معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 177 ـ شهریور 1391، 101ـ118

نرگس رحیمى*صغرى صالحى**

چکیده

معنویت امرى است که بشر همیشه به آن تمایل داشته، ولى رشد تجربه گرایى در سده اخیر و سرخوردگى انسان از فناورى، موجب گرایش بیشتر به امور ماوراى طبیعى و معنویت خواهى شده است. با افزایش گرایش به معنویت، عرفان نماهاى فراوانى ظهور کرده اند که درصدد پاسخ به این نیاز و حل بحران معنویت برآمده اند، اما نه تنها نتوانسته اند به عطش معنوى انسان پاسخ درست بدهند، بلکه بر آلام روحى بشر افزوده اند.
     این نوشتار به روش تحلیلى ـ توصیفى به دنبال معرفى تعالیم برخى از این مکاتب نوظهور عرفانى براى اثبات کذب آنها و حقانیت عرفان اسلامى است. از این رو، با بررسى مهم ترین فرقه هاى نوظهور و مبانى آنها، به مقایسه و بازشناسى عرفان حقیقى و عرفان هاى نوظهور پرداخته مى شود.
معنویت هاى نوظهور از جذابیت هاى فریبنده و ادبیاتى ساده برخوردارند که ظاهرا حق جلوه مى کنند، اما مبانى آنها سست و مبتنى بر عقل گریزى، نفى شریعت، اومانیسم، جاه طلبى و مانند آن است. در مقابل، عرفان ناب اسلامى ناشى از وحى و مبتنى بر آموزه هاى قرآن و اصولى همچون کرامت انسان، توحید، شریعت و ولایت مدارى است.

کلیدواژه ها: عرفان، اوشو، ذن بودیسم، پائولو کوئیلو، تولتک شمنیزم، یوگاناندا، کریشنا مورتى.

* دانشجوى دکترى مدرسى الهیات و معارف اسلامى دانشگاه معارف اسلامى.                                 rahimi807@gmail.com
دریافت: 2/10/90               پذیرش: 29/4/91
** کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه اصفهان.                                                sosalehi19@yahoo.com

مقدّمه

عرفان از گذشته مورد توجه فرهنگ ها و اقوام و ملل گوناگون بوده و در همه ادیان نیز انگیزه هاى عرفانى بر مبناى حرکت انسان به سوى تکامل معنوى، فراوان دیده مى شود؛ اما این بدان معنا نیست که هر معرفت عرفانى ریشه دینى دارد و از وحى سرچشمه گرفته است. از این رو، تاریخچه عرفان به زمان هاى دوردست و حتى به زمان آفرینش انسان برمى گردد؛ به این معنا که خداوند متعال از همان ابتدا، زمینه هاى کسب انواع معرفت را در انسان بنا نهاده است. آیه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» (روم: 30) شاهد بر این مدعاست. همچنین مضمون آیه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» (بقره: 31) که خداوند همه اسما را به آدم تعلیم نمود، بیانگر این مطلب است که خلقت آدم و تعلیم اسما همزمان صورت گرفته است. به عبارت دیگر، مى توان گفت: آفرینش انسان همراه با تعلیم معرفت بوده، اما با نزول آدم به این دنیا، از آن معرفت حقیقى دور مانده است. با وجود این، دوباره مى تواند با استفاده از استعداد و زمینه اى که خداوند براى کسب معرفت در نهاد او قرار داده است، صعود کند و به معرفت حقیقى برسد. علاوه بر این، فلسفه خلقت انسان نیز چیزى جز دریافت معرفت نیست. این مطلب با حدیث قدسى «کنتُ کنزا مخفیا فاحببتُ اَن اُعرَف فخلقتُ الخلقَ لکى اُعرَف»¹ نیز مطابق است؛ چراکه خداوند متعال خود را گنجى پنهان معرفى مى کند که دوست دارد شناخته شود. بدین روى، خلقت را آغاز کرد تا شناخته شود و انسان ها از این طریق معرفت کسب کنند.

     به طور کلى، مى توان گفت: معرفت عرفانى امرى فطرى است و انسان ها برخى از مسائل و حقایق را به صورت درونى و قلبى، بدون دخالت عقل و حس مى توانند دریابند، هرچند عنوانى به نام «عارف» بر آنها نتوان اطلاق کرد. تا اینکه در طول تاریخ، به تدریج افرادى پیدا شدند که این موهبت الهى را به شکل صحیح در خود پرورش داده، به شکل یک گروه خاص تحت عنوان «عارف» درآمدند. در مقابل، عده اى از این موهبت الهى سوءاستفاده کرده، شکل ناصحیح آن را در خود پرورش دادند و عرفان هاى دروغین را به وجود آوردند.

     در دنیاى امروز، که مرزهاى فرهنگى کم رنگ شده و رسانه ها فرهنگ غرب را در جهان مى گسترانند، جهان اسلام نیز از حضور این جریان هاى نوظهور عرفانى به دور نمانده و گرایش به این نوع عرفان هاى دروغین، به ویژه در میان جوانان، بسیار رایج شده و آیین هاى ترویج شده توسط افرادى مثل پائولو کوئیلو، اشو، کاستاندا و یوگاناندا تحت عنوان «عرفان هاى نوظهور» به وجود آمده اند که با محور قرار دادن اصولى ـ به اصطلاح ـ معنوى و ماوراى طبیعى درصددند جریانى دین نما ارائه دهند تا فطرت الهى جوانان را منحرف ساخته، آنها را دچار نوعى بى هویتى سازند.

     پیشرفت سریع فناورى جدید و ناتوانى آن از برآوردن نیازهاى معنوى و روحى انسان، برپایى جنگ ها و کشتارهاى بى رحمانه به نام دین، تبلیغات بى شمار دشمنان بر ضد ادیان ـ به ویژه اسلام ـ پیدایش سکولاریسم و منحصر کردن دین در زندگى شخصى و جدا کردن آن از حیات سیاسى و اجتماعى، گرایش فطرى بشر به دین و مسائل عرفانى و عدم عرضه صحیح دین و عرفان راستین به زبان روز و ساده و جذاب به جوانان و متقاضیان، آزادى جنسى و روابط بى حد زن و مرد، و ظهور خرافات متعدد به نام «دین» و عدم مبارزه جدى روشن فکران دینى با آنها را مى توان از جمله دلایل گرایش جوانان به عرفان هاى نوظهور برشمرد.

     از این رو، معرفى عرفان راستین و بررسى نقّادانه فرقه هاى نوظهور، امرى ضرورى مى نماید تا افراد، به ویژه جوانان، به منظور برآوردن نیازهاى روحى ـ معنوى خود، با آگاهى کامل راه را از بیراهه بازشناسند و جذب مکاتب دروغین، که نشئت گرفته از اصول و تعالیم بى اساس، پوچ و خیالى است، نشوند و از هدف اصلى بعثت انبیا که همان قرب الهى است، بازنمانند. کوتاهى در این امر، زیان هاى جبران ناپذیرى بر فرهنگ و ساحت هاى گوناگون حیات اجتماعى وارد خواهد کرد. بر این اساس، بازشناسى عرفان حقیقى از عرفان هاى نوظهور از چند جهت اهمیت مى یابد:

     ـ جلوگیرى از معرفى و ادعاى همانندى تعالیم فرقه هاى نوظهور معنوى با آموزه هاى اسلام؛

     ـ شناخت اهداف و ادبیات فریبنده معنویت هاى نوظهور و ارائه عرفان ناب اسلامى براساس مخاطب شناسى و به زبان روز؛

     ـ آشنایى با نقاط ضعف و آسیب هاى عرفان هاى کاذب و توجه به آثار و فواید عرفان اسلامى.

     پژوهش هایى در زمینه معرفى مکاتب و عرفان هاى دروغین انجام شده است که از جمله مى توان به تألیفات محمدتقى فعالى با عنوان هاى آفتاب و سایه ها؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى دالایى لاما؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى کریشنا مورتى؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى تولتک شمنیزم؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى کارلوس کاستاندا؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى یوگاناندا؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى اشو؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى پائولو کوئیلو؛ نگرشى بر آراء و اندیشه هاى ذن بودیسم؛ تجربه دینى و مکاشفه عرفانى اشاره کرد. همچنین درآمدى بر عرفان حقیقى و عرفان هاى کاذب، اثر احمدحسین شریفى و جریان شناسى انتقادى عرفان هاى نوظهور، تألیف حمید مظاهرى سیف از مهم ترین کتاب هاى چاپ  شده در این حوزه هستند.

     درباره معرفى عرفان ناب اسلامى، علاوه بر آثار کهن و غنى اسلامى موجود، مقاله اى با عنوان «شاخصه هاى عرفان ناب شیعى»، اثر محمد فنائى اشکورى براى تمییز عرفان حقیقى از عرفان هاى کاذب، به اهم مختصات عرفان شیعى پرداخته است.

     جنبه نوآورى تحقیق پیش روى ارائه مهم ترین اصول و آموزه هاى برخى از آیین هاى نوظهور عرفانى و در مقابل آن، معرفى مبانى و ویژگى هاى عرفان حقیقى به منظور تبیین وجه تمایز عرفان اسلامى از عرفان هاى کاذب است که ضرورت بازشناسى این دو را مى رساند.

