پيامدهاى نظريه تعدد قرائت ها

ضميمهاندازه
8.pdf335.06 کيلو بايت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 178 ـ مهر 1391، 125ـ138

حسين تكميلى*

چكيده

به دنبال طرح مباحث هرمنوتيك در غرب، مسئله تجويز قرائت هاى متعدد نيز كه ثمره آن است، در قرن هاى بعدى مطرح گرديد. اين نظريه ثمره هرمنوتيك فلسفى است كه از يك سو، مقصود مؤلف متن را در فهم، بى تأثير مى داند و از ديگر سوى، متن را در بيان معناى خود صامت مى داند. از اين رو، مفسّر با توجه به پيش فرض هاى ذهنى خود، معنايى براى متن مى سازد.

 سؤال اين است كه اگرچه مى توان برداشت هاى متفاوت از يك متن داشت، اما آيا تمام برداشت هاى عَرضى يك متن نيز صحيح و مطابق با واقع است؟ و آيا مى توان برداشت هاى متضاد از يك متن داشت؟ آنچه مسلم است، تكثر قرائت از يك متن به معناى صحت برداشت هاى متضاد، پذيرفتنى نيست و عقل سليم آن را با بسيارى از اصول و بديهيات در تعارض مى بيند. از اين رو، اگر لوازم باطل اين نظريه را رصد كنيم، به بطلان و نامعقولى آن بيشتر پى خواهيم برد.

 اين مقاله درصدد بررسى برخى لوازم نادرست اين نظريه با روش تحليلى ـ توصيفى مى باشد. اگر نظريه اى داراى لوازم و آثار غيرمعقولى بود، آن نظريه نيز همچون لوازم خود محكوم به شكست خواهد بود.

 

كليدواژه ها: تعدد قرائت ها، هرمنوتيك، هرمنوتيك فلسفى، آنارشيسم.


* كارشناس ارشد كلام اسلامى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                           fakeh120@gmail.com

دريافت: 11/4/90               پذيرش: 26/3/91.


 مقدّمه

بنياد اسلام بر واقعيات و امور يقينى بنا نهاده شده است. يكى از مباحثى كه بساط شك و ترديد را فراهم و واقعيت را امرى دست نايافتنى مى سازد بحث تعدد قرائات است. شايد بتوان گفت اين نظريه يكى از خطرناك ترين فرضيه ها در باب دين مى باشد؛1 چراكه بنا بر اين نظريه، اساس حقيقت و راه دست يافتن به آن به چالش كشيده مى شود و ديگر، سخن از واقع و حقيقت و دين، امرى باطل و بى فايده است.

     تعدد قرائت ها را مى توان اين گونه تعريف نمود: «نظريه اى كه معتقد است برداشت هاى متفاوت از يك متن وجود دارد و تمام يا اكثر برداشت ها نيز صائب است.» بايد توجه داشت نظريه تعدد قرائت ها كه ريشه در هرمنوتيك و يا پلوراليسم مطرح شده در غرب دارد، سخنى بى پايه است كه با اشكالات مبنايى و معرفت شناختى بسيارى روبه رو است و در جاى خود قابل طرح و بررسى است، اما آنچه كه ما در اين مقاله بدان مى پردازيم، پيامدهاى خواسته يا ناخواسته اين نظريه است. از آن رو كه پيامدهاى طرح اين نظريه ـ در حد تتبع نگارنده ـ به صورت منسجم و منظم بيان نشده و غالبا به صورت پراكنده يا ناقص و در ضمن مباحث ديگر بيان گرديده است، اين مقاله مى تواند رويكرد جديدى را در ابطال تعدد قرائات بگشايد؛ چراكه توجه و تفطن به لوازم منفى يك قول ـ در بسيارى از موارد ـ سخيف بودن آن نظريه را نشان مى دهد.

     سؤال اصلى تحقيق حاضر اين است كه پيامدهاى نادرست نظريه تعددقرائت هاكدام است؟وسؤال فرعى نيز عبارت است ازاينكه آيا با وجود پيامدهاى نادرست

و يا متناقض، مى توان به اين نظريه وفادار ماند؟

     پيش از پرداختن به پيامدهاى نظريه تعدد قرائت ها، هرمنوتيك فلسفى را كه زمينه اين نظريه محسوب مى شود، و همچنين مدعاى نظريه تعدد قرائت ها را به اختصار از نظر خواهيم گذراند.

1. هرمنوتيك فلسفى

پيش از هرمنوتيك فلسفى اعتقاد بر اين بود كه هر متنى داراى متن واحدى است كه بايد آن را كشف كرد و آن، همان مراد مؤلف است؛2 ولى در هرمنوتيك فلسفى قصد و مراد مؤلف به كنارى گذاشته شد و راه براى تكثرگرايى معنايى فراهم گرديد. از نظر گادامر، فهم، جست وجوى چيزى در گذشته و بازتوليد و بازآفرينى آن نيست، بلكه تطبيق متن و اثر با امروز است. وى معتقد است: فهم ما فهمى امروزى است؛ يعنى با پرسش هايى كه براى متن ارائه مى شود معناى امروزى متن روشن مى گردد. و البته به تعداد پرسش هاى فراروى متن، پاسخ ها نيز متعدد خواهد بود و معناى متن چيزى جز همين پاسخ ها نيست و اين يعنى: تكثر معنايى متن. از سوى ديگر، چون محدوديتى براى پرسش از متن وجود ندارد و مدام پيش داورى هاى جديدى براى مفسّر به وجود مى آيد كه باعث پرسش هاى جديدترى مى شود، پايانى نيز براى واقعه فهم قابل تصوير نيست.3

    از اين رو، ما به اجمال مبانى هرمنوتيك فلسفى را بررسى خواهيم كرد تا جايگاه نظريه تعدد قرائت ها روشن شود.

 2. مبانى هرمنوتيكى فلسفى

هرمنوتيك را به طور معمول به معناى فن، هنر، يا نظريه تفسير و تأويل متن (گفتارى و نوشتارى) تعريف مى كنند.4 در مغرب زمين ديدگاه ها و گرايش هاى گوناگون تفسيرى وجود دارد كه برخى از اين ديدگاه ها مى تواند مبناى قرائت هاى مختلف از دين قرار بگيرد. در باب هرمنوتيك يا علم تفسير، به طور كلى سه ديدگاه اساسى وجود دارد: متن محور، مؤلف محور و مفسّرمحور. آخرين ديدگاه ـ كه آغازگرانش، هايدگر و در ادامه، شاگردش گادامر هستند ـ «هرمنوتيك فلسفى» ناميده مى شود و مبنايى براى تعدد قرائت ها از دين به شمار مى رود.

     براى تبيين جايگاه نظريه تعدد قرائت ها لازم است اشاره اى به اصول مهم هرمنوتيك فلسفى داشته باشيم.

