دو ساحت ظاهر و باطن در جهان بينى جلال الدين مولوى

ضمیمه	اندازه
2.pdf	285.14 کیلو بایت

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 177 ـ شهريور 1391، 13ـ28

محمد فنائى اشكورى*

چكيده

به نظر مى رسد از مهم ترين اركان جهان بينى عرفانى توجه به دو ساحت «ظاهر» و «باطن» واقع است. بر اين اساس، هر امر واقعى، اعم از عالم و آدم و حتى حضرت بارى تعالى، داراى اين دو شأن هستند. علوم ظاهرى در پى شناخت ظاهر عالم هستند، اما عرفان كوشش انسان براى راه يافتن به باطن هستى است. اين آموزه از اركان انديشه عرفانى مولانا جلال الدين بلخى و كليد فهم انديشه ها و آثارش به ويژه شاهكار او «مثنوى معنوى» است.
     هدف اين نوشتار، بيان ديدگاه مولوى در اين زمينه است و روش آن، استخراج ابيات مربوطه از مثنوى معنوى و شرح و تفسير آنهاست. دستاورد اين تحقيق اين است كه از نگاه مولوى، عالم، آدم، معرفت، دين، قرآن، عمل انسان و هر حقيقت ديگرى داراى ظاهر و باطن يا بطونى است و معرفت اصيل، رسيدن به آن بطون است. دين دارى و دين ورزى عارفانه كشف جغرافياى باطن و زيستن در آن است.

كليدواژه ها: ظاهر، باطن، غيب، شهادت، معرفت، عرفان، تأويل، شريعت، حقيقت.

---

* دانشيار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس ‏سره.                                       eshkevari@qabas.net
دريافت: 90/1/11               پذيرش: 91/5/20.

---

مقدّمه: در بيان ظاهر و باطن

بى شك، يكى از مهم ترين عناصر در آموزه هاى عرفان اسلامى به طور عام و در جهان بينى جلال الدين مولوى به طور خاص اين است كه هر واقعيتى داراى دو ساحت «ظاهر» و «باطن» است. حقيقت بنيادين و اصيل در هر چيزى باطن آن است و ظاهر، جلوه و سطح و فرع آن است. اين حقيقتى است كه عارفان از سويى از تأمّل در آيات قرآنى و از سوى ديگر، از طريق شهود عرفانى بدان نايل شده اند. در متون عرفانى به ويژه در سخنان مولانا به مناسبت هاى مختلف از اين ساحت دوگانه با تعبيرات مختلفى ياد شده است؛ همچون غيب و شهادت، صورت و معنا، قشر و مغز، تن و جان، صورت و سيرت، مجاز و حقيقت، ملك و ملكوت، خواب و بيدارى، و شريعت و حقيقت. شايد بتوان گفت كه اين اصل، بنيادى ترين اصل در جهان بينى عرفانى است. اما به رغم اهميت آن، آراء عرفا در اين باره مورد توجه جدى واقع نشده و اهميت اين اصل آن گونه كه هست شناسانده نشده است و پيشينه پژوهشى در اين باب چندان غنى نيست. طرح و تحليل ديدگاه مولوى در اين زمينه موضوعى است كه اين مقاله درصدد برداشتن گامى نو در آن است.

     پرسش اصلى اين پژوهش حول چيستى ظاهر و باطن، و پرسش هاى فرعى آن ناظر به تطبيق اين اصل بر مصاديق آن (مانند جهان، انسان، معرفت و دين) است. در خلال مباحث، دو مفهوم ظاهر و باطن كه مفاهيم اصلى اين پژوهشند شناسانده مى شود و دووجهى بودن واقع در سطوح و مراتب مختلف جهان، انسان، علم و دين در سخنان مولوى نشان داده مى شوند. حاصل سخن اين خواهد بود: در اين نگاه دو ساحتى است كه رويكرد عرفانى را در معرفت شناسى، خداشناسى، جهان شناسى، انسان شناسى، و دين شناسى از ديگر رويكردها متمايز مى كند. توجه به دو ساحت بودن واقعيت، هم در نگاه ما به جهان و هم در رفتار ما در زندگى، انقلاب و تحولى شگرف پديد مى آورد. نگاه عرفانى به عالم، و زندگى و سلوك عارفانه و در نتيجه، شكل گيرى شخصيت عرفانى حاصل ديدن اين دو ساحت واقع است.

اسماء الظاهر و الباطن

ريشه ظهور و بطون هستى چيست؟ براساس توحيد، آنچه در عالم واقعيت دارد نشئت يافته از خداوند است و ريشه ثنويت ظاهر و باطن در عالم، به اسماء الهى برمى گردد. خداوند هم اسم الظاهر دارد و هم اسم الباطن. چنان كه قرآن مى فرمايد: اوست كه هم ظاهر و هم باطن است: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.» (حديد: 3) از اين جهت است كه او هم متعالى است و هم حضور همه جايى دارد. ظاهر و باطن عالم نيز تجلّى اسماء الظاهر و الباطن الهى است. اين ثنويت به معناى كثرت و جدايى نيست، بلكه دو وجه يك حقيقت است و نوعى كثرت در عين وحدت را به نمايش مى گذارد.

عالم غيب و شهادت

قرآن از دو عالم غيب و شهادت سخن مى گويد كه تعبير ديگرى از ظاهر و باطن است. هر عالمى تابع اسمى است كه از آن ناشى شده است. عالم شهادت از اسم الظاهر حق و عالم غيب از اسم الباطن حق تجلّى يافته است. عالم شهادت عالم محسوس و مادى است و عالم غيب عالم غير محسوس و مجرد است. مرز دين دارى و بى دينى، ايمان به عالم غيب است و مؤمنان كسانى هستند كه به عالم غيب ايمان دارند: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ.» (بقره: 3) متعلق باورهاى دينى حقايق غيبى است. خدا، فرشتگان، وحى، حيات پس از مرگ و عالم آخرت همه حقايق نامحسوس، غيرمادى و غيبى هستند. معنويت گرايى يعنى فراتر رفتن از عالم حس و گرايش به عالم معنا و غيب. ديندارى معمولى، ايمان و قبول عالم غيب است و ايمان عرفانى، شهود عالم غيب. بدين سان، ايمان و عرفان چشم آدمى را به جهانى بس بزرگ تر از آنچه كه در ظاهر به نظر مى رسد مى گشايد. به تعبير مولوى، آنچه از باطن به ظاهر و از عالم غيب به عالم شهادت رسيده، تنها شاخه اى است كوچك از باغى بزرگ. آرى، عالمى هست «كين فلك يك برگ اوست»:

اين نشان ظاهر است اين هيچ نيست		تا به باطن در روى بينى تو بيست
اين نشان ظاهر است اين هيچ نيست		اين نشان ظاهر است اين هيچ نيست
سوى شهر از باغ شاخى آورند		باغ و بستان را كجا آنجا برند
خاصه باغى كين فلك يك برگ اوست		بلكه آن مغز است و اين عالم چو پوست1

     بايد توجه داشت كه ظاهر و باطن به «مطلق» و «نسبى» تقسيم مى شوند. مى توان گفت: باطن، مطلق ذات الهى است و ظاهر، مطلق اعراض عالم مادى. ساير حقايق نسبت به مادون خود باطن و نسبت به مافوق خود ظاهرند. كل عالم ظهور حق است و ماسوا مظهر او و نسبت به ذات حق ظاهرند و او باطن.