     با توجه به ضرورت شناسایى عرفان حقیقى از عرفان هاى کاذب، سؤال اصلى پژوهش این است که چرا عرفان هاى نوظهور نمى توانند پاسخ گوى بحران معنویت انسان باشند؟ به عبارت دیگر، عرفان هاى نوظهور بر چه مبنایى شکل گرفته و عرفان حقیقى کدام است؟

     براى پاسخ به این سؤال، پرسش هاى فرعى ذیل مطرح مى شود:

     ـ مهم ترین فرقه هاى نوظهور معنوى کدام است؟
     ـ مهم ترین بنیادهاى فکرى و آموزه هاى جریان هاى نوظهور عرفانى چیست؟
     ـ عرفان هاى نوظهور و عرفان حقیقى داراى چه شاخصه هایى هستند؟ به عبارت دیگر، تفاوت هاى عرفان هاى نوظهور با عرفان حقیقى چیست؟

عرفان و معنویت

«عرفان» از «عرف» به معناى «شناختن، بازشناختن و دانستن پس از نادانى» است، و در اصطلاح، یعنى: خداشناسى و شناخت حضرت حق تعالى.² عرفان «نام علمى است از علوم الهى که موضوع آن شناخت حق و اسما و صفات اوست، و بالجمله، راه و روشى را که اهل اللّه براى شناسایى حق انتخاب کرده اند عرفان مى نامند.»³ به طور کلى، مى توان گفت: «عرفان» داراى دو مفهوم عام و خاص است:

     1. مفهوم عام: «وقوف به دقایق و رموز چیزى است، مقابل علم سطحى و قشرى.»

     2. مفهوم خاص: «یافتن حقایق اشیا به طریق کشف و شهود.»⁴

      بنابراین، با توجه به تعریف «عرفان»، «عارف» کسى است که خدا را به اسما و صفات بشناسد و حقایق و رموز اشیا را از طریق کشف و شهود دریابد.

     اصطلاح دیگرى که در دهه هاى اخیر رواج پیدا کرده، اصطلاح «معنویت» است. برخى عصر جدید را «عصر معنویت» نامیده و معتقدند: با توجه به عصر مدرنیته، اگر بشر به دامن معنویت نگراید به نابودى کشیده مى شود. «معنویت» به دو معناى «معنویت الهى ـ دینى» و «معنویت سکولار» به کار مى رود. «معنویت الهى ـ دینى» همان عرفانى است که به دنبال ایجاد احساس آرامش و رسیدن سالک به قرب الهى و دست یابى به نفس مطمئنه، راضیه و مرضیه است؛ ولى معنویت هاى سکولار تنها درصدد نجات انسان از بحران هاى روحى و روانى و دست یابى به آرامش نسبى دنیوى براى انسان هستند که به هیچ وجه، سلوک براى رسیدن به مقام توحیدرا دنبال نمى کنند.⁵

    معنویت در غرب، عموما از نوع معنویت هاى سکولار و متناسب با جهان بینى و ایدئولوژى لیبرالیستى است. برخى معنویت هاى شرقى همچون بودیسم، هندویسم و جینیسم یا معنویت هاى با خاستگاه غربى، اعم از اروپایى و آمریکایى و سرخ پوستى، همگى مبتنى بر مبانى سکولار غرب هستند. معنویت گراهاى جدید لازمه معنویت را اعتقاد به خدا نمى دانند، چه رسد به دین. برخى ادعا کرده اند: زندگى معنوى به معناى داشتن نگرشى به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادى و امید بدهد و بدین روى، تلازمى میان معنویت و دیانت وجود ندارد.

     معنویت دینى غیر از معنویت سکولار است و حیات انسان را محدود و محصور به حیات دنیا نمى داند. زندگى اصلى او را در جایى دیگر دانسته و همه زندگى دنیا با همه شادى ها و بیم ها و امیدهایش را صرفا به منزله گذرگاه و پلى براى وصول به حیات حقیقى مى داند، و از نگاه اسلام، معنویت منهاى خدا معنا و جایگاهى ندارد.⁶

عرفان هاى نوظهور

در یک دسته بندى کلى، مى توان فرقه هاى معنوى و عرفانى را به سه دسته تقسیم کرد:

     1. عرفان هایى که مدعى دین جدیدى هستند؛ مثل «ساى بابا»، «رام اللّه»، «اوشو»، «اکنکار»، و «ذن بودیسم»؛
     2. عرفان هاى غیردینى؛ مثل عرفان ساحرى یا عرفان جادو، عرفان پائولو کوئیلو، عرفان کارلوس کاستاندا، عرفان «تولتک شمنیزم»؛
     3. عرفان هایى که منشأ دینى دارند؛ مثل فرقه هاى خانقاهى و صوفى، شاهدان یهوه، که زیرشاخه مسیحیت هستند و عرفان «قبالا یا کبالا»، که عرفان یهودى است، عرفان هاى «یوگاناندا»، «دالایى لاما» و «کریشنا مورتى» نیز این از قسم به شمار مى روند.

     از میان اینها، به اختصار مهم ترین آراء و تعالیم شش مکتب عرفانى «اوشو»، «ذن بودیسم»، «پائولو کوئیلو»، «تولتک شمنیزم»، «یوگاناندا» و «کریشنا مورتى» بررسى خواهد شد.

     اوشو

باگوان شرى راجینش، معروف به «اوشو» در سال 1931م در روستاى کوچک «کوچ وادا» در ایالت «مادیا پرادش» کشور هند به دنیا آمد و در سال 1990م در 59 سالگى از دنیا رفت. وى از سال 1989 رسما نام «اوشو» به معناى «حل شده در اقیانوس» را براى خود برگزید. او قریب 7000 سخنرانى داشته که کتب وى نسخه بردارى از آنهاست که بالغ بر 650 جلد است.⁷

تعالیم: تعالیم اوشو را مى توان به دو بخش «مبانى» و «اصول» تقسیم کرد. مجموعه آموزه هاى اوشو بر سه مبنا شکل مى گیرد:

     الف. بخش «یوگا» که حاصل سخنرانى هاى اوست و در کتاب مستقلى به نام هفت بدن، هفت چاکرا، تعالیم «یوگا پاتانجلى» را مطرح مى کند و آن را مبناى اصول مراقبه قرار مى دهد.

     ب. بخش ایده هاى «تنتریک» که در کتابى به نام تعلیمات تانترا کندالینى یوگا در دو جلد آمده است.

     ج. بخشى که برگرفته از اندیشه هاى بوداست و به شدت از آیین «جین» (دین خانوادگى اوشو) متنفر است. اوشو همچنین از عرفان اسلامى و عرفان هاى شرق دور نیز متأثر است و از اصول روان شناسى هم بهره مى گیرد، اما بیش از همه، از «یوگا»، «تنتره» و بودا نقش پذیرفته است.⁸

    برخى از مهم ترین اصول اوشو عبارت است از:

     1. نفى ادیان: دین خانوادگى اوشو مذهب «جین» بود. نگاه افراطى و نامتعادل این آیین به زندگى، فقر و کناره گیرى از دنیا موجب شک وى در آیین خانوادگى شد و این بدبینى را به سایر ادیان نیز تعمیم داد و تمامى آنها را نفى نمود؛ چون معتقد است: ادیان انسان را به فقر و بى اعتنایى به ثروت سوق مى دهند.⁹

    2. اصل عشق: اوشو بر عشق و عشق ورزى بسیار تأکید دارد و از مهم ترین اصول تعالیم اوست. وى عشق را زمینى و جسمانى مى داند و معتقد است: عشق متعلق ندارد، بلکه خود عشق، خداست. از نظر اوشو، عشق پدیده و مفهومى ابدى، فراگیر و بى انتهاست.

     وى براى عشق ورزى چهار مرحله برمى شمرد:

     مرحله اول: حضور در لحظه است. عشق تنها درحال معنا پیدا مى کند، نه در گذشته و آینده؛ زیرا زندگى در گذشته و آینده نفى عشق است و تنها براى فکر کردن است.

     مرحله دوم: قدم براى رسیدن به عشق است. در نفس انسان، سمومى همچون نفرت، حسادت، خشم و احساس مالکیت وجود دارد که راه پاک کردن نفس از آنها صبر در مقابل آنها و نظاره گر بودن و رد شدن از کنار آنهاست، نه سرکوبى آنها؛ چون تمامى حالات انسان مى آیند و مى روند و انسان فقط باید نظاره گر رفت و آمد آنها باشد.

     مرحله سوم: تقسیم کردن و بخشیدن است. انسان عاشق باید چیزهاى منفى را براى خودش بخواهد و خوشى ها و زیبایى ها را با دیگران تقسیم کند، بدون اینکه توقع تشکر از گیرنده داشته باشد.