     1ـ2. صامت انگارى متن و شريعت

اكثر بنيان گذاران و مبلغان هرمنوتيك در مغرب زمين بر صامت بودن همه متون و از جمله متون دينى تأكيد دارند. بايد توجه داشت كه صامت انگاران متن، يا به عدم وجود معناى نهايى متن باور دارند ـ چنان كه افراطيون هرمنوتيك (كه شاخه اى از هرمنوتيك مدرن5 و نقد نوين آمريكايى6 در رأس آن قرار دارند) سخن از «مرگ مؤلف» به ميان مى آورند ـ و يا آن را انكار نمى كنند، لكن بر اين اعتقادند كه آن معناى اصلى متن و نيت مؤلف براى خواننده، دست نيافتنى است، بلكه هر خواننده اى به گمانه زنى و از ظن و حدس خود به قرائت متن مى پردازد. بعضى هرمنوتيست هاى معروف مانند گادامر7 در اين دسته قرار مى گيرند.

      برخى از مترجمان مسلمان اين نظريات نيز با اخذ مبناى فوق، چنين قايل شده اند: «عبارت نه آبستن، كه گرسنه معانى اند، حكيم آنها را چون دهان هاى باز مى بيند نه چون شكم هايى پر.»8

     2ـ2. تأثير پيش فرض هاى ذهنى

حال كه متنْ صامت و گنگ است، مفسّر بايد با پيش فرض هاى خود، به تفسير و بازنمايى متن بپردازد. گادامر در اين عرصه شايد بيش از ديگران تلاش كرد تا نشان دهد خواندن متن بدون تأويل متن و دخالت پيش دانسته هاى مفسّر اعم از تربيتى، فرهنگى و تاريخى، ميسور نيست.9 وى «پيوند افق ها» را مطرح كرد كه مطابق آن، افق ديدگاه خواننده حال حاضر و افق ديدگاه تاريخى متن با يكديگر ادغام و پيوند داده مى شوند و محصول و متولد از اين پيوند، ديدگاه يگانه اى است كه در كل، نه اين است و نه آن.10

    گادامر در اين باره مى گويد: «تلاش براى حذف مفاهيم شخصى در تأويل،نه فقط ناممكن، بلكه آشكارا كار بيهوده و پوچ است. تأويل كردن دقيقا به معناى بهره گيرى از پيش فهم هاى شخصى خويشتن است، به گونه اى كه معناى متن براى ما به سخن درآيد.»11

     3ـ2. اثبات و ابطال ناپذيرى قرائت خاص

حال كه متن خود گنگ است و هر مفسّرى فقط بر اساس پيش فرض هاى خود تفسيرى را ارائه مى كند، بنابراين، مقايسه ميان اين تفاسير متفاوت كار درستى نيست؛ چراكه هر يك از اين تفاسير منطبق بر پيشفرض هاى خود است و بر اساس آنها درست است. بنابراين، واقعيتى به نام قرائت قطعى الانطباق نداريم و همه قرائت ها ظنّى و اجتهادى است و همواره پيدايش قرائت هاى جديد امكان دارد و از لحاظ منطقى، هيچ مانعى براى آن وجود ندارد؛ چنان كه نوشته اند: «ارائه دليل قطعى و برهانى براى ابطال قطعى و كامل يك قرائت و اثبات كامل قطعى يك قرائت ديگر امكان پذير نيست.»12 و برخى ديگر، سخن گفتن از قرائت واحد از دين در قرن بيستم را بى باكانه و متهورانه توصيف مى كنند.13

3. پيامدهاى نادرست نظريه تعدد قرائت ها

هر نظريه علمى بايد علاوه بر قابل دفاع علمى بودن، به پيامدهاى آن نيز توجه داشته باشد. لوازم غيرمعقول، چه خواسته و چه ناخواسته، دليلى بر بطلان و سستى آن نظريه است و صاحب آن يا بايد لوازم نظريه خود را بپذيرد و يا از اصرار بر مطلب نامعقول و غيرمنطقى دست بردارد. نمى توان نظريه اى را پذيرفت و از لوازم منطقى آن تبرّى جست. براى مثال، اگر گفته شود  xدر تمام صفات وجودى برابر با  yاست، بايد لازمه آن، كه عينيت است، نيز پذيرفته شود.

     براساس نظريه تعدد قرائت ها، هر قرائتى از دين مهر تأييد مى خورد. شبسترى در اين باره مى گويد: «قرائت دين در واقع، همان قرائت متون دينى است و متون دينى را به گونه هاى متفاوت مى توان فهم و تفسير كرد و از همين جاست كه دين قرائت هاى كثير پيدا مى كند.»14 و يا آنجا كه مى گويد: «از آنجايى كه در عالم انسان واقعيتى به نام قرائت "قطعى الانطباق" نداريم و همه قرائت ها "ظنى" و "اجتهادى" است، همواره پيدايش قرائت هاى جديد محتمل است و منطقا هيچ مانعى براى آن وجود ندارد.»15 اين  نظريه هرچند با اشكالات مبنايى و معرفت شناسانه اى روبه روست، اما لوازم و پيامدهاى غيرقابل قبول و عديده اى نيز دارد كه در بسيارى از اين موارد، حتى خود صاحب نظريه نيز بدان ملتزم نيست. لازم به تذكر است كه ما در اين مقاله درصدد نقد مبنايى و بررسى مبانى هرمنوتيكى اين نظريه نيستيم و فقط به برخى از پيامدهاى اين نظريه اشاره خواهيم كرد و در ضمن آن، نقدهاى مختصرى نيز خواهيم داشت.

     اين لوازم و پيامدها به خوبى نشان مى دهند كه چنين نظريه اى نمى تواند پذيرفته شود.

     1ـ3. خودويرانى يا خودشمولى

قابل تفاسير متعدد بودن متون همانند طنابِ دارى است كه ابتدا خود اين نظريه را حلق آويز مى كند؛ چراكه نظريه تعدد قرائت ها نيز در قالب متن عرضه مى شود و از قاعده تفسير متون استثنا نيست و اينكه قايلان تعدد قرائت ها در مقام دفاع اين گونه بگويند كه «مدعيات قبض و بسط از شمول آن تحول مصونيت دارند؛ چون از نوع معرفت هاى درجه دومند نه درجه اول»16 و يا «مدعيات قبض و بسط هم مشمول آن تحول و سيلان هستند، اما نه تحول صدقى و كذبى، بل تحول تعميقى»17 نمى تواند مشكل گشاى اين مسئله باشد؛ زيرا دليلى بر اين مطلب كه معرفت هاى درجه دوم از تغيير و تحول و به عبارتى، از تفاسير متعدد مصون اند، وجود ندارد؛ چراكه اين گونه معارف نيز بخشى از معارف بشرى محسوب مى شوند و هرگاه در قالب متن درآيند با ديگر متون تفاوتى ندارند و به بيانى ديگر، به چه دليل و با چه ترجيحى يك گزاره فقط تغيير و تحول تعميقى دارد ولى ديگر گزاره ها از تغيير و تحول صدق و كذبى در امان نيستند؟

