بررسى و نقد طرح فكرى و انديشه‌‏هاى طه عبدالرحمن متفكر معاصر مغربى

سال بيست و يكم ـ شماره 181 ـ دى 1391، 109ـ121

هادى بيگى ملك آباد*

چكيده

اين مقاله با روش اسنادى ـ تحليلى درصدد بررسى و نقد پروژه فكرى طه عبدالرحمن، متفكر معاصر مغربى برآمده است. براى تحقق اين مهم، با اتخاذ الگويى خاص در طرح انديشه، ابتدا به زمينه هاى فكرى و تربيتى وى پرداخته و سپس به مؤلفه هاى مهم نظام فكرى؛ يعنى هستى شناسى و معرفت شناسى و انسان شناسى وى اشاره شده است. پس از آن، مقولات مهمى مانند دين، مدرنيته، ميراث و فلسفه اجتماعى از ديدگاه وى بررسى شده اند.

 

كليدواژه ها: هستى شناسى، معرفت شناسى، انسان شناسى، اخلاق، دين، مدرنيته.


* دانشجوى دكتراى انديشه معاصر مسلمين جامعه المصطفى العالميه.                                h_beygi1335@yahoo.com

دريافت: 26/6/90 پذيرش: 17/7/91.


 

مقدّمه

اين نوشتار، در حد توان به معرفى و نقد و بررسى طرح فكرى طه عبدالرحمن مى پردازد. طه يكى از فيلسوفان و نوانديشان معاصر عرب است كه نوشته ها و ديدگاه هاى وى جاى بحث و بررسى دارند؛ زيرا از يك سو به دليل طرح پروژه فكرى گسترده اى كه مؤلفه ها و مشخصه هاى منحصر به فرد دارد، درخور شناخت است؛ و از سوى ديگر، در موضوعاتى وارد شده است كه نياز روز جامعه ما هستند. براى نمونه، نقدهاى وى بر مدرنيته غربى و مبانى كلان آن؛ بحث تأسيس مدرنيسم اسلامى؛ نگرش مثبت به دين و قابليت هاى آن؛ احياى ميراث اسلامى. هرچند به نظر مى رسد انديشه وى مشتمل بر لغزش هايى باشد، اما طرح فكرى وى حاوى مباحث ارزشمند و مفيدى هم هست و قابليت هاى فراوانى براى آشنايى يافتن دارد. با اين وصف، جز يكى دو مقاله جزئى و اجمالى درباره انديشه وى، به ويژه در مرحله نقد و تحليل، كارى انجام نشده است و اين نوشتار، در حد خود مى تواند بخشى از اين مهم را فراهم سازد. طه انديشمند مسلمانى است كه به واسطه درنگ طولانى در فضاى فكرى غرب و تسلط بر زبان هاى فرانسه، انگليسى و آلمانى، شناخت مطلوبى از تمدن غرب و مبانى فلسفى آن يافته است. از اين رو، طرح مباحث از جانب ايشان و نقدهايى كه با نگاهى اسلامى بر غرب وارد مى كند، ارزشمند بوده و مى توانند ما را در رسيدن به بخشى از اهدافى كه در طرح هاى بومى سازى علوم انسانى و الگوى اسلامى مدنظر است، يارى رسانند.

در ارتباط با اين امر، به چند پرسش اشاره مى شود كه در اثناى مقاله به دنبال پاسخ آنها خواهيم بود. پرسش اساسى اين است كه نگاه طه عبدالرحمن به انسان و معرفت و هستى چگونه است؟ افزون بر اين، پرسش هاى ديگرى هم مطرح است؛ از جمله اينكه زمينه هاى فكرى و تربيتى طه عبدالرحمن كدام اند؟ مقولاتى مانند دين و اخلاق به عنوان مقولاتى مهم در جوامع اسلامى، چه جايگاهى در نظام فكرى وى دارند؟ مواجهه وى با مدرنيته غرب به عنوان يكى از مهم ترين رخدادهاى حيات بشر چگونه است؟ و... .

