر استدلال او نيز پذيرفته نشود احدى قادر نيست او را به شك و ترديد بيندازد.

شيخ اشراق معتقد است كه علت عدم دست يابى مشاء به برخى از حقايق ماوراء، عدم سلوك آنان و يا سلوك ضعيف برخى از آنان بوده است.40

سير و سلوك، كه از ابزار كليدى روش اشراقى به شمار مى رود نقش اساسى در تحصيل حقيقت دارد تا جايى كه ـ براى مثال ـ مشاء به علت فقدان آن، از درك عالم مثال منفصل و مثل افلاطونى عاجز مانده است؛ اما سهروردى به بركت شهود قادر به مشاهده اين دو عالم عظيم گشته و توانسته پس از شهود، براى اثبات آن تحليل و استدلال ارائه نمايد.

نتايج و آثار روش اشراقى

1. شيخ اشراق در سايه اين روش و تعاليم حكمت اشراق، به برقرار كردن پيوند مجدد با حكمت الهى نور، كه حكماى ايران باستان مبشر آن بودند، نايل گرديد. تجديد حكمت فرزانگان ايران باستان، سهمى ويژه در ارائه چهره اى خاص از فلسفه اسلامى ايرانى داشته است. او در اين مسير به نفى و طرد هرگونه مشابهت با ثنويت و دوگانه پرستى مجوس پرداخته41 و در كلمه التصوف با اعراض از تعليمات ظاهرى زرتشتيان، خود را با گروهى از حكماى ايران كه اعتقاد باطنى مبتنى بر وحدت مبدأ الهى داشتند، يكى دانسته است.42

2. در پرتو اين روش، شناخت نظرى و عرفانى در شاهراه حكمت كه لازمه احياى انديشه الهى نور است تلفيق گرديد.

3. وصول به شناختى كه فقط شناخت نظرى نيست، بلكه شناختى اشراقى و رستگاركننده است، محقق گرديد. در واقع، حكمت اشراق، سالك را از يك شناخت انتزاعى به حضورى مستقيم، بى واسطه و روشنگر رهنمون مى شود و اين شناخت روشنگر و روشنى بخش همان شناخت اشراقى است. اين شناخت و معرفت قدسى (يا بينش شهودى) كه تجلّى حقايق نخستين و سرچشمه حكمت الهى و عرفان است، نوعى علم حضورى است كه با علم حصولى يا صورى مشائيان تفاوت دارد. اساسا در پرتو اين علم حضورى است كه موضوع، بى واسطه روشن مى شود و بدون هيچ گونه حجاب و مانعى، آمادگى پذيرش نور يا روشنى بيش از پيش فراهم مى گردد.

اين شناخت را در جاى جاى آثار سهروردى مى توان به خوبى مشاهده كرد. از آن جمله، در حكايت مناميه و رؤيايى كه وى از ارسطو آموخته است. نوعى ارشاد تدريجى براى رسيدن به خودشناسى مشهود است كه البته اين شناخت، با ذات نفس، همسان است. بدين سان، شناخت اشراقى معرفتى نجات بخش و رستگاه كننده است كه ريشه در معرفت و عقل قدسى دارد. از اين رو، شايد بتوان اين شناخت را نوعى استحاله حواس ناميد؛ بدين بيان كه اين شناخت، چون شناختى عرفانى است، ابعادى آخرت انديش يافته و هر چيزى را در ساحت آن جهانى اش مى نگرد.43

سهروردى خود در رسالة فى حاله الطفولية اين گونه مى نويسد: «پس جان آن ذوق را از دست گوش بستاند گويد كه تو سزاوار آن نيستى كه اين شنوى گوش را از شنيدن معزول كند و خويشتن شنود اما در آن عالم؛ زيرا كه در آن عالم شنيدن كار گوش نبود.»44 اين همان گوش درونى است.

