معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 177 ـ شهریور 1391، 55ـ78

محمود خیراللهى*

چکیده

مهم ترین اصل در حوزه معرفت و شناخت، تبیین کمال انسان است. حکمت وجودى در انسان، ژرف تر از حکمت خلقت در سایر موجودات است؛ چراکه انسان وجود جامع و فراگیرى است نسبت به آنچه در عالم ملک و ملکوت مى گذرد. انسان عصاره لوح محفوظ و صراط مستقیم بین بهشت و دوزخ است. بعد ملکوتى انسان سرّى است از اسرار الهى و ظهورى است از خلافت الهى که به حکم مظهریت «الظاهر و الباطن»، مى تواند در عالم ملک و ملکوت، تصرف نماید.

     این نوشتار در پى آن است که کمال انسان را از منظر ملّاصدرا بررسى نموده، میزان هماهنگى دیدگاه ایشان را با قرآن کریم ارزیابى کند. با بررسى اجمالى دامنه کمال انسان، انگیزش بیشترى پیدا کرده، در کمال و سعادت خویش، گام هاى استوارترى خواهیم برداشت.

کلیدواژه ها: قرآن، ملّاصدرا، نفس، عقل، کمال، نظام، آفرینش.

* عضو هیئت علمى گروه معارف اسلامى دانشگاه اصفهان.                                                   m.kheirollahi@ltr.ui.ac.ir
دریافت: 90/2/10               پذیرش: 91/3/20.

مقدّمه

تعریف «کمال» در انسان برخلاف دیگر موجودات، از دشوارى و پیچیدگى خاصى برخوردار است. کمالِ یک قطعه سنگ در رنگ، ظرافت و صلابت آن است. کمال یک درخت در به بار نشستن و میوه خوش طعم و گواراى آن است. کمالِ زنبور عسل در آن است که از شهد گل هاى معطر بمکد و عسل شیرین و گوارا فراآورد. کمال یک فرشته در مقام معلوم و حد و مرز مشخصى است که خداى سبحان در سرشت او نهاده است.

     اما کمال انسان در چیست؟ در پاسخ به این پرسش، نخست باید به پرسش هاى دیگرى به عنوان پیش فرض در معناى کمال پرداخت؛ همانند آنکه آیا کمال، مطلق است یا نسبى؟ حد و مرز مشخصى دارد یا بى نهایت است؟ کمال دنیوى کدام است و کمال اخروى در چیست؟ هدف نهایى در کمال چیست؟ برترین نوع کمال کدام است؟ آیا کمال انسان فقط ارادى است یا سرمایه هاى ذاتى را هم شامل مى شود؟ آیا در برزخ و قیامت نیز کمال ادامه دارد؟ این پرسش ها و نظایر آن عقل را مبهوت و اندیشمندان را حیران ساخته است.

     با این وصف، براى روشن شدن کمال در انسان، در اینجا به چند تعریف درباره کمال اشاره مى شود:

محقق طوسى در تعریف «کمال» مى نویسد: «وقتى موجودى به ویژگى درخور شأن خویش نایل گردد در حقیقت، به کمال لایق خود رسیده است.»¹

لایب نیتس چنین مى گوید: «کمال انسان در این است که بیشترین اندازه کثرت، در حد اکثر وحدت مندرج باشد.»²

ملّاصدرا مى نویسد: «کمال آن چیزى است که شى ء با آن تمام خواهد بود، یا از نظر ماهیت که کمال اول است؛ مثل حیوانیت و ناطقیت، و یا از نظر صفت که کمال دوم است؛ مانند شجاعت در انسان.»³

 ناگفته نماند که «تمام» و «کمال» با هم متفاوتند. «کمال» بیانگر جهت عمودى و تمام بیانگر جهت افقى یک شى ء است. برخى «تمام» را در کمّیات و «کمال» را در کیفیات دانسته اند. به همین دلیل، کمال را بعد از تمام، مى دانند.⁴

    کمال در انسان کیف نفسانى بوده و روح انسان سرّى از اسرار ملکوت است. تجرد روح انسان به نوعى آن را از بدن مادى استقلال وجودى بخشیده است. روح انسان داراى وحدت جمعى است و از قواى گوناگون و متضادى برخوردار است که هر کدام از آنها یکى از ارکان شخصیت انسان را تشکیل مى دهد.

  کمال انسان در پرتو شناخت نظرى و عملى شکوفا مى شود، و معرفت یقینى در این زمینه نقش بارزى ایفا مى کند؛ همچنان که جلاى قلب در معرفت انسان و به ویژه در معرفت ربوبى، تأثیر بسزایى دارد.

 انسانیت ما امانتدار خدا و انسان تجلى ذات حق تعالى است، و همچنان که براى حضرت احدیت نهایتى متصور نیست، براى کمال انسان نیز نمى توان نهایتى پیش بینى کرد. بدین روى و با ژرفایى که در کمال انسان مشاهده مى شود و با توجه به جایگاه انسان در جهان هستى، بجاست با همت بلند و با عزمى راسخ، شب از روز نشناسیم و از هر مطلع و مشرع براى صعود به قله هاى کمال استفاده کنیم.

     کمال انسان از دیرباز، مورد توجه خردورزان بوده و بلکه رویکرد هر صاحب فکر فرزانه اى به این نکته است که انسان براى چه آفریده شده؟ چه عاملى در رشد شخصیت او مؤثر است؟ و کمال او در چیست؟

     این موضوع در صدر کتب آسمانى قرار گرفته است.⁵درکتب اخلاقى،⁶فلسفى وکلامى⁷وهمچنین کتب عرفانى⁸ نیز محور گفت وگوهاى گرم و پرشور است. در علوم معاصر نیز کمال گرایى و رشد اجتماعى از ارکان روان شناسى و جامعه شناسى به شمار مى رود.

     دیدگاه هاى مختلفى درباره «کمال» انسان مطرح گشته و بر همین اساس، در زمینه «انسان کامل» نیز نظرات گوناگونى ارائه شده است. ملّاصدرا، که یکى از نوابغ و صاحب نظران برجسته در علوم انسانى است، در کتب فلسفى و عرفانى خویش، به این موضوع توجه وافر نموده و در این زمینه، نظرات ارزشمندى مطرح ساخته است.

     بررسى دیدگاه ملّاصدرا در این باره و مقایسه آن با قرآن از اهمیت شایانى برخوردار بوده و رهیافتى است که به رمزگشایى فراوانى منجر خواهد شد. افزون بر آن، در این نوشتار، پراکنده هاى فراوانى از دیدگاه هاى ملّاصدرا یکجا گرد آمده است.

دیدگاه ها درباره کمال انسان

گروهى در حوزه تعریف و شناخت انسان، به اصالت فرد گرایش دارند و کمال او را در خوشى و آسایش فردى مى دانند. گروهى به اصالت جمع گرایش دارند و کمال انسان را در خوشى و آسایش جمعى انسان مى دانند. بسیارى از فلاسفه کمال انسان را به رشد عقلانى از طریق علم و تعقل مى دانند: «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى.»⁹

    بسیارى از عرفا کمال انسان را در بعد نظرى، مرتبه والاى کشف و شهود و وحدت وجود دانسته و در بعد عملى، نیل به مراتب والاى فناى فى اللّه مى دانند.¹⁰ صاحب نظران در حوزه «اخلاق»، کمال انسان را در رشد عقلانى و فضایل و ملکات اخلاقى مى دانند.¹¹

    ابن عربى از انسان کامل به عنوان مظهر جمیع اسماى الهى یاد مى کند و او را آیینه تمام نماى حق مى داند.¹² در آیین کنفوسیوس (479ـ551ق م)، از انسان کامل به عنوان «انسان آزاده» یاد مى شود. کمال در آیین بودا، وصول به «نیروانا» است.¹³

    افلاطون از انسان کامل به عنوان «فیلسوف» یاد مى کند¹⁴ و ارسطو از انسان کامل به عنوان «انسان بزرگوار یا فرزانه» یاد مى نماید.¹⁵

کمال در قرآن

     1. تصویر قرآن از انسان

از دیدگاه قرآن، وجود انسان از دو بعد مجرد و مادى، جسمانى و رحمانى تشکیل شده است. قرآن مجید انسان را داراى عقل، قدرت بیان و قلم معرفى مى کند: «وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ»(نحل: 78)؛ «عَلَّمَهُ الْبَیَانَ» (الرحمن: 4)؛ «عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» (علق: 4).

     قرآن کریم از یک سو، انسان را موجودى باکرامت و فراتر از فرشتگان معرفى مى کند: «فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ» (ص: 72) و از سوى دیگر، او را از هر حیوانى پست تر خوانده است: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ.» (تین: 5)¹⁶ او در صورت نیل به کمال مطلوب، از اولیاءاللّّه شناخته خواهد شد: «أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» (یونس: 62) نیز انسان را درخت بالنده اى معرفى مى کند که پیوسته و در هر حال، مى تواند میوه هاى گوارا و شیرینى به بار آورد: «تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا»(ابراهیم: 25).

     2. هدف آفرینش

از دیدگاه قرآن، خداى سبحان بر اساس حکمت خود، نظام هستى را هدفمند آفریده و سایر موجودات را در تسخیر انسان قرار داده است. انسان عبث و بیهوده نیست و سرگردان به حال خود رها نشده: «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن یُتْرَکَ سُدىً» (قیامت: 36).

     قرآن مجید براى آفرینش انسان، اهداف گوناگونى بیان نموده است؛ برخى از این اهداف ابزارى است و برخى ذاتى. اهداف ابزارى عبارت است از: عمران، عبادت، معرفت و آزمایش. این اهداف ابزارى است و نه براى خود، بلکه براى رسیدن به اهداف والاتر، تا آنجا که مى فرماید: «إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ» (هود: 119)¹⁷ که نیل به رحمت الهى، خود هدف ذاتى است: چراکه فراتر از این هدفى وجود ندارد. اینجا دار وصال و منزل مقصود است.

     3. کمال انسان

به اجمال، باید گفت: هدف از آفرینش، کمال و رشد شخصیت انسان است. پیامبر صلى الله علیه و آله مى فرماید: به هرکس در راستاى هدف و غرضى که براى آن آفریده شده، اسباب و ابزار لازم داده شده است.¹⁸ وقتى درباره روایت یادشده از امام موسى بن جعفر علیه السلامسؤال شد، حضرت فرمودند: «خداى سبحان جن و انس را آفرید تا او را بندگى کنند و نیافرید تا او را نافرمانى کنند. خود فرمود: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ.» بنابراین، زمینه رشد و کمال براى هر کسى میسر گشته است؛ «فیسّر کل لما خلق له.» پس واى بر کسى که راهى را برگزیند که او را از هدف دور سازد، «فویل لمن استحبّ العمى على الهدى.»¹⁹

4. شرایط کمال

شرایط کمال در ابعاد گوناگون عقلى، قلبى، جوارحى و اخلاقى مطرح است. قرآن حکیم درباره کمال عقلى مى فرماید: آنچه روح و جان انسان را جلا مى بخشد و آن را شکوفا مى سازد علم و معرفت انسان است.