1. زمينه هاى فكرى و تربيتى

طه عبدالرحمن در سال 1944م در شهر الجديده به دنيا آمد. الجديده، شهرى است با بافت اجتماعى مركب از باديه نشينى و شهرنشينى و در ساحل اقيانوس اطلس واقع شده است. پدر طه فقيه بود و به تعليم اشتغال داشت. طه آموزش هاى مقدماتى دينى را از وى آموخت. او بعد از اين دوره به سوربن رفت و در سال 1972م دانش نامه دكترى اول خود را گرفت. عنوان پايان نامه اش زبان و فلسفه؛ بررسى ساختارهاى زبانى در هستى شناسى بود. وى در سال 1985م دكتراى دوم خود را با پايان نامه استدلال طبيعى و صناعى، از سوربن دريافت كرد. (مشروح، 2009م، ص 28) وى پس از آن به مغرب بازگشت و در دانشگاه محمد پنجم رباط به تحقيق و تدريس مشغول شد. بنابراين، طه عبدالرحمن ـ آن گونه كه گفته شد ـ ابتدا در يك خانه مذهبى پرورش يافت و پس از آن، آموزش هاى آكادميك خود را در حال و هواى فكرى فرانسه فراگرفت. در ادامه، به طور ويژه به دو دسته از زمينه هاى فكرى وى اشاره مى كنيم:

الف. سنت فلسفى در مغرب

در كشور مغرب، معمولاً قرائتى از فلسفه ماركسيستى آموزش داده مى شود كه از رهگذر نقد فيلسوفان فرانسوى حاصل شده است. به عبارتى، آشنايى مغربى ها با فلسفه آلمانى، از خلال نقدهاى فرانسويانى همچون آلتوسر بر آن است. از سوى ديگر، فيلسوفى مانند عبداللّه العروى، به پيروى از كارل ماركس درصدد تأسيس يك جريان ماركسيسم عربى است و اين امر را در جريان تأليف ايدئولوژى معاصر عرب كه به پيروى از كتاب ايدئولوژى آلمانى ماركس نگاشته، روشن مى سازد؛ اما جريان توليد فلسفه هاى جديد با خوانشى عربى، به اين محدود نيست؛ بلكه در فضاى فكرى مغرب، اگزيستانسياليسم عبدالرحمن بدوى، پوزيتيويسم زكى نجيب محمود، و شخص گرايى (شخصانيت) محمد عزيز الحبابى هم حضورى چشمگير دارند. (همان، ص 30) از سويى ملاحظه مى شود كه سلفى گرى موجود در مغرب، با علال الفاسى وارد مرحله جديدى شده است؛ زيرا وى براى نخستين بار در آن برهه، به مسائل عصر و فضاى نوين و ارائه پاسخ هايى اسلامى اهتمام كرد و اين حركت وى، براى گرايش سلفيه آغاز حركتى نو بود. عبدالرحمن در چنين فضاى فكرى و فلسفى اى حضور داشته است و طبعا بايد شخصيت فكرى و فلسفى وى را در درون اين بافت، مطالعه و بررسى كرد.

ب. منطق درونى انديشه طه عبدالرحمن

فهم منطق انديشه طه بدون توجه به گرايش ها و آموزش هاى صوفيانه وى ميسر نيست. طه خود در كتاب كنش دينى و بازسازى عقل به اين مطلب اشاره مى كند و به ملازمت خود با عارف معروف مغربى، شيخ سيدى حمزه كه پيشواى طريقه قادريه در آنجاست، اشاره مى كند و راز توسعه درك و روشن شدن عالَم در پيش روى خود را به تجربه اى روحانى كه بر اثر ملازمت با اين عارف حاصل آمده، استناد مى دهد و مى گويد: «در آنجا بود كه قفل هاى فهم من باز گرديد و دريافتم كه برترى تجربه زنده بر كنش تنها، مانند برترى كنش است بر تعلم صرف.» (همان، ص 33)

با اين وصف، بخش عظيمى از انديشه وى را بايد با ملاحظه گرايش هاى صوفيانه وى مطالعه كرد. براى نمونه، قرائتى كه وى از عقل و عقلانيت ارائه مى دهد و براى آن مراتبى برمى شمارد، به طور خاص ملهم از مراحل سلوك اهل تصوف است.

2. هستى شناسى طه

در نگاه طه به هستى، عواملى همچون غيب و شهود، ظاهر و باطن، و ملك و ملكوت حضورى چشمگير دارند. وى جنبه ملكوتى عالم را محور همه چيز قرار مى دهد و بر اين اساس، نگاه وى به هستى، الهى و توحيدى است. هستى شناسى طه، از حيث اينكه عالم را مشتمل بر غيب و شهود و ملك و ملكوت مى داند، نگاهى دينى و اسلامى است. طه در اين باره به دو مفهوم اشاره مى كند: آيه و پديده. وى مفهوم آيه را از قرآن الهام مى گيرد و آن را چنين تعريف مى كند: «الآية هى الظاهرة منظورا اليها من جهة المعنى الذى يزدوج بأوصافها الخارجيه دالاً على الحكمة من وجودها»؛ (عبدالرحمن، 2005م، ص 19) آيه همان پديده است كه در آن، معنا و باطن با اوصاف بيرونى درهم مى آميزند و بر فلسفه وجود و هستى دلالت مى كند. اما در اينجا، طه ميان پديده و آيه نوعى تقابل هم قرار مى دهد كه مى توان آن را مترادف تقابل ماده و معنا قرار داد و اين تقابل را موجد دو رويكرد مى داند: رويكرد ملكى و رويكرد ملكوتى.