او در رساله روزى با جماعت صوفيان در پاسخ اين پرسش كه «چون ديده گشاده شود بيننده چه بيند؟» مى گويد: «چون ديده اندرونى گشاده شود، ديده ظاهر بر هم بايد نهادن و لب بر هم بستن و در اين 5 حس ظاهر را دست، كوتاه بايد كردن و حواس باطن را در كار بايد انداختن تا اين بيمار چيز اگر گيرد به دست باطن گيرد و اگر بيند به چشم باطن بيند و اگر شنود به گوش باطن شنود و اگر بويد به چشم باطن بويد و ذوق وى از خلق جان باشد. چون اين معنى حاصل آمد پيوسته مطالعه سر آسمان ها كند و از عالم غيب هر زمان آگاهانيده شود.»45

اين آگاه شدن از عالم غيب، به معناى برانگيختن و به كارگيرى اندام لطيف حواس درونى آدمى است كه پس از استحاله حواس ظاهر، به حواس درونى و معنوى مبدل گشته و در واقع، عالم مثال را جانشين عالم پندار و خيال نموده است و اين همان است كه سالك بايد به مقامى رسيده باشد كه در حديث قدسى آمده: «من همان چشمى ام كه او بدان مى بيند.»46

4. اثر ديگر اين روش را مى توان پرورش حكيم متألهى دانست كه با قلب و جان خويش به كشف خدا نايل گرديده است. سهروردى، حكيم متأله را نماد كسى مى داند كه شناخت نظرى و تجربه عارفانه به طور همزمان در وجود او جلوه گر است؛ چراكه تا انسان سالك بر جهت قدسى كه وجهه كبراست آگاهى نيابد، حكيم نمى گردد و تا زمانى كه تن او همچون پيراهنى نگردد كه گاه بپوشد و گاه درآورد متأله نمى گردد و اين نيرو فقط با نور تابان و شعله درخشان پديدار مى شود؛ چنان كه آهن گداخته با نزديكى به آتش، شباهت به آتش يافته و فعل آتش را انجام مى دهد. از اين رو، شگفتى نيست كه نفسى كه با نور خدا استضائه و استشراق مى كند، تمامى عوالم وجود از آن نفس اطاعت مى كنند، همچون اطاعت از قديسان، و با اشاره همين نفس است كه اشيا حاصل گرديده و صورت مى پذيرد.

5. از جمله نتايج ديگر اين روش، استحكام عقلانيت و مبارزه با قشرى گرى است. نفوذ انديشه هاى سهروردى در سنت فلسفه اسلامى، به گونه اى بود كه فلاسفه شيعى توانستند به كمك آن، جنبه هاى باطنى تر اسلام را در مقايسه با برداشت هاى ظاهرى تر و مبتنى بر نص متون، به طرز موجه ترى از لحاظ عقلى تحليل كنند. روش اشراقى با تأييد و صحّه گذاشتن بر استدلال و برهان عقلى به عنوان شرط لازم براى ورود به حكمت اشراق، به تبيين عقلانيت دينى پرداخته و در پى آن نيست كه عقل را به كشف و شهود دل راضى سازد، بلكه به مدد شهودات قلبى به توسعه عقلانيت پرداخته است.

6. از ديگر آثار اين روش، تقويت مجدد طرح وحدت حكمت در جهان و هماهنگى ميان دين و فلسفه است كه گرچه او مبدع آن نبود، اما با تأكيد بر آن، به صورت جدى آن را در فلسفه خود عرضه داشت و بر همين اساس بر اصل توافق ميان دين و فلسفه صحّه نهاد. البته لازم به ذكر است كه گرچه مهم ترين كار فارابى توفيق ميان دين و فلسفه بوده، اما اين كار، پديدار نوى در تاريخ فكر انسان به حساب نمى آيد. به گونه اى كه حتى فلوطين نيز در فكر ايجاد مكتبى در فلسفه بوده كه بتواند به وسيله آن، ميان اديان مختلف و فلسفه هاى مهم جمع كند و اگرچه توفيق جمع ميان حكمت و شريعت و نزديك كردن و آشتى دادن آن دو، به نحو تفصيلى نصيب فارابى گشت، اما شيخ اشراق به مدد روش اشراقى، موفق به عرضه اين طرح در فلسفه خود شد و با ذكر اسامى حكماى باستان در كنار نام عرفايى همچون بايزيد، تسترى، حلاج و... پيشاهنگ علم تأويل گشت.47

او در تلفيق دين و فلسفه، گام را جلوتر نهاد و قرآن كريم و احاديث نبوى را سرچشمه الهام بخش فلسفه دانست و بر تمسك به كتاب و سنت پاى فشرد.

