دو ساحت ظاهر و باطن در جهان بینى جلال الدین مولوى
Article data in English (انگلیسی)
معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 177 ـ شهریور 1391، 13ـ28
محمد فنائى اشکورى*
چکیده
به نظر مى رسد از مهم ترین ارکان جهان بینى عرفانى توجه به دو ساحت «ظاهر» و «باطن» واقع است. بر این اساس، هر امر واقعى، اعم از عالم و آدم و حتى حضرت بارى تعالى، داراى این دو شأن هستند. علوم ظاهرى در پى شناخت ظاهر عالم هستند، اما عرفان کوشش انسان براى راه یافتن به باطن هستى است. این آموزه از ارکان اندیشه عرفانى مولانا جلال الدین بلخى و کلید فهم اندیشه ها و آثارش به ویژه شاهکار او «مثنوى معنوى» است.
هدف این نوشتار، بیان دیدگاه مولوى در این زمینه است و روش آن، استخراج ابیات مربوطه از مثنوى معنوى و شرح و تفسیر آنهاست. دستاورد این تحقیق این است که از نگاه مولوى، عالم، آدم، معرفت، دین، قرآن، عمل انسان و هر حقیقت دیگرى داراى ظاهر و باطن یا بطونى است و معرفت اصیل، رسیدن به آن بطون است. دین دارى و دین ورزى عارفانه کشف جغرافیاى باطن و زیستن در آن است.
کلیدواژه ها: ظاهر، باطن، غیب، شهادت، معرفت، عرفان، تأویل، شریعت، حقیقت.
* دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. eshkevari@qabas.net
دریافت: 90/1/11 پذیرش: 91/5/20.
مقدّمه: در بیان ظاهر و باطن
بى شک، یکى از مهم ترین عناصر در آموزه هاى عرفان اسلامى به طور عام و در جهان بینى جلال الدین مولوى به طور خاص این است که هر واقعیتى داراى دو ساحت «ظاهر» و «باطن» است. حقیقت بنیادین و اصیل در هر چیزى باطن آن است و ظاهر، جلوه و سطح و فرع آن است. این حقیقتى است که عارفان از سویى از تأمّل در آیات قرآنى و از سوى دیگر، از طریق شهود عرفانى بدان نایل شده اند. در متون عرفانى به ویژه در سخنان مولانا به مناسبت هاى مختلف از این ساحت دوگانه با تعبیرات مختلفى یاد شده است؛ همچون غیب و شهادت، صورت و معنا، قشر و مغز، تن و جان، صورت و سیرت، مجاز و حقیقت، ملک و ملکوت، خواب و بیدارى، و شریعت و حقیقت. شاید بتوان گفت که این اصل، بنیادى ترین اصل در جهان بینى عرفانى است. اما به رغم اهمیت آن، آراء عرفا در این باره مورد توجه جدى واقع نشده و اهمیت این اصل آن گونه که هست شناسانده نشده است و پیشینه پژوهشى در این باب چندان غنى نیست. طرح و تحلیل دیدگاه مولوى در این زمینه موضوعى است که این مقاله درصدد برداشتن گامى نو در آن است.
پرسش اصلى این پژوهش حول چیستى ظاهر و باطن، و پرسش هاى فرعى آن ناظر به تطبیق این اصل بر مصادیق آن (مانند جهان، انسان، معرفت و دین) است. در خلال مباحث، دو مفهوم ظاهر و باطن که مفاهیم اصلى این پژوهشند شناسانده مى شود و دووجهى بودن واقع در سطوح و مراتب مختلف جهان، انسان، علم و دین در سخنان مولوى نشان داده مى شوند. حاصل سخن این خواهد بود: در این نگاه دو ساحتى است که رویکرد عرفانى را در معرفت شناسى، خداشناسى، جهان شناسى، انسان شناسى، و دین شناسى از دیگر رویکردها متمایز مى کند. توجه به دو ساحت بودن واقعیت، هم در نگاه ما به جهان و هم در رفتار ما در زندگى، انقلاب و تحولى شگرف پدید مى آورد. نگاه عرفانى به عالم، و زندگى و سلوک عارفانه و در نتیجه، شکل گیرى شخصیت عرفانى حاصل دیدن این دو ساحت واقع است.
اسماء الظاهر و الباطن
ریشه ظهور و بطون هستى چیست؟ براساس توحید، آنچه در عالم واقعیت دارد نشئت یافته از خداوند است و ریشه ثنویت ظاهر و باطن در عالم، به اسماء الهى برمى گردد. خداوند هم اسم الظاهر دارد و هم اسم الباطن. چنان که قرآن مى فرماید: اوست که هم ظاهر و هم باطن است: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.» (حدید: 3) از این جهت است که او هم متعالى است و هم حضور همه جایى دارد. ظاهر و باطن عالم نیز تجلّى اسماء الظاهر و الباطن الهى است. این ثنویت به معناى کثرت و جدایى نیست، بلکه دو وجه یک حقیقت است و نوعى کثرت در عین وحدت را به نمایش مى گذارد.
عالم غیب و شهادت
قرآن از دو عالم غیب و شهادت سخن مى گوید که تعبیر دیگرى از ظاهر و باطن است. هر عالمى تابع اسمى است که از آن ناشى شده است. عالم شهادت از اسم الظاهر حق و عالم غیب از اسم الباطن حق تجلّى یافته است. عالم شهادت عالم محسوس و مادى است و عالم غیب عالم غیر محسوس و مجرد است. مرز دین دارى و بى دینى، ایمان به عالم غیب است و مؤمنان کسانى هستند که به عالم غیب ایمان دارند: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ.» (بقره: 3) متعلق باورهاى دینى حقایق غیبى است. خدا، فرشتگان، وحى، حیات پس از مرگ و عالم آخرت همه حقایق نامحسوس، غیرمادى و غیبى هستند. معنویت گرایى یعنى فراتر رفتن از عالم حس و گرایش به عالم معنا و غیب. دیندارى معمولى، ایمان و قبول عالم غیب است و ایمان عرفانى، شهود عالم غیب. بدین سان، ایمان و عرفان چشم آدمى را به جهانى بس بزرگ تر از آنچه که در ظاهر به نظر مى رسد مى گشاید. به تعبیر مولوى، آنچه از باطن به ظاهر و از عالم غیب به عالم شهادت رسیده، تنها شاخه اى است کوچک از باغى بزرگ. آرى، عالمى هست «کین فلک یک برگ اوست»:
این نشان ظاهر است این هیچ نیست |
تا به باطن در روى بینى تو بیست |
|
این نشان ظاهر است این هیچ نیست |
این نشان ظاهر است این هیچ نیست |
|
سوى شهر از باغ شاخى آورند |
باغ و بستان را کجا آنجا برند |
|
خاصه باغى کین فلک یک برگ اوست |
بلکه آن مغز است و این عالم چو پوست1 |
باید توجه داشت که ظاهر و باطن به «مطلق» و «نسبى» تقسیم مى شوند. مى توان گفت: باطن، مطلق ذات الهى است و ظاهر، مطلق اعراض عالم مادى. سایر حقایق نسبت به مادون خود باطن و نسبت به مافوق خود ظاهرند. کل عالم ظهور حق است و ماسوا مظهر او و نسبت به ذات حق ظاهرند و او باطن.