از نظر طه، مسلمان دو نوع نگاه به اشيا دارد: اصلى و فرعى. (همان، ص 20) وى نگاه اصلى را همان نگاه آيه اى به اشيا مى داند كه همان رويكرد ملكوتى است و باعث پيدايش و حصول ايمان مى شود؛ اما نگاه ديگر، فرعى و متناسب با رويكرد ملكى است و باعث حصول علم مى شود. بنابراين، طه ايمان را مربوط به بعد ملكوتى عالم و علم را مربوط به بعد ملكى عالم مى داند. وى در اينجا با نگاه مدرن به اين مقوله، كه در تفكيك ميان ملك و ملكوت تجلى يافته است، مخالفت مى نمايد و تأكيد مى كند كه در نگاه اسلامى، ميان نگاه ملكى و ملكوتى جدايى نيست؛ بلكه يكى اصلى است و ديگرى فرعى. به عبارتى، نگاه ملكى از نگاه ملكوتى تبعيت مى كند و نگاه ملكى به عالم، به تنهايى موضوعيت ندارد.

در اينجا بايد اشاره كرد كه هرچند طه در نگاه اسلامى، حوزه علم و ايمان را از هم منفك نمى داند و يكى را تابع ديگرى مى شمارد، اما عملاً در بخش هايى از پروژه فكرى اش به ايمان گرايى تمايل مى يابد. همين امر باعث شده كه انتقادهايى بر وى وارد شود؛ اما در مجموع، نگاه وى به هستى، نگاهى دينى و الهى است.

اينكه طه همچون فيلسوفان متعارف، به شناخت هستى مى پردازد يا خير، بحثى جداگانه مى طلبد. لكن به اجمال اشاره مى شود كه وى در اين باره به فلسفه متعارف كه از يونان شروع شده و روش برهانى آن، چندان وقعى نمى نهد و در مقابل، در پى احياى علم كلام و روش جدلى آن كه همان مناظره است، مى باشد. وى در كتاب اصول گفت وگو و بازسازى علم كلام، به تفصيل در اين عرصه ورود پيدا كرده است و ضمن نفى برخى استبدادطلبى ها و انحصارجويى هاى فلسفه برهانى، كلام مناظره اى را كه مى توان آن را فلسفه معاقله و هم انديشى ناميد، جايگزينى نيكو براى آن مى داند. تأكيدات فراوان طه بر گفت وگو و مناظره، بى شك الهام گيرى وى را از بحث حقيقت توافقى يورگن هابرماس آشكار مى سازد؛ زيرا وى نيز در دنباله نقدهاى خود بر مدرنيته و نظام موجود، بحث گفت وگو در حوزه عمومى را با شرايط و مقررات خاصى كه تعيين مى كند، راه حل برون رفت از وضعيت بغرنج دوران جديد مى داند. در اينجا بايد گفت، همان گونه كه هابرماس در دام نسبى گرايى و چشم پوشى از واقع و نفس الامر قرار گرفته، طه هم بر همان منوال، با معضل نسبى گرايى معرفت شناختى گريبانگير است.

طه عبدالرحمن در راستاى نقد هستى شناسى يونانى گرا، فلسفه را مشتمل بر دو جزء و عنصر اساسى مى داند كه عبارت اند از: عبارت و اشارت. طه فيلسوفان اسلامى را در ماجراى ترجمه فلسفه يونانى به عربى نكوهش مى كند و تأكيد مى نمايد كه آنها با تكيه بر اعتمادى كه به برهان و علم فلسفه داشتند، به نقل صِرف عبارت بسنده كردند و غافل از اين امر بودند كه فلسفه مشتمل بر اشارت ها هم هست؛ بلكه اشارت ها از عبارت ها مهم تر و حياتى ترند.