     در بعد قلبى نیز قرآن مجید گرایش هاى اعتقادى و ایمان را در مسیر کمال انسان مى داند: «وَمَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِنا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75) در جاى دیگر، ایمان را عین کمال دانسته، مى فرماید: «هُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ اللّهِ.» (آل عمران: 163)

     از امام صادق علیه السلام سؤال شد: «ایها العالم، اخبرنى أى الاعمال افضل عنداللّه؟ قال: «ما لایقبل اللّه شیئا الّا به.» قلت: و ما هو؟ قال: «الایمان باللّه الذى لا اله الّا هو اعلى الاعمال درجة و اشرفها منزلة.»²⁰

    در بعد جوارحى و رفتار نیز قرآن کریم مى فرماید: انسان با عمل صالح، هم به زندگى پاک دست مى یابد و دنیا را به کام خود شیرین و گوارا خواهد ساخت: «فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً» (نحل: 97) و هم در زندگى به عالى ترین درجه خواهد رسید: «فَأُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75).

     قرآن حکیم این نکته را در جاى دیگر، به صورت بدیع و ظریفى مطرح نموده که اعتقاد پاک مایه صعود و تعالى انسان به سوى خداست، و عمل صالح این اعتقاد پاک را رفعت مى بخشد: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10)²¹

    از دیدگاه قرآن، کسى که درصدد کمال و رشد خویش برآمده افزون بر عبادت، علم و عمل، ملکات اخلاقى را باید در خود شکوفا سازد. چه زیباست که قرآن پیوسته تزکیه نفس و ارزش هاى اخلاقى را در کنار علم و آگاهى مطرح مى فرماید: «وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ» (جمعه: 2) و یا «وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ» (بقره: 129) انبیاى الهى همواره به دو اصل مهم توجه داشتند: یکى تعلیم و تعالى فرهنگ، و دیگرى تزکیه و تجلّى بخشیدن به روح و جان انسان از طریق اخلاق و فضیلت.

     5. انسان کامل در قرآن

انسان کامل در قرآن، با عناوینى همچون «خلیفة اللّه»،²² «امام»،²³، «امت»،²⁴ «امین»،²⁵ «مکین»²⁶ «اسوه»²⁷، «مقرب»،²⁸ و داراى «مقام محمود»²⁹ مطرح گشته است. او مظهر جامع اسما و صفات الهى است و این خلافت نه تنها در زمین، بلکه در آسمان نیز مطرح است.³⁰

انسان کامل تنها آفریده اى است که چرخ عالم وجود، از آغاز تا فرجام، بر قطب وجود او مى چرخد و آفرینش را جز او مقصود نیست؛ چراکه انسان کامل روح عالم است و عالم جسد او؛ همچنان که جسد، هم از روح زنده است و هم مورد تصرف روح، عالم نیز هم زنده به انسان کامل است و هم مورد تصرف او؛ چراکه او خلیفه خداست و خلیفه با اذن مستخلف در عالم تصرف مى کند.³¹

چنان که عبدالرحمن جامى هم مى نویسد: هر کس به کمال نایل آید به مقام خلافت الهى مى رسد؛ چراکه خلافت عظما از آن انسان کامل است؛ همان گونه که در جناب آدم ابوالبشر جلوه گر شد.³²

    عبدالکریم جیلانى مى نویسد: انسان کامل آینه تجلّى پروردگار است. خداى سبحان بر خود واجب گردانیده که اسما و صفاتش را جز در ذات انسان کامل متجلى نبیند و این است معناى فرموده الهى که: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً.»³³

    قرآن کریم انسان کامل را کسى مى داند که از آزمون هاى بزرگ و دشوار الهى پیروز و سرافراز به در آید تا به مقام امامت نایل شود؛ «قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما» (بقره: 124) انسان فرزانه اى که آنچنان کمالات و ارزش ها در سیمایش بدرخشدتا مقتداى متقین قرار گیرد؛ «وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاما.» (فرقان: 74)

     از دیدگاه قرآن، انسان کامل فرهیخته اى است که در ارزش ها و کمالات، گوى سبقت را از دیگران ربوده است، به گونه اى که اولین و آخرین غبطه جایگاه و مرتبه وجودى او را مى خورند؛ «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ.» (واقعه: 10ـ11) انسان کامل قرآن اهل ریاضت و صیام و قیام است؛ شب طولانى را با خواب خویش کوتاه نمى کند، بلکه با شب زنده دارى و ریاضت، به عبادت و مشاهده وجه کریم پروردگار مى پردازد تا در ساحت ربوبى، به «مقام محمود» نایل آید؛ «وَمِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّکَ عَسَى أَن یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاما مَّحْمُودا» (اسراء:79) انسان کامل قرآن از چنان منزلت و مکانتى والا برخوردار است که در آسمان ها بر بال فرشتگان به معراج برده مى شود؛ «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى.»(نجم: 8ـ9)

مقایسه و تطبیق

در اینجا، سخن از مقایسه گفتار ملّاصدرا با مبانى قرآن کریم و احیانا برخى از متون اسلامى است. دیدگاه هاى ملّاصدرا در بسیارى از موارد برگرفته از آیات قرآن است. او گاهى با صراحت، به خود آیه استشهاد مى کند. در این بخش، اختلافى بین نظرات او با قرآن نیست، ولى در مواردى نقطه نظرهاى او با قرآن متفاوت است. در این مجال نقاط اشتراک ونقاط اختلاف دیدگاه هاى او با قرآن کریم ذکر و ارزیابى مى شود:

     نقاط اشتراک

1. نفس انسان:

     الف. شگفتى وجود انسان: هیچ یک از کائنات به اوج طیران و شکوه انسان پر نمى کشد. راستى قله وجود کدام یک به اوج رفعت و بلنداى وجود انسان مى رسد؟ گویا خداى سبحان خواسته است موجودى بیافریند که به وجودش بر فرشتگان، فخر و مباهات نماید و شکوه عظمت و قدرت خود را به نمایش درآورد. ملّاصدرا مى فرماید:

والانسان من جملة الحیوانات اعجب حکمة منها، واکثر دلالة على وجود خالقه وصانعه، لانّ فیه انموذج جمیع ما فى العالمین الملک والملکوت، فالصورة الانسانیة هى اعظم آیات اللّه، وهى اکبر حجته على خلقه، لانّه الکتاب الذى کتبه بیده وهى المسجد الجامع الذى بناه بحکمته وهى المختصرة من اللوح المحفوظ وهى الشاهدة على کل غائب والحجة على کل جاهد وهى صراط اللّه المستقیم، الممدود بین الجنة والجحیم.³⁴

در عبارت مزبور، نکات ذیل قابل توجه است:

1. همه کائنات، اعم از مجرد و مادى و جماد و گیاه و حیوان بر وجود خالق هستى دلالت دارند، ولى زیبایى و شگفتى هیچ یک از آنها همچون انسان نشانگر خالق هستى نیست.
     2. انسان تنها کتابى است که خدا شخصا به نگارش آن پرداخته است: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (ص: 75).
     3. انسان تنها موجودى است که خداى سبحان، خود مهندسى وجودش را بر عهده گرفته است. از این رو، انسان نگین آفرینش و مسجد جامع هستى به شمار مى رود.
     4. از شگفتى هاى وجود انسان، همین بس که صورت انسانیت صراط مستقیم به سوى بهشت برین و دوزخ الیم خواهد بود.

     آیات قرآن بیانگر آن است که نشانه هاى قدرت و حکمت الهى را در آیات آفاقى و انفسى مى توان ردیابى کرد: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ» (فصلت: 53)؛ «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ.» (ذاریات: 20و21) در برخى از موارد نیز به اختصار، به آیات آفاقى این گونه اشاره مى فرماید: «أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَإِلَى السَّمَاء کَیْفَ رُفِعَتْ وَإِلَى الْجِبَالِ کَیْفَ نُصِبَتْ وَإِلَى الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ.» (غاشیه: 17ـ20)

     همچنین در قرآن از عظمت و شگفتى روح انسان به طور سربسته، این گونه یاد شده است: امر روح ربّانى و الهى است؛ وجودش وراى عالم طبیعت و  نظام مادى است؛ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (اسراء: 85) نیز در آیات فراوان، با عناوین گوناگون، به نفس انسان این گونه اشاره شده است: «نفس اماره»،³⁵ «نفس مسوّله»،³⁶ «نفس ملهمه»،³⁷ «نفس لوامه»³⁸ و «نفس مطمئنه.»³⁹

    حضرت على علیه السلام مى فرماید: «فمثلت انسانا معجونا، بطینة الالوان المختلفة، والاشباه المؤتلفة، والاضداد المتعادیة، والاخلاط المتباینة، من الحرّ والبرد، والبله والجمود، والمسائه والسرور.»⁴⁰

    در جاى دیگر مى فرماید: «لقد علق بنیاط هذا الانسان بضعة هى اعجب ما فیه، و ذلک القلب، وذلک انّ له مواد من الحکمة واضداد من خلافها.»⁴¹

    افزون بر نکات یادشده، اهمیتى که شناخت انسان در جهت خداشناسى دارد این است که سایر موجودات خارج از وجود ما هستند و با علم حصولى به آنها پى مى بریم، ولى با علم حضورى به خود و نفس خویشتن، از وجود خود آگاه مى شویم و به طور ملموس تر و ژرف تر مى توانیم به نشانه هاى قدرت و عظمت پروردگار پى ببریم.

     ب. بعد ملکوتى انسان: روح انسان یکى از اسرار الهى است و از چنان اقتدارى برخوردار است که مى تواند حجاب ها را از بیخ و بن برکند و بدون واسطه به مشاهده اسرار هستى بپردازد. ملّاصدرا مى فرماید:

انّ اللطیفة الملکوتیة فى الانسان، امر ربّانى و سرّ من اسرار اللّه، و هى بحسب الفطرة، صالحة لمعرفة حقائق الموجودات، لولا الاحتجاب باحد هذه الامور، التى بعضها عدمیة وبعضها وجودیة، اعظمها الاشتغال بغیر الحق من الصور الموهومة. وفى الحدیث عن صاحب هذه الشریعه: «لولا انّ الشیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملکوت السماء.»⁴²

عبارت فوق از اشارات و تنبیهات فراوانى برخوردار است که به برخى از آنها اشاره مى شود:

     1. روح انسان امرى است مجرد، لطیف و نورانى که بدون واسطه به حضرت احدیت منتسب است و از اسرار پیچیده الهى به شمار مى رود.
     2. خداى سبحان به روح انسان چنان استعدادى بخشیده است که ظرفیت رهیافت به ژرفاى ملکوت آسمان ها و زمین را خواهد داشت.
     3. امورى از قبیل وساوس شیطانى، خطاها و گناهان، همچون هاله هایى ظلمانى قلب انسان را احاطه نموده است و اجازه دریافت حقایق و اسرار هستى را نمى دهد.
     4. بسیارى از امور دنیوى و هرچه انسان را از خدا غافل گرداند، موهوماتى بیش نیست که انسان را از رسیدن به قله هاى کمال بازمى دارد.