     چنان كه گفتيم، در بين ماسوا نيز، كه همه مظاهر حقند، از بطون و ظهور نسبى مى توان سخن گفت. در اين جهان بينى، هر موجودى داراى ظاهر و باطن است. آنچه در عالم محسوس مى بينيم اصلى در عالم نامحسوس دارد. به قول ميرفندرسكى:

چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى

صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى.

      به رغم جدايى ظاهرى، اين صورت با آن اصل در بنياد يگانگى دارد.

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى

      گاهى از عالم علم يا عين ثابت اشيا به اصل و باطن تعبير مى شود، در مقابل عين خارجى كه كون يا عالم عين است.

     حدوث، تغيّر و گذار مربوط به صورت است، اما اصل و عين هر چيزْ قديم، باقى و ثابت است. در اينجا اين ديدگاه عرفانى با جهان بينى افلاطونى مشابهت و قرابتى پيدا مى كند. در اين ديدگاه، خلقت عبارت است از تجلّى و ظاهر شدن باطن و عينيت يافتن علم.

انسان

انسان نيز كه مظهر تام الهى است، داراى دو ساحت ظاهر و باطن است. به يك اعتبار، تن مادى او ظاهرش، و روح ملكوتى او باطنش است. باطن انسان نيز داراى مراتب است. گاه هفت بطن شمرده اند. ظاهر او نسبت به باطن او همچون سايه نسبت به صاحب سايه است:

جسمْ ظاهر، روحْ مخفى آمدست		جسم همچون آستين، جان همچو دست
باز عقل از روح مخفى تربود		حس به سوى روح زوتر ره برد2
تن بود چون سايه و جان شخص آن		سايه را بى شخص خود نبود توان.

     هرچند تن آدمى آشكار است، اما حقيقت آدمى پنهان است؛ چراكه لايه هاى بطون آدمى بسيار است:

تو يكى تو نيستى اى خوش رفيق		بل كه گردونى و درياى عميق
آن توى زفتت كه آن نهصد تو است		قلزم است و غرقه گاه صد تو است.3

     به همين جهت، آدمى از موجودات نهانى همچون جن نيز پنهان تر است:

گر به ظاهر آن پرى پنهان بود		آدمى پنهان تر از پريان بود
نزد عاقل زآن پرى كه مضمر است		آدمى صدبار خود پنهان تر است.4
آدمى همچون عصاى موسى است		آدمى همچون فسون عيسى است.5
تو مبين زافسون عيسى حرف و صوت		آن ببين كز وى گريزان گشت موت
تو مبين زافسونش آن لهجات پست		آن ببين كه مرده برجست و نشست
تو مبين مر آن عصا را سهل يافت		آن ببين كه بحر اخضر را شكافت6

    ظاهر، گاه فريبنده است. پيدايش انسان متأخرتر از بسيارى از موجودات بوده است. همچنين انسان از حيث ظاهر كوچك تر از بسيارى از موجودات و ضعيف تر از آنان و در نتيجه، فرع جهان است؛ اما باطن انسان بزرگ تر از عالم و اصل آن است:

پس به صورت آدمى فرع جهان		وز صفت اصل جهان اين را بدان
ظاهرش را پشه اى آرد به چرخ		باطنش باشد محيط هفت چرخ.7

     انسان كامل عالَم اكبر و اصل جهان است و عالم فرع و سايه اوست و غرض از خلق كل عالم نيز اوست و او ميوه باغ هستى است:

پس به صورت عالم اصغر تويى		پس به معنا عالم اكبر تويى
ظاهر آن شاخ اصل ميوه است		باطنا بهر ثمر شد شاخ هست.8

جوهر است انسان و چرخ او را عرض    جمله فرع و سايه اند و او غرض.⁹

    انسان عالِم خود يك عالَم است:

بحر علمى در نمى پنهان شده

در سه گز تن عالمى پنهان شده.10

     ظاهر و باطن انسان گاه ناهماهنگ و متفاوت است. از اين رو، انسان هميشه چنان نيست كه مى نمايد. هر قدر ظاهر انسان با باطنش شبيه تر و هماهنگ تر باشد آن انسان كامل تر است، و بعكس. اين ناهماهنگى اگر بسيار گردد، به گونه اى كه باطن زشت و ظاهر زيبا باشد، «نفاق» نام مى گيرد. انسانيت انسان به باطن و معناست و تفاوت انسان ها در باطن است، اما در صورتْ همه شبيه هم هستند:

گر به صورت آدمى انسان بدى

احمد و بوجهل خود يكسان بدى11

     اما ملاك ارزش انسان نه صورت او، بلكه سيرت اوست:

ور بود صورت حقير و ناپذير

چون بود خلقش نكو در پاش مير.12

     حقيقت و باطن آدمى براساس ملكات اخلاقى او شكل مى گيرد. باطن هر خوى ناپسندى به صورتى متناسب با آن و گاه به صورت حيوانى در قيامت ظهور مى كند. هر خويى كه در شخص غالب باشد، صورت باطنى او بر طبق آن شكل مى گيرد و آدمى به آن صورت محشور مى شود. مثلاً، صورت باطنى حسد گرگ است. از اينجا مولوى نتيجه مى گيرد اينكه در داستان گم شدن يوسف، برادرانش گفتند: گرگ او را خورده است، هرچند در ظاهر دروغ بود، اما در باطن راست بود. آرى، گرگ يوسف را خورد، اما نه گرگ ظاهر، بلكه گرگ حسد:

از حسد بر يوسف مصرى چه رفت		اين حسد اندر كمين گرگى است زفت
لاجرم زين گرگ يعقوب حليم		داشت بر يوسف هميشه خوف و بيم
گرگ ظاهر گرد يوسف خود نگشت		اين حسد در فعل از گرگان گذشت.13

     قيامت، روز آشكار شدن باطن است. همان گونه كه زمين در فصل بهار آنچه در دل دارد بيرون مى دهد، حشر هر كس بر صورت اعمال او خواهد بود:

پس قيامت روز عرض اكبر است          عرض آن دارد كه با زيب و فر است.¹⁴

     هنگام عمل، وقت كاشتن و پنهان كردن دانه است و روز حساب، وقت درو كردن و آشكار شدن است:

روز كشتن روز پنهان كردن است		تخم در خاكى پريشان كردن است
وقت بدرودن گه منجل زدن		روز پاداش آمد و پيدا شدن.15