وى در اين باره تأكيد مى كند: «همه اشتباه متفلسفان مسلمان در آن بود كه پنداشتند فلسفه اى كه ترجمه مى كنند، فقط سرشت عبارتى دارد و مانند علم رياضى، مشتمل بر حقايق ثابتى است.» (عبدالرحمن، 2002م، ص 89) طه جانب اشارت را مشتمل بر ويژگى هاى زبانى، فرهنگى، تاريخى، قومى و... مى داند كه به عنوان زمينه هاى فكر فلسفى، نقش بى نظيرى در فرايند فلسفيدن ايفا مى كنند و گاهى اصل تفكر فلسفى را تحت الشعاع قرار مى دهند. براى مثال، طه به واژه «لوگوس» اشاره مى كند كه در زبان يونانى به معناى كلمه و كلام است و مشتمل بر دو عنصر است: وضع و جمع؛ در نتيجه، تعريف زبان اين گونه مى شود كه «اللغة هى وضع الجامع»؛ و وضع به معناى «القاء بين اليدين»، و جمع به معناى ذخيره و جمع آورى است. خلاصه اينكه لوگوس به معناى انباشتن، جمع آورى كردن و ذخيره سازى است. (همان، ص 93) در مقابل لوگوس، در زبان عربى «كلام» وجود دارد. معناى اصطلاحى كلام، همان قول است؛ اما معناى لغوى آن «شّق» (شكافته شدن و انفطار) است. طه مى گويد: فيلسوف نبايد براى مثال، به صرف معناى اصطلاحى كلام كه «قول» است بسنده كند؛ بلكه بايد آن را به معناى لغوى آن كه «شّق» است هم پيوند زند.

همين ظرايف است كه باعث به وجود آمدن تفاوت هاى زيادى مى شود و شايد اشتهار تمدن غرب به تمدن لوگوس، بى تأثير از معناى انباشتگى و ذخيره سازى نهفته در واژه لوگوس نباشد. (همان، ص 95)

نكته اى كه در اعتراض به اين ديدگاه طه بيان مى شود آن است كه اولاً به نظر مى رسد آشنايى وى با فلسفه اسلامى و ظرفيت هاى آن اندك است؛ زيرا وى فلسفه اسلامى را چيزى جز ترجمه ناموفق فلسفه يونانى نمى داند؛ حال آنكه فلسفه اسلامى مشتمل بر مسائل بى شمارى است كه اصلاً در فلسفه يونان نبوده است و حتى با ملاحظه اى تطبيقى، مى توان فلسفه يونان را دوره كودكى فلسفه اسلامى به شمار آورد؛ ثانيا، به نظر مى رسد كه طه هم ادامه فيلسوفان معاصر غرب باشد كه اصولاً هستى را در پرانتز مى گذارند و به فلسفه سوژه (ذهن فاعل شناسا) روى مى آورند و اين ادعا را با تكيه بر نفى بديهيات عقلى و عصيان بر واقع نمايى عقل پيش برده اند؛ و از همين روى، در دام نسبى گرايى و شكاكيت جديد گرفتار شده اند. در اينجا نقدهاى زيادى متوجه اصول اوليه و مفروض فيلسوفان معاصر غرب و پيروان آنهاست كه در جاى خود بايد به آنها پرداخته شود.

3. معرفت شناسى

در بخش معرفت شناسى طه به چند موضوع مى پردازيم:

الف. چرخش زبانى

در طول قرن بيستم، تحولات بزرگى در انديشه و فلسفه غرب پديدار گشت. يكى از اين تحولات، مربوط به زبان است. زبان در نگرش جديد، به گونه اى ديگر مطالعه و بررسى شد. در اين بين، ويتگنشتاين سهم ويژه اى دارد؛ زيرا وى درصدد برآمد پيچيدگى و ابهام در عبارت هاى فلسفى را به وسيله مطالعه زبان برطرف سازد. وى بر اين باور بود كه سوءفهم گزاره هاى فلسفى، از سوءفهم منطق و زبان نشئت مى گيرد و حتى وى در مرحله متأخر انديشه اش، بر بازى هاى زبانى متمركز شد. (مشروح، 2009م، ص 61) بعد از وى، فيلسوفان تحليلى كار وى را دنبال كردند و در پى آن بودند كه جايگاه واقعى زبان را به آن برگردانند. از اين رو، اين طيف از فيلسوفان نيز در تحليل گزاره هاى فكرى، بر زبان و منطق متمركز شدند. در اين راستا بايد به چرخش هاى زبانى هايدگر، سوسور، نواثبات گرايى پوپر و پراگماتيسم آمريكايى هم اشاره كرد كه هركدام به نحوى درباره ذهن و بازنمايى حقايق توسط آن، با ابزار زبان كنكاش هايى كرده و ترديدهايى را درباره قابليت حكايتگرى زبان مطرح ساخته اند كه پرداختن به هركدام، مجالى جداگانه مى طلبد. يادآورى مى شود كه مطالعات زبانى، با گادامر وارد مرحله تازه اى شد؛ زيرا وى تأكيد مى كند كه اصل اساسى در اين باره آن است كه حقيقتى جز تفاسير وجود ندارد و تفاسير هم به واسطه زبان صورت مى پذيرند؛ بنابراين، به نظر گادامر، نمى توان از نقش زبان در فرايند تفكر، چشم پوشيد. (همان، ص 62) طه عبدالرحمن هم ضمن ملاحظه اين رويكردها، رويكرد نوينى به زبان اختيار مى كند. نتيجه ديدگاه زبانى وى اين است كه ميان زبان و فهم، ديالكتيك برقرار است. از اين رو، وى، نه رويكرد كلاسيك به زبان را مى پذيرد و نه نگاه افراطى نوين امثال گادامر را؛ بلكه وى تأكيد مى كند كه فهم هم مى تواند به زبان كمك كند. با اين وصف و تأكيد فراوان طه بر زبان و نقش بى بديل آن، مى توان توجه خاص به زبان را يكى از مشخصه هاى اصلى معرفت شناسى وى معرفى كرد؛ زيرا او با رويكرد نوينى كه اختيار مى كند، تمام معرفت را در زبان خلاصه نمى كند؛ هرچند به جايگاه آن در جريان انديشه واقف است و حتى تا آنجا پيش مى رود كه حاضر مى شود به سبب ويژگى هاى زبانى، به ديدگاه هايى چون قومى بودن فلسفه گرايش يابد.

ب. نگاه نوين به عقل

تعاريف عقل و حدود عقلانيت، مختلف است و هر كس با توجه به تفاوت هاى فكرى و مذهبى خود، به تعريف و تحديد آنها اقدام مى كند. طه عبدالرحمن معيارهايى را معرفى مى كند كه سزاوار است هر تعريفى از عقلانيت، آنها را مدنظر قرار دهد. وى اين معيارها را در سه مورد منحصر مى سازد: (عبدالرحمن، 2000ج، ص 61)

1. معيار فاعليت: اين معيار مى گويد كه انسان، خويشتن را به واسطه افعال متعددى كه از وى سر مى زند متجلى مى سازد. به عبارتى، اين معيار، تحقق انسان را از طريق كنش ها ميسور مى داند؛

2. معيار ارزش گذارى: اين معيار مى گويد كه انسان به هر فعلى اقدام نمى كند و به هر چيزى هم گرايش و ركون نمى يابد؛ بلكه در پى افعالى برمى آيد كه بتواند آنها را به ارزش هاى معينى مستند سازد. به عبارتى، اين معيار، افعال انسان را به ارزش هاى معينى مستند مى سازد؛

3. معيار تكامل: اين معيار، انسان را مجموعه اى از اجزا نمى داند كه برخى بر برخى تأثير مى گذارند؛ بلكه انسان را يك ذات واحد مى شمارد كه مظاهر قوت با مظاهر ضعف، صفات عرفان با صفات وجدان، و نظر و عمل و ارزش هاى جسم و ارزش هاى روح، در آن با هم مجتمع اند. (همان، ص 62) از اين رو، اين معيار با پذيرش دو معيار پيشين، عقلانيت را همان افعال موجهى مى داند كه برخى از آنها برخى ديگر را تكميل مى كنند و اين، همان مفاد معيار تكامل است.

طه در اين باره تعريف ارسطويى و دكارتى از عقل را به عنوان دو نماينده دنياى قديم و جديد مطرح مى كند و هر دوى آنها را مخل به معيارهاى سه گانه مطرح شده مى داند. ارسطو در تعريف عقل مى گويد: «أن العقل عبارة عن جوهر قائم بالانسان يفارق به الحيوان و يستعد به لقبول المعرفة.» (همان) به عبارتى، عقل جوهرى است كه انسان به سبب آن از حيوان متمايز شده، پذيراى معرفت مى گردد. طه تعريف ارسطويى عقل را مخل به معيارهاى فاعليت و تكامل مى داند؛ هرچند به گونه اى ضعيف، معيار ارزش گذارى را داراست. (همان، ص 64) دكارت هم عقل و عقلانيت را به كارگيرى روش عقلى مى داند؛ البته به صورتى كه بتوان همانند علم رياضى بر دستاوردهاى آن استدلال اقامه كرد. (همان، ص 64) از همين جاست كه دكارت با به كارگيرى اصل بديهى اى مانند «من شك مى كنم، پس هستم»، بناى خردگرايى خود را آغاز مى كند. طه تعريف دكارت را هم متهم به سوءكاربرد و كاركرد مى كند و تأكيد مى نمايد كه تعريف دكارتى، معيار تكامل را استيفا نمى كند؛ هرچند به گونه اى كم رنگ، به دو معيار ديگر پايبند است. در اينجا بايد افزود كه طرح تعاريف ارسطويى و دكارتى، براى روشن شدن و مقدمه چينى جهت طرح نظريه عقلانيت طه بود؛ وگرنه چگونگى اخلال اين دو تعريف به معيارهاى تعيين شده توسط طه و همچنين ادله اعتبار معيارهاى يادشده، خود مجالى جداگانه مى طلبد.