7. از ديگر نتايج و آثار روش اشراقى، تبيين دقيق از مراحل سير و سلوك (كشف و شهود) است. مرحله اول، عبارت است از بيدارى نفس و آگاهى او از غربت خويش در اين جهان كه همان غربت غربيه است. مرحله دوم، عبارت است از ديدار نفس با فرشته و راهبر ـ كه در مكتب مشاء همان عقل فعال و همزاد آسمانى نفس است. مرحله سوم، پرده برداشتن نفس از دنياى درون و آشكار شدن رازهاى نفس است؛ سلوك درونى كه به ملكوت منتهى مى شود و در نهايت، به عروج به عالم بالا و رسيدن به مبدأ مى انجامد.48

نتيجه گيرى

فلسفه اشراق بر پايه اشراق و شهود و با محوريت روش اشراقى، معتقد است كه تسلط در علوم بحثى و تقويت جنبه هاى استدلالى، هرچند يكى از مقدمات ضرورى براى تبيين حقايق و آغاز حكمت به شمار مى رود، لكن كشف و شهود بر پايه رياضت، انسلاخ از دنيا و تهذيب نفس شرط لازم در نيل و دست يابى به حقيقت هستى بوده و بايد در كنار روش عقلى و برهانى مورد استفاده قرار گيرد. از اين رو، طريق استدلالى محض براى كشف واقع و نيل به مقصود، ناكافى بوده و طريق كارآمدتر بهره بردن از روش اشراقى در كنار روش برهانى است؛ روشى كه پايه ها و مبانى خود را از شريعت حقه و آموزه ها و تعاليم آن برگرفته است.

از سوى ديگر، روش اشراقى به دليل مبانى خاص خود، قابل ارزيابى و بررسى است. پايه و اساس فكرى روش اشراقى، مبتنى بر اعتقاد به عدم تعارض عقل و شهود، بلكه هم افق بودن اين دو عنصر و در مرتبه اى فراتر، مدد دادن شهود به عقل است. بر همين اساس، مى توان شيخ اشراق را عرضه كننده جدى طرح وحدت حكمت در جهان و هماهنگى ميان دين و فلسفه برشمرد؛ زيرا او نام عرفايى همچون بايزيد بسطامى، سهل تسترى، حلاج و... را در كنار نام حكماى باستان ذكر نموده و هر دو طيف را برخوردار از حكمت حقه مى داند.

از جمله عناصر و منابع تأثيرگذار در اين روش، حكمت فيثاغورثيان و حكمت خسروانى را مى توان نام برد كه به دليل اشتراك در خميره ازلى حكمت (خرد جاودان) همانند عرفاى بنام همچون بايزيد بسطامى، سهل تسترى، حلاج و... همگى برخوردار از حكمت حقه بوده و از طريق كشف به حقيقت دست يافته اند.

در زمينه آثار و نتايج متفرعه بر روش اشراقى، مى توان پرورش حكيم متأله را به عنوان نماد كسى كه شناخت نظرى و تجربه عارفانه را به صورت همزمان جلوه گر ساخته، از آثار عملى اين روش به شمار آورد. در واقع، حكمت اشراق سالك را از شناخت انتزاعى به شناخت حضورى مستقيم و بى واسطه رهنمون مى شود. اين شناخت، تعبير ديگرى از همان شناخت اشراقى است و به سان معرفتى نجات بخش و رستگاركننده ريشه در معرفت و امر قدسى دارد و از آن رو كه شناختى عرفانى است، ابعادى آخرت انديش يافته و هر چيزى را در ساحت آن جهانى اش مى نگرد. بدين ترتيب، روش اشراقى به گونه اى نظام مند، شهود و اشراق را در فلسفه وارد نموده و از آن براى نيل به حقيقت در كنار روش عقلى استدلالى به طور همزمان استفاده مى نمايد؛ روشى كه در نهايت منتهى به تدوين نظام نورمحور و نورانديش اشراقى مى گردد.


پي‌نوشت‌ها:

1ـ محمد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيدحسين ضيائى تربتى، ص 19.

2ـ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، ص 13.