     در آن روز هركسى به صورتى متناسب با شخصيت و اعمال و نياتش محشور مى شود:

زانك حشر حاسدان روز گزند		بى گمان بر صورت گرگان كنند
حشر پر حرص خس مردار خوار		صورت خوكى بود روز شمار
زانيان را گنده اندام نهان		خمر خواران را بود گند دهان

گند مخفى كآن به دل ها مى رسيد         گشت اندر حشر محسوس و پديد.¹⁶

     شخصيت و صورت اخروى هركسى بر طبق آن خصلتى شكل مى گيرد كه در شخص غالب است:

ظاهر و باطن اگر باشد يكى		نيست كس را در نجات او شكى
در وجود ما هزاران گرگ و خوك		صالح و ناصالح و خوب خشوك
حكم آن خو راست كو غالب تر است		چونكه زر بيش از مس آمد آن زر است
سيرتى كان در وجودت غالب است		هم بر آن تصوير حشرت واجب است.17

از ديدگاه مولوى، بهشت و جهنم بروز و ظهور باطن اعمال و نيات آدمى است و براى هر گناهى عذابى متناسب با آن هست:

چون زدستت زخم بر مظلوم رست		آن درختى گشت از او زقوم رست
چون زخشم آتش تو در دل ها زدى		مايه نار جهنم آمدى.18

آن سخن هاى چو مار و كژدمت مار و كژدم گردد و گيرد دمت.¹⁹

    اين بيانات ضمن اينكه حاوى تشبيهات و استعارات ذوقى و ادبى هستند، اما در عين حال، به جهان بينى دو ساحتى عرفانى نظر دارند.

     در باب مرگ و زندگى نيز اين نگاه دو ساحتى جارى است. ظاهر مرگ فنا و زوال است، اما باطنش بقا و ارتقا. ظاهرش از دست دادن و باطنش به دست آوردن است. ظاهرش در قبر تنگ جاى گرفتن است و باطنش در باغستان وسيع خدا رفتن. ظاهرش محبوس شدن در خاك و گِل است، اما باطنش رستن از آب و گل. عقل جزئى معكوس بين است؛ مردگى را زندگى و زندگى را مردگى مى بيند:

عقل كاذب هست خود معكوس بين		زندگى را مرگ بيند آن غبين
ورنه از چاهى به صحرا او فتاد		در ميان دولت و عيش و گشاد
مقعد صدق و جليسش حق شده		رسته زين آب و گل آتشكده.20

علم ظاهرى و باطنى

معرفت كامل و كمال معرفتْ شناخت هر دو سطح واقع است. عرفان عبور از ظاهر به باطن و از صورت به معناست. به عبارت ديگر، عرفان علم باطن شناسى است. علوم ديگر علوم ظاهرى هستند. علمى كه در حد ذهن و زبان متوقف شود علم ظاهرى است؛ و علمى كه در جان و قلب باشد علم باطنى است. گاه از علم ظاهر و باطن به «علم قال» و «علم حال» تعبير مى كنند. علم قال در حد مفهوم و لفظ است و علم حال با وجود عالِم آميخته است و حال درونى او شده است. چنان كه شيخ بهائى گويد:

علم رسمى سر به سر قيل است و قال

نه از او كيفيتى حاصل نه حال

      آنچه موجب نجات و سعادت انسان است علم باطن است، نه علم ظاهر. علم ظاهر اگر همراه با علم باطن نباشد فقط غرور و نخوت مى آورد و براى نجات آدمى سودى ندارد. مولوى در داستان «گفت وگوى نحوى و كشتيبان» به خوبى پرده از تهى دستى عالمان ظاهر برمى دارد. او از زبان كشتيبان به نحوى يادآور مى شود كه در هنگام خطرهاى سهمگين، محو به كار مى آيد، نه نحو:

محو مى بايد نه نحو اينجا بدان

گر تو محوى بى خطر در آب ران.21

     محو همان عبور از خودخواهى و وصول به باطن است كه در آن، آدمى به نيستى وناچيزى خودپى مى برد.

     علم باطنى به معنا، مغز و جان تعلق دارد، اما علم ظاهرى در حد صورت، قشر و لفظ متوقف مى شود.

صورت ظاهر چه جويى اى جوان		رو معانى را طلب اى پهلوان
صورت و هيئت بود چون قشر و پوست		معنى اندر وى چو مغز اى يار و دوست
لفظ را ماننده اين جسم دان		معنى اش را در درون مانند جان
ديده تن دائما تن بين بود		ديده جان جان پر فن بين بود.22

     ظاهر، فانى و باطن، باقى است:

صورت ظاهر فنا گردد بدان

عالم معنا بماند جاودان.23

     علم ظاهرى، علم تقليدى است و علم باطنى، علم تحقيقى است. مشترى علم تقليدى مفلسان هستند، اما مشترى علم تحقيقى خداوند است:

مشترى علم تحقيقى حق است

دائما بازار او پر رونق است.24

     علم تقليدى همان علم اهل تن است و علم تحقيقى علم اهل دل. علم تقليدى در واقع، علم نيست، بارى است بر دوش شخص:

علم هاى اهل دل حمالشان		علم هاى اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند يارى شود		علم چون بر تن زند بارى شود.25
علم تقليدى وبال جان ماست		عاريه است و ما نشسته كآن ماست.26

    علم ظاهرى بدون علم باطنى ناتمام است. گوهر علم باطنى خودشناسى است. عالمان ظاهر در پى شناخت اشيا هستند، اما عالِم باطن قبل از هرچيز به دنبال خود مى گردد:

صد هزاران فضل داند از علوم		جان خود را مى نداند آن ظلوم
داند او خاصيت هر جوهرى		در بيان جوهر خود چون خرى.27
جان جمله علم ها اين است		اينكه بدانى من كيم در يوم دين.28

    علم باطن از عالم باطن مى آيد. چون اصلش باقى است، اين علم پايدار است. اما علم ظاهر همانند عالَم ظاهر زوال پذير و فانى است:

دانشى بايد كه اصلش زان سر است		زانكه هر فرعى به اصلى رهبر است.29
علم هاى ظاهر دانشوران		زان گلستان يك دو سه گلدسته دان
زان زبون اين دو سه گلدسته ايم		كه درِ گلزار بر خود بسته ايم.30
علم كآن نبود زهو بى واسطه		او نپايد همچو رنگ ماشطه.31

    هرچه علم كم واسطه تر باشد برتر است. برترين علم از آنِ حضرت مصطفى صلى الله عليه و آله است كه بى واسطه از حق تعليم مى بيند:

مصطفائى كو كه جسمش جان بود		تا كه رحمن علّم القرآن بود
اهل تن را جمله علم بالقلم		واسطه افراشت در بذل كرم.32

     علم باطنى، علم لدّنى است و معلمش حق تعالى است و راه كسب آن عشق به خداست:

عاشقان را شد مدرس حسن دوست

دفتر و درس و سبق شان روى اوست.33

     علم ظاهر علم تن، و علم باطن علم دل است. راه وصول به اين علمْ صافى كردن دل است؛ آنچنان كه مولوى در داستان «مسابقه نقاشى چينيان و روميان» آورده است:

ور مثالى خواهى از علم نهان

قصه خوان از روميان و چينيان.34

     مولوى درباره علم حقيقى و باطنى و مذمّت علم ظاهرى و دنيوى بريده از علم باطنى سخن بسيار گفته است. علم حسى و عقلى علم ظاهرى، و علم قلبى، باطنى است.