     از دیدگاه قرآن، انسان از چنان قلب و ظرفیتى برخوردار است که مى تواند به اسرار ملکوت و حقایق پشت پرده راه یابد: «أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَیْءٍ» (اعراف: 185) و اگر موانع و حجاب ها برطرف شود این استعداد به ظهور خواهد رسید. این همان ملکوتى است که هر کس بدان دست یابد به مرتبه والاى یقین رسیده است. همچون حضرت ابراهیم علیه السلام که در معراج، به سیر و نظاره در عالم ملکوت پرداخت: «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام: 75) و نظیر آن اسرار ملکوت و حقایق پشت پرده اى است که در شب معراج، به پیامبر صلى الله علیه و آله نشان داده شد: «لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى» (نجم: 18) همچنین مى فرماید: اگر به درجه یقین برسید مى توانید دوزخ را مشاهده کنید؛ «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ» (تکاثر: 5ـ7) همچنین قرآن مجید به حقایق و اسرارى از سرنوشت ابرار اشاره نموده، مى فرماید: این مقربان درگاه الهى هستند که مى توانند آن را مشاهده نمایند؛ «کِتَابٌ مَّرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: 20و21).⁴³

    ج. وحدت جمعى نفس: از منظر ملّاصدرا، نفس انسان در عین بساطت، داراى وحدت جمعى است، و افزون بر کمال مادون، از کمال ویژه خود نیز برخوردار است، و در اشتداد این نورانیت، حدّ خاصى ندارد و مى تواند از آثار گوناگون و حتى متضادى برخوردار باشد.

انّ النفس الانسانیة لکونها من سنخ الملکوت، فلها وحدة جمعیة هى ظلّ للوحدة الالهیة... فکما انّ النور الشدید یشتمل على مراتب الانوار التى دونه و لیس اشتماله علیها کاشتمال مرکب على بسیط ولا کاستلزام اصل لفروع مباینة له، فکذلک الوجود القوى جامع لما فى الوجودات الضعیفة من المراتب، فیترتب علیه مع بساطته جمیع ما یترتب على کل ما هو دونه من الوجودات مع زیادة، و هکذا یزدادالآثار باشتدادالقوة و فضیلة الوجود.⁴⁴

در عبارت فوق، چند نکته قابل توجه است:

     1. با کسب کمالات ـ بر اساس اتحاد عاقل و معقول ـ خود نفس انسان، اشتداد در وجود پیدا مى کند.
     2. نورانیت قوى نفس افزون بر کمالات مادون، کمالات ویژه خود را نیز داراست.
     3. در بین کائنات، تنها موجودى که این ویژگى را دارد، انسان است که یک نفر مى تواند به تنهایى، کمال یک امت را در خود جاى دهد.
     4. همان گونه که براى کمالات انسان حد و مرز خاصى نیست، آثار فراوانى نیز از نفس انسان بروز مى کند که براى آن نیز حدومرزخاصى تصور نمى شود.

     ابن عربى نیز این نکته را بدین صورت تأکید کرده است: انسان مى تواند جامع صفات گوناگون و حتى اضداد باشد؛ چراکه او مظهر صفات و اسماى الهى است: «فیقبل الاتصاف بالاضداد کما قبل الاصل الاتصاف بذلک، کالجلیل والجمیل و کالظاهر و الباطن والاول والآخر.»⁴⁵

    این نکته بسیار شریف است و شاهد بارز آن در قرآن، پیامبران عظیم الشأن الهى اند. براى نمونه، حضرت ابراهیم صلى الله علیه و آله افزون بر اعجاز، در عرصه هاى گوناگون قدرت بیان، جدال احسن، قاطعیت، شجاعت، سخاوت و ایثار جان و مال و فرزند، اسوه اى درخشان از خود به یادگار گذاشت: «وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ.» (بقره: 124)

     نمونه بارز دیگر وجود مقدس نبى اکرم صلى الله علیه و آله است که علاوه بر قدرت اعجاز، در ابعاد فصاحت، بلاغت، حکمت، بصیرت، شجاعت، شرح صدر، سوز دل، آینده نگرى، قاطعیت و ذکاوت، اسوه است: «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.»(احزاب: 33)

     حضرت على علیه السلام نیز نبى اکرم صلى الله علیه و آله را این گونه معرفى مى نمایند: «سراج لمع ضوئه، وشهاب سطع نوره، وزند برق لمعه، سیرته القصد، وسنته الرشد، وکلامه الفصل، وحکمه العدل.»⁴⁶

    نیز در قرآن مجید مى فرماید: همه چیز را در «امام مبین» گرد آوردیم: «وَکُلَّ شَیْءٍ أحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ.» (یس: 12) برخى از روایات این آیه را منطبق بر امام على دانسته اند.⁴⁷

    د. قواى چهارگانه انسان: نفس انسان از چهار نیرو برخوردار است که برخى با برخى دیگر در تضاد بوده و همین خاستگاه تکامل انسان است.

انّ کل انسان بشرى باطنه کانّه معجون من صفات وقوى بهیمیة وبعضها سبعیة وبعضها شیطانیة و بعضها ملکیة. حتى یصدر من البهیمیة الشهوة والشره والحرص والفجور، ومن السبعیة الحسد و العداوة، ومن الشیطانیة المکر والخدیعة ومن الملکیة العلم والتنزه. و انّما یخلّص من ظلمات الثلاثة الاول، بنور الهدایة المستفاد من الشرع والعقل.⁴⁸

از عبارت مزبور چنین برداشت مى شود:

     1. چهار اصل بهیمیت، سبعیت، شیطانیت و ملکیت ارکان اساسى اخلاق انسان را شکل مى دهد.
     2. انسان معجونى از صفات متضاد است که برخى نورانى و برخى ظلمانى است.
     3. این چهار نیرو با استحکام و شگفتى، وجود انسان را احاطه کرده است.
     4. تنها راه نجات از صفات ظلمانى، چراغ هدایت شرع و عقل انسان است.

     در قرآن مجید، به این چهار نیروى انسان این گونه اشاره شده است:

     1. «إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» (یوسف: 53)؛
     2. «وَالْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ» (آل عمران: 134)؛ «وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ» (شورى: 37)؛ «فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ» (مائده: 30)؛
     3. «بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْرا» (یوسف: 18)؛
     4. قرآن درصدد رشد انسان به کمال و عالم ملکوت است: «یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ.» (جن: 2)

     حضرت على علیه السلام در جواب کمیل، که از حقیقت روح و نفس انسانى سؤال کرد، فرمودند: «انّ النفس اربعة: النامیة النباتیة، والحسیّة الحیوانیه، والناطقة القدسیة، والملکیة الالهیة.⁴⁹

    امیرمؤمنان على علیه السلام در عبارت مزبور به چند نکته اشاره نموده اند:

     1. گیاهان نیز نفس نباتى دارند.
     2. نفس انسانى خود از دو بعد ناطقه قدسى و ملکى الهى تشکیل شده است.
    3. تا مرحله حیوانیت ـ حس و غرایز ـ براى انسان قداستى مطرح نیست. از مرحله عقل و شناخت است که براى انسان ارزش وجودى و شخصیت مطرح مى شود.
     4. بعد فرشته خویى انسان به خدا منتسب است و از همین رو، نسبت به مرحله عقل و معرفت، رتبه عالى ترى دارد.

     ه. وجود استقلالى مجرد: سعادت و کمال در آن است که نفس انسان استقلال و تجرد خود را بازیابد، به گونه اى که به مشاهده امور عقلى و ذوات نورانى منتهى شود. لازم به ذکر است که از این معرفت و شناخت، لذتى به انسان دست مى دهد که با لذات کدر حسى قابل قیاس نیست.

فسعادة النفس و کمالها هوالوجود الاستقلالى المجرد والتصور للمعقولات والعلم بحقائق الاشیاء على ما هى علیها و مشاهدة الامور العقلیة والذوات النورانیة، ولا تقاس هذه اللّذات الى ما یناله الحسّ من اللّذات المکدّرة، والمشتهیات الجرمیة الداثرة، والمرغوبات الکثیفة الزائلة.⁵⁰

ارزیابى و تحلیل عبارت مذکور بیانگر چند نکته است:

     1. سعادت و کمال انسان در علم به حقایق اشیا و مشاهده امور عقلانى و ذوات نورانى است.
     2. صرف گمان و مفهوم ذهنى کافى نیست؛ بلکه علم به حقایق اشیا به حمل شایع لازم است.
     3. توجه به زرق و برق دنیا و تجملات مادى، انسان را از سعادت لازم و کمال لایق بازمى دارد.
     4. شکى نیست که علاوه بر سعادت عقلانى، سعادت و کمال در بعد معنوى و کانون قلب نیز مطرح است؛ همچنان که سعادت در بعد جسم و نیز خارج از جسم و جان هم مطرح است.
     5. لذت حاصل از این علم در پى دیگر لذات است، به گونه اى که هرگز لذات مادى با آن قابل مقایسه نیست.

     نبى اکرم صلى الله علیه و آله و ائمّه هدى علیهم السلام به شناخت حقیقت اشیا اهتمام  ویژه اى  داشتند. از این  رو، پیوسته  درمقام نیایش، عرضه  مى داشتند: «اللهم  ارنى  الاشیاء کماهى.»⁵¹

    قرآن مجید نیز در آیات فراوانى انسان را به علم و معرفت به حقایق اشیا دعوت نموده است: «قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»(یونس: 101)؛ «أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» (اعراف: 185) و گاه با شیوه دیگرى مى فرماید: «قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ.» (عنکبوت: 20)

2. کمال در پرتو شناخت:

     الف. عقل نظرى و عملى: فطرت عقلانى انسان داراى دو نوع قضاوت است: یکى داورى در زشتى و زیبایى و دیگرى داورى در وجوب، امکان و امتناع در هستى. این حقیقت نشانگر آن است که انسان داراى دو بال معرفت نظرى و عملى است و هریک از این دو نیرو مراتبى دارد که از کمال ویژه خود برخوردار است.

فللنفس فى ذاتها قوتان: نظریة وعملیة، وتلک للصدق والکذب و هذه للخیر والشرّ فى الجزئیات، و تلک للواجب و الممکن والممتنع، و هذه للجمیل والقبیح والمباح. ولکل منهما مراتب استعداد و کمال و حرکة الى الکمال.⁵²

ابن سینا نیز در عبارت ظریفى به بیان نکته مزبور پرداخته، مى فرماید:

کمال العالم الکونى أن یحدث منه انسان، و سائر الحیوانات والنباتات یحدث اما لاجله واما لئلا تضیع المادة... و غایة کمال الانسان ان یحصل لقوّته النظریة العقل المستفاد، ولقوته العملیة العدالة، و ههنا یتختم الشرف فى عالم المواد.⁵³

عبارات مزبور بیانگر چند نکته است:

     1. هدف از آفرینش ماده آن است که نبات و حیوان پدیدار گردد، وگرنه ماده بدون هدف گشته، ضایع مى شد. هدف از آفرینش گیاه و حیوان نیز آن است که انسان پدید آید. هدف از آفرینش انسان نیز رسیدن به اوج کمال است.
     2. انسان کامل کسى نیست که فقط در بعد نظرى خود را شکوفا ساخته، بلکه باید در هر دو بعد نظرى و عملى خود را شکوفا سازد.
     3. غایت کمال در بعد نظرى «عقل مستفاد» است؛ همچنان که در بعد عملى «عدالت» غایت کمال انسان به شمار مى رود.

     آیات قرآن و روایات نیز بیانگر سه نوع عقل براى انسان است: «عقل نظرى»، «عقل عملى» و «عقل تجربى».