     2ـ3. اجتماع نقيضين و ارتفاع آن

اگر بر قرائت هاى متعدد ـ اگرچه در متون دينى ـ صحه گذاشتيم (همان گونه كه شبسترى بيان مى دارد: «از آنجايى كه در عالم انسان واقعيتى به نام قرائت "قطعى الانطباق" نداريم و همه قرائت ها "ظنى" و "اجتهادى" است، همواره پيدايش قرائت هاى جديد محتمل است»18 و يا مثل نيچه كه ـ هرچند در آثار خويش نامى از هرمنوتيك نمى برد، اما زمينه ساز اين مباحث به شمار مى رود ـ در كتاب هاى مختلف خويش مانند فراسوى نيك و بد و خواست قدرت به اين مباحث اشاره و تصريح مى دارد «واقعيت وجود ندارد؛ هر چه هست تفاسير ماست»19 در اين صورت، ناچاريم جواز اجتماع نقيضين و يا ارتفاع آن را بپذيريم؛ زيرا مى توان برداشت هاى متناقضى از يك متن داشت كه قابل جمع با يكديگر نباشند و در اين صورت، هريك از اين فهم و قرائت ها حظّى از حقيقت برده اند و نمى توان بر هيچ يك خرده گرفت و همچنين ممكن است شخصى هيچ يك از دو طرف معنايى يك متن را اراده و يا فهم نكند؛ براى مثال، بگويد: من از متن «اللّه موجود» وجود يا عدم خدا را نمى فهمم، بلكه قرائت من از اين متن غير از اين دو است، و اين همان ارتفاع نقيضين محال است كه از بديهيات به شمار مى رود.

     3ـ3. نسبيت و شك گرايى

يكى از لوازم خطرناك و مخرّب نظريه تعدد قرائت ها كه حتى صاحبان اين نظريه نيز بدان ملتزم نيستند، و درصدد فرار و توجيه آنند،20 رواج نسبيت و شك گرايى است. هرگاه متنى، در زمان، مكان و يا شرايط مختلف و يا نسبت به اشخاص متعدد، معانى متفاوت داشت، در دام نسبيت افتاده و از اين روست كه ثمره نسبيت، شك گرايى گسترده در تمام عرصه هاست؛ يعنى نمى توان سخنى يقينى بيان داشت؛ زيرا هر آنچه بيان گردد، قرائتى است از گوينده و معلوم نيست در واقع نيز چنين باشد و همين امر شك را در تمام عرصه ها فراگير مى سازد و پر واضح است كه شكاكيت مورد قبول هيچ عقل سليمى نيست.

     البته شايد قايلان اين نظريه در مقام دفاع منكر شمول حداكثرى نظريه تعدد قرائت ها شوند و آن را به متون دينى منحصر سازند،21 اما بايد توجه داشت كه دليلى بر جدا كردن متون دينى از ساير متون وجود ندارد و به عبارتى، جداسازى، ترجيحى بلامرجّح است و چون متون دينى همانند ديگر متون از الفاظ عرفى و قواعد ادبى استفاده مى كند، هر حكمى كه براى متون دينى باشد درباره متون غير از آن نيز صادق است.

     4ـ3. انسداد باب مفاهمه و رشد علوم

آموزش و به طور خاص آموزش دينى، مترتب بر متن است، چه متون گفتارى و يا نوشتارى. اما فرض كنيد اين متون داراى معانى متعدد است و معلم و متعلّم معانى متفاوتى را از يك متن آموزشى مى فهمند. آيا متعلّم مى تواند توسط گفتار يا نوشتار معلّم مهارتى كسب كند و يا معلّم مى تواند مهارتى را به متعلّم منتقل كند، در حالى كه عامل تفهيمِ فى مابين منتفى است؟ حال بنگريد در سطوح بالاتر كه رسول خدا صلى الله عليه و آلهبزرگ معلم بشريت است. هرچند كلام حضرت براى مخاطبان مستقيم او قابل فهم است، ولى زبان مشتركى با ديگر مردمان ندارد. در اين صورت، چه رخ خواهد داد؟ جز اينكه دينى در حال حاضر حجت نخواهد بود و آيينى برپا نخواهد شد. اساسا تفهيم و استدلال در جايى است كه زبان مشتركى در بين باشد، اما بنابر اين نظريه، هر معنايى كه از يك متن يا گفتار اراده شود ـ چه در متون دينى و چه در غير آن ـ قرائتى است كه صاحب اين متن يا گفتار دارد و با قرائت ديگرى متفاوت است. از اين رو، نمى توان بر حقانيت مطلبى اصرار ورزيد و مدعى صدق گزاره يا استدلالى شد. و چون راه رسيدن به واقع ـ كه متن به معناى عام (گفتارى و نوشتارى) و يا استدلال است ـ مسدود مى باشد، امكان مفاهمه نيز منتفى است؛ يعنى نمى توان مطلبى يقينى را از يك متن فهميد و يا به ديگران فهماند، و در اين صورت است كه رشد علوم نيز متوقف مى گردد، حال آنكه واقع امر، غير از اين است.

     5ـ3. لغويت پرورش نفوس

از آن رو كه هرگاه استاد اخلاق و يا معلّمى در مقام تربيت متعلّم خود برآيد، بايد از متون، به معناى عام آن، استفاده كند و چون اين متون داراى معانى متعدد است هيچ گونه پرورش روحى صورت نمى پذيرد، حتى اگر آن معلّم رسول خدا صلى الله عليه و آله باشد نخواهد توانست حتى يك نفر را تربيت كند؛ زيرا ممكن است آنچه را كه متعلّم از آيه شريفه (به عنوان يك متن) يا كلام خود پيامبر صلى الله عليه و آله مى فهمد غير از چيزى باشد كه خداوند يا رسول خدا صلى الله عليه و آله اراده كرده است و در اين صورت، پيامى منتقل نخواهد شد و تربيتى نيز وجود نخواهد داشت. در حالى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مبعوث شد تا مكارم اخلاقى را به تكامل برساند.