حواس ظاهرى و باطنى

از نظر مولانا، انسان علاوه بر پنج حس ظاهرى، پنج حس باطنى دارد كه بسى شريف تر و گران قدرتر است:

پنج حسى هست جز اين پنج حس		آن چو زر سرخ و اين حس ها چو مس.35
حس ابدان قوت ظلمت مى خورد		حس جان از آفتابى مى چرد
اندر آن بازار كاهل محشرند		حس مس را چون حس زر كى خرند؟
اى ببرده رخت حس ها سوى غيب		دست چون موسى برون آور زجيب.36
پنج حس ظاهر و پنج اندرون		در صفند اندر قيام صافون.37

    شناخت حسى اگر همراه با تأمّل عقلانى و شهودى نباشد فراتر از ادراك حيوانى نيست:

راه حس راه خران است اى سوار

اى خران را تو مزاحم شرم دارد.38

     حس ظاهر از ظاهر فراتر نمى رود و اتكا به آن به كورى و كوته بينى و بت پرستى مى انجامد:

خاك زن بر ديده حس بين خويش		ديده حس دشمن عقل است و كيش
ديده حس را خدا اعماش گفت		بت پرستش خواند و ضد ماش گفت
زانكه او كف ديد و دريا را نديد		زانكه حالى ديد و فردا را نديد.39

     بت پرستْ حس بين است و خداى محسوس مى خواهد. او از درك خداى نامحسوس عاجز است، چنان كه بنى اسرائيل از حضرت موسى خداى محسوس را طلب كردند: «وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره: 55)؛ «فَقَالُواْ أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً.»(نساء: 153) حس ظاهر فقط به كار دنيا مى آيد، اما به عالم معنا راه ندارد. براى آن عالَمْ حسى ديگر متناسب با آن عالم لازم است:

حس دنيا نردبان اين جهان		حس عقبى نردبان آسمان
صحت اين حس بجوييد از طبيب		صحت آن حس بجوييد از حبيب.40

عقل و بطون آن

انسان علاوه بر حس، عقل دارد و بالاتر از عقل، عقلِ عقل است:

غير فهم و جان كه در گاو و خر است		آدمى را عقل و جان ديگر است
باز غير عقل و جان آدمى		هست جانى در ولى آن دمى.41
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست		معده حيوان هميشه پوست جوست.42
عقل دفترها كند يكسر سياه		عقل عقل آفاق دارد پر زماه.43
پس نكو گفت آن رسول خوش جواز		ذره عقلت به از صوم و نماز
زانكه عقلت جوهر و اين دو عرض		اين دو در تكميل آن شد مفترض.44

    عقل ظاهر عقل جزئى و ناقص است و به فراتر از ظاهر راه ندارد. عرصه باطن جولانگاه عقل عقل يا عقل كلى است. شايد بتوان گفت عقل عقل همان «nous/intellectus» است.

مراتب يقين

براى يقين نيز مراتب ظاهر و باطن هست. عرفا سه مرتبه براى يقين برشمرده اند: علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين. علم اليقين يقينى است كه از راه واسطه حاصل شده باشد؛ مانند يقينى كه از راه مصنوع به صانع حاصل مى شود؛ همچون يقينى كه از ديدن دود به وجود آتش به دست مى آيد. عين اليقين شهود مستقيم و بى واسطه معلوم است و حق اليقين فنا شدن و استغراق در معلوم و وحدت يافتن با آن؛ مانند سوختن و آتشين شدن. شايد بتوان گفت كه علم اليقين عالى ترين مرتبه علم ظاهرى است و عين اليقين و حق اليقين مراتب علم باطنى است. نهايت سير عقلى فلسفى، رسيدن به علم اليقين است، اما رسيدن به عين اليقين و حق اليقين جز با تهذيب باطن ميسر نيست:

جز به مصنوعى نديدى صانعى		بر قياس اقترانى قانعى
مى فزايد در وسايط فلسفى		از دلايل باز بر عكسش صفى
اين گريزد از دليل و از حجب		از پى مدلول سربرده به جيب
گر دخان او را دليل آتش است		بى دخان ما را در آن آتش خوش است.45

     مولوى در بيت زير به اين مراتب يقين اشاره مى كند:

حاصل عمرم سه سخن بيش نيست

خام بدم پخته شدم سوختم.

      در ابيات زير به حق اليقين اشاره دارد:

رنگ آهن محو رنگ آتش است		زآتشى مى لافد و خامش وش است
چون به سرخى گشت همچون زر كان		پس انا النار است لافش بى زبان
شد زرنگ و طبع آتش محتشم		گويد او من آتشم من آتشم آتشم
من گر تو را شك است و ظن		آزمون كن دست را در من بزن.46

     مولوى در جايى فقط از علم اليقين و عين اليقين سخن مى گويد كه معادل علم ظاهرى و باطنى است:

زآتش ار علمت يقين شد از سخن		پختگى جو، در يقين منزل مكن
تا نسوزى نيست آن عين اليقين		اين يقين خواهى در آتش در نشين.47

     تحقير عقل از سوى برخى عرفا به معناى بى اعتبارى مطلق عقل نزد آنها نيست، بلكه مرادشان آن است كه عقل قادر به دريافت باطن و غيب نيست.  فهم باطن فقط از راه وحى ممكن است، اعم از وحى نبوى يا وحى عام كه مولوى آن را «وحى دل» مى خواند. برخلاف عقل كه ظاهربين است، وحى غايب بين است:

دام ديگر بد كه عقلش در نيافت

وحى غايب بين بدين سو زآن شتافت.48

     ظاهربينى موجب انكار باطن مى شود. چشم بصيرت داشتن همان چشم باطن داشتن است. منكران انبيا چون از حقيقت باطنى نبوت بى خبر بودند، در نبى جز ظواهر نمى ديدند؛ از اين رو، نبوت و لوازم آن از معجزات و كرامات را نفى مى كردند. در حالى كه شباهت هاى ظاهرى دو چيز دليل بر يكسانى مطلق آنها نمى شود. كسى كه گوهرشناس نيست، هر فلز زردى را طلا مى پندارد. اما شخص گوهرى كه علمش ظاهرى نيست و در عرَض توقف نمى كند، بلكه جوهر و ذات را مى شناسد، فريب زردى رنگ را نمى خورد:

كار پاكان را قياس از خود مگير		گرچه باشد در نبشتن شير و شير
جمله عالم زين سبب گمراه شد		كم كسى زابدال حق آگاه شد
همسرى با انبيا برداشتند		اوليا را همچو خود پنداشتند
گفته اينك ما بشر، ايشان بشر		ما و ايشان بسته خوابيم و خور
اين ندانستند ايشان از عمى		هست فرقى در ميان بى منتها
هردو گون زنبور خوردند از محل		ليك شد زان نيش و زين ديگر عسل
هردو گون آهو گيا خوردند و آب		زين يكى سرگين شد و زان مشك ناب
هر دو نى خوردند از يك آبخور		آن يكى خالى و اين پر از شكر
صد هزاران اينچنين اشباه بين		فرقشان هفتاد ساله راه بين.49

     نمونه اى از واصلان به باطنْ حارثه بن مالك است كه چشم باطن بينش گشوده شد و به باطن عالم راه يافت و قيامتش برپا شد و آنچه را كه ديگران در قيامت بايد ببينند در همين حيات دنيا ديد:

گفت پيغمبر صباحى زيد را                  كيف اصبحت اى رفيق با صفا
گفت عبدا مؤمنا، باز اوش گفت             كو نشان از باغ ايمان گر شكفت؟
گفت تشنه بوده ام من روزها                شب نخفتستم زعشق و سوزها
تا ز روز و شب جدا گشتم چنان             كه ز اسپر بگذرد نوك سنان
كه از آن سو مولد و مادت يكى است        صد هزاران سال و يك ساعت يكى است
هست ازل را و ابد را اتحاد                    عقل را ره نيست سوى افتقاد...

گفت خلقان چون ببينند آسمان من ببينم عرش را با عرشيان

هشت جنت، هفت دوزخ پيش من        هست پيدا همچو بت پيش شمن
يك به يك وا مى شناسم خلق را          همچو گندم من ز جو در آسيا...

 جمله را چون روز رستاخيز من فاش مى بينم عيان از مرد و زن

 هين بگويم يا فرو بندم نفس        لب گزيدش مصطفى يعنى كه بس.⁵⁰

بطون قرآن

قرآن كه كتاب تشريعى و تدوينى الهى است، مانند عالَم كه كتاب تكوينى خداست داراى ظاهر و باطن است. ظاهر قرآن آن چيزى است كه از الفاظ آن در حد فهم عرفى و عقلى استفاده مى شود. راه فهم ظاهر قرآنْ شناخت زبان و قواعد آن و شأن نزول و تفكر منطقى در نتايج و لوازم آن است. باطن قرآن حقيقت يا حقايقى است كه اين ظاهر به آن اشاره دارد. ظاهر قرآن همچون ظاهر انسان آشكار، و باطنش چونان باطن انسان نهان است:

تو زقرآن اى پسر ظاهر مبين                ديو آدم را نبيند جز كه طين
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است          كه نقوشش ظاهر و جانش خفى است
مرد را صد سال عم و خال او               يك سر مويى نبيند حال او.⁵¹

     قرآن نه يك بطن، بلكه بطونى دارد. هفت تا هفتاد بطن براى قرآن ذكر كرده اند. اين بطون متناسب و مطابق با بطون انسان عارف است. هركسى هر درجه از باطنش شكوفا شده باشد به همان درجه به باطن قرآن راه دارد. اهل ظاهر به باطن قرآن راه ندارند:

حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است       زير ظاهر باطنى بس قاهرى است
زير آن باطن يكى بطن سوم                كه درو گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نُبى خود كس نديد            جز خداى بى نظير و بى نديد.⁵²
همچو قرآن كه به معنى هفت توست      خاص را و عام را مطعم در اوست.⁵³
اين عجب نبود زاصحاب ضلال             كه زقرآن گر نبينند غير قال.⁵⁴

قرآن كتاب باطن بين و غيب نماست. اهل گمراهى و هوا از درك باطن قرآن عاجزند. براى درك قرآن تناسب وجودى با آن لازم است، كه «لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ.» (واقعه: 79)

معنى قرآن زقرآن پرس و بس           وز كسى كآتش زده اندر هوس
پيش قرآن گشت قربانى و پست          تا كه عين روح او قرآن شده است.⁵⁵

     ديدن ظاهر غير از ظاهربينى است؛ حقيقت بينى ديدن ظاهر و باطن است. در اين نگاه، ظاهر و لفظ حالت نمادين و رمزگونه پيدا مى كند براى اشاره به باطن. شايد به اين اعتبار، به قطعات قرآن «آيه» (= نشانه) گفته مى شود. كشف اين دلالت و اشارت و سير از ظاهر به باطن همان كشف المحجوب و تأويل است كه شاخصه اصلى تفسير عرفانى قرآن است. ظاهر با عبارت سروكار دارد و باطن با اشارت.

     البته مولوى در مواردى تأويل را رد مى كند كه مرادش تأويل بى پايه و براساس وهم است كه ترجيح مى دهد آن را «تبديل» بنامد، نه تأويل؛ اما او تأويل معتبرعرفانى  را رد نمى كند، بلكه  او خود اهل  تأويل است.

     تأويل منحصر به قرآن نيست. كل عالم كتاب خداست و هر موجودى آيه و كلمه اى است و اشاره به وراى خود دارد. آن اشارات را بايد دريافت:

تو مو مى بينى و من پيچش مو            تو ابرو، من اشارت هاى ابرو

      اگر به ظاهر به عنوان آيه و نشانه نگريسته نشود، بلكه حصر نظر در آن شود و به جاى نگاه كردن از آن، به آن نظر شود، ظاهر حجاب باطن و مانع ديدن آن مى شود. دنياگرايى يعنى چنين نگاه به دنيا داشتن، چنان كه على عليه السلام فرمود: «من ابصر بها بصرته، و من ابصر اليها اعمته»؛⁵⁶ كسى كه به وسيله دنيا بنگرد [دنيا را آيينه عبرت قرار دهد] دنيا بينايش مى كند و كسى كه به دنيا چشم دوزد كورش مى گرداند.

اى بسا كس را كه صورت راه زد           قصد صورت كرد و بر اللّه است.⁵⁷

     ظاهر را تمام حقيقت پنداشتن موجب انكار باطن مى شود؛ چنان كه توجه استقلالى به دنيا موجب غفلت از آخرت مى شود. «يَعْلَمُونَ ظَاهِرا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ.» (روم: 7)

     باطن قرآن را با باطن انسان بايد دريافت. هر قدر شخصى در ظرايف ادب عربى استاد باشد و هر اندازه قدرت انديشه و تفكر نظرى او نيرومند باشد باز راهى به باطن ندارد، مگر اينكه باطن او نيز رشد يافته باشد و به تعبير قرآن، داراى قلب باشد و به تعبير رايجْ اهل دل باشد. «وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ.» (بقره: 269) فهم اين زبان پس از راه يافتن به باطن عالم ممكن است. كتاب تكوينى و تدوينى مطابق و منطبق بر يكديگرند. كسى كه به باطن عالم راه يافته باشد باطن كتاب اللّه را نيز مى فهمد.