     1ـ عقل نظرى: در یک سلسله آیات، سخن از اعتقادات و یا نظام هستى و طبیعت است و به عبارت دیگر، سخن از هست ها و نیست هاست؛ مانند «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَیْنَهُمَا إِن کُنتُمْ تَعْقِلُونَ» (شعراء: 28) و یا «أُفٍّ لَّکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (انبیاء: 67) و آیات نظام هستى و طبیعت همانند: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ... لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (بقره: 164) و یا «کُلُوا وَارْعَوْا أَنْعَامَکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّأُوْلِی النُّهَى.» (طه: 54)

     2ـ عقل عملى: در بسیارى از آیات به نکاتى برمى خوریم که سخن از خیر و شر و زشتى و زیبایى امور اخلاقى است و به عبارت دیگر، سخن از بایدها و نبایدها در عرصه عمل و زندگى است؛ مانند 1. زشتى نفاق و دوگانگى عمل و گفتار که قرآن مجید این خط مشى را بر خلاف رهیافت عقل و حکمت انسان مى داند: «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ.» (بقره: 44)

     2. اگر خود با عقل و درایت ارزش ها و ضدارزش ها را درک مى کردند و یا گوش شنوایى داشتند این گونه گرفتار عذاب نمى شدند: «قَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ.»(ملک: 10)

     3. آیه دیگر بیانگر عدم تعقّل زشتى تفرقه و جدایى است، و ارزش وحدت که بنیان هر امتى را مستحکم مى سازد: «تَحْسَبُهُمْ جَمِیعا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا یَعْقِلُونَ.» (حشر: 14)

     3ـ عقل تجربى: حضرت على علیه السلام مى فرماید: «التجارب لا تنقضى والعاقل منه فى زیادة.»⁵⁴ گرچه مى توان «عقل تجربى» را نوعى از عقل نظرى دانست که در نهایت، به هست ها و نیست ها باز مى گردد، ولى مى توان بین این دو عقل فرق گذاشت؛ یکى «هست» و «نیست» در نظام هستى و طبیعت است و دیگرى «هست» و «نیست» در رویدادهاى تاریخى است. آنچه انسان با حواس خویش از آثار گذشتگان مى یابد در صورتى که با عقل تجربى اش به تحلیل و بررسى آن بپردازد به تدریج، بر تکامل عقل و فرهیختگى شخصیتش مى افزاید. رویکرد عقل تجربى در قرآن، به رویدادهاى تاریخى است. به موارد ذیل دقت کنید:

     الف. آیا در سرنوشت گذشتگان نمى اندیشند که آثارشان کانون الهام و عبرت براى خردمندان است؟ «أَفَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسَاکِنِهِمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّأُوْلِی النُّهَى.» (طه: 128)

     ب. مگر شب و روز بر ویرانه هاى شهر زلزله زده قوم لوط گذر نمى کنید؟ پس چرا تعقل نمى کنید؟ «وَإِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِم مُصْبِحِینَ وَبِاللَّیْلِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ.» (صافات: 137ـ138)

     ج. در جاى دیگر، قرآن به سیر و سیاحت در زمین دعوت نموده و در جست وجوى قلب بیدار و گوش شنواست: «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا» (حج: 46) در سوره دیگر مى فرماید: «کَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِن قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُم بَطْشا فَنَقَّبُوا فِی الْبِلَادِ هَلْ مِن مَّحِیصٍ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْأَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَشَهِیدٌ.»(ق: 36ـ37)

     ب. معرفت یقینى: کمال واقعى شناخت حقیقت است و انسان کامل بیانگر معارف الهى. از این رو، چنین معارفى براى انسان کامل، باید از روح یقین سرچشمه بگیرد و بدون هیچ شک و تردیدى مورد توجه واقع شود: «هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة وباشروا روح الیقین.»⁵⁵

    ملّاصدرا مى نویسد: «والعارف الحکیم هو بالحقیقة من یعرف الحقائق الالهیة والمعالم الربوبیة على الوجه البرهان الیقینى الذى لا یتطرّق الیه وصمة ریب و شک، و ان اختلفت علیه الاحوال و مضت علیه النشآت.»⁵⁶

    ابن عربى نیز چنین مى گوید:

انّه للحق بمنزلة انسان العین من العین، الذى یحصل به النظر، و هو الذى یعبّر عنه بالبصر. و کما انّ انسان العین هو المقصود والاصل من العین، اذ به یکون النظر و مشاهدة عالم الظاهر الذى هو صورة الحق، کذلک الانسان هو المقصود الاول من العالم کلّه؛ اذ به یظهر الاسرار الالهیه، والمعارف الحقیقیة المقصودة من الخلق، و به یحصل اتصال الاول بالآخر، و بمرتبته یکمل مراتب عالم الباطن والظاهر.⁵⁷

عبارات مزبور بیانگر نکات فراوانى است؛ از جمله:

     1. انسان کامل هدف و غایت آفرینش است؛ همان گونه که غرض اصلى از اجزا در چشم انسان، مردمک چشم است.
     2. انسان کامل اسرار الهى و معارف ربوبى را از روى کمال شناخت و با قطع و یقین مى داند.
     3. یقین مطلق آن است که در هیچ فراز و نشیبى دست خوش شک و تردید قرار نگیرد.
     4. اسرار الهى و حقایق پشت پرده توسط انسان کامل آشکار مى گردد.

     در سوره «تکاثر» به معرفت یقینى افراد کامل این گونه اشاره مى فرماید: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ.»(تکاثر: 5ـ7) و درباره حضرت ابراهیم علیه السلام مى فرماید: هدف از معراج او و ارائه ملکوت آسمان ها و زمین، افزون بر جهات دیگر، آن بود که وى به معرفت یقینى بدون هیچ شک و تردیدى نایل گردد: «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ.» (انعام: 75) درباره پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز قرآن چنین مى فرماید: هرگز چشم او خطا نرفت و دچار زیاده خواهى نشد، که هرچه دید عین واقعیت بود. به راستى که او بزرگ ترین نشانه هاى پروردگار خویش را در آن سفر آسمانى مشاهده کرد: «مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى.» (نجم: 17ـ18)

     ج. معرفت ربوبى در پرتو جلاى قلب: صفاى دل نقش بارزى در معرفت ربوبى ایفا مى کند؛ همچنان که کدورت و زنگار دل حجاب گشته، اجازه نمى دهد انسان به مشاهده صفات جلال و جمال حق ـ آن گونه که هست ـ بپردازد.

و فائدة اصلاح القلب و تصفیته و تنویره أن ینکشف له جلال اللّه ـ تعالى ـ فى ذاته و صفاته و افعاله، و یقال لهذا الانکشاف فى عرف اساطین الحکمة والشریعة "معرفة الربوبیة" المسمّى بلغة القدماء الیونانیین "اثولوجیا" و یسمّى العرفاء بهذه المعرفة حکماء الهیین و علماء ربانیین، وفى لسان الشریعة بالاولیاء والصدیقین.⁵⁸

بیان مزبور چند نکته دربردارد:

     1. از دیدگاه ملّاصدرا، انکشاف ذات و صفات و افعال الهى «معرفة الربوبیه» است، و اصطلاح «اثولوجیا» که حکماى یونان آن را بکار مى گرفتند به همین معناست.
     2. یکى از بازتاب هاى تصفیه دل و نورانیت قلب انکشاف ذات و صفات و افعال الهى است.
     3. یکى از ویژگى هاى انسان کامل شناخت و معرفت ویژه اى است که نسبت به حضرت احدیت پیدا مى کند.
     4. معرفت ربوبى برترین نوع رهیافت و شناختى است که انسان کامل بدان مفتخر گشته است.

     شاید رمز این نکته که در قرآن کریم، تعلیم و تزکیه را قرین هم ساخته و در بیشتر موارد، تزکیه مقدم آورده شده، همین نکته باشد که صفاى نفس و زدودن زنگار از دل، شرط رهیافت انسان به معارف بلند هستى است: «وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ» (بقره: 151)؛ «وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ» (جمعه: 2)؛ «وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ» (بقره: 129) همچنین قرآن به رابطه معرفت انسان با صفاى نفس، این گونه اشاره مى فرماید: «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللّهُ» (بقره: 282) و تردیدى نیست که بخش مهمى از معارف انبیاى الهى، توحید و شناخت خداى سبحان ومعرفت اسما و صفات اوست.

3. در ساحت احدیت:

     الف. تفاوت ذاتى افراد و نظام احسن: همچنان که افراد بشر در بعد عرضى و اکتسابى متفاوتند، در بعد جوهرى و ذاتى نیز گوناگون آفریده شده اند. به تعبیر نبى اکرم صلى الله علیه و آله: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضة.» از دیدگاه ملّاصدرا، افراد از حیث لطافت و کدورت و نیز در جهت قرب و بعد از اعتدال، دگرگونى مى پذیرند و هر روحى مناسبت خود را خواهد داشت. با این وصف، «عنایت» الهى اقتضاى نظام احسن و اکمل داشته و جهان را به بهترین وجهى آراسته است.⁵⁹

قد علمت انّ الحکمة هى افضل علم بالمعلومات، واحکم فعل فى المصنوعات، و واجب الوجود یعلم من ذاته کل شى ء من الاشیاء بعلله واسبابه، و یفعل النظام الاتم لغایة حقیقیة یلزمه، فهو بهذا المعنى حکیم فى علمه، محکم فى صنعه وفعله، فهو الحکیم المطلق. و قد علمت انّ هذا العلم بعینه، سبب وجود الاشیاء و ارادة ایجادها من غیر أن یکون المنظور الیه فى الایجاد شى ء سافل و غرض غیر حاصل فى ذات الفاعل. فهذا معنى «العنایة.⁶⁰

تعبیر دلنشین ابن سینا نیز در این باره راه گشاست:

فالعنایة هى احاطة علم الاول بالکل و بالواجب أن یکون علیه الکل، حتى یکون على احسن النظام... فعلم الاول بکیفیة الصواب فى ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فى الکل.⁶¹

با دقت نظر در عبارت ملّاصدرا، به این نتیجه مى رسیم که ایشان در این باره از برهان «لمّى» استفاده کرده و به بیان چند نکته پرداخته است:

     1. «حکمت» برترین علم به معلومات و محکم ترین فعل در مصنوعات است.
     2. واجب الوجود به سبب علمى که به ذات خویش دارد، هر چیزى را با علم به علل و اسبابش مى شناسد.
     3. بر همین اساس، نظام اتمّ و اکمل را مى سازد.
     4. هر چیزى را به سبب هدف و غایتى که لازمه آن است، شکل  مى دهد، و منظور از «عنایت» همین  است.⁶²

    عبارت ابن سینا نیز بیانگر چند نکته است:

     1. احاطه علمى خداى سبحان بر همه اشیاى عالم؛
     2. هر چیزى قهرا بر اساس همین علم آفریده شده است؛
     3. علم الهى به کیفیت صواب در چگونگى ترتیب هر چیز، منبعى است براى جریان فیض خداى سبحان در هر چیزى؛
     4. لازمه این علم، نظام احسن است.

     قرآن مجید نیز به طور کلى، به زیبایى هر چیز در نظام خلقت اشاره مى کند: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ.» (سجده: 7) به ویژه تصاویر زیباى انسان را به مشیت خدا نسبت مى دهد: «وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ» (غافر: 64) با توجه به عنایت الهى، و نبود هیچ بخلى در فیض گسترده خداى سبحان، به این نتیجه مى رسیم که این هدایت و این زیبایى در خلقت، نظام احسن است و بهتر از این امکان نداشت، و به تعبیر غزالى، «لیس فى الامکان ابدع ممّا کان.»⁶³

    به عبارت دیگر، براى حکیم قابل تصور نیست که چند امر حسن و احسن، زیبا و زیباتر مطرح باشد، ولى بدون هیچ مرجحى، به جاى احسن، حسن را برگزیند، با وصف اینکه علم و قدرت هست و هیچ مانع و رادعى هم در کار نیست. چنین کارى بر حکیم قبیح و محال است. بنابراین، وقتى گفته مى شود «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» معنایش این نیست که هر چیزى را زیبا آفرید، هرچند ممکن است زیباتر از آن هم یافت شود! به همین دلیل، مى گوییم: از دیدگاه قرآن آنچه وجود دارد نظام احسن است.