     6ـ3. بى معنايى هرگونه قانون؛ چه دينى و چه مدنى

متون قانونى، هم بايد معناى واحدى داشته باشد و هم چندپهلو نباشد تا بتواند براى همه يكسان باشد. اگر قانونى ـ چه دينى و چه مدنى ـ داراى معانى متعدد باشد زمينه برداشت هاى مختلف و حتى سوءاستفاده را فراهم مى سازد و هركس قانون را آن گونه كه مى خواهد معنا و تفسير مى كند. حال به مقتضاى نظريه تعدد قرائت ها بنگريد كه چگونه هر قانون دينى (و حتى قوانين مدنى) را بى اعتبار و بى ارزش مى سازد و زمينه سوءبرداشت و قانون گريزى را مهيا مى سازد. در اين صورت، آيا مى توان بر كسى كه در روز عيد فطر روزه مى گيرد و يا در ظهر پنج شنبه نمازجمعه اقامه مى كند، خرده گرفت؟ آيا مى توان بدو گفت قانون و سنت الهى غير از اين است؟ آيا سخن از سنت الهى22 كارى بيهوده نيست؟ آيا وى نخواهد گفت اين قرائت شما از اين قانون الهى است، اما قرائت من متفاوت است؟!

     و همين سخن در قوانين مدنى است و كسى كه طبق قرائت خويش، از چراغ قرمز گذشته، با آن كس كه طبق قرائت خود توقف نموده يكسان است و نمى توان يكى را تنبيه و ديگرى را تشويق نمود؛ چراكه هر يك مدعى است بر اساس قرائت خود از قانون عمل كرده است.

     7ـ3. بيهوده بودن اصول محاوره و روش فهم

زبان هاى مختلف شاهد كتاب هاى متعدد و مفصلى است كه در زمينه اصول محاوره و روش فهم نگارش يافته و نيز دانشمندانى كه متكفل اين شاخه علمى شده اند. در عالَم اسلام نيز اصوليان تلاش هاى قابل توجهى در اين زمينه داشته اند، هرچند مباحث ايشان با توجه به عدم وجود مباحث هرمنوتيكى در عصر آنها بيشتر ناظر به فقه است، اما با كمى تأمّل در محتواى مباحث درمى يابيم كه بسيارى از اين قوانين اختصاص به متون فقهى نداشته و در هر متن ديگرى مى تواند مورد استفاده قرار گيرد. اصوليان براى اثبات حجّيت ظواهر الفاظ باب خاصى را در كتب اصولى خويش گشوده اند، و حجّيت ظواهر الفاظ را به دلايل مختلفى همچون سيره عقلا، سيره متشرعه و دليل عقلى اثبات نموده اند.23 ايشان در اين مسئله، مطابق فهم عمومى و سنتى، متن را داراى معناى واحدى دانسته اند كه متكلم به دنبال انتقال آن معنى به ديگران است و به عبارتى، خواننده را در مواجهه با متن منفعل مى دانند نه فعال؛ به اين معنا كه بايد به دنبال كشف معنايى باشد كه گوينده در پى بيان آن بوده است، و حق ندارد از جانب خويش به معناى مورد نظرِ گوينده چيزى را افزوده يا از آن بكاهد. او حق ندارد افق معنايى خويش را با افق معنايى متن يا افق معنايى گوينده امتزاج داده و به دنبال توسعه معانى باشد. از اين رو، اصوليانِ متأخر در تعريف اجتهاد قيد «اكتشاف» را نيز افزوده اند؛ يعنى مجتهد بايد در پى كشف يك واقعيت موجود باشد نه در پى ايجاد يك معناى جديد. و اين همان معنايى است كه در روايات متواتر شيعه و سنى آمده است: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار» و يا «عليه لعنة اللّه.»24

    حال اگر طبق نظر قايلان به تعدد قرائات، متن داراى معانى متعدد ـ همان گونه كه هايدگر و گادامر معتقد به پلوراليسم معنايى هستند25 ـ باشد، تمام اصول و قوايد كشفِ معنا، هرچند در كلام هرمنوتيست ها آمده باشد، بى معنا و بيهوده خواهد بود و نمى بايست براى كشف معنا سراغ متن رفت، بلكه اراده و يا افق معنايى خواننده تعيين كننده معناى متن است. هرچند برخى از مدافعان نظريه تعدد قرائت ها براى برون رفت از اين تنگنا (عدم معيار) سعى در روشمند ساختن قرائت كرده اند؛ چراكه به خوبى متوجهند براى فهم يك متن بايد از منطق و روش آن سخن گفت.26

    «نظريه قرائت معتقد نيست كه هر نوع قرائتى صحيح است. اين نظريه مى گويد: اولاً، چون هر قرائتى بر پيش فرض ها و پيش فهم ها مبتنى است، بايد قطعا در وهله اول در مبانى و پيش فرض هاى يك قرائت كننده دقت كرد و ديد كه اين پيش فهم ها تا چه حد از تيغ نقد به درستى بيرون مى آيد. و سپس قرائت كننده بايد دلايل خودش را بيان كند كه چرا چنين قرائتى مى كند؛ يعنى صرف عرضه كردن پيش فرض ها كافى نيست، بلكه پس از آن بايد دلايل درون دينى و دلايل برون دينى قرائتش را بيان كند. ديگران مجموع دلايل مقدماتى و نهايى وى را نقد مى كنند و در صورتى كه صاحب آن قرائت بتواند از آنها دفاع قابل قبول كند، مى توانيم بگوييم كه اين شخص داراى يك نظريه قرائتى است. اين نظريه يكى از قرائت هاى ممكن است.»27

    اما با اين حال، هيچ اصل و قاعده اى براى روش فهم صحيح ارائه نمى كنند. و تنها به اين اصل پذيرفته شده اشاره مى كنند كه «بايد معناى درست متن را تشخيص داد و آن را انتخاب و توجيه كرد و تفسيرهاى نامناسب و معانى نادرست را كنار گذاشت.»28 كسى كه مى گويد: «از اين حقيقت كه يك محك صددرصد براى اثبات فهم يك متن وجود ندارد، نبايد وحشت كرد»29 و «مگر ما در زير اين آسمان كبود دليل عقلى يا فقهى غيرقابل نقض و ابرام هم داريم؟»30 چگونه ميتواند براى دانش هرمنوتيك مسلمات قايل شود؟ اين سخنان و از جمله، سخن ذيل، بسيار قابل تأمّل است: «مسلمات دانش هرمنوتيك و دانش تاريخ (چه آقايان از اين دانش ها خوششان بيايد و چه بدشان بيايد) به ما مى گويد فهم و تفسير هيچ متن دينى و بازسازى هيچ حادثه تاريخى بدون پيش فهم ها و پيش فرض ها و انتظارات و علايق ممكن نيست»31 «هميشه بايد پيش فهم ها و علايق و انتظارات را با دقت و جديت كامل تصحيح كرد.»32

    سؤال مهم اين است كه ملاك شناسايى مقدمات و مقومات صحيح از سقيم چيست؟ و آيا اينكه «بايد معناى درست متن را تشخيص داد» يك قاعده فهم است؟ آيا اين مطلب در مباحث منطق فهم، نوعى مصادره به مطلوب نيست؟

     علاوه بر آن، اگر فهم، ضابطه مند شد و قرائت هاى مختلف به بوته نقد نشست، ديگر تعدد قرائت معنا ندارد، بلكه با نقد و بررسى، معناى صحيح دست يافتنى خواهد بود. از اين رو، گفتنِ «از هر متنى تفسيرهاى متعدد مى توان داد»33 به اين گستردگى مورد قبول نيست و غيرمعقول مى نمايد.