چنان که گفتیم، در بین ماسوا نیز، که همه مظاهر حقند، از بطون و ظهور نسبى مى توان سخن گفت. در این جهان بینى، هر موجودى داراى ظاهر و باطن است. آنچه در عالم محسوس مى بینیم اصلى در عالم نامحسوس دارد. به قول میرفندرسکى:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى |
صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى. |
به رغم جدایى ظاهرى، این صورت با آن اصل در بنیاد یگانگى دارد.
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت |
بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى |
گاهى از عالم علم یا عین ثابت اشیا به اصل و باطن تعبیر مى شود، در مقابل عین خارجى که کون یا عالم عین است.
حدوث، تغیّر و گذار مربوط به صورت است، اما اصل و عین هر چیزْ قدیم، باقى و ثابت است. در اینجا این دیدگاه عرفانى با جهان بینى افلاطونى مشابهت و قرابتى پیدا مى کند. در این دیدگاه، خلقت عبارت است از تجلّى و ظاهر شدن باطن و عینیت یافتن علم.
انسان
انسان نیز که مظهر تام الهى است، داراى دو ساحت ظاهر و باطن است. به یک اعتبار، تن مادى او ظاهرش، و روح ملکوتى او باطنش است. باطن انسان نیز داراى مراتب است. گاه هفت بطن شمرده اند. ظاهر او نسبت به باطن او همچون سایه نسبت به صاحب سایه است:
جسمْ ظاهر، روحْ مخفى آمدست |
جسم همچون آستین، جان همچو دست |
|
باز عقل از روح مخفى تربود |
حس به سوى روح زوتر ره برد2 |
|
تن بود چون سایه و جان شخص آن |
سایه را بى شخص خود نبود توان. |
هرچند تن آدمى آشکار است، اما حقیقت آدمى پنهان است؛ چراکه لایه هاى بطون آدمى بسیار است:
تو یکى تو نیستى اى خوش رفیق |
بل که گردونى و دریاى عمیق |
|
آن توى زفتت که آن نهصد تو است |
قلزم است و غرقه گاه صد تو است.3 |
به همین جهت، آدمى از موجودات نهانى همچون جن نیز پنهان تر است:
گر به ظاهر آن پرى پنهان بود |
آدمى پنهان تر از پریان بود |
|
نزد عاقل زآن پرى که مضمر است |
آدمى صدبار خود پنهان تر است.4 |
|
آدمى همچون عصاى موسى است |
آدمى همچون فسون عیسى است.5 |
|
تو مبین زافسون عیسى حرف و صوت |
آن ببین کز وى گریزان گشت موت |
|
تو مبین زافسونش آن لهجات پست |
آن ببین که مرده برجست و نشست |
|
تو مبین مر آن عصا را سهل یافت |
آن ببین که بحر اخضر را شکافت6 |
ظاهر، گاه فریبنده است. پیدایش انسان متأخرتر از بسیارى از موجودات بوده است. همچنین انسان از حیث ظاهر کوچک تر از بسیارى از موجودات و ضعیف تر از آنان و در نتیجه، فرع جهان است؛ اما باطن انسان بزرگ تر از عالم و اصل آن است:
پس به صورت آدمى فرع جهان |
وز صفت اصل جهان این را بدان |
|
ظاهرش را پشه اى آرد به چرخ |
باطنش باشد محیط هفت چرخ.7 |
انسان کامل عالَم اکبر و اصل جهان است و عالم فرع و سایه اوست و غرض از خلق کل عالم نیز اوست و او میوه باغ هستى است:
پس به صورت عالم اصغر تویى |
پس به معنا عالم اکبر تویى |
|
ظاهر آن شاخ اصل میوه است |
باطنا بهر ثمر شد شاخ هست.8 |
جوهر است انسان و چرخ او را عرض جمله فرع و سایه اند و او غرض.9
انسان عالِم خود یک عالَم است:
بحر علمى در نمى پنهان شده |
در سه گز تن عالمى پنهان شده.10 |
ظاهر و باطن انسان گاه ناهماهنگ و متفاوت است. از این رو، انسان همیشه چنان نیست که مى نماید. هر قدر ظاهر انسان با باطنش شبیه تر و هماهنگ تر باشد آن انسان کامل تر است، و بعکس. این ناهماهنگى اگر بسیار گردد، به گونه اى که باطن زشت و ظاهر زیبا باشد، «نفاق» نام مى گیرد. انسانیت انسان به باطن و معناست و تفاوت انسان ها در باطن است، اما در صورتْ همه شبیه هم هستند:
گر به صورت آدمى انسان بدى |
احمد و بوجهل خود یکسان بدى11 |
اما ملاک ارزش انسان نه صورت او، بلکه سیرت اوست:
ور بود صورت حقیر و ناپذیر |
چون بود خلقش نکو در پاش میر.12 |
حقیقت و باطن آدمى براساس ملکات اخلاقى او شکل مى گیرد. باطن هر خوى ناپسندى به صورتى متناسب با آن و گاه به صورت حیوانى در قیامت ظهور مى کند. هر خویى که در شخص غالب باشد، صورت باطنى او بر طبق آن شکل مى گیرد و آدمى به آن صورت محشور مى شود. مثلاً، صورت باطنى حسد گرگ است. از اینجا مولوى نتیجه مى گیرد اینکه در داستان گم شدن یوسف، برادرانش گفتند: گرگ او را خورده است، هرچند در ظاهر دروغ بود، اما در باطن راست بود. آرى، گرگ یوسف را خورد، اما نه گرگ ظاهر، بلکه گرگ حسد:
از حسد بر یوسف مصرى چه رفت |
این حسد اندر کمین گرگى است زفت |
|
لاجرم زین گرگ یعقوب حلیم |
داشت بر یوسف همیشه خوف و بیم |
|
گرگ ظاهر گرد یوسف خود نگشت |
این حسد در فعل از گرگان گذشت.13 |
قیامت، روز آشکار شدن باطن است. همان گونه که زمین در فصل بهار آنچه در دل دارد بیرون مى دهد، حشر هر کس بر صورت اعمال او خواهد بود:
پس قیامت روز عرض اکبر است عرض آن دارد که با زیب و فر است.14
هنگام عمل، وقت کاشتن و پنهان کردن دانه است و روز حساب، وقت درو کردن و آشکار شدن است:
روز کشتن روز پنهان کردن است |
تخم در خاکى پریشان کردن است |
|
وقت بدرودن گه منجل زدن |
روز پاداش آمد و پیدا شدن.15 |
در آن روز هرکسى به صورتى متناسب با شخصیت و اعمال و نیاتش محشور مى شود:
زانک حشر حاسدان روز گزند |
بى گمان بر صورت گرگان کنند |
|
حشر پر حرص خس مردار خوار |
صورت خوکى بود روز شمار |
|
زانیان را گنده اندام نهان |
خمر خواران را بود گند دهان |
گند مخفى کآن به دل ها مى رسید گشت اندر حشر محسوس و پدید.16
شخصیت و صورت اخروى هرکسى بر طبق آن خصلتى شکل مى گیرد که در شخص غالب است:
ظاهر و باطن اگر باشد یکى |
نیست کس را در نجات او شکى |
|
در وجود ما هزاران گرگ و خوک |
صالح و ناصالح و خوب خشوک |
|
حکم آن خو راست کو غالب تر است |
چونکه زر بیش از مس آمد آن زر است |
|
سیرتى کان در وجودت غالب است |
هم بر آن تصویر حشرت واجب است.17 |
از دیدگاه مولوى، بهشت و جهنم بروز و ظهور باطن اعمال و نیات آدمى است و براى هر گناهى عذابى متناسب با آن هست:
چون زدستت زخم بر مظلوم رست |
آن درختى گشت از او زقوم رست |
|
چون زخشم آتش تو در دل ها زدى |
مایه نار جهنم آمدى.18 |
آن سخن هاى چو مار و کژدمت مار و کژدم گردد و گیرد دمت.19
این بیانات ضمن اینکه حاوى تشبیهات و استعارات ذوقى و ادبى هستند، اما در عین حال، به جهان بینى دو ساحتى عرفانى نظر دارند.