     مرحله چهارم: رسیدن به عشق هیچ بودن است. انسان تنهابا «نیروانه»،یعنى هیچ بودن به کل مى رسد.¹⁰

    3. نفى ذهن: اوشو به صراحت همه فعالیت هاى ذهنى، از جمله دانش اکتسابى، اطلاعات و فلسفیدن را سطحى و مردود دانسته و معتقد است: ذهن و فعالیت هاى آن را باید کنار گذاشت و عشق را جایگزین آن نمود.¹¹

    4. مراقبه: اوشو «مراقبه» را روشى براى خالى کردن ذهن و نفس از تمام افکار، تصورات و امیال مى داند. از نظر وى، مهم ترین لحظه زندگى هنگامى است که درون انسان کاملاً تخلیه و پاک شده باشد که این همان سکوت درونى است که انسان را به آگاهى حقیقى مى رساند.¹²

    5. مبارزه با نفس: از نظر اوشو، نفس حالتى در وجود انسان است که با وجود آن، دیدار خدا و حقیقت امکان پذیر نیست؛ زیرا نفس همچون گرسنه اى است که نیاز بیشتر خواستن آن هیچ گاه ارضا نمى شود. وى براى مبارزه با نفس، راه کارهایى ارائه مى دهد:

     الف. نادانى پیشه کردن: ذهن با کسب اطلاعات، نفس را تغذیه مى کند. از این رو، نادانى و معصومیت موجب مرگ نفس خواهدشدوشروع زندگى رابه دنبال دارد.

     ب. خنده: در حالت خنده، انسان از ذهن و افکارش فاصله مى گیرد. بنابراین، هرگاه ذهن نباشد نفس هم نیست.¹³

    6. اعتقاد به تناسخ: اوشو قایل به تناسخ و زندگى هاى مکرر در بدن هاى مختلف در این دنیاست. بدین روى، منکر معاد است و به شیوه هاى گوناگون، چرخه زندگى را در همین دنیا مطرح کرده، معتقد است: تولد و مرگ دو بخش ماجراى زندگى جاودان هستند، به گونه اى که انسان پیش از تولد وجود داشته و پس از مرگ هم وجود خواهد داشت.¹⁴

    7. هفت بدن، هفت چاکرا: اوشو با اعتقاد به انرژى واحد کیهانى و ارتعاشات وابسته به آن، ابدان هفت گانه اى براى انسان قایل است و مدعى است که در کالبدهاى انرژى هر انسان، مراکز انرژى به نام «چاکراها» وجود دارد.¹⁵

    8. نگاه به خدا: اوشو منکر وجود عینى خداست و او را تنها یک نام معرفى کرده و با انسان و عشق یکىمى داند. از نظر او، خدا موجودى است که سکس را جایز کرده و معتقد است: خدا کل هستى و مسئول تمام خوبى و بدى ها در جهان است. روشى که با آن انسان خدا را تجربه مى کند رقص و پایکوبى و ترانه و آوازخوانى است.¹⁶

    9. ترویج سکس: معنویت و عرفان اوشو مبتنى بر سکس است و با صراحت تمام، روابط جنسى و استفاده بى حد و حصر از آن را آزاد اعلام مى کند. از نطر وى، سکس گناه و زشت نیست و انسان هاى مقدس و مذهبى آن را زشت تلقّى نموده و با آن مخالفت نموده اند و این مخالفت، تأثیر منفى براى انسان دارد و مانع بروز عشق است. از این رو، رهاسازى  عشق  از طریق  آزادسازى  سکس  ممکن  است.¹⁷

     ذن بودیسم

«ذن» یک واژه ژاپنى بوده، اما خاستگاه این مکتب چین است که به آن «چن» گفته مى شود. «چن» از «دیانه»، که به معناى «تفکر و نظاره» است، گرفته شده و اساس آن کتب بودایى است که در هند به وجود آمده و با تعالیم لائوتزو ترکیب شده. به طور کلى، ذن بر مرحله اى از هوشیارى و آگاهى دلالت دارد که فراتر از مرز بیان است.

     پایه گذار «ذن بودیسم»، بودیدارما، در «کانچى» هند به دنیا آمد. او یک برهمن زاده بود که به بودیسم تغییر مذهب داد. وى مذهب بودایى را به چین برد و تعالیم خود را در آنجا آغاز کرد. وى ابتدا در معبد «شائولین» به مدت نُه سال مراقبه کرد و به تدریج، در هند محبوبیت یافت و مذهب بودیسم را با «تائوئیسم» ترکیب کرد و از این طریق، مکتب ذن بودیسم را بنا نهاد.¹⁸ مکتب ذن از یک سو، بر تعالیم و آموزه هاى  بودا مبتنى است و از سوى دیگر، داراى محورها و اصولى همچون «تجربه، نیروانا، ساتورى، پیرگرایى، تمرین وریاضت و مدیتیشن و اصالت درون» است.¹⁹

تعالیم: مهم ترین اساس آیین ذن تعالیم و آموزه هاى بوداست که به برخى از آنها اشاره مى شود:

     1. نفى تفکر فلسفى: الهیات و تفکر فلسفى نزد بودا جایگاهى ندارد و آن را وسیله نجات نمى داند.
     2. نفى تقدیر: بودا با توجه به این اصل که انسان آزاد است و هرگونه بخواهد مى تواند آینده خود را بسازد، تقدیر را نفى مى کند و آزادى انسان را با تقدیر جهان قابل جمع نمى داند.
     3. نفى خدا: در این نظام، جایى براى خدا و اعتقاد به آن وجود ندارد.²⁰

اصول و محورها: برخى از مهم ترین اصول و محورهاى مکتب «ذن» عبارت است از:

     1. وحدت: این آیین معتقد است: باید از عالم اضداد تعالى یافت و با روح بزرگ کیهانى به اتحاد رسید.²¹
    2. نیروانه: هدف نهایى تعلیمات آنان «نیروانه» است و درباره آن تعبیرهاى متعددى بیان شده، اما مهم ترین آن حالت خاموشى و سکوت محض است که پس از تخلیه باطن و طى مراحلى درون انسان را فرامى گیرد و بدین سان، سالک از سلسله علل و رنج ها رهایى یافته، به آرامش پایدار مى رسد.²²
    3. پیر و راهنما: پیر و مرشد در شاخه بودایى «ذن» جایگاه مهمى دارد، آدابى با سخت گیرى به مریدان آموزش داده مى شود و شاگرد باید کاملاً مطیع بوده و از استاد معنوى خود پیروى کند.²³
    4. اهمیت به درون: اهمیت دادن به درون از نظر «ذن بودیسم» داراى دلایلى است:

     الف. ایجاد تفکر مثبت در انسان و آرامش درونى و کسب توفیقات بالا؛
     ب. دست یابى به قدرت هاى نهفته درونى؛
     ج. زدودن درون از سمومى همچون نفرت، خشم و کینه که منجر به برقرارى روابطى سازنده با دیگران خواهد شد.²⁴

    5. مدیتیشن: به معناى تفکر است که در ابتدا، با خواندن نوشته هاى کسانى که به تکامل روحى رسیده اند همراه است و نتیجه آن نرم کردن دل و آماده کردن آن براى رسیدن به کمال خواهد بود.²⁵

    6. ساتورى: شهود و درک مستقیم قدرتى است که در هر ذهنى وجود دارد و ذهن از طریق آن مى تواند به تجربه «ساتورى» و درک مستقیم از حقیقت برسد. این تجربه به طور ناگهانى ایجاد مى شود و طى آن انسان از خود بى خود مى گردد.²⁶

    7. عقل گریزى: رهایى از عقل و بى ذهن شدن اساس سلوک در مکتب ذن بودیسم است. از نظر این مکتب، نیل به محتوا و یافته هاى عرفانى اهمیت دارد و از طریق دریافت هاى باطنى و آزمایش هاى شخصى امکان پذیر بوده و از دسترس عقل به دور است.²⁷

     پائولو کوئیلو

پائولو کوئیلو در سال 1947م در کشور برزیل در یک خانواده متوسط به دنیا آمد. به نویسندگى علاقه وافرى داشت، اما والدینش مخالف بودند و سعى مى کردند این علاقه را در وى از بین ببرند، تا اینکه در نوجوانى غوغاى درونى او بالا گرفت و احساسات ضدمذهبى شدیدى پیدا کرد و به طغیان روحى رسید، به گونه اى که اطرافیان، آن را نشانه بیمارى روانى دانستند و همین امر موجب شد که از هفده سالگى به بعد، سه بار در بیمارستان روانى بسترى شود. در دهه 1960 به جنبش هیپى گرى پیوست و دچار بحران معنوى شدیدى شد، به گونه اى که به بى ایمانى مطلق گرایید و به مواد توهم زا، مخدر، مشروبات الکلى و سحر و جادو روى آورد. به همین دلیل، پیشینه اخلاقى او بسیار تاریک و منفى است.²⁸

    وى داراى آثار متعددى است که به 56 زبان ترجمه شده است. مهم ترین ویژگى آثار او محتواى عرفانى است که به صورت رمان ارائه شده. کیمیاگر، بریدا، و عطیه برتر از جمله آثار اوست.²⁹ عرفان کوئیلو ترکیبى از عرفان مسیحیت و عرفان ساحرى منبعث از آثار کارلوس کاستاندا و افکار مارکس است که به صورت رمان هاى مختلف و متنوع ارائه شده است. وى از افراد و نگرش هاى گوناگون همچون خورخه لوییسن، بورخس، هنرى ویلر، ژورژه آمادو، خیام و مولوى الهام گرفته است. به طور کلى، مى توان گفت: عرفان وى مردمى و بر مبناى عشق است.