     8ـ3. عدم اعتماد به قول ديگران در امور عادى (غيردينى)

اگر نظريه تعدد قرائت ها پذيرفته شود هيچ گاه نمى توان به كلام كسى حتى در امور عادى و روزمره اعتماد نمود؛ زيرا قرائت ما با قرائت و اراده وى متفاوت است و ما از مقصود واقعى او بى اطلاع هستيم و راهى براى دسترسى به آن نيز وجود ندارد.

     تذكر مجدد اين نكته سزاست كه دين براى بيان مقصود خود از الفاظ و عبارات عرفى استفاده مى كند و اصول و قوايد نگارش و روش فهم به طور يكسان در هر دو استفاده مى شود. از اين رو، متون دينى با غير دينى از اين لحاظ تفاوتى ندارند.

     9ـ3. بى ارزش ساختن سيره و گفتار معصومان عليهم السلام

در كلام معصومان عليهم السلام بسيار مشاهده مى شود كه ايشان كلام خود را مستند به گفته يا سيره رسول خدا صلى الله عليه و آله و يا پدران بزرگوار خود مى كردند.34 اين كار اهل بيت عليهم السلام فقط در صورت امكان قرائت واحد از يك متن قابل توجيه است و بنابر نظريه تعدد قرائت ها، اين كار لغو و بى ارزش است؛ زيرا اولاً، قرائت رسول خدا صلى الله عليه و آله و يا پدران بزرگوارشان متفاوت از قرائت آنها بوده است و ثانيا، با اين عمل، نخواهند توانست بر رأى خود استدلال بياورند، بلكه قرائت خود را بيان كرده اند كه آن هم با قرائت ما متفاوت است.

     10ـ3. مخالفت با سيره عقلا

يكى از ادلّه حجّيت ظواهر ـ كه اصوليان بيان مى دارند ـ سيره عقلاست، يعنى عقلاى عالم ـ حتى مدافعان نظريه تعدد قرائت ها ـ در امور روزمره خود و در مواجهه با مردم معناى واحدى را از متون مى فهمند و اگر متن موردنظرشان داراى اجمال باشد و يا در آن، معانى متعددى ممكن باشد، در جست وجوى معناى موردنظر گوينده برمى آيند و يا با احتياط و احتمال معنايى را بيان مى دارند و بر كسى كه معنايى غير از ظهور متن اراده و به آن عمل كرده خرده مى گيرند، نه اينكه به هر معنايى از متن ترتيب اثر بدهند. مثلاً، اگر فرزند در جواب پدر كه به او گفته آب بياور، بگويد: قرائت من از كلام شما شربت است، عقلا فرزند را تخطئه مى كنند نه پدر را.

     11ـ3. عدم امكان اثبات خدا و توحيد

اساسى ترين اعتقاد هر انسان مسئله وجود خداست كه ايمان يا عدم ايمان به خدا جهت زندگى او را مشخص مى كند و اثبات اين مطلب نيز، چه از طريق نقل و چه از طريق عقل، وابسته به متن است. اگر هرگونه قرائتى را مهر تأييد زديم، و به پيش فرض ها تأثير تام در فهم متون داديم و بيان كرديم كه «مسلمات دانش هرمنوتيك و دانش تاريخ (چه آقايان از اين دانش ها خوششان بيايد و چه بدشان بيايد) به ما مى گويد فهم و تفسير هيچ متن دينى و بازسازى هيچ حادثه تاريخى بدون پيش فهم ها و پيش فرض ها و انتظارات و علايق ممكن نيست»،35 در اين صورت، نه آيات و روايات قادر بر اثبات وجود خدا خواهند بود36 و نه براهين؛ زيرا هرآنچه گفته شود با پاى نسبيت و تكثر قرائت لگدمال خواهد شد. و چه مى توان گفت به كسى كه با پيش فرض عدم وجود خدا به مسئله مى نگرد. و اگر بر بنيادى ترين مسئله بشر اينچنين باد نسبيت بوزد، سرانجامِ بشر جز پوچى، سرگردانى و بى هويتى نخواهد بود.

     12ـ3. انكار معاد و سؤال قيامت

اگر مقتضاى ادراكى بشر چندپهلو شدن واقعيات است،37 ديگر جايى براى بازخواست باقى  نمى ماند؛ چراكه هر شخصى بر مبناى فهم و درك خود از واقعيات عمل كرده و راه فرار هميشه گشوده و در نتيجه، معاد و روز واپسين لغو و بيهوده خواهد بود. و اگر معاد امرى لغو باشد خلقت نيز به تبع آن لغو و بى هدف خواهد شد كه با علم و حكمت الهى سازگار نيست، در حالى كه كتاب جاودانه الهى، قرآن، يكى از بازخواست هاى روز جزا را عمل نكردن به آنچه براى انسان ها فرو فرستاده شده، معرفى مى كند: «تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ أَلَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ.» (مؤمنون: 104ـ105)38

     13ـ3. لغو و بيهوده بودن ارسال رسل

پيامبرى كه فرستاده شود و آموزه ها و گفته هايش جز براى خود او مفيد نباشد، چه سود؟ چه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و چه عيسى و چه موسى عليهماالسلام، در صورتى رسول خواهند بود كه مردم بتوانند معنا و مراد وحى را كه از زبان آن رسول خارج مى شود، بفهمند.39 وگرنه فرقى بين رسول و غير آن وجود ندارد، و صد افسوس بر كسانى كه اينچنين جاهلانه و كوركورانه بر طبل تعدد قرائت مى كوبند و نمى دانند ـ و يا خود را به ندانستن مى زنند ـ كه چگونه اساس دين و ديانت وعقل ووجدان را در آتش جهل خود مى سوزانند و شيطان را از اين پيروى شادمان مى سازند.

     آنكه مى گويد: «دين اسلام بيش از هر مسئله بر ايمان به پيامبران مخصوصا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله استوار است»،40 چگونه با اين جملات، تكثر قرائت از هر متنى را تجويز مى كند «از هر متنى تفسيرهاى متعددى مى توان داد»41 يا «اختلاف در معناى هر متنى امرى عادى و مورد انتظار است»،42 آيا هيچ مى انديشد كه با اين تفكر نمى توان به هيچ رسولى ايمان آورد؟

      14ـ3. لغو و بيهوده شدن دين

در تعريف دين گفته اند: «مجموعه گزاره هايى اخبارى ناظر به هست ها، و انشايى ناظر به بايدها و نبايدها، در مسير هدايت و كمال بشرى.»43 با توجه به اين تعريف از دين، تجويز تعدد و تكثر قرائت موجب بى اثر شدن دين مى شود؛ چراكه در اين صورت، دين راهى براى رسيدن به كمال نيست، بلكه قرائت و فهم و پيش ذهن شخص است كه او را راهبرى مى كند. و مسلّم است فرو آمدن چنين دينى لغو و بيهوده است و در نتيجه، حكمت خداوندى در فرستادن چنين برنامه هايى كه هر كس را به راهى مى كشد، مورد ترديد قرار مى گيرد.