طه هر دو قسم عقل ارسطويى و دكارتى را ذيل عنوان عقلانيت مجرد قرار مى دهد، و مراد وى از مجرد، مجرد از عمل است و آنها را ناكافى مى داند. وى عقل مجرد را اين گونه تعريف مى كند: «ان العقل المجرد عبارة عن الفعل الذى يطلع به صاحبه على وجه من وجوه شى ء ما، معتقدا فى صدق هذا الفعل و مستندا فى هذا التصديق الى دليل معين»؛ (عبدالرحمن، 2000الف، ص 17) عقل مجرد كنشى است كه فاعل آن بر بعدى از ابعاد يك چيز مشخص اطلاع مى يابد و به صادق بودن اين كنش باور دارد و اين باور صدق را به دليل معلومى مستند مى سازد.

نكته قابل توجه در نظريه طه درباره عقل، تعريف آن به فعل است، و نه جوهر؛ (عبدالرحمن، 1998م، ص 21) همان گونه كه ملاحظه مى شود، طه عقلانيت مجرد را فعلى مى داند كه به وسيله آن، فاعل بر وجهى از وجوه يك چيز واقف مى شود. طه عقل نظرى متعارف را همين عقلانيت مجرد مى داند كه در آن، به عمل اهتمام نمى شود و صرف شناخت، مدنظر است. وى در همين رابطه، عقل ارسطويى و دكارتى را زيرمجموعه اين عقل قرار مى دهد و خود به معرفى دو نوع عقلانيت عملى اقدام مى كند:

1. عقلانيت غيرمجردى كه قادر است معانى ثابت و فراگير را درك كند؛ 2. عقلانيت غيرمجردى كه توانايى ادراك وجوه متغير و جزئى را دارد. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 68)

طه آن معانى ثابت و كلى را «مقاصد» مى نامد و عقل مسدّد را عقلى مى داند كه به سوى شناخت مقاصد نافعه رهنمون مى شود. طه تأكيد مى كند كه براى جامه عمل پوشاندن به مقاصد نافعه بايد از ابزارهاى غيرمضر بهره جست. از اين رو، قسم دوم عقلانيت عملى خود را عقل مؤيد مى نامد و آن را اين گونه تعريف مى كند: «فالعقل المؤيد هو اذن العقل الذى اهتدى الى تحصيل الوسائل الناجعه، فضلاً عن تحصيل المقاصد النافعة»؛ (همان، ص 73) عقل مؤيد عقلى است كه به تحصيل ابزارهاى غيرمضر رهنمون مى شود و افزون بر اين، به تحصيل اهداف نافع هم حكم مى دهد.

چنان كه ملاحظه مى شود، عقلانيت طه مراتبى است و يكى بر ديگرى مترتب است؛ يعنى براى مثال، صاحب عقل مؤيد كه به ابزارهاى غيرمضر براى رسيدن به مقاصد نافعه رهنمون شده، قبلاً صاحب عقل مسدّد بوده كه مقاصد نافعه را دريافته است؛ و همه اينها مترتب است بر شناخت هاى اجمالى و نظرى عقل مجرد؛ زيرا با عقل مجرد است كه آغاز مشاهده عالم و درك آن اتفاق مى افتد.