     ب. لذت جمال الهى: در افق فکرى ملّاصدرا، سه گزینه مطرح است: لذات دنیوى، حور و قصور اخروى، و رضوان الهى. از منظر او، منّت جسیم و فضل عظیم آن است که انسان آینه قلب خویش را چنان جلایى بخشد که هیچ اشتغالى بجز رضوان الهى در آن نمودار نباشد.

ومن الناس من هو طالب الدنیا الراغبین فى مشتهیاتها، ومنهم من یرجوا یوم الآخرة و المیل الى ما وعده اللّه ورسوله من الجنة و نعیمها و حورها وقصورها، و منهم طالب لتلخیص القلب عن الشواغل و التوجه التام الى المبدأ الاعلى والاشتیاق الى رضوان اللّه تعالى و ذلک هوالفضل العظیم والمنّ الجسیم.⁶⁴

عبارت مزبور اشاره دارد که:

     1. اینکه مى بینیم مردم در پى لذات محسوس دنیوى اند، دلیل عمده اش فقدان معرفت از لذات برتر است. «یَعْلَمُونَ ظَاهِرا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا» (روم: 7) اگر آنان به باطن دنیا پى مى بردند این گونه فریفته دنیا نمى شدند. مگر آنکه انسان در عین آگاهى و معرفت، در سیطره غرایز حیوانى خویش گرفتار باشد که در آن صورت، با وصف معرفت، باز به او اجازه گرایش به مراتب عالى تر و لذت هاى برتر را نخواهد داد.

     2. براى کسب معرفت و احراز رتبه والاتر، باید به چند امر توجه داشت:

     الف. خالى کردن دل از اشتغالات دنیوى؛
     ب. توجه تام به ساحت احدیت و مبدأ اعلا؛
     ج. پس از تلخیص دل و توجه تام، رویکرد انسان باید اشتیاق شدید به رضوان الهى باشد.

     3. به این رتبه و جایگاه دست پیدا نمى کنند، مگر نخبه هاى عارفان و نه جهّال از سالکان؛
     4. علم ذومراتب است. بدین روى، اشکال «دور» پیش نخواهد آمد که بگوییم: اشتیاق و سلوک الى اللّه به علم وابسته است و علم نیز وابسته به اشتیاق و سلوک الى اللّه.

     قرآن کریم درباره گرایش اول مى فرماید: «ذَرْهُمْ یَأْکُلُواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»(حجر: 3) و درباره گرایش دوم مى فرماید: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِن مَّاء غَیْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّىً وَلَهُمْ فِیهَا مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ» (محمد: 15) و درباره گرایش سوم مى فرماید: «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ» (بقره: 207) و در جاى دیگر مى فرماید: «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفا.» (انعام: 79) همچنین از معصوم نیز نقل شده است: «لا ارى الّا وجهک ولا اسمع الّا صوتک.»⁶⁵ اینان با چهره اى بشّاش و نورانى در قیامت، به نظاره وجه کریم پروردگار نایل مى شوند: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ.»(قیامت: 22)

     ج. مقام صحو بعد المحو: شأن ولىّ کامل آن است که پس از اقبال به حق و صعود به قلل مرتفع، در مقام ادبار قرار گرفته، به مقام «صحو» نزول کند و از مقام «جمع» به «تفصیل» بازگردد و با شرح صدر، به ارشاد خلایق مبادرت ورزد:

الولىّ الکامل من رجع بالوجود الحقانى الموهوب الى الصحو بعد المحو، و عاد الى التفصیل بعد الجمع، و وسع صدره لغایة الانشراح للحق والخلق، فانتصب فى مقام الخلافة والتکمیل و تنزّل الى المعاشرة مع الخلائق کما قیل فى حق امیرالمؤمنین (ع): کان فینا کأحدنا، فهذا هو الفضل العظیم یؤتیه من یشاء من عباده.⁶⁶

در تحلیل این عبارت، به برخى نتایج مى رسیم:

     1. براى انسان دو حرکت تکاملى مطرح است: اقبالى صعودى (مقام محو و جمع) و ادبارى نزولى (مقام صحو و تفصیل). مقام «اقبالى صعودى» براى تکامل ذاتى خود انسان است و مقام «ادبارى نزولى» براى تکمیل غیر.
     2. برخى در همان عالم «محو» مى مانند و به عالم «صحو» رجوع نمى کنند؛ ولى رتبه کسانى والاتر است که پس از احراز مقام «محو»، شرح صدر یافته، به عالم «صحو» رجوع نمایند.
     3. وقتى انسان صعود کرد و به مرتبه «محو» رسید، به مقام خلافت الهى نایل خواهد شد.
     4. شرح صدر شرط اساسى نیل به مقام محو و صحو به شمار مى رود.

     قرآن کریم مى فرماید: پیامبران علیهم السلام ابتدا مؤظفند سرمایه هاى وحیانى را از ساحت الهى با قوت جوارحى و جوانحى،⁶⁷ یعنى با همه وجودشان دریافت کنند و سپس موظفند رسالت الهى را به امت خویش ابلاغ نمایند: «خُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا.» (اعراف: 145) نیز از زبان پیامبران علیهم السلام مى فرماید: به عنوان امینى ناصح و خیرخواه، رسالت پروردگارخویش را به شما ابلاغ مى کنم: «أُبَلِّغُکُمْ رِسَالاَتِ رَبِّی وَأَنصَحُ.» (اعراف: 62)

     قرآن مجید در راستاى حق و معاشرت با خلق، «شرح صدر» را این گونه بیان مى کند: خاستگاه شرح صدرى که افراد براى پذیرش اسلام و حقیقت پیدا مى کنند، نورانیت ویژه اى است که خداى سبحان شامل حالشان ساخته است: «أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِن رَّبِّهِ.» (زمر: 22) و همچنین یکى از درخواست هاى حضرت موسى علیه السلام از خدا براى انجام رسالت خطیر خویش، شرح صدر بود: «قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی» (طه: 25) پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز از چنین موهبتى برخوردار گردید: «أَلَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ.» (انشراح: 1)

4. نهایت کمال در انسان: کمال هر موجودى حدى دارد که از آن تجاوز نمى کند، حتى فرشتگان نیز از مقام معلومى برخوردارند؛ همچنان که شیطان نیز داراى حدّ خاصى در وجود است. ولى سیر کمالى انسان تا کجاست؟ اصولاً بین قوه و استعداد انسان تا فعلیت تام، پلى به درازاى بى نهایت کشیده شده است.

     ملّاصدرا در این باره مى نویسد:

انّ جمیع الموجودات له حدّ خاص من قسط الوجود لا یتعدّاه، وکل له مقام معلوم لا یتجاوزه، و هو له ثابت بالفعل، لیس فیه قوّة الانتقال من طور الى طور، و من کون الى کون. فالفلک فى فلکیته، و الملک فى ملکیته، والشیطان فى شیطنته، والجماد فى جمادیته، والنبات فى نشوه، ونمائه والحیوان فى شهوته وغضبه، کل منها فى غایة ما له من الکمال، والفعلیة والتمام.

و اما الانسان الکامل، ففى کل ما له من الکمالات، بلغ الیه ما بین صرافة القوة و محوضه الفعل، کما هو شأن المتحرک بما هو متحرک... و بالجملة، لیس له مادام الحیاة الدنیویه مقام خاص فى الوجود لایتعدّاه «یَا أَهْلَ یَثْرِبَ لَا مُقَامَ لَکُمْ» (احزاب: 13).⁶⁸

عبارت مزبور بیانگر این حقیقت است که:

     1. به غیر از انسان، سایر موجودات حد و مرز خاصى در کمال دارند که از آن تجاوز نمى کنند.
     2. انسان بین قوه صرف و فعلیت محض قرار دارد. بنابراین، مقام خاصى براى طیران انسان و اوج پرواز او نمى توان تصور کرد.

     آیات تقدیر در قرآن، به طور کلى نشانگر آن است که ماهیت هر چیز پیش بینى شده و همراه با طرح و نگرش خاصى بوده است؛ همانند «وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرا» (فرقان: 2) و یا «وَکُلُّ شَیْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ» (رعد:8) و یا «إِنَّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»(قمر: 49) و درباره جمادات بخصوص، چنین آمده است: «وَأَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا» (فصلت: 12) که با توجه به مشاهدات محسوس، بیانگر «وحى تکوینى» است. درباره حیوانات نیز ـ براى نمونه ـ مى فرماید: «وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ» (نحل: 68) که با عنایت به زندگى حیوانات، روشنگر «وحى غریزى» است. همچنین درباره فرشتگان این گونه اشاره کرده است: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ.» (صافات: 164)

     اما درباره کمال انسان، هیچ گاه به حد خاصى اشاره نکرده، بلکه گاه سخن از درجات عالى انسان است: «أُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (طه: 75) و گاه سخن از سبقت در کمالات و قرب الهى است: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ»(واقعه: 10و11) و یا در مقابل کسانى که با شتاب به سوى انحطاط گام برداشته، به پیش مى تازند «یُسَارِعُونَ فِی الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» (مائده: 62)، مى فرماید: چهره هاى صاحب جمال و افراد شایسته، پیوسته در کمالات و نیکى ها رقابت نموده، گوى سبقت را از اقران و امثال خود مى ربایند: «أُوْلَئِکَ یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ»(مؤمنون: 61) یا گاه سخن از مطلق رشد و کمال  انسان است: «عَسَى أَن یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدا»(کهف: 24) و یا «مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدا»(کهف: 66) و یا سخن از وجاهت دنیوى و جمال اخروى و درجات عالى قرب الهى به میان مى آید: «وَجِیها فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ.»(آل عمران: 45)

انسان کامل

در دیدگاه ملّاصدرا، انسان هاى کامل عقلایى هستند که در ولایت و معرفت، مراتب عالى را طى نموده، و به اوج کمال نایل گشته باشند. همینان غایت و غیب آسمان ها و زمین هستند که از ذره اى ناچیز شروع نموده و از مرتبه اخس فالاخس به مراتب اشرف فالاشرف صعود مى کنند، تا آنجا که نزدیک ترین مقام را نسبت به غایت الغایات و بارى تعالى پیدا خواهند کرد. به بیان ملّاصدرا، در این دیدگاه عنایت کنید:

یحتمل ان یکون قوله «أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» (بقره: 33) اشارة الى حقیقة الانسان الذى هو غایة وجود الاکوان و ثمرة شجرة الافلاک و الارکان، بل صفوة عالم الامکان. فانّ سلسلة الموجودات... مترتبة فى الترقى من ادنى الوجود و انزل المراتب الى اعلاها، ومن الاخسّ فالاخسّ الى الاشرف فالاشرف ...  حتى ینتهى الى ما هبط منه وهو غایة الغایات و نهایة الوجودات ـ اعنى البارى ـ

و اقرب الموجودات الیه فى سلسلة العود و الرجوع هم العقلاء الکاملون فى الولایة والمعرفة، سیّما النبى الخاتم اشرف البریّة ـ صلوات اللّه علیه و آله ـ و هم السابقون علماو اللاحقون وجودا کما فى العلة الغائیة.