در باب مرگ و زندگى نیز این نگاه دو ساحتى جارى است. ظاهر مرگ فنا و زوال است، اما باطنش بقا و ارتقا. ظاهرش از دست دادن و باطنش به دست آوردن است. ظاهرش در قبر تنگ جاى گرفتن است و باطنش در باغستان وسیع خدا رفتن. ظاهرش محبوس شدن در خاک و گِل است، اما باطنش رستن از آب و گل. عقل جزئى معکوس بین است؛ مردگى را زندگى و زندگى را مردگى مى بیند:
عقل کاذب هست خود معکوس بین |
زندگى را مرگ بیند آن غبین |
|
ورنه از چاهى به صحرا او فتاد |
در میان دولت و عیش و گشاد |
|
مقعد صدق و جلیسش حق شده |
رسته زین آب و گل آتشکده.20 |
علم ظاهرى و باطنى
معرفت کامل و کمال معرفتْ شناخت هر دو سطح واقع است. عرفان عبور از ظاهر به باطن و از صورت به معناست. به عبارت دیگر، عرفان علم باطن شناسى است. علوم دیگر علوم ظاهرى هستند. علمى که در حد ذهن و زبان متوقف شود علم ظاهرى است؛ و علمى که در جان و قلب باشد علم باطنى است. گاه از علم ظاهر و باطن به «علم قال» و «علم حال» تعبیر مى کنند. علم قال در حد مفهوم و لفظ است و علم حال با وجود عالِم آمیخته است و حال درونى او شده است. چنان که شیخ بهائى گوید:
علم رسمى سر به سر قیل است و قال |
نه از او کیفیتى حاصل نه حال |
آنچه موجب نجات و سعادت انسان است علم باطن است، نه علم ظاهر. علم ظاهر اگر همراه با علم باطن نباشد فقط غرور و نخوت مى آورد و براى نجات آدمى سودى ندارد. مولوى در داستان «گفت وگوى نحوى و کشتیبان» به خوبى پرده از تهى دستى عالمان ظاهر برمى دارد. او از زبان کشتیبان به نحوى یادآور مى شود که در هنگام خطرهاى سهمگین، محو به کار مى آید، نه نحو:
محو مى باید نه نحو اینجا بدان |
گر تو محوى بى خطر در آب ران.21 |
محو همان عبور از خودخواهى و وصول به باطن است که در آن، آدمى به نیستى وناچیزى خودپى مى برد.
علم باطنى به معنا، مغز و جان تعلق دارد، اما علم ظاهرى در حد صورت، قشر و لفظ متوقف مى شود.
صورت ظاهر چه جویى اى جوان |
رو معانى را طلب اى پهلوان |
|
صورت و هیئت بود چون قشر و پوست |
معنى اندر وى چو مغز اى یار و دوست |
|
لفظ را ماننده این جسم دان |
معنى اش را در درون مانند جان |
|
دیده تن دائما تن بین بود |
دیده جان جان پر فن بین بود.22 |
ظاهر، فانى و باطن، باقى است:
صورت ظاهر فنا گردد بدان |
عالم معنا بماند جاودان.23 |
علم ظاهرى، علم تقلیدى است و علم باطنى، علم تحقیقى است. مشترى علم تقلیدى مفلسان هستند، اما مشترى علم تحقیقى خداوند است:
مشترى علم تحقیقى حق است |
دائما بازار او پر رونق است.24 |
علم تقلیدى همان علم اهل تن است و علم تحقیقى علم اهل دل. علم تقلیدى در واقع، علم نیست، بارى است بر دوش شخص:
علم هاى اهل دل حمالشان |
علم هاى اهل تن احمالشان |
|
علم چون بر دل زند یارى شود |
علم چون بر تن زند بارى شود.25 |
|
علم تقلیدى وبال جان ماست |
عاریه است و ما نشسته کآن ماست.26 |
علم ظاهرى بدون علم باطنى ناتمام است. گوهر علم باطنى خودشناسى است. عالمان ظاهر در پى شناخت اشیا هستند، اما عالِم باطن قبل از هرچیز به دنبال خود مى گردد:
صد هزاران فضل داند از علوم |
جان خود را مى نداند آن ظلوم |
|
داند او خاصیت هر جوهرى |
در بیان جوهر خود چون خرى.27 |
|
جان جمله علم ها این است |
اینکه بدانى من کیم در یوم دین.28 |
علم باطن از عالم باطن مى آید. چون اصلش باقى است، این علم پایدار است. اما علم ظاهر همانند عالَم ظاهر زوال پذیر و فانى است:
دانشى باید که اصلش زان سر است |
زانکه هر فرعى به اصلى رهبر است.29 |
|
علم هاى ظاهر دانشوران |
زان گلستان یک دو سه گلدسته دان |
|
زان زبون این دو سه گلدسته ایم |
که درِ گلزار بر خود بسته ایم.30 |
|
علم کآن نبود زهو بى واسطه |
او نپاید همچو رنگ ماشطه.31 |
هرچه علم کم واسطه تر باشد برتر است. برترین علم از آنِ حضرت مصطفى صلى الله علیه و آله است که بى واسطه از حق تعلیم مى بیند:
مصطفائى کو که جسمش جان بود |
تا که رحمن علّم القرآن بود |
|
اهل تن را جمله علم بالقلم |
واسطه افراشت در بذل کرم.32 |
علم باطنى، علم لدّنى است و معلمش حق تعالى است و راه کسب آن عشق به خداست:
عاشقان را شد مدرس حسن دوست |
دفتر و درس و سبق شان روى اوست.33 |
علم ظاهر علم تن، و علم باطن علم دل است. راه وصول به این علمْ صافى کردن دل است؛ آنچنان که مولوى در داستان «مسابقه نقاشى چینیان و رومیان» آورده است:
ور مثالى خواهى از علم نهان |
قصه خوان از رومیان و چینیان.34 |
مولوى درباره علم حقیقى و باطنى و مذمّت علم ظاهرى و دنیوى بریده از علم باطنى سخن بسیار گفته است. علم حسى و عقلى علم ظاهرى، و علم قلبى، باطنى است.