تو كز سراى طبيعت نمى روى بيرون            كجا به كوى حقيقت گذر توانى كرد؟

      فيل كه در هندوستان زيسته است ياد هندوستان مى كند، اما خر كه تجربه اى از هندوستان ندارد هرگز ياد آن نيز نمى كند:

پيل بايد تا چو خسبد اوستان              خواب بيند خطه هندوستان
خر نبيند هيچ هندستان به خواب          خر زهندستان نكرده است اغتراب.⁵⁸
اذكرواللّه كار هر اوباش نيست             ارجعى بر پاى هر قلاش نيست.⁵⁹

    باطنْ سرّ است و سرّ را به نامحرمان نمى گويند. بايد محرم بود تا سرّ را شنيد:

راز جز با راز دان انباز نيست                راز اندر گوش منكر راز نيست.⁶⁰

     حافظ نيز با مولوى همزبان است كه مى گويد:

تا نباشى آشنا زين پرده رازى نشوى گوش         نامحرم نباشد جاى پيغام سروش
آن كس است اهل بشارت كه اشارت داند          نكته ها هست ولى محرم اسرار كجاست

 براى آگاهى از غيب، گوش غيب گير لازم است. از نظر مولوى، چنين گوش هايى وجود دارند، وگرنه وحيى در كار نبود:

گر نبودى گوش هاى غيب گير           وحى ناوردى زگردون يك بشير
ور نبودى ديدهاى صنع بين               نه فلك گشتى نه خنديدى زمين.⁶¹

     درهاى عالم غيب به روى همگان گشوده است و آواى خدا همه جا پيچيده است. تنها بايد پنبه وسواس از گوش جان بيرون آورد:

پنبه وسواس بيرون كن زگوش           تا به گوشت آيد از گردون خروش
گر نخواهى در تردد گوش                جان كم فشار اين پنبه را در گوش جان
تا كنى فهم آن معماهاش را               تا كنى ادراك رمز و فاش را
پس محل وحى گردد گوش جان         وحى چبود گفتن از حس نهان.⁶²

شريعت، طريقت و حقيقت

اساسا توجه به دووجهى بودن امور، كليد فهم دين است. دين ظاهر و باطن دارد. از اينجاست كه بحث شريعت، طريقت و حقيقت مطرح مى گردد. مولوى در مقدمه دفتر پنجم مثنوى مى نويسد: «شريعت همچون شمع است كه راه مى نمايد؛ و چون در راه آمدى، آن رفتن تو طريقت است، و چون رسيدى به مقصود، آن حقيقت است. و به عبارت ديگر، شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد يا كتاب و طريقت استعمال كردن داروها و مس را كيميا ماليدن است و حقيقت زر شدن مس.» هرچند نحوه بيان مولوى در اينجا با تفسير مشهور از اين سه مفهوم قدرى متفاوت است، اما به طور كلى، در عرفان اسلامى اين طبقه بندى سه گانه تعبيرى ديگر از ظاهر و باطن داشتن دين است. شريعتْ ظاهر دين و حقيقتْ باطن دين است. شريعتْ پوست و حقيقتْ مغز است، چنان كه شبسترى گويد:

شريعت پوست مغز آمد حقيقت        ميان اين و آن باشد طريقت.

      شريعت فقه ظاهر و طريقت فقه باطن است كه از آن به «فقه اكبر» نيز تعبير نموده اند. طريقت همان باطن نيست، بلكه راه رسيدن به باطن است و در واقع، طريقت بين شريعت و حقيقت اتصال برقرار مى سازد. مراد از طريقت همان سلوك عرفانى است. طريقت چيزى غير از شريعت نيست. شريعت را در دو سطح مى توان نظر كرد. زاهد با بال شريعت و ظاهر، و عارف با بال طريقت، كه همان شريعت است با توجه به باطن و حقيقت، در آسمان عبوديت پرواز مى كند.

سير عارف هر دمى تا تخت شاه         سير زاهد هر مهى يك روز راه.⁶³
زاهد ار با ترس مى تازد به پا             عاشقان پران تر از مرغ هوا.⁶⁴

    عشق حاصل مشاهده جمال است؛ از اين رو، متعلق به عارف است.

     در ظاهر ممكن است گاهى بين شريعت و طريقت ناسازگارى ديده شود، اما با نگاه باطن بينْ آنها به رغم اختلاف ظاهرى وحدت بنيادى دارند. داستان موسى و خضر گوياى اين حقيقت است. شريعت نسبى و مربوط به ظاهر است. هم شريعت حق است و هم طريقت، و هر دو معتبرند و به هر دو نيز نيازمنديم، و هريك ناظر به يك سطح از دين. شريعت و طريقت راهند، و مقصد حقيقت است. غايت سلوك عرفانى راه بردن به حقيقت است.

جان شرع و جان تقوا عارف است          معرفت محصول زهد سالف است
زهد اندر كاشتن كوشيدن است             معرفت آن كشت را روييدن است.⁶⁵

ظاهر و باطن احكام

عرفا براى تمام معارف دينى، اعم از اعتقادى و عملى، به ظاهر و باطن قايلند. ايمان، شهادت، طهارت، نماز، قبله، روزه، زكات، حج، جهاد و ساير احكام شريعت داراى دو وجه ظاهر و باطن هستند. نماز ظاهر آن است كه در پنج وقت بايد اقامه شود، اما نماز باطن كه نماز عاشقان است دايمى است:

پنج وقت آمد نماز رهنمون        عاشقانت فى صلوة دائمون.⁶⁶

 هريك از اجزاى نماز از قيام و ركوع و سجود موازى باطنى و قلبى دارند و هريك اشاره به حقيقتى باطنى است. روزه ظاهر امساك از مفطرات است و روزه باطن اعراض از ماسوا و حصر توجه به حق:

روزه ظاهر هست امساك طعام    روزه معنى توجه دان تمام.

      جهادِ ظاهر جنگ  باكافران  و جهاد ِباطن  جنگ با شيطان درون است. اولى جهاد اصغر و دومى جهاد اكبر است:

اين جهاد اكبر است، آن اصغر است       هر دو كار رستم است و حيدر است.⁶⁷

     البته جهاد با نفس بسى دشوارتر است.