فالانسان الکامل حیث ابتدا وجوده من ادنى الاشیاء ـ من تراب و من ماء مهین ـ و قد أنشأه اللّه لان ینتهى الى اعلى المقامات، فلابدّ من مروره على سائر الدرجات عند اداء الامانات. و غایة کل شى ء لایظهر الّا عند بلوغ ذلک الشى ء الى تلک الغایة. فغایة کل شى ء غیب ذلک الشى ء، و قد ثبت أنّ الانسان الکامل غایة ما فى الارض والسماء بحسب الاجناس و الدرجات فهو اذن غیب السماوات والارض، واللّه عالم به قبل خلقه و بلوغه الى مقام قرب او ادنى.⁶⁹

با تحلیل عبارت فوق، نکات ذیل را درمى یابیم:

    1. کسى به مرتبه منیع «انسان کامل» مى رسد که درجات صعودى را با اداى تعهدها و امانت هایى که بر دوش دارد یکى پس از دیگرى طى نماید.
     2. مقرب ترین موجودات در ساحت الهى، عقلاى کامل در ولایت و معرفت به شمار مى روند.
     3. مصداق بارز «انسان کامل» و اقرب به ساحت الهى، پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله ـ اشرف البریه ـ است.
    4 . به دلیل آنکه هنگام خلقت آدم، غایت آسمان ها و زمین، هنوز پا به عرصه وجود نگذاشته، ولى خداى سبحان از قبل به آن عالم و آگاه است، این غایت، غیب آسمان ها و زمین به شمار مى رود.
     5. با وصفى که گذشت، «انسان کامل» غایت آسمان ها و زمین و غیب السماوات والارض است.

     اما «غیب» در آیه مزبور، شامل هر حقیقتى است که در پس پرده غیبت قرار گرفته باشد و «انسان کامل» و اشرف آنان، حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله یکى از مصادیق بارز این غیب به شمارمى رود، ولى اینکه «غیب السماوات والارض» را به معناى غایت آسمان و زمین تفسیر نموده، مصداق آن را منحصر در انسان کامل و نبى اکرم صلى الله علیه و آله بدانیم، برخلاف ظاهر و سیاق آیه است و مفسران نیز هیچ کدام این گونه تفسیر نکرده اند.⁷⁰

     نقاط اختلاف بین دیدگاه ها

1. جسمانیه الحدوث بودن روح انسان: نفس انسان جوهرى است مجرد و کانون اصلى حقیقت و کمال انسان. نفس انسان خاستگاه ارزش و کمال بى حد و حصرى است که تنها ویژه انسان است. انسان از نظر روح، بسیط و مجرد است، و از نظر جسم، مرکب و مادى. نفس انسان در عین بساطت، داراى مراتب نباتى، حیوانى و ناطقه است. نفس انسان نزدیک ترین موجود به نفوس ملکى و عقول عالى است. این نفس با چنین جایگاهى، از دیدگاه ملّاصدرا، «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است.

     آنچه در این مجال محل بحث است، چگونگى شکل گیرى روح انسان است. این موضوع اختلافى است. افلاطون بر این باور است که روح پیش از بدن وجود داشته و با شکل گیرى بدن، از مرتبه خود تنزل کرده، به بدن تعلق مى گیرد.⁷¹

    از دیدگاه ارسطو، روح پیش از بدن وجود ندارد، اما هنگامى که بدن به استعداد خاصى برسد روح حادث مى شود و ترکیبشان اتحادى است.⁷²

    شیخ اشراق نیز مى گوید: وقتى بدن آماده پذیرش روح شد، نفس انسانى ایجاد مى شود و به بدن تعلق مى گیرد. قطب الدین شیرازى با افلاطونیان موافق، و ملّاصدرا با هر دو دیدگاه مخالف است.⁷³

    از نظر ملّاصدرا، نفس جسمانیه الحدوث است و همراه با بدن به وجود مى آید. از این منظر، اولین چیزى که درچارچوب نفس شکل مى گیرد،قوه جسمانى است. سپس صورت طبیعى دست مى دهد و آن گاه نفس با مراتبى که داردمرحله به مرحله صورت مى پذیرد.

انّ للنفس الانسانیة مقامات و درجات کثیرة من اول تکوّنه الى آخر غایاتها، وله نشآت ذاتیة، و اطوار وجودیة، وهى فى اول النشأة التعلقیه جوهر جسمانى، ثمّ یندرج شیئا فشیئا فى الاشتداد... فهى جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء. و اول ماتتکون من نشأتها، قوة جسمانیة، ثم صورة طبیعیة، ثمّ نفس حساسة على مراتبها، ثم مفکرة ذاکرة، ثمّ یحصل لها العقل النظرى بعد العملى على درجاته، من حدّ العقل بالقوة الى حد العقل بالفعل والعقل الفعال، و هو الروح الامرى المضاف الى اللّه تعالى فى قوله «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» و هو کائن فى عدد قلیل من افراد البشر، و لابدّ فى حصوله من جذبة ربانیة، لا یکفى فیه العمل والکسب، کما ورد فى الحدیث: «جذبه من جذبات الحق توازى عمل الثقلین.»⁷⁴

در عبارت ملّاصدرا، چند نکته ظریف وجود دارد:

     1. نفس ویژه انسان پیش از بدن وجود نداشته است، بلکه در مصاحبت با بدن به وجود مى آید.
     2. این تکامل بر اثر «حرکت جوهرى» به جسم انسان دست مى دهد.
     3. خود نفس نیز داراى درجاتى است که با تکامل تدریجى بدان دست مى یابد.
     4. اولین مرحله معرفت و شناخت انسان، حسى است و سپس انسان رشد فکرى پیدا مى کند تا به مراحل عالى عقل نایل مى گردد.
     5. عقل نظرى نیز خود داراى مراحلى به شرح ذیل است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و سپس عقل فعال.
     6. اگر این رشد عقلانى دست داد، به مرحله روح ربانى خواهد رسید؛ همان روح مضافى که در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» بدان اشاره شده است.
     7. این مرتبه از روح نصیب هرکسى نمى شود، بلکه معدودى از افراد به این رتبه نایل خواهند آمد.
     8. این مرتبه نه به صرف عمل و کسب، بلکه به توفیق ویژه و جذبه ربانى به دست خواهد آمد.
     9. پس از مرگ، نفس انسان مضمحل نمى شود، بلکه همچنان به حیات خویش ادامه خواهد داد.

     ملّاصدرا با تبیین دیگرى مى نویسد: ماده جسمانى در ذات و جوهر خود کامل شده و داراى درجه اى از وجود مى شود که به حسب آن درجه، غیرمادى و غیرجسمانى است. وى مى گوید: وجود مادى و مجرد دو حقیقت متباین نیستند، بلکه صدر و ذیل یک حقیقت هستند. موجود مجرد صدرنشین، و موجود مادى در ذیل جاى دارد. بر این اساس، دگرگونى و حرکت از ماده شروع مى شود تا به مرحله اى برسد که تجرد نفسانى پیدا کند. خلاصه آنکه اگر تجافى در کار بود، قطعا مى بایست از ماده کاسته شود، ولى این حالت ترقى تکامل و اشتداد در وجود است.⁷⁵

نقد: سؤال همچنان باقى است: آن لحظه و آنى که بدن در اثر اشتداد تجرد پیدا مى کند، آیا همین ماده است که روح مجرد مى شود، یا روح از جاى دیگر آمده، به بدن تعلق مى گیرد؟ پیداست که فرض اول صحیح نیست و ماده تبدیل به مجرد نمى شود. بنابراین، نظر حق همان است که گفته شود: وقتى بدن به مرتبه تسویه و اعتدال رسید، روح انسانى توسط خداى منّان آفریده مى شود و به بدن ملحق مى گردد. قرآن کریم نیز مى فرماید: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ»(مؤمنون:14) ظهور این آیه⁷⁶ نشانگر آن است که در این مرحله، روحى ایجاد مى شود و به بدن تعلق مى گیرد. همچنین در آیه دیگرى مى فرماید: «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ» (سجده: 9)⁷⁷ که بیانگر آن است که پس از اعتدال وتسویه بدن،روح ایجادشده،به بدن ملحق مى شود.

     ملّاصدرا در عبارت مزبور مى گوید: روح با این کیفیت، در عده معدود و انگشت شمارى یافت مى شود. ولى مفسرانى که روح را در این آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» به «روح انسانى» تفسیر نموده اند، اجماع مرکب دارند که مطلق روح انسان منظور است و اختصاص به افراد معینى ندارد.⁷⁸

2. توجیه برهانى نبوت انبیا: پیامبران انسان هاى کامل هستند. مقام شامخ نبوت منصبى است الهى که تشخیص و درک آن از عهده افراد بشر خارج است. خداى حکیم خود شخصا افرادى را که از چنین رتبه و کمالى برخوردار باشند، مبعوث مى گرداند، و علاوه بر علم لدنى، استعداد فوق العاده و معرفت ویژه و قدرت شگفت اعجاز را در اختیار آنان قرار مى دهد. ملّاصدرا در این باره مى فرماید: انسان داراى سه قوه «احساس»، «تخیل» و «تعقل» است. آن گاه چنین ادامه مى دهد:

... فکمال التعقل فى الانسان، هو اتصاله بالملأ الاعلى، و مشاهدته ذوات الملائکة المقربین. و کمال القوة المصورة، یودّى به الى مشاهدة الاشباه المثالیة، و تلقّى المغیبات والاخبار الجزئیة منهم، و الاطلاع على الاخبار الماضیه والآتیه. وکمال القوة الحساسة یوجب له شدّة التأثیر فى المواد الجسمانیة بحسب الوضع. فانّ قوة الحس تساوق قوة التحریک الموجبه لانفعال المواد و خضوع القوة الجرمانیه و طاعة الجنود البدنیة، و قلّ من الانسان من یکمل فیه جمیع هذه القوى الثلاث. فمن اتفق فیه مرتبة الجمعیة فى کمال هذه النشآت الثلاث فله رتبة الخلافة الالهیة، و استحقاق ریاسة الخلق، فیکون رسولاً من اللّه یوحى الیه، و مؤیدا بالمعجزات، منصورا على  الاعداء، فله  خصائص  ثلاث.⁷⁹

 در عبارات مزبور نکات ذیل درخور تأمّل است:

     1. بیان مزبور به گونه اى به توجیه برهانى نبوت پرداخته است.
     2. به طور عمده، نبوت بستگى به میزان شناخت از طریق سه قوه حس، تخیل و تعقل دارد.
     3. وقتى انسان به رتبه ویژه اى از کمال تعقل برسد به ملأ اعلا و مشاهده فرشتگان الهى خواهد پیوست.
     4. کمال قوه تخیل (مصوّره)، مشاهده اشباح مثالى و دست یافتن به عالم غیب و اطلاع از حوادث گذشته و آینده است.
     5. کمال احساس به شدت تأثیرش در اجسام مادى منجر خواهد شد.
     6. با رسیدن  به این رتبه جامع، مقام خلافت الهى نصیب انسان خواهد گشت.
     7. چنین کسى به سمت رهبرى خلایق مفتخر مى گردد و بار رسالت الهى را بر دوش مى گیرد.
     8. کسى که به چنین رتبه اى مفتخر گردد با معجزات درخشان، از جانب ساحت احدیت تأیید خواهد شد.
     9. کمالات مزبور ارادى است و به میزان عزم و اراده، شجاعت و بلنداى همت انسان بستگى دارد.
     10. این کمال تدریجى است و سالیان درازى به طول مى انجامد تا انسان به چنین مرتبه اى نایل آید.
     11. چنین رتبه و جایگاهى به هر کسى دست نمى دهد؛ بسیار معدودند کسانى که به چنین افتخارى نایل آیند.