     15ـ3. پلوراليسم معرفتى و پلوراليسم دينى

اگر تفاسير و تجربه هاى ما از متون دينى، همگى صحيح باشند و هيچ ضابطه و منطقى در ميان نباشد تا واقع را كشف و در دسترس قرار دهد، بلكه ذهن ما جاعل حقيقت باشد ـ همان گونه كه كانت ذهن انسان را هميشه با قالب هاى پيشينى (مانند زمان و مكان و...) همراه مى داند كه هماره بر فهم و معرفت او اثر مى گذارد و در نتيجه، ذهن آدمى در فرايند فهم، منفعل نيست، بلكه فعال مى باشد، و به صورت طبيعى انسان كاشف حقيقت نبوده، بلكه جاعل حقيقت است ـ44 در اين صورت، شاهد پلوراليسم معرفتى خواهيم بود؛ به اين معنا كه چون راه دست يابى به واقع مسدود است، پس معرفت غلط و غيرواقعى وجود ندارد. به هر حال، فرزند ناميمون پلوراليسم معرفتى، حجّيت تمام فرقه ها و تمام اديان خواهند بود؛ زيرا هر زمان راه دست يابى به واقع مسدود شود، هر كيش و آيينى حق خواهد شد و هيچ كدام بر ديگرى برترى ندارد؛ چه خداپرستى باشد و چه انسان پرستى و يا شيطان پرستى.

     «امروز پلوراليسم دينى عمدتا بر دو پايه بنا مى شود: يكى، تنوع فهم هاى ما از متون دينى و دومى، تنوع تفسيرهاى ما از تجارب دينى. آدميان هم در مواجهه با امر متعالى، محتاج تفسيرند و از متن صامت يا تجربه خام بايد پرده بردارى كنند و آنها را به صدا درآورند. اين پرده بردارى و اكتشاف، يك شكل و شيوه ندارد و بى هيچ تكلفى، متنوع و متكثر مى شود و همين است سرّ تولد و حجّيت پلوراليسم درون دينى و بيرون دينى.»45

    در حالى كه امتناع تناقض به ما مى فهماند كه امكان ندارد اديان و فرقه هاى مختلف كه با آموزه هاى متناقض همراهند، همگى صحيح و حق باشند.

     16ـ3. عدم امكان تمسك به وحى و قرآن

«ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» (بقره: 2) قرآن كتابى براى هدايت همگان است، كه هيچ شك و شبه اى در آن نيست.

     در صورت قول به نظريه تعدد قرائت ها، تمسك به قرآن و وحى ممكن نخواهد بود و در صورتى كه امكان تمسك به قرآن منتفى شود و اين كتاب آسمانى از حجّيت بيفتد، ديگر حجّيت هيچ دينى ـ در عصر كنونى ـ قابل اثبات نخواهد بود و بشر عملاً به ورطه سكولار و بى دينى كشانده خواهد شد. بيان اين مطلب ـ كه با انكار قرآن هيچ دينى در حال حاضر اثبات نخواهد شد ـ نياز به مقدمه اى كوتاه دارد.

     اثبات حقانيت و از جانب خدا بودن هر دينى با معجزه امكان پذير است و معجزه با خارق العاده بودن و استدلال عقلى كه به همراه دارد، اثبات مى كند كه صاحب اين كار از جانب خدايى حكيم فرستاده شده و آنچه مى گويد از خداست و بايد به او و دينى كه تبليغ مى كند ايمان آورد. تمام اديان آسمانى نيز با معجزه همراه بوده اند. اما اكنون سؤال اين است: معجزه اى كه سال ها، بلكه قرن ها پيش رخ داده و انسان امروزى آن را با چشم خود به عيان نديده، آيا مى تواند براى او حجت باشد؟ از كجا معلوم تاريخ در نقل حادثه دچار تحريف يا اشتباه نشده است؟ از اين رو، بايد به معجزه اى كه هم اكنون حاضراست ايمان آورد،وپرواضح است كه تنها دينى كه در حال حاضر ادعاى معجزه دارد و براى همانندآورى آن تحدى كرده، اسلام است.

     حال فرض كنيد اينچنين معجزه اى با سخن سست و مسمومى مانند تعدد قرائت ها از حجّيت بيفتد، در اين صورت، «بِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ.»(اعراف: 185)

     17ـ3. ويرانى بنياد اخلاق

اخلاق آن گاه كه بر پايه واقعيات بنا نهاده شده باشد (همان گونه كه نظام اخلاقى اسلام اين گونه است) از دام نسبيت رهيده است و در غير اين صورت، هر نظام اخلاقى كه عرضه شود نخواهد توانست معماى ارزش داشتن گزاره هاى اخلاقى را حل كند. حال اگر شخص يا جامعه اى همچون پروتاگوراس معتقد شد كه «آنچه به نظر من حق است براى من حق است، و آنچه براى تو حق است براى تو حق است؛ و نيز آنچه براى من خوب است براى من خوب است و آنچه براى تو خوب است براى تو خوب است؛ همچنين آنچه براى تو بد است براى تو بد است»،46 اساس اخلاق آن جامعه درهم شكسته خواهد شد، و هيچ كارى اگرچه مانند حسن عدل و قبح ظلم بديهى باشند، متصف به فعل اخلاقى نخواهد شد و حسن و قبح را برنخواهد تافت.

     بدون شك، اگر نيك بنگريم، درخواهيم يافت كه نظريه تعدد قرائت ها مستلرم نسبيت گرايى گسترده است و در اين صورت، سخن از اخلاق بسانِ سخن گفتن از امور موهوم است و با تجويز تعدد قرائت هاست كه هر ناهنجارى اخلاقى با اين جمله كه «قرائت من از دين اين گونه است»، توجيه خواهد شد.