حواس ظاهرى و باطنى
از نظر مولانا، انسان علاوه بر پنج حس ظاهرى، پنج حس باطنى دارد که بسى شریف تر و گران قدرتر است:
پنج حسى هست جز این پنج حس |
آن چو زر سرخ و این حس ها چو مس.35 |
|
حس ابدان قوت ظلمت مى خورد |
حس جان از آفتابى مى چرد |
|
اندر آن بازار کاهل محشرند |
حس مس را چون حس زر کى خرند؟ |
|
اى ببرده رخت حس ها سوى غیب |
دست چون موسى برون آور زجیب.36 |
|
پنج حس ظاهر و پنج اندرون |
در صفند اندر قیام صافون.37 |
شناخت حسى اگر همراه با تأمّل عقلانى و شهودى نباشد فراتر از ادراک حیوانى نیست:
راه حس راه خران است اى سوار |
اى خران را تو مزاحم شرم دارد.38 |
حس ظاهر از ظاهر فراتر نمى رود و اتکا به آن به کورى و کوته بینى و بت پرستى مى انجامد:
خاک زن بر دیده حس بین خویش |
دیده حس دشمن عقل است و کیش |
|
دیده حس را خدا اعماش گفت |
بت پرستش خواند و ضد ماش گفت |
|
زانکه او کف دید و دریا را ندید |
زانکه حالى دید و فردا را ندید.39 |
بت پرستْ حس بین است و خداى محسوس مى خواهد. او از درک خداى نامحسوس عاجز است، چنان که بنى اسرائیل از حضرت موسى خداى محسوس را طلب کردند: «وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره: 55)؛ «فَقَالُواْ أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً.»(نساء: 153) حس ظاهر فقط به کار دنیا مى آید، اما به عالم معنا راه ندارد. براى آن عالَمْ حسى دیگر متناسب با آن عالم لازم است:
حس دنیا نردبان این جهان |
حس عقبى نردبان آسمان |
|
صحت این حس بجویید از طبیب |
صحت آن حس بجویید از حبیب.40 |
عقل و بطون آن
انسان علاوه بر حس، عقل دارد و بالاتر از عقل، عقلِ عقل است:
غیر فهم و جان که در گاو و خر است |
آدمى را عقل و جان دیگر است |
|
باز غیر عقل و جان آدمى |
هست جانى در ولى آن دمى.41 |
|
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست |
معده حیوان همیشه پوست جوست.42 |
|
عقل دفترها کند یکسر سیاه |
عقل عقل آفاق دارد پر زماه.43 |
|
پس نکو گفت آن رسول خوش جواز |
ذره عقلت به از صوم و نماز |
|
زانکه عقلت جوهر و این دو عرض |
این دو در تکمیل آن شد مفترض.44 |
عقل ظاهر عقل جزئى و ناقص است و به فراتر از ظاهر راه ندارد. عرصه باطن جولانگاه عقل عقل یا عقل کلى است. شاید بتوان گفت عقل عقل همان «nous/intellectus» است.
مراتب یقین
براى یقین نیز مراتب ظاهر و باطن هست. عرفا سه مرتبه براى یقین برشمرده اند: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین. علم الیقین یقینى است که از راه واسطه حاصل شده باشد؛ مانند یقینى که از راه مصنوع به صانع حاصل مى شود؛ همچون یقینى که از دیدن دود به وجود آتش به دست مى آید. عین الیقین شهود مستقیم و بى واسطه معلوم است و حق الیقین فنا شدن و استغراق در معلوم و وحدت یافتن با آن؛ مانند سوختن و آتشین شدن. شاید بتوان گفت که علم الیقین عالى ترین مرتبه علم ظاهرى است و عین الیقین و حق الیقین مراتب علم باطنى است. نهایت سیر عقلى فلسفى، رسیدن به علم الیقین است، اما رسیدن به عین الیقین و حق الیقین جز با تهذیب باطن میسر نیست:
جز به مصنوعى ندیدى صانعى |
بر قیاس اقترانى قانعى |
|
مى فزاید در وسایط فلسفى |
از دلایل باز بر عکسش صفى |
|
این گریزد از دلیل و از حجب |
از پى مدلول سربرده به جیب |
|
گر دخان او را دلیل آتش است |
بى دخان ما را در آن آتش خوش است.45 |
مولوى در بیت زیر به این مراتب یقین اشاره مى کند:
حاصل عمرم سه سخن بیش نیست |
خام بدم پخته شدم سوختم. |
در ابیات زیر به حق الیقین اشاره دارد:
رنگ آهن محو رنگ آتش است |
زآتشى مى لافد و خامش وش است |
|
چون به سرخى گشت همچون زر کان |
پس انا النار است لافش بى زبان |
|
شد زرنگ و طبع آتش محتشم |
گوید او من آتشم من آتشم آتشم |
|
من گر تو را شک است و ظن |
آزمون کن دست را در من بزن.46 |
مولوى در جایى فقط از علم الیقین و عین الیقین سخن مى گوید که معادل علم ظاهرى و باطنى است:
زآتش ار علمت یقین شد از سخن |
پختگى جو، در یقین منزل مکن |
|
تا نسوزى نیست آن عین الیقین |
این یقین خواهى در آتش در نشین.47 |
تحقیر عقل از سوى برخى عرفا به معناى بى اعتبارى مطلق عقل نزد آنها نیست، بلکه مرادشان آن است که عقل قادر به دریافت باطن و غیب نیست. فهم باطن فقط از راه وحى ممکن است، اعم از وحى نبوى یا وحى عام که مولوى آن را «وحى دل» مى خواند. برخلاف عقل که ظاهربین است، وحى غایب بین است:
دام دیگر بد که عقلش در نیافت |
وحى غایب بین بدین سو زآن شتافت.48 |
ظاهربینى موجب انکار باطن مى شود. چشم بصیرت داشتن همان چشم باطن داشتن است. منکران انبیا چون از حقیقت باطنى نبوت بى خبر بودند، در نبى جز ظواهر نمى دیدند؛ از این رو، نبوت و لوازم آن از معجزات و کرامات را نفى مى کردند. در حالى که شباهت هاى ظاهرى دو چیز دلیل بر یکسانى مطلق آنها نمى شود. کسى که گوهرشناس نیست، هر فلز زردى را طلا مى پندارد. اما شخص گوهرى که علمش ظاهرى نیست و در عرَض توقف نمى کند، بلکه جوهر و ذات را مى شناسد، فریب زردى رنگ را نمى خورد:
کار پاکان را قیاس از خود مگیر |
گرچه باشد در نبشتن شیر و شیر |
|
جمله عالم زین سبب گمراه شد |
کم کسى زابدال حق آگاه شد |
|
همسرى با انبیا برداشتند |
اولیا را همچو خود پنداشتند |
|
گفته اینک ما بشر، ایشان بشر |
ما و ایشان بسته خوابیم و خور |
|
این ندانستند ایشان از عمى |
هست فرقى در میان بى منتها |
|
هردو گون زنبور خوردند از محل |
لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل |
|
هردو گون آهو گیا خوردند و آب |
زین یکى سرگین شد و زان مشک ناب |
|
هر دو نى خوردند از یک آبخور |
آن یکى خالى و این پر از شکر |
|
صد هزاران اینچنین اشباه بین |
فرقشان هفتاد ساله راه بین.49 |
نمونه اى از واصلان به باطنْ حارثه بن مالک است که چشم باطن بینش گشوده شد و به باطن عالم راه یافت و قیامتش برپا شد و آنچه را که دیگران در قیامت باید ببینند در همین حیات دنیا دید:
گفت پیغمبر صباحى زید را کیف اصبحت اى رفیق با صفا
گفت عبدا مؤمنا، باز اوش گفت کو نشان از باغ ایمان گر شکفت؟
گفت تشنه بوده ام من روزها شب نخفتستم زعشق و سوزها
تا ز روز و شب جدا گشتم چنان که ز اسپر بگذرد نوک سنان
که از آن سو مولد و مادت یکى است صد هزاران سال و یک ساعت یکى است
هست ازل را و ابد را اتحاد عقل را ره نیست سوى افتقاد...
گفت خلقان چون ببینند آسمان من ببینم عرش را با عرشیان
هشت جنت، هفت دوزخ پیش من هست پیدا همچو بت پیش شمن
یک به یک وا مى شناسم خلق را همچو گندم من ز جو در آسیا...
جمله را چون روز رستاخیز من فاش مى بینم عیان از مرد و زن
هین بگویم یا فرو بندم نفس لب گزیدش مصطفى یعنى که بس.50
بطون قرآن
قرآن که کتاب تشریعى و تدوینى الهى است، مانند عالَم که کتاب تکوینى خداست داراى ظاهر و باطن است. ظاهر قرآن آن چیزى است که از الفاظ آن در حد فهم عرفى و عقلى استفاده مى شود. راه فهم ظاهر قرآنْ شناخت زبان و قواعد آن و شأن نزول و تفکر منطقى در نتایج و لوازم آن است. باطن قرآن حقیقت یا حقایقى است که این ظاهر به آن اشاره دارد. ظاهر قرآن همچون ظاهر انسان آشکار، و باطنش چونان باطن انسان نهان است:
تو زقرآن اى پسر ظاهر مبین دیو آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است که نقوشش ظاهر و جانش خفى است
مرد را صد سال عم و خال او یک سر مویى نبیند حال او.51
قرآن نه یک بطن، بلکه بطونى دارد. هفت تا هفتاد بطن براى قرآن ذکر کرده اند. این بطون متناسب و مطابق با بطون انسان عارف است. هرکسى هر درجه از باطنش شکوفا شده باشد به همان درجه به باطن قرآن راه دارد. اهل ظاهر به باطن قرآن راه ندارند:
حرف قرآن را بدان که ظاهرى است زیر ظاهر باطنى بس قاهرى است
زیر آن باطن یکى بطن سوم که درو گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نُبى خود کس ندید جز خداى بى نظیر و بى ندید.52
همچو قرآن که به معنى هفت توست خاص را و عام را مطعم در اوست.53
این عجب نبود زاصحاب ضلال که زقرآن گر نبینند غیر قال.54
قرآن کتاب باطن بین و غیب نماست. اهل گمراهى و هوا از درک باطن قرآن عاجزند. براى درک قرآن تناسب وجودى با آن لازم است، که «لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ.» (واقعه: 79)
معنى قرآن زقرآن پرس و بس وز کسى کآتش زده اندر هوس
پیش قرآن گشت قربانى و پست تا که عین روح او قرآن شده است.55
دیدن ظاهر غیر از ظاهربینى است؛ حقیقت بینى دیدن ظاهر و باطن است. در این نگاه، ظاهر و لفظ حالت نمادین و رمزگونه پیدا مى کند براى اشاره به باطن. شاید به این اعتبار، به قطعات قرآن «آیه» (= نشانه) گفته مى شود. کشف این دلالت و اشارت و سیر از ظاهر به باطن همان کشف المحجوب و تأویل است که شاخصه اصلى تفسیر عرفانى قرآن است. ظاهر با عبارت سروکار دارد و باطن با اشارت.
البته مولوى در مواردى تأویل را رد مى کند که مرادش تأویل بى پایه و براساس وهم است که ترجیح مى دهد آن را «تبدیل» بنامد، نه تأویل؛ اما او تأویل معتبرعرفانى را رد نمى کند، بلکه او خود اهل تأویل است.
تأویل منحصر به قرآن نیست. کل عالم کتاب خداست و هر موجودى آیه و کلمه اى است و اشاره به وراى خود دارد. آن اشارات را باید دریافت:
تو مو مى بینى و من پیچش مو تو ابرو، من اشارت هاى ابرو
اگر به ظاهر به عنوان آیه و نشانه نگریسته نشود، بلکه حصر نظر در آن شود و به جاى نگاه کردن از آن، به آن نظر شود، ظاهر حجاب باطن و مانع دیدن آن مى شود. دنیاگرایى یعنى چنین نگاه به دنیا داشتن، چنان که على علیه السلام فرمود: «من ابصر بها بصرته، و من ابصر الیها اعمته»؛56 کسى که به وسیله دنیا بنگرد [دنیا را آیینه عبرت قرار دهد] دنیا بینایش مى کند و کسى که به دنیا چشم دوزد کورش مى گرداند.