نقد: مقام شامخ نبوت را نمى توان به این صورت توجیه  نمود. نبوت مقامى الهى و منصبى ربّانى است که خداى سبحان به هرکه مشیّتش تعلق بگیرد، عطا مى فرماید: «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» (انعام: 124) چگونه ممکن است انسانى ـ هرچند از نبوغ و استعدادى سرشار برخوردار باشد ـ بر اثر کمال تعقل، به جایى برسد که به مشاهده فرشتگان مقرّب الهى نایل آید؟ و جالب تر آنکه با کمال نیروى تخیل، به اسرار غیب اطلاع یابد؟ و شگفتا که ایشان مى فرماید: کمال قوه احساس منجر به تأثیر در اجسام مادى (اعجاز) خواهد شد، در حالى که اعطاى معجزه به منظور اثبات رسالت و برداشتن موانع است، نه اینکه وقتى انسان به درجه خاصى از کمال عقلانى، تخیل و احساس برسد به طور قهرى، به قدرت اعجاز نیز دست پیدا کند.

     افزون بر این، ملّاصدرا در این تعبیر، به گونه اى به تحلیل پرداخته که گویى ممکن است کسى با اراده خویش، به شکوفایى قوه تعقل، تخیل و احساس خویش بپردازد و سرانجام، به مقام شامخ نبوت نایل آید و خداوند هم در این شرایط، او را با قدرت اعجاز تأیید نماید، در حالى که «نبوت» انتصابى است و نه ارادى. همچنین اعطاى نبوت و قدرت اعجاز تدریجى نیست، بلکه با اراده حق تعالى و چه بسا یک شبه انجام شود. آیا حضرت موسى علیه السلام در طول هشت یا ده سال چوپانى براى حضرت شعیب علیه السلام به چنان کمالى از تعقل و تخیل و احساس رسید که قدرت اعجاز پیدا کرد؟ به او گفته شد: «أَلْقِهَا یَا مُوسَى فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعَى» (طه: 19) یا چنین رویدادى به طور دفعى و با یک غمزه ویژه پروردگار شکل گرفت؟

     درباره حضرت یحیى علیه السلام نیز مى فرماید: «وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیّا» (مریم: 12) و حضرت عیسى علیه السلامنیز نوزادى در گهواره بود که به اعجاز سخن گفت: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیّا.» (مریم: 30)

     از یک سو، در قرآن مى خوانیم: ما افراد ویژه اى را برگزیدیم و کتب آسمانى خود را در اختیارشان قرار دادیم: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا» (فاطر: 32) و در خصوص اسرار غیبى مى فرماید:  خداى سبحان براى اطلاع از عالم غیب، هر که را بخواهد گزینش مى کند: «وَلَکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِن رُّسُلِهِ مَن یَشَاء» (آل عمران: 179) و از سوى دیگر، در قرآن مجید، به هیچ آیه اى برنمى خوریم که نشانگر آن باشد و یا اشاره اى بر این باشد پیامبران علیهم السلام و از جمله نبى اکرم صلى الله علیه و آله بر اثر کمال تعقل به مشاهده فرشتگان نایل گشته و بر اثر کمال تخیل، به اسرار غیب دست یافته و بر اثر کمال قوه احساس، به تأثیر در اجسام مادى فائق آمده باشند.

3. تحمل امانت: یکى از نشانه هاى کمال و شخصیت انسان، پذیرش امانت الهى است. قرآن کریم در یک مقایسه، برترى انسان بر سائر کائنات را این گونه بیان مى نماید: انسان بار امانتى را پذیرفت که آسمان ها و زمین و کوه هاى باعظمت، قدرت تحمل آن را نداشتند. شگفتا که چگونه انسان از همه این موجودات سبقت گرفت و به این افتخار نایل آمد!

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً.» (احزاب: 72)

     ملّاصدرا در بیان آیه مزبور چنین مى نویسد:

انّ «حقیقة الامانة» هى الفیض الالهى الاتم بلاواسطه، والمراد منه الفناء عن کل شى ء والبقاء بالله، والانسان من بین الممکنات مخصوص بذلک. وانّما سمیت «امانة لأنّ الفیض بلاواسطة هو من صفات الحق تعالى و معنى «عرض الامانة» عرض تحمل الفیض الوجودى على وجه العاریة الماخوذه اولاً، المردودة اخیرا... و اما قوله «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً» على صیغة المبالغة ففیه الاشارة الى أنّ الظالم من یظلم غیره والظلوم من یظلم نفسه، و کذا الجاهل من یجهل غیره والجهول من یجهل نفسه. اما ظلم الانسان على نفسه فافناء ذاته و اماتته نفسه بالارادة، و اما جهله بنفسه فلأنّه ماعرف نفسه و لم یعلم انّه لیست ذاته هذه البهیمیه الآکلة الشاربة الناکحة المائتة... فصارت الظلومیة و الجهولیة فى حق حامل الامانة و مؤدى حقّها مدحا، وفى حق الخائنین فیها ذما.⁸⁰

در تعبیر فوق نیز چند نکته درخور تأمّل است:

      1. «امانت» مزبور در این آیه عبارت است از: فیض بى واسطه و اتم الهى و منظور از آن فناى از هر چیز و بقاى به ذات خداوندى است که این امر ویژه انسان کامل است.
      2. منظور از «ظلوم» ظلم به نفس است که عبارت است از: فنانمودن ذات ومیراندن خویش به موت ارادى.
     3. منظور از «جهول» عدم شناخت و معرفت نفس است؛ یعنى انسان خود را نشناخته و ندانسته که حقیقت وجودى اش تنها بعد حیوانى خوردن، آشامیدن، شهوت جنسى و حیات و ممات نیست. و هیچ جهلى از این بالاتر نیست؛ چراکه جهل به نفس موجب جهل به ساحت ربوبى است، و این بزرگ ترین خسارت براى انسان به شمار مى آید.
      4 . بعد حیوانیت و جسمانیت تنها پوسته اى از وجود ماست. کانون اصلى و هسته مرکزى شخصیت انسان همان روح مجرد اوست.
      5. روح انسان نیز به نوبه خود، قشرى دارد و لبّى، و لبّ روح انسان روح روح است، و هموست که محبوب ذات احدیت است.
      6. ظلومیت و جهولیت را با دو رویکرد مى توان لحاظ نمود:

     الف. در حق کسى که امانت را حمل نموده و حق آن را ادا کرده است که در این صورت، برایش مدح به شمار مى رود.
     ب. در حق کسى که نسبت به این امانت خیانت ورزیده است که در این صورت، برایش مذمّت به شمار مى آید.

نقد: با این وصف، ملّاصدرا «امانت» را گسستن از هر چیز و فناى فى اللّه دانسته است که اختصاصى به اوحدى از افراد و برخى از کمّلین دارد، در حالى که رویکرد آیه مطلق انسان است، و عموم افراد بشر را شامل مى شود. همچنین «ظلوم» را نوعى مدح براى انسان به شمار آورده، در حالى که «جهول» را جهل به نفس دانسته که نوعى مذمّت است.

     ظهور و دقت در سیاق آیه، اقتضا مى کند که هر دو عبارت در مذمت انسان باشد: «ظلوم» به معناى «ناسپاس» در برابر این نعمت بزرگ الهى، و «جهول» هم به معناى «ناآگاه از قدر و منزلت خویشتن». بنابراین، تعبیر مذکور گلایه اى است از سوى حضرت احدیت که چرا حق آنچه سزاى این سرمایه بزرگ الهى است، از ناحیه انسان ادا نمى شود؟!⁸¹

    و شگفتا که ملّاصدرا «ظلوم» و «جهول» را با دو رویکرد، هم مدح و هم مذمت به شمار آورده است! این در حالى است که ظهور و سیاق آیه تنها نشانگر ناسپاسى و مذمت نوع افراد است در برابر آن همه عظمت وکرامتى که خداى سبحان به انسان بخشیده است.

نتیجه گیرى

1. حکمت وجودى انسان در آفرینش، بسى شگفت تر از حکمت وجودى سایر کائنات است.
     2. بین قوه و استعداد انسان تا فعلیت تام، پلى به درازاى بى نهایت کشیده شده است.
     3. از مطالعه خلقت انسان، بیش از سایر کائنات، مى توان به وجود خداى هستى بخش پى برد.
     4. روح انسان از وحدت جمعى و اشتدادى برخوردار است، به گونه اى که ممکن است آثار رنگارنگ و چه بسا متضادى از یک شخصیت باعظمت مشاهده شود.
     5. از دیدگاه قرآن، هدف از آفرینش انسان، رحمت الهى و در نهایت، تقرب هرچه بیشتر به ساحت پروردگار است.
     6. قرآن انسان را مستعد گذر از حجاب هاى ظلمانى و نورانى مى داند که در نتیجه، مى تواند به ژرفاى هستى و اسرار عالم ملکوت راه یابد.
     7. انسان کامل در قرآن، خلیفه اللّه است و مظهر جامع اسما و صفات الهى به شمار مى رود.
     8. انسان کامل آینه تجلى پروردگار است. بار امانت الهى را با قوت بر دوش کشیده و از آزمون هاى بزرگ و دشوار، سرافراز بیرون آمده است. او اسطوره کمالات و به منزله یک امت است.
     9. انسان کامل اسوه فرهیختگان بوده و در معراج، بر بال فرشتگان به پرواز درآمده است.
     10. انسان کامل سرآمد پیشتازان گشته و عالى ترین مراتب قرب را با «مقام محمود» یکجا احراز نموده است.
     11. جلاى قلب در پرتو معرفت یقینى، نقش بارزى در معرفت ربوبى و کمال انسان دارد.
     12. برخى دنبال لذات دنیوى و برخى در پى حور و قصور اخروى و برخى درصدد رضوان الهى اند. برترین فضیلت آن است که انسان آینه قلب خویش را به گونه اى جلا بخشد که در آن، جز جمال الهى نمودار نباشد.
     13. دیدگاه ملّاصدرا در تبیین کمال انسان، علاوه بر نقطه نظرهاى بدیع او، برگرفته از اندیشمندان و حکماى پیشین است. او همچنین از آیات قرآن و بیانات پیشوایان بزرگ اسلام بهره وافر برده است.
     14. دیدگاه هاى ملّاصدرا به طور کلى، با قرآن و روایات همسوست. در این نگرش، به عنوان «نقاط اشتراک» ارزیابى شد.
     15. به نظر مى رسد برخى از دیدگاه هاى ملّاصدرا با قرآن و روایات همسویى ندارد که به عنوان «نقاط اختلاف» مطرح گردید و نقد و ارزیابى شد.
 