محورهاى تعالیم و اندیشه ها: مهم ترین اندیشه هاى او عبارت است از:

     1. قدرت واقعى و عنصر جنسیت: از نظر وى، عشق و عنصر جنسیت سرچشمه دست یابى به قدرت واقعى است و قدرت طلبى با قدرت قابل جمع نیست و قدرت طلبى زمانى به دست مى آید که انسان قدرت خواهى را از دست بدهد و تسلیم شود.³⁰

    2. اطاعت محض از مرشد: از نظر وى، پیروى بى چون و چرا از پیر و راهنما با توجه با اصل «عشق» معنا پیدا مى کند و از طریق تمرین و مراقبه و تحت نظارت استاد، مى توان به عشق و قدرت رسید.³¹

    3. مبارزه با نفس: از نظر وى، عشق مهم ترین سود مبارزه علیه نفس یا شیطان است؛ زیرا هدف اساسى، زندگى خوب و شیرین است و عشق و حتى خدا مقدّمه اى براى بهتر زیستن است.³²

    4. عشق و درون: از نظر پائولو کوئیلو جایگاه عشق قلب است. وى سه نوع عشق مطرح مى کند که ریشه یونانى دارد:

     الف. عشق «اروس» که عشق مرد به زن یا بعکس است.

     ب. «فیلوس» که عشق در قالب دوستى است.

     ج. «آکاپه» که عشق اعظم است و «اروس» و «فیلوس» را مى بلعد. وى عشق آسمانى را در زمین جست وجو مى کند و به عشق الهى رنگ زمینى، جسمى و جنسى مى دهد. از نظر او عشق عطیه برترى است که خداوند به انسان هدیه کرده است. عشق و عاشقى لازمه سفر درونى است، و این رابطه عمدتا به صورت عشق زمینى و رابطه اى میان زن و مرد که به عنوان نیمه گمشده درآمده اند، مطرح مى شود و از این طریق مى توان به عشق آسمانى رسید.³³

    5. نشانه شناسى: وى معتقد است: کلید عرفان تلاش براى دیدن آن چیزى است که در پس هر چیز نهفته است. از این رو، با رمزگردانى زبان نشانه ها از طریق قلب مى توان آسوده تر و با خشنودى بیشترى زندگى کرد. وى در نشانه شناسى به خود توجه دارد و سعى مى کند به این خودپرستى رنگ آسمانى دهد و احساس گناه را از او بگیرد. از این رو، هدف اساسى او از نشانه شناسى خوشبختى دنیوى است و راه آن فهمیدن الهام هاى قلبى است.³⁴

    6. پذیرش شیطان: وى براساس سنت مسیحیت، به عنصر شیطان و شر اصالت داده و براى آن جایگاه مهمى در نظام هستى و حتى در برابر خدا قایل است. بنابر نظر او، شیاطین پیام آوران خدا هستند که به عنوان لشکر او براى تکامل انسان خلق شده اند. بدین روى، باید تمام وجود را در اختیار شیطان قرار داد.³⁵

    7. خلسه عرفانى: از نظر وى، انسان در لحظه حصول لذت هاى جسمانى و کامیابى غریزى، مى تواند به خدا برسد و در این هنگام، خلسه اى حاصل مى شود که شبیه خلسه هاى عرفانى عارفان است که پس از سال ها پرهیزگارى به آن مى رسند. بنابراین، هرکس داراى امیال جنسى آزادترى باشد، عارف تر است.³⁶

    8. رسالت الهى: وى معتقد است: شاد زیستن و لذت طلبى، رسالت الهى و هدف زندگى دنیوى است. بنابراین، وى عرفان سکس را که برخاسته از روابط جنسى و عشق ورزى سکسى است، رسالت الهى، عطیه برتر و مأموریت جهانى مى داند.³⁷

    9. برهنگى و آزادگى: ترویج برهنگى و عادى جلوه دادن آن در بسیارى از آثار وى به چشم مى خورد. از نظر وى، هرگاه روح احساس آزادى کند، باید جسم را نیز آزاد کرد.³⁸

    10. نیایش: وى نیایش را به صورت جمعى و همراه با رقص و موسیقى معرفى مى کند.³⁹

    11. پلورالیسم دینى و فرقه اى: تمام ادیان نزد او برابرند و مهم نیست که پیرو کدام دین باشى، بلکه نشانه ها و راهنماى قلبى مهم است.⁴⁰

    12. تجربه دینى: وى با تأثیر از جریان احساس گرایى در غرب، نگاه عقلانى به دین را رد مى کند و رویکردش به وحى، ایمان و خدا، تجربه درونى است.⁴¹

     تولتک شمنیزم

«تولتک شمنیزم» از جمله عرفان هاى سرخ پوستى آمریکایى است. تولتک ها خردمندانى از مردان و زنان بودند که هزاران سال پیش آیین باستانى را شکوفا کرده و براى رهایى از رنج و هدایت واقعى انسان و حفظ معرفت معنوى به وجود آمدند.⁴² براساس افسانه هایى که درباره تولتک ها گفته مى شود، امپراتورى «تولتک» در سال 968م و در ناحیه مکزیک مرکزى شکل گرفت. پایتخت آنها شهرى به نام «تولا» بود و بدین سبب، آنها خود را «تولتک» نامیدند. واژه «تولتک» به زبان «ناواتل» به معناى «ملت تولان» (نیزار) است.⁴³

اصول و محورها:

     1. رؤیابینى: از نظر تولتک ها، زندگى بیش از یک رؤیا نیست و هر کس با قابلیت رؤیا دیدن به دنیا مى آید و این قابلیت با توجه و تمرکز بر دانستنى ها به وجود مى آید و از طریق توجه به نظام هنجارها و باورها به آن دست مى یابد و تمام اینها رؤیاهاى انسان را شکل مى دهند.⁴⁴

    2. استفاده از گیاهان اقتدار: «گیاهان اقتدار» گیاهانى است که به صورت طبیعى مواد مخدر، توهم زا، روان گردان و نیروزا از آنها تهیه مى شود. بنابر نظر آنها، سالک براى کسب معرفت ناب و حقیقى، باید از آنها استفاده کند.⁴⁵

    3. رؤیاى سیاره زمین: بنابر نظر آنها، تمام انسان ها رؤیا مى بینند. این رؤیاها گسترش مى یابد و در هم متداخل مى شود و از این تداخل و اشتراک، رؤیاى بشریت یا «رؤیاى سیاره زمین» به وجود مى آید. این رؤیا مشتمل بر تمام قوانین اجتماعى، باورها، مذاهب و فرهنگ هاى مختلف و چگونگى اداره حکومت ها، مدارس و وقایع اجتماعى است.⁴⁶

    4. چهار میثاق: تولتک ها چهار میثاق به منظور دگرگونى انسان ارائه داده اند که عمل به آنها موجب تغییر نظام اعتقادى و بیدارى خود حقیقى انسان مى شود. این چهار میثاق عبارت است از:

     الف. «با کلام خود گناه نکنید»؛ مهم ترین و دشوارترین میثاق بوده و به معناى معصوم بودن در کلام و استفاده درست و مناسب از انرژى بیان است؛ زیرا در این صورت، حقیقت در انسان تجلى مى کند و تمام سموم عاطفى شست وشو داده مى شود.

     ب. «هیچ چیز را به خودتان ربط ندهید»؛ یعنى بى اعتنایى به گفته هاى دیگران، اعم از تمجیدها و سرزنش ها. در این صورت، از رؤیاى دوزخ و رنج در امان مانده، به آزادى قابل توجهى دست مى یابید.

     ج. «تصورات باطل نکنید»؛ ریشه همه غم ها و رنج ها در تصورات و حدس ها و گمان هاى انسان است. از این رو، تسلط بر دیگران و دگرگونى زندگى تنها از طریق اصلاح تصورات امکان پذیر است؛ بدین صورت که انسان آنچه را در نظر دارد بیان کند و با دیگران ارتباط صریح و روشن برقرار نماید تا از هرگونه سوءتفاهم در امان بماند.