     18ـ3. آنارشيسم فكرى و عملى

آنارشيسم در لغت از ماده آنارخوس يونانى، به معناى بدون حاكم، مشتق شده است. و در عرف عامه به معناى هرج و مرج زيانبار است.47 و اگر از كاربرد سياسى اين واژه پا را فراتر نهاده و به كاربردهاى مذهبى، علمى و حقوقى آن نيز توجه داشته باشيم خواهيم ديد كه نظريه تكثر قرائت ها موجب هرج و مرج و آنارشيسم هاى گسترده و در عرصه هاى مختلف است. حال براى رعايت اختصار، به برخى از عرصه هاى آنارشيسم كه در نتيجه اين نظريه به وجود خواهد آمد، اشاره مى كنيم:

الف. آنارشيسم معرفتى: آنارشيسم معرفتى يعنى: هرج و مرج در معرفت و شناخت. همان گونه كه در پيامد پانزدهم اشاره شد، تا زمانى كه انسان بر طبق اصول و ضوابط متقن مى انديشد از ثبات فكرى و معرفتى برخوردار است، اما اگر شوكران تعدد قرائت را به معرفت و بينش وى خورانيديم، نظم معرفتى او دچار اخلال و هرج و مرج مى شود. و اينچنين آنارشيسم معرفتى، آنارشيسم دين ورزى را نيز به دنبال خواهد داشت، و نتيجه اين هرج و مرج، نابسامانى معرفتى و ـ همان گونه كه گفته شد ـ تجويز هر امر متناقضى است.

ب. آنارشيسم فرهنگى: آنارشيسم فرهنگى، هرج و مرجى در ساحت فرهنگ عمومى است. اگر فرهنگ جامعه را بازتاب انديشه انسانى بدانيم، قطعا با آنارشيسم معرفتى، صحنه فرهنگ نيز شاهد نابسامانى و آشفتگى خواهد شد و هر كس ـ همان گونه كه گاهى مشاهده مى شود ـ با پرچم «قرائت من از دين اين گونه است» بر موج آشفته سازى فرهنگى سوار مى شود و آن قدر بر بدنه كشتى فرهنگِ جامعه مى كوبد تا كشتى و سرنشينان آن را به قعر دريا بفرستد.

ج. آنارشيسم سياسى: اين نوع هرج مرج در عرصه فعاليت هاى سياسى رخ مى دهد و ثمره آن تكوّن احزاب و گروه هاى مختلف است كه همه خود را حق مى دانند، ولى در عمل و آرمان با يكديگر بسيار ناسازگارند، و اين بدان دليل است كه هريك از آنها قرائت خود را از حق، صواب مى پندارد. و چه بسيار ديده ايم كه افرادى با ادعاى پيروى از امام و رهبرى، جامعه را به هرج و مرج و بيراهه مى كشانند، و مدعى اند كردارشان طبق قرائتى است كه از انقلاب و يا سخن امام دارند.

د. آنارشيسم رفتارى: رفتار آدمى بازتاب انديشه اوست. حال اگر معرفتِ شخص يا جامعه اى توسط تجويز تكثر قرائت دچار آشفتگى و هرج و مرج شد، و هر فكر و ايده اى مهر تأييد خورد، به صورت طبيعى در رفتار و عملكرد آن شخص و يا جامعه پديدار خواهد شد؛ همان گونه كه طمأنينه و آرامش درون، موجب آرامش و وقار رفتارى خواهد شد «أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.» (رعد: 28)

     19ـ3. ايجاد زمينه انحراف

برخلاف آنچه كه سروش مى پندارد و در ديباچه صراط هاى مستقيم خود بيان مى دارد: «... و مقتضاى دستگاه ادراكى آدميان و ساختار چندپهلوى واقعيت است و با هدايت گرى خداوند و سعادت جويى و نيك بختى آدميان ملايمت دارد و چنان نيست كه كژفهمى، توطئه گرى و بدخواهى، حق ستيزى و حق گريزى، باطل انديشى، هواپرستى، استضعاف فكرى يا سوءاختيار و يا غلبه اهريمن در آن مدخليت عمده48 داشته باشد»،49 تعدد قرائت موجب پديد آمدن اين امور مى شود؛ زيرا انسانى كه داراى انديشه صحيح و معتدلى است و سروكارش با واقعيات است مى تواند از موارد كژفهمى مبرّا باشد و همچنين است موارد ديگر كه اگر تعدد قرائت را تجويز كرديم، در حقيقت، مهر تأييدى بر آنها زده ايم. و در اين صورت است كه توطئه گرى و بدخواهى، حق ستيزى و حق گريزى، چون قرائتى متفاوت از واقع و يا دين است غيرقابل انكار ميشود و هر باطل انديشى، مباح خواهد گشت.

     20ـ3. لغويت انتظار و ظهور منجى

وجود و ظهور منجى، امرى است كه تقريبا تمام اديان به آن معتقد هستند و دلايل عقلى و نقلى متعدد بر اين مسئله اقامه شده، و بايد گفت: مهم ترين فلسفه وجود و ظهور منجى اين است كه جامعه جهانى طعم شيرين عدالت و معنويت را بچشد و در عالَمى كه با عطر خوش اسلام ناب، معطر و با نفس قدسى امام معصوم، سرزنده گشته قدم گذارد و جان و دل مرده خود را با سخن شيرين آن دل ربا حيات بخشد و نور كلام الهى را از زبان آن بزرگوار بشنود:

     بنابر نظريه تعدد قرائت ها و اينكه مى توان هر برداشتى را از متن داشت (از هر متنى تفسيرهاى متعددى مى توان داد50)، انتظار ظهور منجى كه جهان را به عدالت واحد و دين واحد دعوت مى كند، لغو و بيهوده خواهد بود؛ چراكه ـ بنابر اين نظريه ـ اساسا چنين امكانى حتى براى امام معصوم نخواهد بود؛ چون هرآنچه بيان دارد صرفا قرائت خويش از دين را بيان نموده، و مردمان نيز قرائتى از دين دارند كه مى توانند با آن به احتجاج با امام عصر (عج) برخيزند. از اين رو، جاى تعجب نيست كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «زمانى كه مهدى آل محمد صلى الله عليه و آله ظهور كند تمام مردم با بيان قرائتى از قرآن با آن حضرت احتجاج خواهند كرد.»51

نتيجه گيرى

آنچه از اين مباحث روشن و آشكار مى گردد، بطلان و غيرمعقول بودن نظريه اى است كه مى گويد انسان از طرفى نمى تواند معنايى يقينى ازيك متن بفهمدواز طرف ديگر، يك متن معانى متعددى را مى تواند دارا باشد.

     از اين رو، بايد توجه داشت كه هرچند قرائت هاى متعدد از برخى متون وجود دارد، اما اين بدان معنا نيست كه تمام اين معانى اگرچه متناقض و غيرقابل جمع باشند، در عرض هم صحيح هستند و ما راهى براى دست يابى به مراد مؤلف نداريم، بلكه بايد در جست وجوى معناى صحيح، كه مراد مؤلف از بيان آن متن است، با استفاده از قواعد صحيح فهم متن بود.

     اينكه هر متنى لزوما قابل تفسيرهاى مختلف باشد، خود اول كلام است. بسيارى از گزاره ها چنين نيستند؛ مانند: «تشنه ام، برو كمى آب بياور» و... همچنين متون علمى محض مانند رياضى، فيزيك و... نيز بسيارى از متون و دستورات دين.