اى بسا کس را که صورت راه زد قصد صورت کرد و بر اللّه است.57
ظاهر را تمام حقیقت پنداشتن موجب انکار باطن مى شود؛ چنان که توجه استقلالى به دنیا موجب غفلت از آخرت مى شود. «یَعْلَمُونَ ظَاهِرا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ.» (روم: 7)
باطن قرآن را با باطن انسان باید دریافت. هر قدر شخصى در ظرایف ادب عربى استاد باشد و هر اندازه قدرت اندیشه و تفکر نظرى او نیرومند باشد باز راهى به باطن ندارد، مگر اینکه باطن او نیز رشد یافته باشد و به تعبیر قرآن، داراى قلب باشد و به تعبیر رایجْ اهل دل باشد. «وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ.» (بقره: 269) فهم این زبان پس از راه یافتن به باطن عالم ممکن است. کتاب تکوینى و تدوینى مطابق و منطبق بر یکدیگرند. کسى که به باطن عالم راه یافته باشد باطن کتاب اللّه را نیز مى فهمد.
تو کز سراى طبیعت نمى روى بیرون کجا به کوى حقیقت گذر توانى کرد؟
فیل که در هندوستان زیسته است یاد هندوستان مى کند، اما خر که تجربه اى از هندوستان ندارد هرگز یاد آن نیز نمى کند:
پیل باید تا چو خسبد اوستان خواب بیند خطه هندوستان
خر نبیند هیچ هندستان به خواب خر زهندستان نکرده است اغتراب.58
اذکرواللّه کار هر اوباش نیست ارجعى بر پاى هر قلاش نیست.59
باطنْ سرّ است و سرّ را به نامحرمان نمى گویند. باید محرم بود تا سرّ را شنید:
راز جز با راز دان انباز نیست راز اندر گوش منکر راز نیست.60
حافظ نیز با مولوى همزبان است که مى گوید:
تا نباشى آشنا زین پرده رازى نشوى گوش نامحرم نباشد جاى پیغام سروش
آن کس است اهل بشارت که اشارت داند نکته ها هست ولى محرم اسرار کجاست
براى آگاهى از غیب، گوش غیب گیر لازم است. از نظر مولوى، چنین گوش هایى وجود دارند، وگرنه وحیى در کار نبود:
گر نبودى گوش هاى غیب گیر وحى ناوردى زگردون یک بشیر
ور نبودى دیدهاى صنع بین نه فلک گشتى نه خندیدى زمین.61
درهاى عالم غیب به روى همگان گشوده است و آواى خدا همه جا پیچیده است. تنها باید پنبه وسواس از گوش جان بیرون آورد:
پنبه وسواس بیرون کن زگوش تا به گوشت آید از گردون خروش
گر نخواهى در تردد گوش جان کم فشار این پنبه را در گوش جان
تا کنى فهم آن معماهاش را تا کنى ادراک رمز و فاش را
پس محل وحى گردد گوش جان وحى چبود گفتن از حس نهان.62
شریعت، طریقت و حقیقت
اساسا توجه به دووجهى بودن امور، کلید فهم دین است. دین ظاهر و باطن دارد. از اینجاست که بحث شریعت، طریقت و حقیقت مطرح مى گردد. مولوى در مقدمه دفتر پنجم مثنوى مى نویسد: «شریعت همچون شمع است که راه مى نماید؛ و چون در راه آمدى، آن رفتن تو طریقت است، و چون رسیدى به مقصود، آن حقیقت است. و به عبارت دیگر، شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس.» هرچند نحوه بیان مولوى در اینجا با تفسیر مشهور از این سه مفهوم قدرى متفاوت است، اما به طور کلى، در عرفان اسلامى این طبقه بندى سه گانه تعبیرى دیگر از ظاهر و باطن داشتن دین است. شریعتْ ظاهر دین و حقیقتْ باطن دین است. شریعتْ پوست و حقیقتْ مغز است، چنان که شبسترى گوید:
شریعت پوست مغز آمد حقیقت میان این و آن باشد طریقت.
شریعت فقه ظاهر و طریقت فقه باطن است که از آن به «فقه اکبر» نیز تعبیر نموده اند. طریقت همان باطن نیست، بلکه راه رسیدن به باطن است و در واقع، طریقت بین شریعت و حقیقت اتصال برقرار مى سازد. مراد از طریقت همان سلوک عرفانى است. طریقت چیزى غیر از شریعت نیست. شریعت را در دو سطح مى توان نظر کرد. زاهد با بال شریعت و ظاهر، و عارف با بال طریقت، که همان شریعت است با توجه به باطن و حقیقت، در آسمان عبودیت پرواز مى کند.
سیر عارف هر دمى تا تخت شاه سیر زاهد هر مهى یک روز راه.63
زاهد ار با ترس مى تازد به پا عاشقان پران تر از مرغ هوا.64
عشق حاصل مشاهده جمال است؛ از این رو، متعلق به عارف است.
در ظاهر ممکن است گاهى بین شریعت و طریقت ناسازگارى دیده شود، اما با نگاه باطن بینْ آنها به رغم اختلاف ظاهرى وحدت بنیادى دارند. داستان موسى و خضر گویاى این حقیقت است. شریعت نسبى و مربوط به ظاهر است. هم شریعت حق است و هم طریقت، و هر دو معتبرند و به هر دو نیز نیازمندیم، و هریک ناظر به یک سطح از دین. شریعت و طریقت راهند، و مقصد حقیقت است. غایت سلوک عرفانى راه بردن به حقیقت است.
جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است
زهد اندر کاشتن کوشیدن است معرفت آن کشت را روییدن است.65
ظاهر و باطن احکام
عرفا براى تمام معارف دینى، اعم از اعتقادى و عملى، به ظاهر و باطن قایلند. ایمان، شهادت، طهارت، نماز، قبله، روزه، زکات، حج، جهاد و سایر احکام شریعت داراى دو وجه ظاهر و باطن هستند. نماز ظاهر آن است که در پنج وقت باید اقامه شود، اما نماز باطن که نماز عاشقان است دایمى است:
پنج وقت آمد نماز رهنمون عاشقانت فى صلوة دائمون.66
هریک از اجزاى نماز از قیام و رکوع و سجود موازى باطنى و قلبى دارند و هریک اشاره به حقیقتى باطنى است. روزه ظاهر امساک از مفطرات است و روزه باطن اعراض از ماسوا و حصر توجه به حق:
روزه ظاهر هست امساک طعام روزه معنى توجه دان تمام.
