تأويل قرآن در «فيه ما فيه» مولوى حرف قرآن را ضريران معدن اند

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 177 ـ شهريور 1391، 79ـ90

حجت اللّه همتى*

چكيده

عرفا با رعايت اصل «زهد» و «مراقبه» و تداوم در اعمال مربوط به آن، حالتى را تجربه مى كنند كه در آن عشق و محبت الهى سراپاى وجودشان را فرا مى گيرد و هستى مجازى شان را محو مى كند و به حقيقت حق و سرّ مطلق رهنمون مى سازد. آنان گاه به برداشت ها و تفاسير مناسب ذوق و حال خويش از آيات قرآنى مى پردازند كه خود، آن را «استنباط» مى خوانند و بر همين اساس، تفاسيرى زيبا و متعالى از برخى آيات قرآنى و احاديث نبوى به دست مى دهند. چنين شيوه اى در تفسير آيات قرآن كريم مورد توجه بسيارى از عرفا بوده و به مرور زمان به صورت يك شيوه تفسيرى خاص در محافل عرفانى درآمده است.

مولوى نيز بسان مشايخ بزرگ عرفانى، در آثار خود به تفسير عرفانى آيات قرآن كريم و احاديث توجه كرده است. او در «مثنوى معنوى» و كتاب «فيه ما فيه» تفاسير عميقى كه مناسب ذوق و تجربه عرفانى و روحانى خود اوست، از آيات قرآن كريم به دست داده كه بى نظير و تازه مى نمايد. در اين جستار، به بررسى شيوه تفسيرى مولانا در كتاب ارزشمند «فيه ما فيه» پرداخته شده است، تا از اين رهگذر، ديدگاه هاى روحانى و عرفانى وى را درباره تفسير آيات قرآن كريم دريابيم و نيز تفسيرها و برداشت هاى عرفانى او را از برخى آيات قرآنى و احاديث نبوى بيان كنيم.

كليدواژه ها: تفسير، تأويل، استنباط، مولوى، فيه ما فيه، عرفان.


* عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى، واحد بهبهان، گروه زبان و ادبيات فارسى، ايران، بهبهان. hojathemati65@yahoo.com
دريافت: 90/5/10 پذيرش: 91/3/20.


مقدّمه

عرفان و تصوف اسلامى آميزه اى است از آيات قرآنى، با مقدارى از احاديث و اخبار و تعاليم اسلامى كه گاهى در قالب داستان به گونه اى شيوا بازگو شده و با تلفيقى سامان يافته و هم نواخت، تار و پود ادبيات عرفانى ما را شكل مى دهد. اساس و بنيان انديشه ها و تفكرات عرفانى عرفا و متصوفه اسلامى، نخست بر اساس نصّ صريح آيات قرآنى و احاديث نبوى شكل گرفته است. «اولى تر مسموعات مر دل را به فوايد و سرّ را به زوايد و گوش را به لذات، كلام ايزد ـ عزّ اسمه ـ است، و مأمورند همه مؤمنان و مكلف همه كافران، از آدمى و پرى، به شنيدن كلام بارى تعالى»1 «و من بر آنم ـ گرچه خدا داناتر است ـ كه دانشمندان حقيقى، كه عدل مدارند و وارثان پيامبرانند، آنانند كه پيوسته كتاب خدا را در دست دارند و بر سنت پيامبر صلى الله عليه و آله پاى مى گذارند و صحابه و تابعان را پيروى مى كنند و به راه برگزيدگان صالح و اولياى رستگار او مى روند.»2

يكى از انديشه هايى كه از مبانى و اصول معرفتى و هستى شناختى عرفان و تصوف اسلامى به شمار مى آيد، زهد ساده و بى توجهى به دنياست. عارفان حقيقى (اولياى خدا) با رعايت اصل «زهد» و «مراقبه» و تداوم در اعمال مربوط به آن حالتى را تجربه مى كنند كه در آن عشق و محبت الهى سراپاى وجودشان را فرا مى گيرد و هستى مجازى شان را محو مى كند و به حقيقت حق و سرّ مطلق رهنمون مى سازد. آنان گاه در حالات و تجربه هاى عرفانى خود، به برداشت ها و تفاسير مناسب ذوق و حال خويش از آيات قرآنى و احاديث مى پردازند و با چنين شيوه اى ضمن اثبات فانى بودن اين جهان، به الوهيت و يگانگى خالق آن اقرار مى كنند. در حقيقت، عرفان در سايه چنين اصولى رشد كرده و در قالب فرهنگ و انديشه اسلامى، آنان دست به تفسير متون دينى و مذهبى زده و معانى والا و غنى و روحانى و معنوى از آن به دست داده اند.3

امام محمد غزالى به اين انديشه و شيوه تفسيرى صوفيان توجهى درخور نموده و در تأييد آن، در كتاب احياءالعلوم مى گويد: عارفان راستين در تفسير آيات قرآن، هيچ وقت حدود شرع را رها نكرده اند. او آن نوع تفسير تأويلى را، كه از معناى ظاهر لفظ فراتر مى رود، رد نمى كند، بلكه آن را براى شناخت حقيقت و باطن نصوص دينى لازم مى داند و به قاريان حقيقى سفارش مى كند كه با حفظ ظاهر و باطن شرع، از معناى ظاهرى قرآن فراتر روند و به معانى بلند و والاى آن برسند. همچنين در ادامه مى افزايد: حقيقت و اسرار علم الهى را راسخان علما به اندازه روشنى دل، قوّت تدبر و تجرد خويش مى فهمند. آنان توانايى درك كامل كلمات الهى را ندارند؛ زيرا اسرار كلمات الهى نامتناهى است و اگر دريا مداد باشد و درختان قلم، درياها نيست شود و كلمات الهى باقى بود.4