     در اين نوشتار، در پاسخ به سؤال اصلى تحقيق، به پيامدهاى متعدد نظريه تعدد قرائت ها اشاره شد؛ مانند خودويرانى، اجتماع نقيضين، نسبيت و شك گرايى انسداد با مفاهمه، لغويت دين و اخلاق و يا آنارشيسم گسترده در عرصه فكر و عمل و... و بيان شد كه اين پيامدها خواسته يا ناخواسته متوجه اين نظريه هست. در پاسخ به سؤال فرعى مقاله نيز در ضمن مباحث روشن گرديد نظريه اى كه چنين پيامدهاى نادرستى داشته باشد نمى تواند مورد قبول واقع شود.


پي‌نوشت‌ها:

1ـ برگرفته از سخنرانى آيت اللّه مصباح در سخنرانى پيش از خطبه هاى نمازجمعه تهران.

2ـ براى اطلاع بيشتر، ر.ك: مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، ص 125ـ133.

3ـ ر.ك: بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 537؛ مهدى هادوى تهرانى، همان، ص 215.

4ـ بابك احمدى، همان، ص 61.

5ـ همان، ج 2، ص 4ـ7.

6ـ ديويد كازنز هوى، حلقه انتقادى، ادبيات، تاريخ و هرمنوتيك فلسفى، ص 75.

7ـ ر.ك: پل ريكور، زندگى در دنياى متن، ترجمه بابك احمدى، ص 134.

8ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 294.

9ـ فردريش ويلهلم نيچه، هرمنوتيك مدرن: گزينه جستارها، ترجمه بابك احمدى و ديگران، ص 13.

10ـ همان، ص 210.

11ـ همان، ص 234.

12ـ احمد زيدآبادى، روزنامه صبح امروز، ش 235، 18 مهر 1378، ص 2.

13ـ ر.ك: عبدالكريم سروش، روزنامه صبح امروز، ش 232، 14 مهر 1378، ص 16.

14ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، پيشگفتار.

15ـ همان، ص 247.

16ـ عبدالكريم سروش، قبض بسط تئوريك شريعت، ص 332 و 375.

17ـ همان، ص 116، 372و 374.

18ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى ازدين،ص 247.

19ـ فردريش نيچه، اراده قدرت، ص 391ـ392؛ ر.ك: عبداللّه نصرى، راز متن، ص 135ـ138.

20ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، پيشگفتار.

21ـ همان، ص 7؛ همچنين، ر.ك: همو، هرمنوتيك، كتاب و سنت.

22ـ فاطر: 43.

23ـ ر.ك: محمدكاظم آخوند خراسانى، كفايه الاصول.

24ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 36، ص 227.

25ـ عبداللّه نصرى، همان، ص 121ـ123.

26ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 13،14و15.

27ـ همو، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص 373.

28ـ همو، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 15.

29ـ همان، ص 32.

30ـ همو، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص 243.

31ـ همان، ص 247.

32ـ همان، ص 287.

33ـ همو، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 15.

34ـ مانند حديث شريف «سلسله الذهب» (ر.ك: ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 94).

35ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص 247.

36ـ باتوجه به اينكه اثبات خدابااستفاده ازآيات وروايات دورمى باشد، بايد توجه داشت در اينجا آن دسته از از آيات و روايات منظور است كه متضمن حكم عقلى است و يا ارشاد به حكم عقل است.

37ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، ديباچه، ص ب.

38ـ همچنين، ر.ك: مؤمنون: 64ـ66؛ يونس: 15.

39ـ شايد گفته شود مردمى كه مخاطب مستقيم رسول هستند خواهند توانست مراد گفته رسول را دريابند، ولى بايد توجه داشت در اين صورت نيز ارسال رسل جز براى عده معدودى از مردم، لغو و بى فايده خواهد بود و به يك بيان، تخصيص اكثر مى شود.

40ـ محمد مجتهد شبسترى، ايمان و آزادى، ص 43.

41ـ همو، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 15.

42ـ همان، ص 16.

43ـ ابوالفضل ساجدى و مهدى مشكى، دين در نگاهى نوين،ص 24.

44ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 201ـ315.

45ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، ص 203.

46ـ به نقل از: حسين محمدى، قرائت دين.

47ـ جلال فرزين، «آنارشيسم؛ پيامد نظريه تكثر قرائت دين»، در: حسين محمدى، قرائت دين، ص 147، به نقل از: جورج وودلاك، آنارشيسم، ترجمه هرمز عبداللهى، ص 11ـ13.

48ـ صاحب نظريه با اين كلمه به صورت ضمنى تأثير تعدد قرائت ها را در پيدايش اين امور پذيرفته است.

49ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، ديباچه، ص ب.

50ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 15.

51ـ محمدبن ابراهيم نعمانى، الغيبة، ص 297؛ محمدباقر مجلسى، همان، ج 52، ب 27، روايت 131.


 منابع

ـ آخوند خراسانى، محمدكاظم، كفايه الاصول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1427ق.

ـ احسائى، ابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، قم، مطبعه سيدالشهداء، 1403ق.

ـ احمدى، بابك، ساختار و تأويل متن، تهران، نشر مركز، 1372.

ـ ريكور، پل، زندگى در دنياى متن، ترجمه بابك احمدى، تهران، نشر مركز، 1373.

ـ ساجدى، ابوالفضل و مهدى مشكى، دين در نگاهى نوين، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1387.

ـ سروش، عبدالكريم، صراط هاى مستقيم، تهران، صراط، 1377.

ـ ـــــ ، قبض بسط تئوريك شريعت، تهران، صراط، 1373.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

ـ كازنز هوى، ديويد، حلقه انتقادى، ادبيات، تاريخ و هرمنوتيك فلسفى، تهران، روشنگران، 1371.

ـ مجتهد، شبسترى، محمد، ايمان و آزادى، تهران، طرح نو، 1379.

ـ ـــــ ، نقدى بر قرائت رسمى از دين، تهران، طرح نو، 1379.

ـ ـــــ ، هرمنوتيك، كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.

ـ مجلسى،محمدباقر،بحارالانوار،تهران،دارالكتب الاسلاميه،1362.

ـ محمدى حسين، قرائت دين، قم، ظفر، 1380.

ـ مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، قم، مؤسسه بيت الحمه الثقافيه، 1377.

ـ نصرى، عبداللّه، راز متن، تهران، مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، 1381.

ـ نعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، تهران، صدوق، 1397ق.

ـ نيچه، فردريش ويلهلم، اراده قدرت، ترجمه مجيد شريف، تهران، جامى، 1377.

ـ ـــــ ، هرمنوتيك مدرن: گزينه جستارها، ترجمه بابك احمدى و ديگران، تهران، نشر مركز، 1377.

ـ وودلاك، جورج، آنارشيسم، ترجمه هرمز عبداللهى، تهران، معين، 1368.