سهل شيرى دان كه صف ها بشكند        شير آن است آن كه خود را بشكند.⁶⁸

عدم جدايى ظاهر و باطن

چه در مقام فهم دين و چه در مقام عمل به دين، ظاهر و باطن از هم جدا نيستند. ظاهرْ علامت باطن و شريعتْ راه وصول به حقيقت است. اگر كسى به حقيقت رسيده باشد عملش آن را نشان مى دهد. اگر عمل به شريعت نباشد معلوم مى شود شخص حظى از حقيقت ندارد. شهادتين و عمل به احكامْ گواه ايمان درونى و قلبى است:

اين نماز و روزه و حج و جهاد   هم گواهى دادن است از اعتقاد
وين زكات و هديه و ترك حسد          هم گواهى دادن است از سر خود.⁶⁹
قول و فعل آمد گواهان ضمير             زين دو بر باطن تو استدلال گير.⁷⁰
اين گواهى چيست اظهار نهان            خواه قول و خواه فعل و غير آن.⁷¹
قول و فعل بى تناقض بايدت              تا قبول اندر زمان پيش آيدت.⁷²
گردش سنگ آسيا در اضطراب            اشهد آمد بر وجود جوى آب.⁷³

    رسيدن به باطن بدون گذر از طريق ظاهر ممكن نيست و توقف در ظاهر بدون راه يافتن به باطنْ ناكامى است و ظاهر بدون باطن همچون دانه بى مغز و صورت بى جان است:

مى كند طاعات و افعال سنى      ليك يك ذره ندارد چاشنى...
ذوق بايد تا دهد طاعات بر         مغز بايد تا دهد دانه شجر
دانه بى مغز كى گردد نهال        صورت بى جان نباشد جز خيال.⁷⁴

     البته جمع ظاهر و باطن كار هركس نيست:

جمع صورت با چنان معناى ِژرف         نيست ممكن جز ز سلطان شگرف.⁷⁵

صلح و وحدت، نه نزاع و كثرت

يكى از ثمرات اين نگاه ثنوى، وحدت بينى است، و اين يكى از همان تناقض نماهاى عرفانى است. كسى كه فقط يك وجه واقع را مى بيند به كثرت مى رسد، اما كسى كه از دو وجه واقع آگاه است به وحدت مى رسد. ظاهر عالمْ كثرت است و باطن عالمْ وحدت. در نگاه عرفانى، همه كثرات به وحدت برمى گردند و در پيشگاه خورشيد وحدت رنگ مى بازند. ظاهربين كثرات پراكنده مى بيند، اما باطن بين همه اين كثرات را در زير چتر وحدت واحد و جلوه هاى مختلف از حقيقت واحد مى بيند؛ از اين رو، به وحدت هستى شناختى مى رسد و در پرتو آن انواع ديگر وحدت را مى يابد:

مؤمنان معدود، ليك ايمان يكى          جسمشان معدود و ليكن جان يكى.⁷⁶
جان گرگان و سگان از هم جداست      متحد جان هاى شيران خداست.⁷⁷

    كثرت بين چون به هر جزء مستقل نظر مى كند، برخى را زشت و برخى را زيبا مى بيند، اما وحدت بين چون همه آنها را اجزاى يك كل و پرتوهاى يك خورشيد مى داند، جز زيبايى نمى بيند و بدين سان، به صلح و وحدت و عشق مى رسد. با اين ثنويت، بسيارى از تناقض نماها حل مى شوند.

كفر و ايمان عاشق آن كبريا       مس و نقره بنده آن كيميا.⁷⁸

     براى كسى كه عالِم به غيب و شهادت است همه تعارض ها حل است، و البته به طور حقيقى فقط خدا چنين است؛ ولى هركسى مى تواند به درجه اى از اين معرفت نايل گردد و به اين طريق سعه وجودى پيدا كند. معرفت حقيقى تعارضات را از ميان برمى دارد، اما ظاهربينى ستيزانگيز است:

اختلاف خلق در نام اوفتاد        چون به معنا رفت آرام اوفتاد.⁷⁹

 اين معنا را مولوى درحكايت زير به خوبى ترسيم مى كند:

چار كس را داد مردى يك درم         آن يكى گفت اين به انگورى خرم
آن يكى ديگر عرب بد گفت لا         من عنب خواهم نه انگور اى دغا
آن يكى تركى بگفتا اين بنم            من نمى خواهم عنب خواهم اوزم
آنكه رومى بود گفت اين قيل را        ترك كن خواهيم اسرافيل را
در تنازع مشت بر هم مى زدند         كه ز سرّ نام ها غافل بدند
مشت بر هم مى زدند از ابلهى          پر بدند از جهل و از دانش تهى
صاحب سرّى عزيزى صد زبان          گر بدى آنجا بدادى صلحشان
پس بگفتى او كه من زين يك درم     آرزوى جمله تان را مى خرم.⁸⁰

     همچنين تعلق به شريعت بدون توجه به حقيقت، مانند توجه به لفظ بدون در نظر گرفتن معنا منشأ تنازع مى شود. شرايع كثير و مختلفند. از اين رو، اهل هر شريعت انحصارگراست. اگر باطن و حقيقت ديده شود معلوم مى گردد كه كثرت ثانوى است و «كل الى ذاك الجمال يشير». چون حقيقت واحد است، بين شرايع راستين نيز نزاعى نيست و هريك در موطن و موقع خود اعتبار دارند. از اين رو، هرچند گاهى بين پيروان شرايع اختلاف ديده مى شود، اما بين صاحبان و آورندگان شرايع كه به حقيقت دسترسى دارند نهايت وحدت است. «لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ.» (بقره: 285)

     شك و شبهه و انكار و كفر همه از نديدن حقيقت و توقف در حس و خيال و ظاهربينى برمى خيزد. در جهان شناسى نيز حصر نظر بر اسباب ظاهرى موجب نهان ماندن مسبب الاسباب مى شود:

اين سبب ها بر نظرها پرده هاست          كه نه هر ديدار صنعش را سزاست
ديده اى بايد سبب سوراخ كن               تا حجب را بركند از بيخ و بن
تا مسبب بيند اندر لامكان                   هرزه داند جهد و اسباب و دكان.⁸¹
با سبب ها از مسبب غافلى                  سوى اين روپوش ها زآن مايلى.⁸²
انبيا در قطع اسباب آمدند                    معجزات خويش بر كيوان زدند.⁸³

    با نگاه باطنى به مسبب الاسباب، سبب هاى ثانوى و ظاهرى رنگ مى بازند:

كاين سبب را آن سبب آورد پيش          بى سبب كى شد سبب هرگز به خويش

 اين سبب را آن سبب عامل كند باز گاهى بى پر و باطل كند.⁸⁴

حاصل سخن

آنچه از اين مرور كوتاه در مثنوى به دست آمد اين است كه از بنيادى ترين اصول در عرفان اسلامى، ذومراتب بودن هستى و معرفت و تقسيم آن به «ظاهرى» و «باطنى» است. اين اصل معرفت شناختى ريشه در جهان بينى عرفانى دارد كه واقع را داراى اطوار گوناگون مى داند. بر طبق اصل ظهور و بطون، خداوند داراى اسماء ظاهر و باطن است و مطابق اين اسماء، جلوه هاى مختلف دارد. عالَم علاوه بر عرصه شهادت، غيبى دارد كه اصل عالم است. انسان علاوه بر تن، روحى دارد و گوهر انسان باطن اوست. معرفت باطنى، كه همان معرفت شهودى است، انسان را به باطن عالم متصل مى كند. دين نيز ظاهر و باطن دارد كه از آن به «شريعت» و «حقيقت» مى توان تعبير نمود. از اين رو، فهم متون دينى، خاصه قرآن، در يك سطح متوقف نمى شود، بلكه مراتب دارد. كثرت و اختلاف، حكم ظاهر است، اما باطن، عرصه حكومت وحدت است. جهان بينى تام و تمام، ديدن هر دو وجه ظاهر و باطن واقع است و سلوك اخلاقى و معنوى بايد براساس توجه به اين دو ساحت عالم و آدم تنظيم گردد. رهاورد چنين نگاهى به عالم، صلح و عشق و وحدت و خوش بينى و اميد است. بدين سان، چيستى ظاهر و باطن به عنوان مسئله اصلى نوشتار و تطبيق آن بر سطوح مختلف هستى، كه موضوع پرسش هاى فرعى بودند، از ديدگاه مولوى به دست مى آيد.

---

پي‌نوشت‌ها:

¹ـ جلال‏الدين مولوى، مثنوى معنوى، به كوشش رينولد نيكلسون، دفتر دوم، ابيات 3228ـ3230.
²ـ همان، دفتر دوم، ابيات 3252ـ3253.
³ـ همان، دفتر سوم، ابيات 1301ـ1302.
⁴ـ همان، ابيات 4254ـ4255.
⁵ـ همان، بيت 4257.
⁶ـ همان، ابيات 4260ـ4262.
⁷ـ همان، دفتر چهارم، ابيات 3766ـ3767.
⁸ـ همان، ابيات 521ـ522.
⁹ـ همان، دفتر پنجم، بيت 3575.
¹⁰ـ همان، بيت 3579.
¹¹ـ همان، دفتر اول، بيت 1019.
¹²ـ همان، دفتر دوم، بيت 1019.
¹³ـ همان، ابيات 1407ـ1408.
¹⁴ـ همان، دفتر اول، بيت 2917.
¹⁵ـ همان، دفتر ششم، ابيات 3531ـ3532.
¹⁶ـ همان، دفتر دوم، ابيات 1412ـ1415.
¹⁷ـ همان، ابيات 1218ـ1219.
¹⁸ـ همان، دفتر سوم، ابيات 3471ـ3472.
¹⁹ـ همان، بيت 3475.
²⁰ـ همان، دفتر پنجم، ابيات 1765،1767و1770.
²¹ـ همان، دفتر اول، بيت 2841.
²²ـ همان، دفتر ششم، ابيات 653ـ654.
²³ـ همان، دفتر دوم، بيت 1020.
²⁴ـ همان، بيت 3265.
²⁵ـ همان، دفتر اول، ابيات 3446ـ3447.
²⁶ـ همان، دفتر دوم، بيت 2326.
²⁷ـ همان، دفتر سوم، ابيات 2648ـ2649.
²⁸ـ همان، بيت 2654.
²⁹ـ همان، بيت
1124.³⁰ـ همان، دفتر ششم، ابيات 4650ـ4651.
³¹ـ همان، دفتر اول، بيت 3449.
³²ـ همان، دفتر سوم، ابيات 593ـ594.
³³ـ همان، بيت 3854.
³⁴ـ همان، دفتر اول، بيت 3466.
³⁵ـ همان، دفتر دوم، بيت 49.
³⁶ـ همان، ابيات 51ـ52.
³⁷ـ همان، دفتر چهارم، بيت 2023.
³⁸ـ همان، دفتر دوم، بيت 48.
³⁹ـ همان، ابيات 1607ـ1609.
⁴⁰ـ همان، دفتر اول، ابيات 303ـ304.
⁴¹ـ همان، دفتر چهارم، ابيات 409ـ410.
⁴²ـ همان، دفتر سوم، بيت 2528.
⁴³ـ همان، بيت 2531.
⁴⁴ـ همان، دفتر پنجم، ابيات 454ـ455.
⁴⁵ـ همان، ابيات 568ـ571.
⁴⁶ـ همان، دفتر دوم، ابيات 1348ـ1351.
⁴⁷ـ همان، ابيات 860ـ861.
⁴⁸ـ همان، دفتر ششم، بيت 2970.
⁴⁹ـ همان، دفتر اول، ابيات 263ـ271.
⁵⁰ـ همان، ابيات 3500ـ3527.
⁵¹ـ همان، دفتر سوم، ابيات 4242ـ4249.
⁵²ـ همان، ابيات 4243ـ4245.
⁵³ـ همان، بيت 1879.
⁵⁴ـ همان، بيت 4230.
⁵⁵ـ همان، دفتر پنجم، ابيات 3128ـ3129.
⁵⁶ـ نهج‏البلاغه، خ 182.
⁵⁷ـ جلال‏الدين مولوى، مثنوى معنوى، دفتر دوم، بيت 1178.
⁵⁸ـ همان، دفتر چهارم، ابيات 3068ـ3069.
⁵⁹ـ همان، بيت 3072.
⁶⁰ـ همان، دفتر ششم، بيت 8.
⁶¹ـ همان، دفتر ششم، ابيات 1659ـ1660.
⁶²ـ همان، دفتر اول، ابيات 1459ـ1461.
⁶³ـ همان، دفتر پنجم، بيت 2180.
⁶⁴ـ همان، بيت 2192.
⁶⁵ـ همان، دفتر ششم، ابيات 2090ـ2091.
⁶⁶ـ همان، بيت 2669.
⁶⁷ـ همان، دفتر پنجم، بيت 3802.
⁶⁸ـ همان، دفتر اول، بيت 1389.
⁶⁹ـ همان، دفتر پنجم، ابيات 183ـ184.
⁷⁰ـ همان، بيت 236.
⁷¹ـ همان، بيت 246.
⁷²ـ همان، بيت 255.
⁷³ـ همان، بيت 3317.
⁷⁴ـ همان، دفتر دوم، ابيات 3393ـ3396.
⁷⁵ـ همان، دفتر سوم، بيت 1393.
⁷⁶ـ همان، دفتر چهارم، بيت 408.
⁷⁷ـ همان، بيت 414.
⁷⁸ـ همان، دفتر اول، بيت 2446.
⁷⁹ـ همان، دفتر دوم، بيت 3679.
⁸⁰ـ همان، ابيات 3680ـ3687.
⁸¹ـ همان، دفتر پنجم، ابيات 1551ـ1553.
⁸²ـ همان، دفتر سوم، بيت 3154.
⁸³ـ همان، بيت 2517.
⁸⁴ـ همان، دفتر اول، ابيات 843 و 845.

---

 منبع

ـ مولوى، جلال الدين، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، چ پنجم، تهران، بهزاد، 1373.