پی نوشت ها:

¹ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 338.
²ـ ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، ص 88.
³ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الهیات الشفاء، ص 2.
⁴ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن، ج 10، ص 112.
⁵ـ بنگرید به: مائده: 46،64و68؛ توبه: 17؛ فتح: 2؛ جمعه: 5.
⁶ـ ر.ک: ابوحامد غزالى، احیاء علوم‏ الدین، تحقیق سید ابراهیم، ج 3، ص 438؛ محسن فیض کاشانى، الحقایق، تحقیق محسن عقیل، ص 127؛ سیدمحمد عیناثى، آداب النفس، تحقیق سیدکاظم موسوى، ص 256.
⁷ـ ر. ک: صائن‏ الدین ابن‏ترکه، تمهیدالقواعد، تصحیح سید جلال‏ الدین آشتیانى، ص 194ـ215؛ خواجه نصیرالدین طوسى، همان، ج 3، ص 345؛ محمدداود قیصرى، شرح فصوص‏ الحکم ابن‏ عربى، به کوشش سید جلال‏ الدین آشتیانى، ص 91.
⁸ـ نهج‏ البلاغه، تحقیق صبحى صالح، خ 160.
⁹ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 20.
¹⁰ـ همو، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 326.
¹¹ـ محمدتقى مصباح، خودشناسى براى خودسازى، ص 24.
¹²ـ سیدحسین واعظى، مرغ باغ ملکوت، ص 119ـ122.
¹³ـ عبداللّه نصرى، سیماى انسان کامل در مکاتب، ص 36.
¹⁴ـ همان، ص 109.
¹⁵ـ همان، ص 122.
¹⁶ـ نیز ر.ک: انفال: 22؛ فرقان: 44.
¹⁷ـ اختلاف است در اینکه اشاره «ذلک» به اختلاف مزبور در آیه قبل برمى‏ گردد و یا به رحمت، که علّامه طباطبائى احتمال دوم را برگزیده‏ اند ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 11، 63.
¹⁸ـ محمدبن یزید حافظ، سنن ابن‏ ماجه، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقى، ج 2، ص 725، ح 1242.
¹⁹ـ عبدعلى عروسى حویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 132.
²⁰ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 33.
²¹ـ علّامه طباطبائى دو احتمال دیگر را نقل مى‏ کنند: یکى آنکه ضمیر فاعل در یرفعه به «الکلم الطیب» بازگردد و ضمیر مفعول به «العمل الصال»؛ بدین‏ معنا که «الکلم الطیب» «العمل الصالح» را رفعت مى‏ بخشد، و یا آنکه ضمیر فاعل به خداى تعالى بازگردد؛ بدین معنا که عمل صالح را خدا رفعت مى‏ بخشد. ولى علّامه در نهایت، همان احتمال اول ـ مزبور در متن را ـ ترجیح مى‏ دهند ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 24.
²²ـ بقره: 30.
²³ـ بقره: 124.
²⁴ـ نحل: 120.
²⁵ـ یوسف: 54.
²⁶ـ یوسف: 54.
²⁷ـ احزاب: 21.
²⁸ـ واقعه: 88.
²⁹ـ اسراء: 79.
³⁰ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 349.
³¹ـ حسین خوارزمى، شرح فصوص‏ الحکم، ج 1، ص 66ـ80.
³²ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‏ الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، ص 104.
³³ـ حسین رزمجو، انسان آرمانى و کامل، ص 31.
³⁴ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، تصحیح محمد خواجوى، ص 292.
³⁵ـ یوسف: 53.
³⁶ـ یوسف: 18.
³⁷ـ شمس: 7و8.
³⁸ـ قیامت: 2.
³⁹ـ فجر: 27.
⁴⁰ـ نهج‏ البلاغه، خ 1.
⁴¹ـ همان، قصار 108.
⁴²ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 255.
⁴³ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 7، ص 350.
⁴⁴ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 218.
⁴⁵ـ مکى، الجانب الغربى فى حل مشکلات محى‏ الدین ابن‏ عربى، اهتمام و حواشى نجیب مایل هروى، ص 42.
⁴⁶ـ نهج‏ البلاغه، خ 94.
⁴⁷ـ ر.ک: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 18، ص 336؛ محمدبن على صدوق، معانى الاخبار، تصحیح على‏اکبر غفارى، ص 95؛ عبدعلى عروسى حویزى، همان، ج 4، ص 379.
⁴⁸ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، تصحیح محمد موسوى، ص 237؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 93.
⁴⁹ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 8، ص 75؛ فخرالدین، مجمع‏ البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، ذیل واژه «نفس».
⁵⁰ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 128.
⁵¹ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 14، ص 10؛ ج 86، ص 120.
⁵²ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‏الدین آشتیانى، ص 260.
⁵³ـ حسن حسن‏زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج‏ البلاغه، ص 70.
⁵⁴ـ عبدالواحدبن محمد تمیمى آمدى، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، تحقیق مصطفى درایتى، ص 444.
⁵⁵ـ نهج‏ البلاغه، قصار 147.
⁵⁶ـ ملّاصدرا، کسر اصنام‏ الجاهلیه، ص 65.
⁵⁷ـ محمدداود قیصرى، شرح فصوص‏ الحکم ابن‏ عربى، ص 350.
⁵⁸ـ ملّاصدرا، کسر اصنام‏ الجاهلیة، ص 75.
⁵⁹ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ج 1، ص 193؛ همو، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، ص 73.
⁶⁰ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 368.
⁶¹ـ خواجه نصیرالدین طوسى، همان، ج 3، ص 318.
⁶²ـ ملّاصدرا، رساله سه اصل، ص 73.
⁶³ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 91، فصل 7.
⁶⁴ـ همان، ج 9، ص 230.
⁶⁵ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 232.
⁶⁶ـ ملّاصدرا، شرح اصول کافى، ج 1، ص 575؛ همو، الواردات القلبیة فى معرفة الربوبیه، تصحیح و ترجمه احمد شفیعى‏ ها، ص 119.
⁶⁷ـ ر.ک: سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 231.
⁶⁸ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 158.
⁶⁹ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن‏ الکریم، ج 2، ص 365.
⁷⁰ـ به عنوان نمونه، ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان؛ فخرالدین رازى، تفسیر کبیر؛ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏ البیان؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام‏ القرآن؛ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف، همه موارد ذیل آیه.
⁷¹ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سیدجلال مجتبوى، ص 190ـ203.
⁷²ـ همان، ص 373ـ378.
⁷³ـ امیر دیوانى، حیات جاودانه، ص 68.
⁷⁴ـ ملّاصدرا، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، ص 235.
⁷⁵ـ محمدکریم رحیمى، «ارتباط روح و بدن»، در: سایت انجمن علمى فلسفه و حکمت اسلامى.
⁷⁶ـ ظهور مزبور به آن دلیل است که این مرحله با مراحل قبلى تفاوت پیدا کرده و به همین دلیل عطف با «ثم» آمده و به جاى «خلقت»، «انشاء» مطرح گردیده است. بنابراین، انسان جدیدى شکل گرفته است ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 15، ص 21.
⁷⁷ـ برخلاف دو نمونه دیگر در حجر: 29؛ ص: 72 که ضمیر در «نفخت فیه من روحى» به آدم برمى‏گردد، در آیه سجده، مرجع ضمیر مطلق انسان است ر.ک: همان، ج 16، ص 263.
⁷⁸ـ ر. ک به تفاسیر: سیدمحمود آلوسى، روح‏ المعانى؛ ابوحیان آندلسى، بحرالمحیط؛ فضل‏بن حسن طبرسى، همان؛ فخرالدین رازى، همان؛ محمدعلى شوکانى، فتح‏ القدیر؛ سید محمدحسین طباطبائى، همان؛ محمدبن احمد قرطبى، همان؛ سلطان‏محمد گنابادى، تفسیر بیان‏ السعادة؛ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، همان؛ همه موارد ذیل آیه.
⁷⁹ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 341.
⁸⁰ـ ملّاصدرا، اسرارالایات، ص 158؛ همو، شرح اصول کافى، ج، ص 466.
⁸¹ـ ر. ک به تفاسیر: سیدمحمود آلوسى، روح‏ المعانى؛ فضل‏بن حسن طبرسى، همان؛ فخرالدین رازى، همان؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان؛ سید محمدحسین طباطبائى، همان؛ محمدبن احمد قرطبى، همان؛ همه موارد ذیل آیه.

 منابع

ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، بیروت، بى نا، 1387ق.
ـ آلوسى، سیدمحمود، روح المعانى، چ چهارم، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، 1405ق.
ـ آندلسى، ابوحیان، بحرالمحیط، بیروت، دارالفکر، 1420ق.
ـ بحرانى، سیدهاشم، البرهان، تهران، بنیادبعثت،1416ق.
ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق مصطفى درایتى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1380.
ـ جامى، عبدالرحمن بن احمد، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، چ سوم، قم، اسراء، 1381.
ـ حافظ، محمدبن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقى، بیروت، دارالکتب العلمیه، بى تا.
ـ حسن زاده آملى، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، چ دوم، بى جا، بنیاد نهج البلاغه، 1361.
ـ خوارزمى، حسین، شرح فصوص الحکم، تهران، مولى، 1364.
ـ دیوانى، امیر، حیات جاودانه، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1376.
ـ رازى، فخرالدین، تفسیر کبیر، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، 1429ق.
ـ رزمجو، حسین، انسان آرمانى و کامل، تهران، امیرکبیر، 1368.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف، بى جا، ادب الحوزه، بى تا.
ـ ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1362.
ـ شوکانى، محمدعلى، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، 1414ق.
- صائن الدین، على بن محمد، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال الدین  آشتیانى، چ دوم ، تهران، انجمن  حکمت  و فلسفه  ایران،1360.
ـ صدوق، محمدبن على، معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم، جامعه مدرسین، 1361.
ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، چ سوم، قم، اسماعیلیان، 1392ق.
ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1406ق.
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1379.
ـ عروسى حویزى،عبدعلى،تفسیرنورالثقلین،قم،دارالتفسیر،1382.
ـ عیناثى، سیدمحمد، آداب النفس، تحقیق سیدکاظم موسوى، تهران، حیدرى، 1380ق.
ـ غزالى، ابوحامد، احیاء علوم الدین، قاهره، دارالحدیث، 1412ق.
ـ فیض کاشانى، محسن، الحقایق، تحقیق محسن عقیل، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1409ق.
ـ قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1422ق.
ـ قیصرى، محمدداود، شرح فصوص الحکم ابن عربى، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال مجتبوى، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1388.
ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، بیروت،دارالاضواء، 1405ق.
ـ گنابادى، سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، چ دوم، بیروت، مؤسسه الاعملى، 1408ق.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چ پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1382.
ـ مصباح، محمدتقى، خودشناسى براى خودسازى، چ نهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.
ـ مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368.
ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، چ بیست و پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1386.
ـ مکى، الجانب الغربى فى حل مشکلات شیخ محى الدین بن عربى، به اهتمام و حواشى نجیب مایل هروى، تهران، مولى، 1364.
ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، تهران، حکمت، 1385.
ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى تا.
ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران، دارالمعارف الاسلامیة، 1378ق.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.
ـ ـــــ ، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361.
ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.
ـ ـــــ ، الواردات القلبیة فى معرفه الربوبیة، تصحیح احمد شفیعى ها، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358.
ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، 1364.
ـ ـــــ ، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، دانشگاه تهران، 1340.
ـ ـــــ ، شرح اصول کافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366.
ـ ـــــ ، کسر اصنام الجاهلیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1381.
ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363.
ـ نصرى، عبداللّه، سیماى انسان کامل در مکاتب، چ چهارم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1376.
ـ واعظى، سیدحسین، مرغ باغ ملکوت، اصفهان، دانشگاه آزاداسلامى واحد خوراسگان، 1385.