در ميان آثار منثور مولوى، فيه ما فيه بى ترديد، مهم ترين اثر اوست كه توسط شاگردانش در مجالس وعظ و درسش، گردآورى شده و شامل مباحث اين عارف بزرگ درباره وجوه متعدد حيات و سلوك معنوى است. در اين اثر، با صفا و صميميتى خاص، بسيارى از نكات ظريف و دقيق تصوّف و عرفان اسلامى بيان شده است. مولانا در اين اثر، ابعاد گوناگون مسائل نظرى را به روشن ترين و زيباترين زبان، بيان نموده و عالى ترين حقايق را در تعابير و تصاويرى روشن بيان داشته است. در عين حال، متأسفانه در باب اين اثر درخشان، هنوز تحقيق مستقل و مستدلى صورت نگرفته است تا بتواند تمام زيبايى ها و ظرايف آن را به طور كلى تبيين و تشريح نمايد و دقايق ناب عرفانى آن را بيان كند.

در اين جستار به بررسى شيوه تفسيرى مولوى در كتاب گران سنگ فيه ما فيه پرداخته است تا هم قدرى ساختار تجارب عرفانى مولانا شناخته شود و هم نوع انديشه و آموزه هاى اين عارف بزرگ درباره وجوه متعدد مسائل حيات، در اين كتاب، كه از كم نظيرترين متون نثر فارسى است، معلوم گردد.

در مورد پيشينه پژوهش حاضر، تاكنون به هيچ وجه درباره فيه ما فيه و بخصوص اين گونه موضوعات در اين اثر، هيچ تحقيق مستقل و مستدلى صورت نگرفته است. از اين رو، اين تحقيق كاملاً بكر و تقريبا بدون پيشينه علمى، مستدل و مدون است و از جهت تحقيقى كاملاً نوآورانه و جديد است.

سؤال اصلى اين است كه آيا مولانا در آثار خويش و به ويژه فيه ما فيه، به شيوه خاص عارفان اسلامى توجه داشته است؟ نيز به صورت فرعى اين سؤال مطرح است كه او چگونه و با چه شيوه اى به بيان آيات قرآنى و احاديث نبوى مى پردازد؟

تفسير عرفانى

از ديدگاه متكلمان اسلامى، «تفسير» در معناى اصطلاحى، يعنى: شرح متن در سطح الفاظ. اين شرح، متن قرآنى را بر حسب تخصّص مفسر، از جهات لغوى، نحوى، فقهى، تاريخى و كلامى بررسى مى كند. اما تفسير عرفا تفسيرى است كه در ماوراى معناى لفظى، در جست وجوى معناى نهانى است. عرفا اين نوع تفسير خود را «استنباط» مى نامند كه ريشه قرآنى دارد.5 «استنباط» در لغت، به معناى جهانيدن آب از چشمه است و در واقع، به سطح آوردن چيزى است كه در عمق زمين قرار دارد.

بر اساس حديثِ «إنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْرٌ وبَطْنٌ ولِبَطْنِه بَطْنٌ إلى سَبْعَه اَبْطُنٍ»،6 از ديدگاه عرفا، قرآن كريم عمقى دارد؛ يعنى بطنى كه در ظاهر آن پنهان است و به عبارت ديگر، معناى درونى و روحانى كه در وراى معناى لفظ نهفته است. اين معنا از راه استنباط آشكار مى شود و البته براى رسيدن به چنين مقامى، طى مراحل و مدارجى ضرورى است. عارف با ترك تعلقات و طهارت باطن و رعايت حقيقى اصل «زهد» و محو وجود مجازى به اين مقام مى رسد.

وقتى كه به سخن خداى تعالى گوش فرامى دهى، در صورتى آن را فهم خواهى كرد كه حضور قلب داشته باشى و از گرفتارى هاى دنيايى غايب و فارغ باشى و به قوت مشاهده و صفاى ذكر و تمركز حواس و حسن ادب و طهارت باطن و صدق تحقيق و قوت اركان تصديق و خروج از ضيق تنگنا به سعه و گشادگى از نفس خود نيز غايب و فارغ باشى.7

به همين دليل، عرفا بر اساس آيات قرآن كريم و تفسير آنها بر مبناى تجربه هاى درونى و عارفانه خود، به شكل بندى آرا و عقايد عرفانى خود پرداخته اند و با اين شيوه مبتنى بر قرآن، بنيان گفتارهاى خود را، كه نمودى از آرا و عقايد خاصشان بوده، استوار ساخته اند. برخى از اين مباحث از چنان اصالتى برخوردار بوده كه طى اندك زمانى، بنيان اساسى ترين و انديشه هاى عرفان و تصوف اسلامى بر پايه آنها شكل گرفته است.8

بنابراين، از همان نخستين دوره هاى تصوف اسلامى، تفاسيرى بر مبناى همين انديشه ها و ديدگاه ها در محافل عرفانى ارائه شده كه از كهن ترين اين تفاسير، كه مى توان آنها را «تفاسير عرفانى قرآن كريم» خواند، عبارتند از: تفسير حسن بصرى (م 110ق) كه بر پايه افكار زاهدانه تدوين يافته و تفسير منسوب به امام جعفر صادق عليه السلام9 كه به قول نويا، در شكل گيرى واژگان فنى صوفيانه تأثير قاطع داشته است. تفسيرهاى سفيان ثورى (م 161ق) و سهل تسترى (م 283ق) و ابن عطا (م. 309ق) نيز از ديگر تفاسير كهن است كه با انديشه هاى غنى عرفانى نگاشته شده.10