     د. «بیشترین تلاش خود را انجام دهید»؛ انسان باید در همه شرایط خوب و بد، نهایت تلاش خود را انجام دهد؛ زیرا در این صورت، احساس پشیمانى و گناه نمى کند و زندگى فعال و خلّاقى خواهد داشت و از هر کارى لذت مى برد و به آزادى شخصى مى رسد.⁴⁷

     یوگاناندا

یوگاناندا در سال 1893 در «گوراکپور» هند به دنیا آمد. پس از اتمام دبیرستان، در معبدى در «سرامپور»، نزدیک کلکته، تحت تربیت استادش به نام سوآمى شرل یوکتشوار قرار گرفت و تا سال 1920 در آنجا بود. پس از فارغ التحصیلى از دانشگاه، به طور رسمى وارد نظام رهبانیت شد و نام یوگاناندا را، که به معناى «سرور و بهجت از طریق اتصال الهى» است، انتخاب کرد. وى در اقامت 15 ساله خود در آمریکا، «انجمن خودشکوفایى» را در لس آنجلس تأسیس کرد و به سخنرانى هاى متعددى پرداخت و در سال 1952 در لس آنجلس در گذشت. آثار متعددى از او به زبان فارسى منتشر شده است؛ از جمله سرگذشت یک یوگى، انسان در جستجوى جاودانگى، و زندگى بدون هراس.⁴⁸

تعالیم و اندیشه ها: یوگاناندا در بخشى از اندیشه هایش، جهان، خدا و انسان را مورد بررسى قرار داده و در بخشى دیگر، به اصول اخلاقى به عنوان سلوک عملى مى پردازد. بنابراین، مکتب عرفانى وى اخلاق محور است. اصول تعالیم و اندیشه هاى وى عبارت است از:

     1. خداشناسى: محورهاى خداشناسى یوگاناندا عبارت است از:

     الف. سرور مطلق: از نظر وى، خداوند شادمانى عظیم و بهجت ابدى است که فعالانه هرگونه شکل و نیرو را حفظ مى کند و ماوراى تعالى و سرشار از سرور است.⁴⁹

    ب. جلوه هاى خدا: از نظر او، خداوند داراى جلوه هاى متعددى است؛ همچون «ایشوره» (حکمران بودن)، «کالى» (مادر الهى) که جلوه فعال در آفرینش است و جلوه روح القدس و طبیعت.⁵⁰

    ج. تثلیث: وى در بحث خداشناسى، معتقد به تثلیث است و آن را این گونه تبیین مى کند که خداوند خالق فراسوى خلقت است و پسر، هوشیارى همه جا حاضر خداوند در خلقت، و روح القدس قدرت ارتعاشى خالق است که به صورت آفرینش تجلى مى کند و هنگام قیامت، این سه اقنوم در روح مطلق مستحیل مى شوند.⁵¹

    د. راه رسیدن به خدا: وى نیاز به رفع رنج، نظم یابى در جهان و اصل علّیت را راه هاى رسیدن به خدا مى داند.⁵²

    و. جایگاه خدا: وى معتقد است: خداوند ماوراى عقل و خرد است و ذهن انسان توانایى درک واقعى خدا را ندارد.⁵³

    2. جهان شناسى: وى آفرینش را براساس رؤیاى خدا تشبیه مى کند و بر این باور است که تمام خلقت بازتاب اندیشه و زاینده ذهن خداوند است.⁵⁴

    3. انسان شناسى: انسان شناسى یوگاناندا مبتنى بر سه اصل است:

     الف. روح و بدن هاى سه گانه: از نظر او، انسان علاوه بر بدن مادى، داراى بدن اخترى و علوى است که در عالم اثیرى و علوى موطن دارد و پس از مرگ و خروج از دنیاى مادى، با بدن علوى زندگى مى کند که این بدن یک قالب فکرى و ذهنى براى بدن هاى مثالى است.⁵⁵

    ب. نوزایى: براساس قانون «تناسخ»، انسان در حرکت تکاملى دایم تولد دارد و در زندگى هاى بالاتر حیات مى یابد و تلاش هاى معنوى این حرکت را سرعت مى بخشد و تا مرحله تطهیر کامل و اتحاد با هستى ادامه مى یابد.⁵⁶

    ج. کرمه: «کرمه» همان قانون عمل و عکس العمل، کاشتن و درو کردن و عدالت است که مبتنى بر تأثیر اعمال گذشته در زندگى کنونى یا آینده است. بنابراین، انسان با اعمال و افکارش، سرنوشت خود را شکل مى دهد و هر انرژى که بى خردانه یا خردمندانه به حرکت درآورد، به صورت نقطه شروع اعمالش به او باز مى گردد و کرمه هر شخص از تناسخى به تناسخ دیگر، او را دنبال مى کند تا تعادل کامل روحى براى او حاصل شود.⁵⁷

    4. اتحاد با خدا:

الف. یوگا: «یوگا» در لغت، سانسکریت به معناى «ارتباط» است و در تفکر یوگا، به معناى فنونى است که از طریق آن، اتحاد هر نفس با خدا حاصل مى شود. این فنون متفاوت بوده و داراى هشت مرتبه است: 1. رفتار اخلاقى؛ 2. انجام تکالیف مذهبى؛ 3. وضعیت جسمى درست به منظور متوقف کردن بى قرارى؛ 4. کنترل جریانات ظریف زندگى؛ 5. درون نگرى؛ 6. تمرکز؛ 7. مراقبه؛ 8. فراهوشیارانه.⁵⁸

     کریشنا مورتى

وى در جنوب هند در سال 1896 در خانواده اى برهمن به دنیا آمد و تحصیلاتش را در رشته روان شناسى در اروپا ادامه داد و در سال 1986 در 91 سالگى از دنیا رفت. از وى کتب زیادى به زبان فارسى موجود است؛ از جمله حضور در هستى، نگاه در سکوت و عرفان خودشناسى.⁵⁹ اندیشه عمده وى دعوت به خودشناسى و روان شناسى درونى است. از نظر او، اگر انسان با درون خود آشنا شود و ابرهاى تیره را از درون خود پاک کند به آزادى درونى مى رسد و سفر معنوى او آغاز مى شود. در این صورت، تک تک انسان ها در درون خود، به رستاخیزى بزرگ دست مى یابند و این انقلاب درونى براى آنها صلح و آرامش به ارمغان مى آورد.⁶⁰

     دیدگاه هاى کریشنا را مى توان به دو دسته کلى تقسیم کرد: الف. بنیادهاى فکرى؛ ب. محورها و شاخص هاى اندیشه.

الف. بنیادهاى فکرى: تفکر بودا، یوگا، آیین ذن و برخى ادیان شرقى از مبانى و اصول اندیشه هاى مورتى است. برخى از این مبانى عبارت است از:

     1. اصل رنج: او معتقد است: سراسر زندگى بشر را رنج تشکیل مى دهد و تمام وابستگى هاى ذهن ریشه در رنج دارد که ذهن انسان را آشفته و مضطرب مى کند. پدیده هاى جهان دست خوش رنج و از ناپایندگى برخوردارند.⁶¹

    2. نیروانه: سالک براى رهایى از سلسله علل و رهایى از رنج، به مقامى مى رسد که در طى مراحلى، به تحلیه باطن مى پردازد و خداوند در قلب او مى نشیند و به آرامش مى رسد و این همان نیروانه یا هدف نهایى و ممتاز تعلیمات بوداست.⁶²

    3. تناسخ: وى نسبت به «تناسخ»، دیدگاهى دوگانه دارد؛ گاهى آن راتأییدوگاهى آن را رد مى کند. اما نکته قابل تأمّل این است که تناسخ جزو اندیشه هاى بوداست و نمى توان این آیین را پذیرفت، اما تناسخ را رد کرد.⁶³

    4. کارما (کرمه): همان قانون عمل و عکس العمل و عبارت است از اینکه هریک از افراد انسانى از مجموعه اعمال و رفتارهایى شکل یافته که بیانگر شخصیت اوست و این اعمال تعیین کننده سرنوشت هریک از افراد انسانى است.⁶⁴

    5. ذهن و ذن: دست شستن از تجربیات، داورى نکردن و مردن هر روزه از خاطرات و دانستگى ها از جمله آموزه هاى مکتب ذن بودیسم و جزو سرچشمه هاى فکرى مورتى است.⁶⁵

ب. محورها و شاخص هاى اندیشه:

     1. روابط جنسى آزاد و عفاف: در نظر وى، بى بندوبارى جنسى از مقولات ذهنى است و هرگاه انسان از قید ذهن رهایى یابد، هرگز به سکس نخواهد اندیشید. وى معتقد است: عمل سکس فى نفسه مسئله نیست، بلکه اندیشه درباره آن مسئله ساز است. از نظر وى، سکس با شناخت ذهن و جریان عملکرد آن قابل حل است و تا زمانى که ذهن را نشناسیم، نمى توانیم عفیف و پاکدامن باشیم.⁶⁶

    2. نفى پیر و مرشد (گورو): وى تأکید دارد که سعى در جذب مرید و مریدپرورى ندارد، بلکه تنها به انتقال تجارب و یافته هاى خود مى پردازد، اما در عمل، صاحب مؤسسات متعددى است که بسیارى از پیروانش در زمان حیات و پس از مرگ او، مأموریت تبلیغ و اطلاع رسانى بر عهده داشته اند.⁶⁷

    3. مراجعه به درون: شعار اصلى وى مراجعه انسان ها به عالم درون است. وى سه دلیل براى اهمیت درون ذکر مى کند: یکى تفکر مثبت است؛ زیرا آرامش درونى و نگرش مثبت ذهن انسان را به توفیقات بالا مى رساند. دیگرى توجه به قدرت هاى درونى است که موجب دست یابى به قدرت هاى نهفته خویش مى گردد و در نهایت، از بین بردن سم هاى درونى از قبیل نفرت، خشم و کینه از طریق تمرین و تکنیک است که موجب برقرارى ارتباط سازنده و فعال با دیگران مى شود.⁶⁸

    4. مادى بودن فکر: مادى بودن ذهن و فکر از جمله محورهاى فکرى اوست.⁶⁹

ویژگى هاى عرفان هاى نوظهور

1. تلاش براى التیام رنج هاى روانى: انسان امروز در زندان تنهایى، گسستگى پیوندها، فشارهاى روانى، اضطراب ها، افسردگى ها و پوچى و بى معنایى گرفتار است. معنویت هاى نوظهور مدعى حل این مشکلات هستند.