ج. شناخت دينى

يكى از مشخصه هاى اصلى در نظام معرفتى طه عبدالرحمن، تكيه بر گزاره هاى دينى است. وى شناخت دينى را از مراتب اتم و اكمل شناخت مى داند. طه در طرح نظريه عقلانيت مراتبى خود، دين را بهترين منبع جهت شناخت مقاصد نافعه و ابزارهاى غيرمضر براى رسيدن به آن مقاصد معرفى مى كند. او در نوشته هاى خود بارها بر اين مطلب تأكيد مى كند. براى نمونه، در كتاب پرسش اخلاق مى گويد: «مقاصد و اهداف دين نافع ترين و يقينى ترين مقاصد است... و ازآنجايى كه مقاصد دينى معانى ثابت و كلى اى هستند، بيشترين نفع را جلب مى كنند و نسبت به دفع ضرر را از مقاصد غيردينى برتر هستند.» (همان، ص 70) البته روشن است كه اين گونه اعتماد و تكيه بر دين و گزاره هاى آن، بدون ايمان به يك هستى شناسى توحيدى امكان ندارد؛ زيرا همان گونه كه گفته شد، طه با طرح دو نگاه ملكى و ملكوتى، ايمان را اصل و اساس در معرفت الهى معرفى مى كرد، و از همين رهگذر است كه اين گونه بر اعتبار معرفت دينى تأكيد مى كند.

د. جدل و مناظره، به جاى برهان

طه در جريان پروژه فكرى اش، جايگاه اسطوره اى و خدشه ناپذير برهان را نمى پذيرد. شايد راز عدم اعتماد وحى به يافته هاى عقل مجرد، از نوع نگاه خاص وى به برهان نشئت گرفته باشد. نكته قابل توجه آن است كه اهل برهان را به نوعى از استبداد به رأى متهم مى سازد؛ (عبدالرحمن، 2000ب، ص 68) زيرا وى فيلسوف برهان مدار را شخصى مى داند كه مستبدا به انشاء رأى مى پردازد و به امكان اعتراض و بلكه بالاتر از آن، فرض وجود مخاطب، اعتنا نمى كند. در اين راستا، طه به برخى آموزه هاى شايع در منطق كلاسيك ارسطويى خدشه وارد مى كند و گرايش هاى خود به منطق هاى چندارزشى و رياضى را ابراز مى دارد. براى مثال، وى اصل عدم تناقض و اصل شق ثالث مرفوع را نمى پذيرد و براى خود دلايلى ارائه مى دهد. (همان، ص 132) وى درباره مبدأ ثالت مرفوع مى گويد: به لحاظ منطقى امتناعى نيست كه ما براى موجود، احوال بيشمارى را تصور مى كنيم كه بين اثبات و نفى قرار داشته باشند. (همان، ص 133) طه در برابر روش برهانى، روش مناظره و جدل محمود را طرح مى كند. وى مى گويد: در مناظره، مخاطب وجود دارد يا فرض مى گردد؛ و براى اعتراض هاى وى و تعارض دو طرف درگير، جايگاه بى نظيرى در نظر گرفته مى شود. وى مى گويد: مناظره اسلامى، هرچند در شرح قواعدش از برخى مقررات جدل يونانى كمك گرفته، اما اصل و ريشه آن، جدل قرآنى است. وى ورود بيش از 1700 مورد از ماده «قول» در قرآن را مؤيدى بر اين مطلب مى داند كه روش قرآن نيز بر گفت وگو و مجادله احسن استوار است. (همان، ص 21) آنچه در اينجا يادآورى آن شايان اهميت است نوعى عمل گرايى در انديشه طاهايى است. وى بر همين اساس است كه جدل محمود را بر برهان يك سويه ترجيح مى دهد؛ ولى در هر حال، آنچه كه به همين مضمون توسط امثال ريچارد رورتى تحت عنوان اولويت دموكراسى بر فلسفه گفته مى شود كه نتيجه اش تقدم جدل بر برهان است، با اين نظريه طه هم افق است و داورى در اين باره و قول يا عدم قول به تأثيرپذيرى طه از اين نحله و فيلسوفان آن، به مجالى جداگانه نياز دارد؛ اما نفى برهان و اكتفا به اقناع و تفاهم و اجماع هم خالى از اشكال نيست؛ زيرا نسبيت و پلوراليسم معرفتى، از نتايج انكارناپذير اين گونه گرايش هاى جديد به جدل و دموكراسى است. هرچند پلوراليسم به صورت آشكار مورد حمايت بسيارى از انديشمندان دنياى غرب، به ويژه مكاتب نقدى و پست مدرن است، اما به نظر مى رسد جمع كردن آن با ايمان و اعتقاد دينى و جزم به آيين خاص، كار مشكلى باشد. شايد طه هم تا حدودى در اين ورطه سير كرده باشد، اما به هرحال، اين موضوع بررسى بيشترى را مى طلبد.