اين شيوه تفسيرى بسيار مورد توجه عرفا بوده و به مرور زمان، به صورت يك شيوه تفسيرى خاص درآمده است. البته اين بدان معنا نيست كه هر كس بتواند از نزد خود و بى هيچ پايه اى قرآن را تفسير كند و به استنباط از آن بپردازد. «استنباط و فهم درست قرآن، آن است كه گفته هاى خداوند را پس و پيش نكنى و در ربوبيت او كشمكش نكنى و از عبوديت خارج نشوى و سخن خداى را تحريف نكنى»؛11 چراكه شرط دريافت معناى حقيقى و باطنى قرآن و احاديث، ايمان استوارانه به غيب غيب و سرّ سر است كه خود صفت «راسخان در علم»12 به شمار مى آيد.

آنان در درياى دانش فرو مى روند تا بيشتر دريابند و با كوشش خود، درهاى تازه اى از گنجينه دانش خدايى، كه در هر حرف و آيه اى از قرآن نهاده است، به رويشان بازمى گردد و شگفتى هاى قرآن را بهتر درمى يابند و گوهرها و مرواريدهاى درخشان از آن بيرون مى كشندوحكيمانه سخن مى گويند.13

مقصود عرفا از تأمّل در آيات قرآن، نيل به مقام قرب است تا در آن، كلام خدا را از خدا بشنوند. سلمى به نقل از ابوسعيد خرّاز، در باب مراحل و انحاى استماع قرآن مى گويد: در نخستين مرحله، گويى پيغمبر، خود آن را براى تو مى خواند. در مرحله دوم، گويى جبرئيل آن را بر تو مى خواند. و در مرحله سوم، گويى صداى خدا را مى شنوى.14 و البته وصول به چنين مقامى حاصل نمى شود، مگر آنكه سالك به گفته ابن عطا، از هرگونه تعلق مادى آزاد گردد.15

مولانا با وجود چنين تفاسير مهم قرآنى در محافل صوفيه، كه موجب زايش انديشه هاى اصيل عرفانى نيز گشته بود، نمى توانست از آبشخور عظيم عرفان بى بهره باشد، به ويژه از آياتى كه در شكل گيرى انديشه هاى اصيل عرفان و تصوف اسلامى سهمى عظيم و اساسى داشت.

توجه مولوى به باطن قرآن

مولوى به عنوان يك عارف بزرگ، به طور كامل و از صميم دل، به سنن اسلامى پايبند بود و كلمات و جملات بى شمارى از قرآن و احاديث را در اشعار و اقوال خود گنجانده است و در سراسر آثارش، اشارات فراوانى به قرآن و احاديث دارد. وى توجه بسيارى به باطن دارد از نظر او، باطن اصل است و ظاهر فرع. در بينش عرفانى مولوى، ارزش و اهميت هر چيز با ميزان و كيفيت پيوندش با وحدت تعيين مى شود. دنياى صور و ظاهر همواره در بند حدود و تعين ها و دوگانگى ها و چندگانگى هاست، در حالى كه دنياى باطن از تمامى اين قيد و بندها آزاد است و جز وحدت و يگانگى در آن راه ندارد.

نه دو باشى تا تويى صورت پرست پيش او يك گشت كز صورت برست.16 مولانا با همين ديد، به آيات قرآنى نيز مى نگرد و بر آن است كه آيات قرآنى سواى اين الفاظ ظاهر، معانى بس عميق و متعالى دارد كه بر اهلش آشكار مى شود و بايد در پى آن معانى بود. او در فيه ما فيه اين گونه از صورت و معناى قرآن سخن مى گويد: «ابن مقرى قرآن را درست مى خواند. آرى، صورت قرآن را درست مى خواند، وليكن از معنى بى خبر است؛ دليل بر آن كه حالى كه معنى را مى يابد، رد مى كند، به نابينايى مى خواند.»17

مولوى نيز چون ديگر عارفان پيش از خود، معتقد است: در باب آيات قرآنى بايد با احتياط كامل دست به تفسير زد و معناى حقيقى و متعالى آن را از ظاهر بيرون كشيد و آشكار ساخت. وى ضمن توجه به هر دو بعد ظاهر و باطن قرآن كريم، معتقد است: قرآن سواى ظاهر، باطنى بس عظيم و ژرف دارد كه البته عقول بشرى از ادراك نهايى آن عاجز است. اما هيچ گاه نبايد از الفاظ قرآن فقط به ظاهر آن اكتفا كرد.

حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است زير ظاهر باطنى بس قاهرى است زير آن باطن يكى بطن سوم كه در او گردد خردها جمله گم بطن چارم از نُبى خود كس نديد جز خداى بى نظير بى نديد تو زقرآن اى پسر، ظاهر مبين ديو آدم را نبيند غير طين.18 او همچون عارفان پيش از خود، در پى دركى عميق و درونى از معانى قرآن بود و راه دريافت حقيقى اين امر را ترك تعلّقات و ماديات و خدمت صادقانه به قرآن مى دانست. اين مسئله را در ضمن تمثيلى زيبا چنين بيان مى دارد:

قرآن همچون عروسى است، با آنكه چادر را كشى او روى به تو ننمايد. آنكه آن را بحث مى كنى و تو را خوشى و كشفى نمى شود آن است كه چادر كشيدن تو را رد مى كند و با تو مكر كرد و خود را به تو زشت نمود؛ يعنى من آن شاهد نيستم. او قادر است به هر صورت كه خواهد بنمايد، اما اگر چادر نكشى و رضاى او طلبى، بروى و كشت او را آب دهى، از دور خدمت هاى او كنى، در آنچه رضاى اوست كوشى، به تو روى نمايد.19