2. کوشش براى تحمل وضع موجود: این معنویت ها افراد را براى تحمل وضع موجود در زندگى آماده مى کنند و سطح آمادگى او را براى زیستن در چارچوب تمدن کنونى با همه آسیب ها، کژى ها و کاستى هایش افزایش مى دهند.

     3. ستم پذیرى: معنویت هاى نوظهور مى کوشند مردم را تسلیم نظم موجود و مطیع قدرت هاى فائق گردانند و سکوت در برابر ستم را به آنها بیاموزند و به عنوان یک ارزش اخلاقى و معنوى تعلیم دهند.

     4. تباه کردن میراث معنوى انسان: در این معنویت ها، سخن از شادى، زندگى، عشق، خدا، آرامش، روح و مانند آن است؛ اما هیچ کدام به معناى حقیقى این مفاهیم نمى رسند. بدین روى، معانى سطحى، که معنویت هاى نوظهور ارائه مى دهند، اسراف در میراث معنوى بشر است.

     5. تساهل، تسامح و تکثرگرایى مخاطب محور: معنویت هاى نوظهور خودر را جامع ادیان معرفى مى کنند و براى بیان تعالیمشان از همه متون مقدس استفاده مى کنند؛ زیرا در این نوع معنویت ها، حقیقت مهم نیست، بلکه کارایى مهم است و در این صورت، اهمیت ندارد که کدام دین و آیین معنوى کامل تر و درست تر است، بلکه هر کدام که انسان را آرام کند مى تواند دین او باشد. بدین روى، آنچه جایگزین حقیقت مى شود، باطل و تحیّر در ظلمات است، نه حرکت به سوى نور و حقیقت.

     6. اومانیسم: محور این معنویت ها انسان خودبنیاد است که مى خواهد به مدد عرفان هاى ساختگى و بى هویت سرپا بماند.

     7. نفى شریعت: «شریعت» به معناى «دستورالعملى کامل و جامع با منشأ وحیانى براى زندگى همراه با سیر و سلوک معنوى»، مفهومى است که اکثر قریب به اتفاق مکاتب عرفانى جدید از آن بیگانه اند. این فرقه ها اگرچه نوعى آداب و رسوم آیینى ساختگى براى نیل به اهداف مادى یا معنوى دارند، اما در آنها اثرى از شریعت به عنوان یک طرح جامع و کامل الوهى، که به تمامى فعالیت هاى دینى و دنیایى انسان جهت دهد، به چشم نمى خورد. در این فرقه ها، اباحه گرى و خوداجتهادى رواج دارد و غالبا بر عقیده جدایى عمل انسان و سرنوشت او صحه مى گذارند. از این رو، امرى به نام «گناه» یا «ثواب» در این مکاتب وجود ندارد. بسیارى از این معنویت هاى نوظهور به صورت افراطى، به سمت لذت طلبى و پرستش شهوات گرایش پیدا مى کنند و اصولاً شهوت رانى را یکى از راه هاى دست یابى به حالات معنوى مى دانند.

     8. تخدیر و توهم: معنویت هاى نوظهور یکى از راه هایى که براى خلاصى از سازوکارهاى زندگى نوین پیشنهاد داده اند، پناه بردن به ذهن و قوه تخیّل و تجسم فردى و زندگى در دنیاى توهمات است. این مکاتب بشر را به آرامشى دعوت مى کنندکه ناشى ازدوامر است:

     الف. آرامشى که بر اثر بى درکى، جهالت، غفلت و عدم احساس مسئولیت پدید مى آید.

     ب. آرامش و سکونى که جنبه تخدیرى و تلقینى دارد و با برخى مواد و داروها و یا حرکات و ذکرهاى نامفهوم و بدون هدف به طورموقت ایجاد مى شود.⁷⁰

    9. عقل گریزى: در آثار فراوان مؤسسان و نویسندگان این معنویت ها، چیزى به نام «استدلال عقلى» به چشم نمى خورد. ادعاهایى را بدون ارائه هیچ دلیلى و صرفا با استناد به افسانه و ضرب المثل و سخنان خطابى مطرح مى کنند.

     10. جاه طلبى: یکى از ویژگى هاى بارز و مشهود در این جریان ها، جاه طلبى و در بسیارى موارد، جنون شهوتى است که در رهبران آنها به نام «عرفان» و «معنویت» دیده مى شود.

ویژگى هاى عرفان حقیقى

1. خدامحورى (توحید): عرفان اصیل اسلامى عرفانى خدامحور است. عرفان هاى بدون خدا و سلوک منهاى حق، گرفتارى نفسانى و ابلیسى مى آورد و انسان، تاریکى رار روشنایى مى پندارد.⁷¹

2. ولایت مدارى: سالک الى اللّه در عرفان اصیل اسلامى، «اهل ولایت» است؛ یعنى معرفت و محبت به انسان کامل و تعبد و التزام عملى به سنت و سیره اولیاى دین را نصب العین خویش قرار مى دهد؛ زیرا سلوک «صراط مستقیم» مى طلبد که نه تخلف پذیر باشد و نه اختلاف بردار، و انسان کامل همان صراط مستقیم است؛ چنان که قرآن کریم تصریح مى کند: «إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ.» (یس: 3و4)

3. شریعت گروى: توجه به احکام و دستورات دین شریعت گروى است. سلوک عرفانى بدون التزام عملى به شریعت (واجب و حرام) نتیجه بخش نیست و شریعت گروى بر همه اصحاب سیر و سلوک در همه شرایط روحى و معنوى لازم است و با توجه به ساحت ها و لایه هاى گوناگونى که دارد، اجرایى و کارآمد است. عرفان منهاى شریعت امکان پذیر و سودمند نیست. از این رو، نه تنها سقوط تکلیف در هیچ مرتبه اى از مراتب و منزلى از منازل معنوى اعتبار ندارد، بلکه تکلیف بیشتر، و وظایف دشوارتر مى گردد. سلوک با انجام واجب و ترک حرام شروع مى شود و هرچه جلوتر مى رود انجام مستحبات و ترک مکروهات و مباحات نیز به آن اضافه مى گردد، به گونه اى که اهل معرفت به مرتبه اى مى رسند که تنها دو وظیفه شرعى ـ یعنى واجب و حرام ـ مى شناسند؛ یعنى مستحب را در مقام عمل بر خود واجب، و مباح و مکروه را حرام مى دانند تا رابطه آنها با خدا عمیق تر و نیل به مقامات معنوى و فتوحات غیبى در دسترس تر و شفاف تر گردد.⁷²

4. عقلانى بودن: عرفان حقیقى، ضدعقلانى نیست و براى عقل و خرد، اصالت و اهمیت قایل است و برهان و عرفان را مانعه الجمع نمى داند و به بهانه «شهود» از «فهم»، و به بهانه «عرفان» از «برهان و استدلال» گریزان نیست. به عبارت دیگر، عرفان عقل را از کار نمى اندازد و از مصدر تشخیص عزل نمى کند، بلکه آن را شکوفا نموده، به مراحل بالاتر و مراتب والاتر دعوت مى کند. معرفت شهودى ـ سلوکى در طول معرفت عقلى و برهانى است، نه در عرض آن.⁷³

5. اخلاق محورى: عرفان ناب اسلامى به پیروى از شهوات و هواى نفس دعوت نمى کند، بلکه تهذیب نفس مبتنى بر آموزه هاى قرآنى از تعالیم آن است.