جهادِ ظاهر جنگ باکافران و جهاد ِباطن جنگ با شیطان درون است. اولى جهاد اصغر و دومى جهاد اکبر است:
این جهاد اکبر است، آن اصغر است هر دو کار رستم است و حیدر است.67
البته جهاد با نفس بسى دشوارتر است.
سهل شیرى دان که صف ها بشکند شیر آن است آن که خود را بشکند.68
عدم جدایى ظاهر و باطن
چه در مقام فهم دین و چه در مقام عمل به دین، ظاهر و باطن از هم جدا نیستند. ظاهرْ علامت باطن و شریعتْ راه وصول به حقیقت است. اگر کسى به حقیقت رسیده باشد عملش آن را نشان مى دهد. اگر عمل به شریعت نباشد معلوم مى شود شخص حظى از حقیقت ندارد. شهادتین و عمل به احکامْ گواه ایمان درونى و قلبى است:
این نماز و روزه و حج و جهاد هم گواهى دادن است از اعتقاد
وین زکات و هدیه و ترک حسد هم گواهى دادن است از سر خود.69
قول و فعل آمد گواهان ضمیر زین دو بر باطن تو استدلال گیر.70
این گواهى چیست اظهار نهان خواه قول و خواه فعل و غیر آن.71
قول و فعل بى تناقض بایدت تا قبول اندر زمان پیش آیدت.72
گردش سنگ آسیا در اضطراب اشهد آمد بر وجود جوى آب.73
رسیدن به باطن بدون گذر از طریق ظاهر ممکن نیست و توقف در ظاهر بدون راه یافتن به باطنْ ناکامى است و ظاهر بدون باطن همچون دانه بى مغز و صورت بى جان است:
مى کند طاعات و افعال سنى لیک یک ذره ندارد چاشنى...
ذوق باید تا دهد طاعات بر مغز باید تا دهد دانه شجر
دانه بى مغز کى گردد نهال صورت بى جان نباشد جز خیال.74
البته جمع ظاهر و باطن کار هرکس نیست:
جمع صورت با چنان معناى ِژرف نیست ممکن جز ز سلطان شگرف.75
صلح و وحدت، نه نزاع و کثرت
یکى از ثمرات این نگاه ثنوى، وحدت بینى است، و این یکى از همان تناقض نماهاى عرفانى است. کسى که فقط یک وجه واقع را مى بیند به کثرت مى رسد، اما کسى که از دو وجه واقع آگاه است به وحدت مى رسد. ظاهر عالمْ کثرت است و باطن عالمْ وحدت. در نگاه عرفانى، همه کثرات به وحدت برمى گردند و در پیشگاه خورشید وحدت رنگ مى بازند. ظاهربین کثرات پراکنده مى بیند، اما باطن بین همه این کثرات را در زیر چتر وحدت واحد و جلوه هاى مختلف از حقیقت واحد مى بیند؛ از این رو، به وحدت هستى شناختى مى رسد و در پرتو آن انواع دیگر وحدت را مى یابد:
مؤمنان معدود، لیک ایمان یکى جسمشان معدود و لیکن جان یکى.76
جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جان هاى شیران خداست.77
کثرت بین چون به هر جزء مستقل نظر مى کند، برخى را زشت و برخى را زیبا مى بیند، اما وحدت بین چون همه آنها را اجزاى یک کل و پرتوهاى یک خورشید مى داند، جز زیبایى نمى بیند و بدین سان، به صلح و وحدت و عشق مى رسد. با این ثنویت، بسیارى از تناقض نماها حل مى شوند.
کفر و ایمان عاشق آن کبریا مس و نقره بنده آن کیمیا.78
براى کسى که عالِم به غیب و شهادت است همه تعارض ها حل است، و البته به طور حقیقى فقط خدا چنین است؛ ولى هرکسى مى تواند به درجه اى از این معرفت نایل گردد و به این طریق سعه وجودى پیدا کند. معرفت حقیقى تعارضات را از میان برمى دارد، اما ظاهربینى ستیزانگیز است:
اختلاف خلق در نام اوفتاد چون به معنا رفت آرام اوفتاد.79
این معنا را مولوى درحکایت زیر به خوبى ترسیم مى کند:
چار کس را داد مردى یک درم آن یکى گفت این به انگورى خرم
آن یکى دیگر عرب بد گفت لا من عنب خواهم نه انگور اى دغا
آن یکى ترکى بگفتا این بنم من نمى خواهم عنب خواهم اوزم
آنکه رومى بود گفت این قیل را ترک کن خواهیم اسرافیل را
در تنازع مشت بر هم مى زدند که ز سرّ نام ها غافل بدند
مشت بر هم مى زدند از ابلهى پر بدند از جهل و از دانش تهى
صاحب سرّى عزیزى صد زبان گر بدى آنجا بدادى صلحشان
پس بگفتى او که من زین یک درم آرزوى جمله تان را مى خرم.80
همچنین تعلق به شریعت بدون توجه به حقیقت، مانند توجه به لفظ بدون در نظر گرفتن معنا منشأ تنازع مى شود. شرایع کثیر و مختلفند. از این رو، اهل هر شریعت انحصارگراست. اگر باطن و حقیقت دیده شود معلوم مى گردد که کثرت ثانوى است و «کل الى ذاک الجمال یشیر». چون حقیقت واحد است، بین شرایع راستین نیز نزاعى نیست و هریک در موطن و موقع خود اعتبار دارند. از این رو، هرچند گاهى بین پیروان شرایع اختلاف دیده مى شود، اما بین صاحبان و آورندگان شرایع که به حقیقت دسترسى دارند نهایت وحدت است. «لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَکَ رَبَّنَا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ.» (بقره: 285)
شک و شبهه و انکار و کفر همه از ندیدن حقیقت و توقف در حس و خیال و ظاهربینى برمى خیزد. در جهان شناسى نیز حصر نظر بر اسباب ظاهرى موجب نهان ماندن مسبب الاسباب مى شود:
این سبب ها بر نظرها پرده هاست که نه هر دیدار صنعش را سزاست
دیده اى باید سبب سوراخ کن تا حجب را برکند از بیخ و بن
تا مسبب بیند اندر لامکان هرزه داند جهد و اسباب و دکان.81
با سبب ها از مسبب غافلى سوى این روپوش ها زآن مایلى.82
انبیا در قطع اسباب آمدند معجزات خویش بر کیوان زدند.83
با نگاه باطنى به مسبب الاسباب، سبب هاى ثانوى و ظاهرى رنگ مى بازند:
کاین سبب را آن سبب آورد پیش بى سبب کى شد سبب هرگز به خویش
این سبب را آن سبب عامل کند باز گاهى بى پر و باطل کند.84
حاصل سخن
آنچه از این مرور کوتاه در مثنوى به دست آمد این است که از بنیادى ترین اصول در عرفان اسلامى، ذومراتب بودن هستى و معرفت و تقسیم آن به «ظاهرى» و «باطنى» است. این اصل معرفت شناختى ریشه در جهان بینى عرفانى دارد که واقع را داراى اطوار گوناگون مى داند. بر طبق اصل ظهور و بطون، خداوند داراى اسماء ظاهر و باطن است و مطابق این اسماء، جلوه هاى مختلف دارد. عالَم علاوه بر عرصه شهادت، غیبى دارد که اصل عالم است. انسان علاوه بر تن، روحى دارد و گوهر انسان باطن اوست. معرفت باطنى، که همان معرفت شهودى است، انسان را به باطن عالم متصل مى کند. دین نیز ظاهر و باطن دارد که از آن به «شریعت» و «حقیقت» مى توان تعبیر نمود. از این رو، فهم متون دینى، خاصه قرآن، در یک سطح متوقف نمى شود، بلکه مراتب دارد. کثرت و اختلاف، حکم ظاهر است، اما باطن، عرصه حکومت وحدت است. جهان بینى تام و تمام، دیدن هر دو وجه ظاهر و باطن واقع است و سلوک اخلاقى و معنوى باید براساس توجه به این دو ساحت عالم و آدم تنظیم گردد. رهاورد چنین نگاهى به عالم، صلح و عشق و وحدت و خوش بینى و امید است. بدین سان، چیستى ظاهر و باطن به عنوان مسئله اصلى نوشتار و تطبیق آن بر سطوح مختلف هستى، که موضوع پرسش هاى فرعى بودند، از دیدگاه مولوى به دست مى آید.