«درك حقيقت» امتياز خواص است و آنان را بدين وسيله از عوام جدا مى سازد. البته عوام نيز به اندازه خود، از صورت قرآن بهره مى برند، اما خواص را از معانى قرآن، لذت و تفرجى ديگر حاصل مى شود كه قابل فهم نيست. دقيقا همچون استفاده از يك پارچه دو طرفه و يا مثل تمايز ميان بهره اى كه فرزند از مادر مى برد با بهره اى كه مرد از زن خود مى يابد:

هر كس از جاى خود مى جنبد. قرآن ديبايى دو رويه است؛ بعضى از اين روى بهره مى يابند و بعضى از آن روى، و هر دو راست است؛ چون حق تعالى مى خواهد هر دو قوم از او مستفيد شوند... خلايق طفلان راهند، از قرآن لذت ظاهر يابند و شير خورند، الاّ آنها كه كمال يافته اند. ايشان را در معانى قرآن تفرجى ديگر باشد و فهمى ديگر كنند.20

ناطق كامل چو خوان پاشى بود خوانش پر هرگونه آشى بود كه نماند هيچ مهمان بى نوا هركسى يابد غذاى خود جدا همچو قرآن كه به معنى هفت توست خاص را و عام را مطعم از اوست.21 با اين همه، نبايد از نظر دور داشت كه مولانا هيچ ترديدى در اين نداشته كه قرآن وحى مطلق و نهايى خداوند است:

گرچه قرآن از لب پيغمبر است هركه گويد حق نگفت، او كافر است.22 و معتقد است كه قرآن كاملاً دست نخورده و تحريف ناپذير است:

مصطفى را وعده كرد الطاف حق گر بميرى تو نميرد اين سبق من كتاب و معجزت را رافعم بيش و كم كن را زقرآن دافعم.23 و البته معناى قرآن را جز از طريق خود قرآن نمى توان دريافت و آن هم جزباروح پاك وخدايى حاصل نمى شود:

معنى قرآن زقرآن پرس و بس وز كسى كاتش زده اندر هوس پيش قرآن گشت قربانى و پست تا كه عين روح او قرآن شده است.24 او معتقد است: آيات قرآن قابل تفسير و تأويل است، البته به واسطه داشتن وجدان پاك و روح محض خدايى، و همين امر موجب تعالى و رشد و كمال معنوى انسان مى شود. از طريق همين تفاسير و تأويل هاى خداپسندانه نيز مى توان حيات معقول بشرى را تبيين و تشريح كرد و به حقيقت راه يافت:

حق بود تأويل كان گرمت كند پر اميد و چست و با شرمت كند ور كند سستت حقيقت اين بدان هست تبديل و نه تأويل است آن.25 البته بايد توجه داشت كه تجربه تفسيرى مولوى بر اساس تجارب عارفان پيشين، كه به تدريج وسعت و عمق يافته است، صورت مى گيرد.26 مولانا تفسير آيات قرآنى را بر اساس همين تجربه غنى عرفانى، در مثنوى و فيه ما فيه و ساير آثارش درج كرده و بر اساس همين انديشه است كه زرين كوب مى گويد:

بارى، تأثير قرآن، هم در لغات و هم در تعبيرات مثنوى جلوه دارد و هم در معانى و افكار آن پيداست. و كثرت تنوع و انحاى اين تأثير به قدرى است كه نه فقط مثنوى را بدون توجه به قرآن نمى توان درك كرد و توجيه كرد، بلكه حقايق قرآن هم در بسيارى موارد، به مدد تفسيرهايى كه در مثنوى از اسرار الهى عرضه مى شود بهتر مفهوم مى گردد و از اين حيث، مثنوى گه گاه همچون تفسيرى دقيق از تمامى قرآن كريم محسوب مى شود كه هم طالبان لطايف و حقايق از آن بهره مى يابند، هم كسانى كه به الفاظ و ظواهر اقتصار دارند آن را مستند سودمند مى توانند يافت... بدين گونه، اشتمال بر معانى و لطايف قرآنى در مثنوى تا حدى است كه از اين كتاب نوعى تفسير صوفيانه موافق با مذاق اهل سنت ساخته است.27

به دليل آنكه مثنوى در واقع، شرح و بسط همان مطالبى است كه مولوى در فيه ما فيه به اختصار و با شيوه بيان خاص خود بيان نموده، اين حكم درباره فيه ما فيه نيز جارى و صادق است، تا جايى كه سراسر اين كتاب شورانگيز را مشحون از اين گونه تفايبر ذوقى و عرفانى نموده است. نمونه هايى از اين تفاسير لطيف و عرفانى، كه در ادامه مى آيد، گواه اين مدعاست.

تفسيرهاى عرفانى مولوى

عدّه

«وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً» (مدثر: 31)؛ و تعداد آنان را جز براى آزمايش (كافران) قرار نداديم.

مولانا در تفسير اين آيه، بر آن است كه مراد از «عده»، عوام الناس در مقابل خواص اولياءاللّه است ومعتقد است: هرچند مردم عادى تعدادشان زياد باشد، در حقيقت هيچند و اصل، وجودِ پير و ولى خدايى است؛ يعنى كيفيت ذاتى با كمّيت آن فرق مى كند. اولياى خدا (و به طور خاص، ولى اللّه) در حقيقتِ ذاتى اش برابر است با هزاران هزار انسان.