6. آرامش پایدار: عرفان اسلامى در مقابل آرامش هاى موقت و تخدیرى، که معنویت هاى نوظهور ایجاد مى کند، آرامش معنادار، هدفمند، حرکت زا، تحول آفرین و مسئولیت آور را ایجاد مى کند. مبناى این آرامش تنها خداگرایى و خداباورى است؛ زیرا آرامش به این است که انسان به چیزى دلگرم و خاطرجمع گردد. اگر انسان با خداى سبحان، که کانون قدرت، نور، حکمت و علم است، مرتبط شود بر اثر ارتباط با او، تکیه گاه ذاتى، اصیل، زنده و پایدار پیدا مى کند و آرامش او نیز مبنایى جاودانه و حقیقى مى یابد.⁷⁴

7. تعادل در اندیشه و عمل: توازن بین دنیا و آخرت، فراگیر بودن، دنبال کرامت سازى و کارهاى خارق العاده نبودن، و اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ از دیگر ویژگى هاى عرفان حقیقى است.⁷⁵

عرفان حقیقى؛ عرفان اسلامى

عرفان ناب اسلامى مبتنى بر آموزه هاى قرآن و ائمّه اطهار علیهم السلام و اصول و پایه هایى همچون کرامت انسان، شریعت، و توحید و فناست:

الف. کرامت انسان: لقاى خدا در گرو درک فنا و هلاکت همه چیز و بقاى تجلّى نام اوست. به رغم اینکه سراسر عالم جلوه الهى و مظهر اسما و انوار خداوند یکتاست، انسان تنها پدیده اى است که مى تواند تمام اسماى الهى را فراگیرد. این کرامت او چنان بلندمرتبه است که حتى فرشتگان الهى باید بر او سجده کنند. کرامت و عظمت انسان به او امکان مى دهد که همه عالم طبیعت و بلکه عالم غیب و فرشتگان را پشت سر گذاشته و با درک فناى همه آنها، تمام اسماى خدا را در آینه جان خود به تماشا بنشیند و مملوکیت و بندگى خود را در برابر او هرچه بیشتر و کامل تر ببیند. انسان مى تواند همه کمالات الهى را دریابد و در عین حال، هیچ بودن خود، مالکیت و احاطه الهى را بر همه هستى و کمالات وجود دریابد.

ب. شریعت: راه کمال انسانى و لقاءاللّه عمل به شریعت و تکالیف الهى است؛ زیرا بنده خدا بودن مستلزم عمل به فرامین الهى است و عمل به شریعت در گرو عشق و محبت الهى است، و کسى که طالب وصول و سلوک طریق الى اللّه است، ناگزیر باید فرمانبر او باشد: «قُلْ إِن کُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ» (آل عمران: 31)؛ اى پیامبر، بگو اگر خدا را دوست دارید از من پیروى کنید. نتیجه عمل به شریعت و بندگى خدا نیز تقویت ایمان و ارتقا به مقام یقین است. «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» (حجر: 99)؛  پروردگارت را بندگى کن تا به یقین برسى. برترین مرتبه یقین «حق الیقین» است که استادان عرفان آن را «فنا در حق الیقین» مى دانند.⁷⁶

ج. توحید و فنا: از اساسى ترین پایه هاى عرفان اسلامى توحید و فناست. «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.» (قصص: 88) علّامه طباطبائى در تفسیر این آیه نوشته اند: «همه چیز نابود و پوچ است در حد خودش و حقیقتى ندارد، مگر آنچه از خداوند به او رسیده، و آنچه مربوط به خدا نیست غیر از توهم و سراب چیزى نیست؛ همانند بت ها که حقیقتى ندارند. در اینجا، رویکرد دقیق تر آن است که وجه همان ذات است... و منظور اینکه تمامى موجودات غیر او ـ تعالى ـ ممکن هستند، اگرچه با ایجاد او موجودند، اما با نظر به خودشان پوچ و نابود هستند.⁷⁷

    غایت عرفان اسلامى «توحید» است (مشاهده یگانگى خدا)، به گونه اى که هیچ چیز غیر از او و تجلیاتش، وجود ندارد که لازمه این مشاهده فانى دیدن همه چیز در حق تعالى است؛ چنان که خواجه عبداللّه انصارى آخرین منزل سیر عرفانى را «توحید» دانسته است: «اسقاط الحدث و اثبات القدم»؛⁷⁸ فرو ریختن ممکنات و اثبات واجب ازلى. پس براى رسیدن به حقیقت توحید، باید فنا را درک کرد تا به لقاءاللّه رسید.⁷⁹

    بنابراین، مى توان گفت: عرفان حقیقى همان عرفان ناب اسلامى است که غایت خود را درک عمیق ترین لایه هاى حقیقت توحید مى داند؛ معرفتى که در گرو فناى فى اللّه و رسیدن به حق الیقین است. گام هاى نخست این سیر، فانى کردن اراده در اراده و امر الهى است که به کمک شریعت امکان پذیر مى گردد و این عبودیت با ارتقاى ایمان، به مقام «فنا در حق الیقین» مى رسد. بنابراین، عرفان اسلامى انسان را حقیقت باور مى کند و منزلت معنوى او را تا آنجا مى شناسد که ساکنان عالم غیب (فرشتگان) باید بر او سجده کنند و همین نکته عرفان اسلامى را از عرفان هاى نوظهور و کاذب متمایز مى کند.⁸⁰

نتیجه و ارائه راهکار

با تأمّل در آموزه هاى جریان هاى نوظهور عرفانى، روشن مى شود که این مکاتب داراى برخى جذابیت هاى ظاهرى هستند که در نگاه اول حق جلوه مى کنند، اما بررسى عمیق حاکى از این است که اساس و مبانى معنویت آنها سست و متزلزل است. تعالیم درستى که در این مکتب ها دیده مى شود برگرفته از مبانى عرفان هاى راستین است که با آموزه هاى باطل آمیخته شده. مشکل اساسى این نوع عرفان ها سکولار بودن آنهاست؛ به این معنا که شریعت آسمانى، معاد و خدا، که منبع عرفان ناب است، در آن جایگاهى ندارد و تمامى آنها بر اساس تجربیات شخصى انسان ها به وجود آمده اند. از همین نظر در بیشتر این مکتب هاى ساختگى، فطرت، که اساس انسانیت است، نادیده گرفته شده. عقل گریزى، اعتقاد به تناسخ، زمینى بودن و وهم آلود بودن تعالیم آنها از دیگر معایب و پایه هاى سست این نوع عرفان هاست.

     در مقابل، عرفان حقیقى و ناب اسلامى مبتنى بر مبانى و اصول شرع و تعالیم الهى است، ریشه وحیانى دارد و هدف آن معرفت و تقرب به خداست که از طریق تزکیه و تهذیب نفس حاصل مى شود. ملاک درستى سلوک در عرفان راستین، ولایت مدارى است؛ بدین معنا که با پیروى از سنت و سیره اولیاى دین، مى توان راه مستقیم را از بیراهه تشخیص داد. در عرفان راستین عقل و عرفان مکمل یکدیگرند، نه مقابل هم، بلکه با معرفت عقلى است که انسان به معرفت شهودى و قلبى قدم مى گذارد.

     اساسا نام عرفان را نمى توان بر این جریان ها اطلاق کرد، عرفان و معرفت راستین از بار معنایى وسیع و والایى برخوردار است که تنها از سرچشمه وحى نشئت مى گیرد و عقول ضعیف آدمیان گرفتار هوا و هوس از نیل به آن محرومند.

     براى ترویج آموزه هاى عرفان اسلامى ومصون ماندن از آسیب ها و نفوذ جریان هاى نوظهور معنوى در بین مردم، به ویژه نسل جوان، راه کارهایى پیشنهاد مى شود:

     ـ افشاگرى کاستى ها و آسیب هاى فرقه هاى نوظهور عرفانى و ایجاد حساسیت نسبت به آن در میان جوانان؛
     ـ تبیین و آموزش صحیح عرفان ناب اسلامى به زبان ساده، جذاب و براساس نیاز روز و مخاطب شناسى؛
     ـ توجه بیشتر به آموزه هاى قرآن و تأسیس مراکز آشنایى با آموزه ها و مفاهیم ناب و عمیق قرآن به منظور تأمین نیازهاى روحى و معنوى؛
     ـ معرفى و ارائه آموزه هاى عرفان راستین از طریق تولید محصولات فرهنگى، به ویژه فیلم و مجموعه هاى تلویزیونى؛
     ـ بررسى دقیق جریان شناسى فرقه هاى نوظهور معنوى و شناساندن آن به نسل جوان؛
     ـ تدوین دروس مخصوص عرفان اسلامى در مقطع دبیرستان با ادبیات ساده و جذاب؛
     ـ معرفى و توجه بیشتر به اخلاق و عرفان به عنوان جنبه باطنى دین اسلام؛
     ـ تأکید بر عقلانیت و پرهیز از خرافات از طریق مراکز آموزشى و صدا و سیما.