پی نوشت ها:
1ـ جلالالدین مولوى، مثنوى معنوى، به کوشش رینولد نیکلسون، دفتر دوم، ابیات 3228ـ3230.
2ـ همان، دفتر دوم، ابیات 3252ـ3253.
3ـ همان، دفتر سوم، ابیات 1301ـ1302.
4ـ همان، ابیات 4254ـ4255.
5ـ همان، بیت 4257.
6ـ همان، ابیات 4260ـ4262.
7ـ همان، دفتر چهارم، ابیات 3766ـ3767.
8ـ همان، ابیات 521ـ522.
9ـ همان، دفتر پنجم، بیت 3575.
10ـ همان، بیت 3579.
11ـ همان، دفتر اول، بیت 1019.
12ـ همان، دفتر دوم، بیت 1019.
13ـ همان، ابیات 1407ـ1408.
14ـ همان، دفتر اول، بیت 2917.
15ـ همان، دفتر ششم، ابیات 3531ـ3532.
16ـ همان، دفتر دوم، ابیات 1412ـ1415.
17ـ همان، ابیات 1218ـ1219.
18ـ همان، دفتر سوم، ابیات 3471ـ3472.
19ـ همان، بیت 3475.
20ـ همان، دفتر پنجم، ابیات 1765،1767و1770.
21ـ همان، دفتر اول، بیت 2841.
22ـ همان، دفتر ششم، ابیات 653ـ654.
23ـ همان، دفتر دوم، بیت 1020.
24ـ همان، بیت 3265.
25ـ همان، دفتر اول، ابیات 3446ـ3447.
26ـ همان، دفتر دوم، بیت 2326.
27ـ همان، دفتر سوم، ابیات 2648ـ2649.
28ـ همان، بیت 2654.
29ـ همان، بیت
1124.30ـ همان، دفتر ششم، ابیات 4650ـ4651.
31ـ همان، دفتر اول، بیت 3449.
32ـ همان، دفتر سوم، ابیات 593ـ594.
33ـ همان، بیت 3854.
34ـ همان، دفتر اول، بیت 3466.
35ـ همان، دفتر دوم، بیت 49.
36ـ همان، ابیات 51ـ52.
37ـ همان، دفتر چهارم، بیت 2023.
38ـ همان، دفتر دوم، بیت 48.
39ـ همان، ابیات 1607ـ1609.
40ـ همان، دفتر اول، ابیات 303ـ304.
41ـ همان، دفتر چهارم، ابیات 409ـ410.
42ـ همان، دفتر سوم، بیت 2528.
43ـ همان، بیت 2531.
44ـ همان، دفتر پنجم، ابیات 454ـ455.
45ـ همان، ابیات 568ـ571.
46ـ همان، دفتر دوم، ابیات 1348ـ1351.
47ـ همان، ابیات 860ـ861.
48ـ همان، دفتر ششم، بیت 2970.
49ـ همان، دفتر اول، ابیات 263ـ271.
50ـ همان، ابیات 3500ـ3527.
51ـ همان، دفتر سوم، ابیات 4242ـ4249.
52ـ همان، ابیات 4243ـ4245.
53ـ همان، بیت 1879.
54ـ همان، بیت 4230.
55ـ همان، دفتر پنجم، ابیات 3128ـ3129.
56ـ نهجالبلاغه، خ 182.
57ـ جلالالدین مولوى، مثنوى معنوى، دفتر دوم، بیت 1178.
58ـ همان، دفتر چهارم، ابیات 3068ـ3069.
59ـ همان، بیت 3072.
60ـ همان، دفتر ششم، بیت 8.
61ـ همان، دفتر ششم، ابیات 1659ـ1660.
62ـ همان، دفتر اول، ابیات 1459ـ1461.
63ـ همان، دفتر پنجم، بیت 2180.
64ـ همان، بیت 2192.
65ـ همان، دفتر ششم، ابیات 2090ـ2091.
66ـ همان، بیت 2669.
67ـ همان، دفتر پنجم، بیت 3802.
68ـ همان، دفتر اول، بیت 1389.
69ـ همان، دفتر پنجم، ابیات 183ـ184.
70ـ همان، بیت 236.
71ـ همان، بیت 246.
72ـ همان، بیت 255.
73ـ همان، بیت 3317.
74ـ همان، دفتر دوم، ابیات 3393ـ3396.
75ـ همان، دفتر سوم، بیت 1393.
76ـ همان، دفتر چهارم، بیت 408.
77ـ همان، بیت 414.
78ـ همان، دفتر اول، بیت 2446.
79ـ همان، دفتر دوم، بیت 3679.
80ـ همان، ابیات 3680ـ3687.
81ـ همان، دفتر پنجم، ابیات 1551ـ1553.
82ـ همان، دفتر سوم، بیت 3154.
83ـ همان، بیت 2517.
84ـ همان، دفتر اول، ابیات 843 و 845.
منبع
ـ مولوى، جلال الدین، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، چ پنجم، تهران، بهزاد، 1373.