مولوى در خلال بحثى عرفانى، استنباط خود از اين آيه را اين گونه بيان مى دارد:

اين شمار خلق فتنه است كه گويند اين يكى و ايشان صد؛ يعنى ولى را يك گويند و خلقان بسيار را صد و هزار گويند. اين فتنه عظيم است. اين نظر و اين انديشه كه اين انديشيد كه ايشان را بسيار بيند و او را يكى، فتنه عظيم است، كه «وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً» كدام صد و كدام شصت؟ قومى بى دست و بى پا و بى هوش و بى جان چون طلسم و ژيوه و سيماب مى جنبند، اكنون ايشان را شصت و يا صد و يا هزار گويى و اين را يكى؟ بلكه ايشان هيچند و اين هزار و هزاران هزار.28

جنود اللّه

«وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (فتح: 4)؛ و خدا راست سپاهيان آسمان و زمين.

مولوى در آيه مذكور «جنود اللّه»، سپاهيان خداوند، را حقيقت «سخن» مى داند. سخنان آدمى همچون سپاهيان حضرت حق اند. بنابراين، تأثير سخن آدمى منوط به اجازه و خواست خداوند است. گاه سخنى كوتاه مؤثر است و گاهى ساعت ها سخن گفتن تأثيرگذار نيست، و اين تأثير مربوط به عنايت حضرت حق است، و اصلاً در يك ساحت برتر، اين سخنان (البته در ارتباط با اولياى حقيقى خداوند) در حكم كارگزارانِ خداوندند:

اين سخن ها سپاه حقّند، قلعه ها را به دستورى حق بازكنند و بگيرند. اگر بگويد چندين هزار سوار را كه برويد به فلان قلعه روى بنماييد اما مگيريد چنين كنند، و اگر يك سوار را بفرمايد كه بگير آن قلعه را، همان يك سوار در را باز كند و بگيرد.29

مسجدالحرام

«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَاء اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِن دُونِ ذَلِكَ فَتْحا قَرِيبا» (فتح: 27) قطعا خدا رؤياى پيامبر خود را تحقق بخشيد [كه ديده بود.] شما بدون شك به خواست خدا، در حالى كه سر تراشيده و موى [و ناخن ]كوتاه كرده ايد، با خاطرى آسوده در مسجدالحرام درخواهيد آمد. خدا آنچه را نمى دانستيد دانست و غير از اين، پيروزى نزديكى [براى شما] قرار داد.

مولانا در تفسير اين آيه، ابتدا نظر كلى مفسران را در باب «مسجدالحرام» بيان مى دارد كه در نظر آنان، «مسجدالحرام» عبارت است از: «كعبه» و سپس هنگامى كه مى خواهد به تفسير عرفانى آن بپردازد، حقيقت مسجدالحرام را «وصال حضرت حق» مى داند. و جالب اينكه در هنگام بيان تفسير ذوقى و عرفانى، آن را از قولِ «عاشقان و خاصان»، بيان مى كند: «اكنون اين مسجدالحرام پيش اهل ظاهر آن، كعبه است كه خلق مى روند، و پيش عاشقان و خاصان، مسجدالحرام وصال حق است.»30

ذكر مُنزَل

«إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر: 9)؛ بى ترديد، ما اين قرآن را به تدريج نازل كرديم و قطعا نگهبان آن هستيم.

به نظر مولانا، حقيقت «ذكر منزل»، كه حضرت احديت محافظت و نگهبانى از آن را وعده مى دهد، درد طلب و عشق الهى است كه در درون آدمى قرار داده شده؛ يعنى همان «فطرت» خداجوى آدمى كه هر لحظه از جانب خداوند محافظت مى شود. ««إِنَّا نَحْنُ...» مفسران مى گويند كه در حقِ قرآن است. اين همه نيكوست، اما اين نيز هست كه يعنى: در تو گوهرى و طلبى و شوقى نهاده ايم، نگاهبان آن ماييم، آن را ضايع نگذاريم و به جايى رسانيم.»31

بيت، مقام ابراهيم

«وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِّلنَّاسِ وَأَمْنا وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلّىً وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ»(بقره: 125)؛ و چون خانه [كعبه] را براى مردم محل اجتماع و [جاى] امنى قرار داديم [و فرموديم] در مقام ابراهيم نمازگاهى براى خود اختيار كنيد و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه خانه مرا براى طواف كنندگان و معتكفان و ركوع و سجودكنندگان پاكيزه كنيد.

مولانا ابتدا نظر مفسران را بيان مى دارد كه مقصود از «بيت» كعبه است كه احكام ظاهرى مشخصى بر آن مترتب است؛ از قبيل حرمت صيد، و سپس نظر محققان را بيان مى كند كه حقيقت «بيت»، درون آدمى است؛ درونى كه از هرگونه پليدى و وسوسه و تعلّق پاك است. پس حقيقت «بيت»، دل انبيا و اولياست كه بكلى از تعلقات خالى باشد.