پی نوشت ها:

¹ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 87، ص 199.
²ـ گل‏بابا سعیدى، اصطلاحات عرفانى ابن‏ عربى، ص 528.
3و4ـ على‏ اکبر دهخدا، لغت‏ نامه، ج 10، ص 13592.
⁵ـ عبدالحسین خسروپناه، جریان‏شناسى ضد فرهنگ‏ ها، ص 221.
⁶ـ احمدحسین شریفى، درآمدى بر عرفان حقیقى و عرفان‏هاى کاذب، ص 34ـ36.
⁷ـ ر.ک: محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ها، ص 114و115.
⁸ـ همان، ص 118و119.
⁹ـ همان، ص 65و66.
¹⁰ـ همان، ص 119ـ121.
¹¹ـ همان، ص 84.
¹²ـ همان، ص 130؛ اوشو، مراقبه شور مستى، ترجمه امید اصغرى، ص 53ـ54.
¹³ـ محمدتقى فعالى، نگرشى بر آرا و اندیشه‏ هاى اوشو، ص 111ـ116.
¹⁴ـ همان، ص 173؛ اوشو، بیگانه در زمین، ترجمه مجید پزشکى، ص 22.
¹⁵ـ همان، ص 178ـ179؛ اوشو، بیگانه در زمین، ص 88؛ همو، هفت بدن هفت چاکرا، ترجمه سیروس سعدوندیان، ص 11ـ67.
¹⁶ـ همان، ص 206ـ210.
¹⁷ـ همان، ص 216ـ217.
¹⁸ـ محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ ها، ص 317ـ319.
¹⁹ـ هو، نگرشى بر آرا و اندیشه‏ هاى ذن‏بودیسم، ص 103.
²⁰ـ همان، ص 104ـ111.
²¹ـ همان، ص 115.
²²ـ همان، ص 119ـ120؛ داریوش شایگان، ادیان و مکتب‏هاى فلسفى هند، ج 1، ص 165ـ168.
²³ـ محمدتقى فعالى، نگرشى بر آرا و اندیشه‏ هاى ذن‏بودیسم، ص 132.
²⁴ـ همان، ص 142.
²⁵ـ همو، آفتاب و سایه‏ ها، ص 321.
²⁶ـ همان، ص 319ـ320.
²⁷ـ همان، ص 64ـ65.
²⁸ـ همان، ص 260ـ261؛ پائولو کوئیلو، دومین مکتوب، ترجمه آرش حجازى و بهرام جعفرى، ص 11ـ12.
²⁹ـ محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ ها، ص 265.
³⁰ـ همو، نگرشى بر آرا و اندیشه‏ هاى پائولو کوئیلو، ص 98.
³¹ـ همان؛ پائولو کوئیلو، خاطرات یک مغ، ترجمه آرش حجازى، ص 40.
³²ـ همان، ص 100.
³³ـ همان، ص 102ـ103.
³⁴ـ همان، ص 128ـ129.
³⁵ـ همان، ص 135.
³⁶ـ همان، ص 138.
³⁷ـ همان، ص 142.
³⁸ـ همان، ص 155.
³⁹ـ همان، ص 164.
^{40و 41} ـ همان، ص 236.
⁴²ـ محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ها، ص 201ـ202.
⁴³ـ همو، نگرشى بر آرا و اندیشه‏هاى تولتک شمنیزم، ص 19.
⁴⁴ـ همان، ص 45ـ46؛ دون میگوئل روئیز، چهار میثاق، ترجمه دل‏آرا قهرمان، ص 11ـ12.
⁴⁵ـ همان، ص 58.
⁴⁶ـ همان، ص 58ـ59؛ دون میگوئل روئیز، همان، ص 12.
⁴⁷ـ محمدتقى فعالى، نگرشى بر آرا و اندیشه‏هاى تولتک شمنیزم،ص 89ـ103.
⁴⁸ـ همو، آفتاب و سایه‏ها، ص 170ـ172.
⁴⁹ـ همان، ص 174.
⁵⁰ـ همان، ص 175؛ پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگى، ترجمه گیتى خوشدل، ص 29و31.
⁵¹ـ محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ها، ص 175؛ پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‏وجوى جاودانگى، ترجمه توران‏دخت تمدن، ص 550.
⁵²ـ محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ها، ص 175.
⁵³ـ همان، ص 176؛ پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‏وجوى جاودانگى، ص 11.
⁵⁴ـ همان، ص 177.
⁵⁵ـ همان، ص 178؛ پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‏وجوى جاودانگى، ص 541ـ544.
⁵⁶ـ محمدتقى فعالى، نگرشى بر آرا و اندیشه‏هاى یوگاناندا، ص 163؛ همو، آفتاب و سایه‏ها، ص 178؛ پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‏وجوى جاودانگى، ص 548.
⁵⁷ـ پاراهامسا یوگاناندا، انسان در جست‏وجوى جاودانگى، ص 547؛ محمدتقى‏ فعالى، نگرشى‏ برآراواندیشه‏ هاى‏ یوگاناندا،ص171.
⁵⁸ـ محمدتقى فعالى، آفتاب و سایه‏ها، ص 179؛ پاراهامسا یوگاناندا، او کجاست، ترجمه توران‏دخت تمدن، ص 225.
59و 60 ـ همان، ص 166.
⁶¹ـ محمدتقى فعالى، نگرشى بر آرا و اندیشه‏هاى کریشنا مورتى، ص 138.
⁶²ـ همان، ص 145ـ146.
⁶³ـ همان، ص 151.
⁶⁴ـ همان، ص 156.
⁶⁵ـ همان، ص 158.
⁶⁶ـ همان، ص 165ـ166.
⁶⁷ـ همان، ص 169ـ170.
⁶⁸ـ همان، ص 178ـ182.
⁶⁹ـ همان، ص 187.
⁷⁰ـ حمیدرضا مظاهرى‏ سیف، جریان‏شناسى انتقادى عرفان‏هاى نوظهور، ص 57ـ61؛ علیرضا ناصرى، بحران معنویت در عصر حاضر، ص 63ـ65.
⁷¹ـ علیرضا ناصرى، همان، ص 90.
⁷²ـ همان، ص 91.
⁷³ـ همان، ص 92.
⁷⁴ـ همان، ص 93.
⁷⁵ـ براى شناخت ویژگى‏ هاى عرفان اصیل، ر.ک: محمد فنائى اشکورى، «شاخصه‏ هاى عرفان ناب شیعى»، شیعه‏ شناسى، ش 32.
⁷⁶ـ عبدالحسین خسروپناه، جریان‏شناسى ضدفرهنگ‏ها، ص138ـ140.
⁷⁷ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، ج 6، ص 92و93.
⁷⁸ـ کمال‏الدین عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل‏ السائرین، ص 336.
⁷⁹ـ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص 137.
⁸⁰ـ همان، ص 140ـ141.

 منابع

ـ اوشو، بیگانه درزمین، ترجمه مجیدپزشکى، اصفهان، هودین،1383.
ـ ـــــ ، مراقبه شور سرمستى، ترجمه امید اصغرى، مشهد، نداى سخن، 1382.
ـ ـــــ ، هفت بدن هفت چاکرا، ترجمه سیروس سعدوندیان، تهران، آویژه، 1381.
ـ خسروپناه، عبدالحسین، جریان شناسى ضدفرهنگ ها، قم، تعلیم و تربیت اسلامى، 1389.
ـ دهخدا، على اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1360.
ـ روئیز، دون میگوئل، چهار میثاق (کتاب خرد سرخ پوستان تولتک)، ترجمه دل آرا قهرمان، تهران، آسیم، 1386.
ـ سعیدى، گل بابا، اصطلاحات عرفانى ابن عربى، تهران، زوار، 1387.
ـ شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، تهران، امیرکبیر، 1386.
ـ شریفى، احمدحسین، درآمدى بر عرفان حقیقى و عرفان هاى کاذب، قم، صهباى یقین، 1378.
ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، بى تا.
ـ فعالى، محمدتقى، آفتاب و سایه ها، تهران، عابد، 1389.
ـ ـــــ ، نگرشى بر آراء و اندیشه هاى اوشو، تهران، عابد، 1388.
ـ ـــــ ، نگرشى بر آراءواندیشه هاى پائولوکوئیلو، تهران، عابد، 1388.
ـ ـــــ، نگرشى بر آراء و اندیشه هاى تولتک شمنیزم، تهران، عابد، 1388.
ـ ـــــ ، نگرشى بر آراءواندیشه هاى ذن بودیسم، تهران، عابد، 1388.
ـ ـــــ ، نگرشى برآراءواندیشه هاى کریشنامورتى، تهران، عابد، 1388.
ـ ـــــ ، نگرشى بر آراء و اندیشه هاى یوگاناندا، تهران، عابد، 1388.
ـ فنائى اشکورى، محمد، «شاخصه هاى عرفان ناب شیعى»، شیعه شناسى، ش 32، زمستان 1389.
ـ کاشانى، کمال الدین عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، بیروت، دارالمجتبى، 1415ق.
ـ کوئیلو، پائولو، خاطرات یک مغ، ترجمه آرش حجازى، تهران، کاروان، 1379.
ـ ـــــ ، دومین مکتوب، ترجمه آرش حجازى و بهرام جعفرى، تهران، کاروان، 1379.
ـ مجلسى،محمدباقر،بحارالانوار،تهران،المکتبه الاسلامیه، 1390ق.
ـ مظاهرى سیف، حمیدرضا، جریان شناسى انتقادى عرفان هاى نوظهور، چ دوم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1388.ـ ناصرى، علیرضا، بحران معنویت در عصر حاضر، قم، جامعه المصطفى العالمیه، 1387.

ـ یوگاناندا، پاراهامسا، انسان در جستجوى جاودانگى، ترجمه توران دخت تمدن، تهران، تعالیم حق، 1380.

ـ ـــــ ، او کجاست، ترجمه توران دخت تمدن، تهران، هما، 1378.

ـ ـــــ ،سرگذشت یک یوگى،ترجمه گیتى خوشدل،تهران،پیکان،1383.