3ـ على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، زيرنظر محمد معين، ج 2، ص 2629.

4ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، ص 227.

5ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص بيست و هفت.

6ـ همان، ص 11.

7ـ على‏اكبر دهخدا، همان، ج 29، ص 130.

8ـ همان.

9ـ رحمت‏اللّه رضايى، «روش‏شناسى حكمت اشراق و اعتبار معرفت‏شناختى آن»، معرفت فلسفى، ش 17، ص 33.

10ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، مقدمه هانرى كربن، ج 2، ص 13.

11ـ ر.ك: جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 531.

12ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 194.

13ـ همان، ص 361.

14ـ محمدبن على صدوق، عيون اخبارالرضا عليه‏السلام، ج 2، ص 69.

15ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 162ـ164.

16ـ حسين ضيائى، معرفت و اشراق در انديشه سهروردى، ترجمه سيما نوربخش، ص 17.

17ـ همان، ص 35ـ36.

18ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 9ـ10.

19ـ همان، ص 10.

20ـ رحمت‏اللّه رضايى، همان، ص 58.

21ـ مهدى امين‏رضوى، سهروردى و مكتب اشراق، ترجمه مجدالدين كيوانى، ص 27.

22ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 74.

23ـ همان، ص 494.

24ـ همان، مقدمه فرانسوى هانرى كربن، ص 41.

25ـ سيدمهدى امامى‏جمعه، «مقايسه‏اى تحليلى ـ انتقادى بين مشكاه‏الانوار و حكمه‏الاشراق»، پژوهش‏هاى فلسفى ـ كلامى، ش 11و12، ص 223.

26ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 111.

27ـ همان، ج 1، ص 503.

28ـ همان، ص 199.

29ـ همان، ص 192.

30ـ همان، ص 121.

31ـ همان، ج 2، ص 10.

32ـ همان، ص 156.

33ـ همان، ج 1، ص 444.

34ـ همان، ص 361.

35ـ همان، ج 2، ص 9.

36ـ ر.ك: همان، ص 10؛ شمس‏الدين محمد شهرزورى، همان، ص 16 و 20.

37ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 460.

38ـ همان، ج 2، ص 13.

39ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 15ـ16.

40ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 496.

41ـ همان، ج 2، ص 11.

42ـ همان، ج 3، ص 116ـ117.

43ـ داريوش شايگان، هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 219.

44ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 3، ص 264.

45ـ همان، ص 249.

46ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 67، ص 22.

47ـ مهدى امين‏رضوى، سهروردى و مكتب اشراق، ترجمه مجدالدين كيوانى، ص 27ـ28.

48ـ داريوش شايگان، همان، ص 270.


 منابع

ـ امامى جمعه، سيدمهدى، «مقايسه اى تحليلى انتقادى بين مشكوه الانوار و حكمه الاشراق»، پژوهش هاى فلسفى كلامى، ش 11و 12، بهار و تابستان 1381، ص 228ـ261.

ـ امين رضوى، مهدى، سهروردى و مكتب اشراق، ترجمه مجدالدين كيوانى، تهران، مركز، 1377.

ـ دهخدا، على اكبر، لغت نامه، زيرنظر محمد معين و جعفر سجادى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

ـ رضايى، رحمت اللّه، «روش شناسى حكمت اشراق و اعتبار معرفت شناختى آن»، معرفت فلسفى، ش 17، پاييز 1386، ص 27ـ64.

ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنفات، مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 2.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنفات، تصحيح و تحشيه و مقدمه سيدحسين نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3.

ـ شايگان، داريوش، هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ترجمه باقر پرهام، چ دوم، تهران، پژوهش فرزان، 1373.

ـ شهرزورى، شمس الدين محمد، شرح حكمه الاشراق، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيدحسين ضيائى تربتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شيرازى، قطب الدين، شرح حكمه الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

ـ صدوق، محمدبن على، عيون اخبارالرضا عليه السلام، ترجمه حميدرضا مستفيد و على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1380.

ـ ضيائى، حسين، معرفت و اشراق در انديشه سهروردى، ترجمه سيما نوربخش، تهران، فرزان روز، 1384.

ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، چ سوم، تهران، اميركبير، 1361.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياءالتراث العربية، 1403ق.