سپس درباره «مقام ابراهيم» نظر مفسران را بيان مى دارد كه مقصود از آن مكانى است در اطراف كعبه كه بايد در آنجا دو ركعت نماز خواند. اما محققان برآنند كه حقيقتِ «مقام ابراهيم»، فناى واقعى در حضرت حق است. همان گونه كه ابراهيم عليه السلام در آتش رفت، انسان بايد نفس و وجود مادى خويش را در آتشِ شوق حضرت حق فنا سازد. مولانا با بيانى پرشور به بيان تفسير عرفانى اين آيه مى پردازد:

برگزيدگان اهل ظاهر مى گويند كه غرض از اين «بيت» كعبه است كه هر كه در وى گريزد از آفات امان يابد و در آنجا صيد حرام باشد و به كسى نشايد ايذا رسانيدن و حق تعالى آن را برگزيده است. اين راست است وخوب است، الّا اين ظاهر قرآن است. محققان مى گويند: «بيت» درون آدمى است؛ يعنى خداوندا، باطن را از وسواس و مشاغل نفسانى خالى گردان و از سوداها و فكرهاى فاسد و باطل پاك كن تا درو هيچ خوفى نماند و امن ظاهر گردد و بكلى محل وحى تو باشد، ديو و وسواس او را راه نباشد... و مقصود از كعبه، دل انبيا و اولياست كه محلّ وحى حق است و كعبه فرع آن است. اگر دل نباشد كعبه به چه كار آيد؟ انبيا و اوليا بكلى مراد خود ترك كرده اند و تابع مراد حقند تا هرچ او فرمايد آن كنند و با هركه او را عنايت نباشد ـ اگر پدر و مادر باشد ـ از او بيزار شوند و در ديده ايشان دشمن نمايد... مقام و مصلّى ابراهيم در حوالى كعبه اهل ظاهر مى گويند آنجا دو ركعت نماز مى بايد كردن. اين خوب است، اى واللّه، الّا مقام ابراهيم پيش محققان آن است كه خود را ابراهيم وار در آتش اندازى جهت حق وخود را بدين مقام رسانى به جهد و سعى در راه حق يا نزديك اين مقام، كه او خود را جهت حق فدا كرد؛ يعنى نفس را پيش او خطرى نماند و بر خود نلرزد. در مقام ابراهيم، دو ركعت نماز خوب است، الّا چنان نمازى كه قيامش در اين عالم باشد و ركوعش در آن عالم.32

ربّ المشرق و المغرب

«قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ» (شعراء: 28)؛ گفت: پروردگار خاور و باختر و آنچه ميان آن دو است اگر تعقل كنيد.

استنباط مولانا از اين آيه آن است كه خالق و داعيه تمامى افعال انسان خداوند است و تا خداوند نخواهد هيچ فعلى از انسان صادر نمى شود.

««رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ» يعنى: يربّى الدواعى الشارقة و الغاربة. معتزله مى گويند كه خالق افعال بنده است و هر فعلى كه از او صادر مى شود، بنده خالق آن فعل است. نشايد كه اينچنين باشد... .»33

زجاجه

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ....» (نور: 35)؛ خدا نور آسمان هاوزمين است. مَثَل نور او چون چراغدانى است كه در آن چراغى است و آن چراغ در شيشه اى است... .

مولانا در تفسير اين آيه، ضمن آنكه فرق ميان «مثال» و «مَثَل» را بيان مى دارد، به تفسير كلمه «زجاجه» در آيه مشهور «نور» پرداخته، آن را «وجود اولياءاللّه» مى داند: «مثال ديگر، ديگر است و مَثَل ديگر. حق تعالى نور خويشتن را به مصباح تشبيه كرده و وجود اوليا را به زجاجه. اين جهت مثال است. نور او در كون و مكان نگنجد.»34

نصراللّه

«اِءذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ» (نصر: 1)؛ چون يارى خدا و پيروزى فرارسد.

مولانا اين آيه را به جهاد با نفس و مبارزه با صفات رذيله مرتبط مى داند و بر آن است كه سالك پس از بذل وجود مجازى در راه حق و فناى صفات و تعلّقات مادى، به «فتح» و پيروزى مى رسد و حضرت احديت او را يارى مى رساند. مولوى در اين تفسير، بيشتر به جهاد اكبر توجه كرده است، نه جهاد اصغر، و تفسير خود را اين گونه بيان مى دارد:

مفسران ظاهر چنين تفسير مى كنند كه مصطفى (ص) همت ها داشت كه عالمى را مسلمان كنم و در راه خدا آورم. چون وفات خود را بديد، گفت: آه، نرسم كه خلق را دعوت كنم. حق تعالى گفت: غم مخور، در آن ساعت كه تو بگذرى، ولايت ها و شهرها را كه به لشكر و شمشير مى گشودى جمله را بى لشكر مطيع و مؤمن گردانم... و اما محققان مى گويند كه معنى اش آن است كه آدمى مى پندارد كه اوصاف ذميمه را به عمل و جهاد خود، از خويشتن دفع خواهد كردن، چون بسيار مجاهده كند و قوت ها و آلت ها را بذل كند، نوميد شود. خداى تعالى او را گويد كه مى پنداشتى كه آن به قوت و به فعل و به عمل تو خواهد شدن، آن سنت است كه نهاده ام؛ يعنى آنچه تو دارى در راه ما بذل كن، بعد از آن بخشش مادررسد درين راه بى پايان... .35

زيارت حاكمان

«شَرُّ العُلماءِ مَنْ زارَ الاُمراءُ و خَيرُ الامراءِ مَنْ زارَ العلماءَ»؛36 بدترين عالمان دين، كسى است كه به ديدار حاكمان و پادشاهان برود و بهترين پادشاهان كسى است كه عالمان دين را زيارت كند.

مولوى در تفسير اين حديث مى گويد: مردم فقط ظاهر اين سخن را دريافته اند و مى پندارند كه منظور از «زيارت» ديدار ظاهرى است، اما معناى حقيقى آن كمك گرفتن از حاكمان است و اينكه عالمى از ابتدا به نيت خوشايند و جلب رضايت حاكمان و در كل مقاصد دنيوى، به تحصل پرداخته و پس از تحصيل علوم نيز در پى كسب رضايت آنان باشد. چنين عالمى، حتى اگر عالمان در ظاهر به ديدار او بيايند در باطن، خود او زاير است و از شرور عالمان محسوب مى شود. بعكس، اگر عالمى از ابتدا به نيت خدايى در پى كسب علم بوده و توجهش همواره متوجه حضرت حق باشد، او در همه حال مزور است.

خلقان صورت اين سخن را گفته اند كه نشايد كه عالم به زيارت امير آيد تا از شرور عالمان نباشد. معنى اش اين نيست كه پنداشته اند، بلك معنى اش اين است كه شرّ عالمان آن كس باشد كه او مدد از امرا گيرد و صلاح و سداد او به واسطه امرا باشد و از ترس ايشان، اول خود تحصيل به نيت آن كرده باشد كه مرا امرا صلت دهند و حرمت دارند و منصب دهند، پس از سبب امرا، او اصلاح پذيرفت و از جهل به علم مبدل گشت، و چون عالم شد از ترس و سياست ايشان مؤدب شد و بر وفق طريق مى رود كام و ناكام. پس او ـ على كل حال ـ اگر امير به صورت به زيارت او آيد و اگر او به زيارت امير رود زائر باشد و امير مزور؛ چون عالم درصدد آن باشد كه او به سبب امرا به علم متصف نشده باشد، بل علم او اولاً و آخرا براى خدابوده باشد... اينچنين عالم اگر به نزد امير رود به صورت مزور باشد و امير زائر؛ زيرا در كل احوال، امير از او مى ستاند و مدد مى گيرد و آن عالم از او مستغنى است.37

جهاد اصغر و جهاد اكبر

«وَ رَجَعْنا مِنَ الجَهادِ الأصْغَرِ إلى جهادِ الاكبرِ»؛38 و از جهاد و نبرد كوچك تر به جهادى بزرگ تر روى آورديم.

استنباط مولوى از اين حديث نبوى در ارتباط با عالم صورت و معناست. اصل، انديشه و معناست، و صورت ظاهرى وسيله و ابزارى بيش نيست. آدمى بايد از قيد صورت رهايى يابد و به عالم انديشه درآيد و پيكار در عرصه صورت، جهاد اصغر است، و در عرصه انديشه، جهاد اكبر. آدمى هرگاه در پى دفع انديشه هاى پليد و جايگزينى انديشه هاى نيك باشد در عرصه جهاد اكبر است.

كار انديشه ها دارند. صور همه تابعند و آلت اند و بى انديشه معطلند و جمادند. پس آنكه صورت بيند او نيز جماد باشد و در معنى راه ندارد و طفل است و نابالغ، اگرچه به صورت پيراست و صدساله. «رَجَعْنا مِنَ الجَهادِ الأصْغَرِ إلى جهاد الاكبر»؛ يعنى در جنگ صورت ها بوديم و به خصمان صورتى مصاف مى زديم، اين ساعت به لشكرهاى انديشه ها مصاف مى زنيم تا انديشه هاى نيك انديشه هاى بد را بشكند و از ولايت تن بيرون كند. پس اكبر اين جهاد باشد و اين مصاف. پس كار فكرت ها دارند كه به واسطه تن در كارند.39

حديث لولاك و رابطه آن با «اناالحق»

«لَولاكَ مَا خَلَقْتُ الْاَفلاكَ»؛40 (اى محمد) بى شك اگر تو نبودى، افلاك را خلق نمى كردم.

«معنى اش اين است كه افلاك را براى خود آفريدم. اين اناالحق است به زبان ديگر و رمزى ديگر.»41 همچنان كه مشهود است، مولانا در تفسير برخى از آيات، ابتدا ديدگاه مفسران را ـ به طور كلى ـ بيان داشته و آن را نيك شمرده و سپس با احتياط كامل، تفسير عارفانه خود را بيان داشته است؛ تفسيرى كه حاصل تجارب عميق روحانى و عرفانى اوست. او تفسيرى را مى پسندد كه از وجدان پاك و روح محض خدايى انسان نشئت مى گيرد و آن را موجب رشد و تعالى و كمال معنوى انسان مى داند و معتقد است: بر اساس همين تفاسير و تأويل هاى خداپسندانه، مى توان حيات معقول بشرى را تشريح و تبيين كرد.

البته بايد توجه داشت كه عارفان راستين از هر سخن و عملى كه با نصوص دينى و ظواهر شرعى مغاير باشد، سخت گريزانند. بدين روى، در فهم و برداشت از قرآن كريم، كه نصّ النصوص و كلام اللّه است، بايد با احتياط كامل و مطابق آنچه ائمّه اطهار عليهم السلام بدان پرداخته اند، برخورد كرد.

نتيجه گيرى

با توجه به آنچه ذكر شد، مى توان گفت:

1. تفاسير عرفانى مولوى كه در تقريراتش بيان شده، نتيجه رشد و زايش انديشه هاى اصيل عرفان و تصوّف اسلامى تا روزگار اوست. مولوى بر آن است كه در اين تفاسير، بايد حقيقت ظاهر و باطن با هم جمع آيد و در نهايت، به معانى و حقايقى رسيد كه در زير الفاظ و كلمات ظاهرى پوشيده مانده است و سرانجام نيز با غور و تأمّل عميق، همان معناى ظاهرى الفاظ را به صورت كامل بيان نمود.

2. عرفاى راستين از هر سخنى كه با معانى والا و احكام و عبادات دينى ناسازگار باشد، سخت گريزانند و سعادت ابدى را در آن مى دانند كه بتوانند ظاهر و باطن را با هم داشته باشند و از اين اصل عدول نكنند. مولانا نيز به عنوان عارفى جان آگاه و وارسته، از اين شيوه قديمان مشايخ استقبال نموده، در بيشتر موارد، در ظرف تجربه عرفانى خود، مضامين و مفاهيم تفسيرى آنان را به نكوترين وجهى بازسازى كرده است.

3. درون مايه معارف و انديشه هاى مولوى، چه در مثنوى و چه در فيه ما فيه، بر اساس موضوع تفسير آيات قرآن شكل مى گيرد. مولانا با اهميت بسزايى كه براى احكام شرعى قايل است، با بهره گيرى از آيات قرآنى و با آراستگى به قوانين ظاهر شرع، گاهى از بخش قشر و پوسته ظاهر آن مى گذرد و دست به تفاسيرى مى زند متفاوت با تفاسير ديگر مفسران؛ تفسيرى كه از روح خداجوى او سرچشمه گرفته و بيانگر معانى رفيع و والاى دين است.


پي‌نوشت‌ها:

1ـ ابوالحسن على ‏بن عثمان هجويرى، كشف المحجوب، مقدمه، تصحيح و تعليقات محمود عابدى، ص 573.
2ـ عبداللّه‏بن على ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، تصحيح وتحشيه رينولد نيكلسون، ترجمه مهدى محبتى، ص 67.
3ـ سهروردى نخستين تجربه‏‌هاى زهد را در عرفان و تصوف اسلامى در كتاب خود به تفصيل بيان كرده است. ر.ك: عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، عوارف المعارف، ص 25و26.
4ـ در اين مورد، ر.ك: محمد غزالى، احياءالعلوم، ص 625ـ636.
5ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: ابوابراهيم اسماعيل‏بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، مقدمه و تصحيح محمد روشن، ج 1، مقدمه و ص 345ـ365.
6ـ عبدالرحمن سلمى، مجموعه آثار بخش‏هايى از حقايق‏ التفسير و رسائل ديگر، گرداوردى نصراللّه پورجوادى، ج 1، ص 52.
7ـ عبداللّه‏ بن على ابونصر سراج، همان، ص 129.
8ـ ر.ك: نويا پل، تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعيل سعادت، ص 100ـ150.
9ـ تفسير منسوب به امام جعفر صادق عليه‏ السلام را پل نويا تصحيح و چاپ كرده است. در اين مورد، ر.ك: مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمى.
10ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: بهمن زهت، «نشانه‏‌هاى خاموش، نقدى بر نشانه‏‌شناسى تفسير عرفانى»، نشر دانش، سال بيست و دوم، ش اول، ص 50ـ53.
11ـ عبداللّه‏ بن على ابونصر سراج، همان، ص 163.
12ـ آل‏عمران: 7.
13ـ همان، ص 127.
14ـ عبدالرحمان سلمى، همان، ج 1، ص 271.
15ـ همان، ص 112.
16ـ همان، ص 313.
17ـ جلال‏ الدين محمد مولوى، كتاب فيه ما فيه، تصحيح بديع‏ الزمان فروزانفر، ص 81.
18ـ همو، مثنوى معنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، ص 446.
19ـ همان، ص 229.
20ـ همان، ص 165.
21ـ همان، ص 359.
22ـ همان، ص 550.
23ـ همان، ص 333.
24ـ همان، ص 739.
25ـ همان.
26ـ نويا پل، همان، ص 129.
27ـ عبدالحسين زرين‏كوب، پله پله تا ملاقات خدا، ج 1، ص 342.
28ـ جلال‏ الدين محمد مولوى، فيه ما فيه، ص 8.
29ـ همان، ص 55.
30ـ همان، ص 100.
31ـ همان، ص 114.
32ـ همان، ص 165.
33ـ همان، ص 199.
34ـ همان، ص 165.
35ـ همان، ص 78.
36ـ همان، ص 1.
37ـ همان، ص 1.
38ـ همان، ص 57.
39ـ همان، ص 57.
40ـ همان، ص 60.
41ـ همان، ص 60.


منابع

ـ ابونصر سرّاج، عبداللّه بن على، اللمع فى التصوف، تصحيح و تحشيه رينولد نيكلسون، ترجمه مهدى محبتى، تهران، سروش 1383.
ـ زرين كوب، عبدالحسين، پله پله تا ملاقات خدا، تهران، علمى و فرهنگى، 1364.
ـ سلمى، عبدالرحمان، مجموعه آثار (بخش هايى از حقايق التفسير و رسائل ديگر)، گردآورى نصراللّه پورجوادى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1369.
ـ سهروردى، عبدالقاهربن عبداللّه، عوارف المعارف، بيروت، دارالكتب العربى، 1966م.
ـ غزالى، محمد، احياء العلوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.
ـ مستملى بخارى، ابوابراهيم اسماعيل بن محمد، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، مقدمه، تصحيح محمد روشن، تهران، اساطير، 1363.
ـ مولوى، جلال الدين محمد، فيه ما فيه، تصحيح و حواشى بديع الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير، 1384.
ـ ـــــ ، مثنوى معنوى، به كوشش رينولد نيكلسون، تهران، مولى، 1360.
ـ نزهت، بهمن، «نشانه هاى خاموش، نقدى بر نشانه شناسى تفسير عرفانى»، نشر دانش، سال بيست و دوم، ش اول، بهار 1385، ص 52ـ61.
ـ نويا، پل، تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1373.
ـ هجويرى، ابوالحسن على بن عثما، كشف المحجوب، مقدمه، تصحيح و تعليقات محمود عابدى، تهران، سروش، 1383.