به طور خلاصه، در بحث نظام معرفت شناسى طه عبدالرحمن بايد گفت كه مطالعه آثار وى اين حقيقت را آشكار مى سازد كه وى به تلفيق روش هاى شناخت گرايش دارد؛ زيرا او از سويى، به گونه اى خاص بر زبان تكيه دارد و نقش مهم آن را در فرايند انديشه ورزى گوشزد مى كند؛ و از سوى ديگر، نوعى عمل گرايى بر نوشته هاى او حاكم است؛ با اين حال، وحى و آموزه هاى وحيانى، جايگاه خاصى در نظام معرفتى وى دارند؛ و در همان حال، به يك فلسفه كاربردى و ميدانى هم مى انديشد كه روش مناظره را بهترين روش براى آن مى داند.

4. انسان شناسى

نگاه طه به انسان، نگاهى الهى و توحيدى است. وى در اين باره و با توجه به ديگر مؤلفه هاى مهم فكرى اش، مانند نگاه به جهان و معرفت، تعريف يونانى از انسان را نمى پذيرد. فيلسوفان يونان و پيرو آنها فيلسوفان اسلامى، انسان را اين گونه تعريف مى كنند: «الانسان حيوان ناطق.» در اين تعريف، ملاك تمايز ميان انسان و حيوان همان قوه عاقله وى قلمداد شده است؛ اما با توضيحاتى كه درباره نگاه طه به عقل و عقلانيت بيان شد، وى درصدد برمى آيد كه انسان را به گونه اى ديگر تعريف كند. او ابتدا انسان را چنين تعريف مى كند: «الانسان حى عامل»؛ و در اين راستا، بهترين نوع كنش و عمل را كنش دينى، و در ميان كنش هاى دينى، بهترين نوع كنش را كنش عبادى مى داند. و از همين روست كه وى به تعريف ديگرى از انسان دست مى زند: «الانسان حى عابد»؛ به عبارتى، انسان جاندارى است كه پرستش مى كند. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 70)

خلاصه اينكه طه، ناطقيت (داراى قوه عاقله بودن) را فصل مميز انسان نمى داند؛ بلكه وجه مميز انسان را اخلاقى بودن مى داند. تعويض اخلاق به جاى عقل، از واقعيتى خبر مى دهد كه در رويكرد طه به عقل نهفته است. آنچه وى را به اين باور كشانده است، خوش بين نبودن به واقع نمايى عقل و عدم يقين آورى آن است كه از سويى ريشه در رويكرد اشاعره به عقل دارد و از سوى ديگر، مختار بسيارى از فيلسوفان معاصر غرب است و طه از هر دو رويكرد متأثر است. پرسش مهم در اين باره آن است كه با نفى جايگاه عقل و داورى آن، پشتوانه نظرى اخلاق چه خواهد بود؟ اگر دين باشد، تشتت وسيع و نسبى گرايى گسترده اى رخ خواهد داد؛ اما اگر عقل عملى باشد ـ به معنايى كه كانت مى گفت ـ آن گاه اخلاق، صرفا از روى اضطرار، به حفظ نظام اجتماع جايگاه پيدا خواهد كرد و ديگر چيزى وراى آن نخواهد بود. نتيجه اينكه هرچند چنين تعريفى از انسان توسط طه، جالب به نظر مى رسد و شايد بيشتر به مذاق مؤمنان خوش بيايد، اما پيامدهاى خطرناكى خواهد داشت و همان اخلاقى كه طه فصل مميز انسان قرار مى دهد، به طور جدى تهديد خواهد شد. با اين حال، نكته قابل توجه در انسان شناسى طه، تطابق و سازگارى آن با معرفت شناسى وى است؛ زيرا چنان كه گفته شد، وى عقلانيت مجرد را به واسطه خلوّ از كنش نكوهش مى كرد و بر آن بود كه عقلانيت مجرد، مادامى كه به حوزه عمل و كنشگرى وارد نشود، ناتمام است. همچنين وى دو مرتبه عقلانيت عملى خود (يعنى مسدّد و مؤيد) را در پيوند با دين معرفى مى كرد و طرح مقاصد و كشف ابزارها را بدون دين ناكارامد مى دانست؛ از سوى ديگر، اين عقلانيت، مراتبى بود و آخرين مرتبه آن، عقلانيت مؤيد بود كه افزون بر شناخت مقاصد، به كشف ابزارها هم اقدام مى كرد. بنابراين، بى مناسبت نيست كه وى انسان را به حيوان كنشگر يا حيوان پرستشگر تعريف كند.

5. طه و مقولات اجتماعى مهم

طه به معناى متعارف، يك فيلسوف اجتماع يا يك جامعه شناس نيست. با اين حال، وى درباره مدرنيته وارد بحث مى شود و ضمن نقدهايى كه بر مدرنيته غربى ارائه مى دهد، در پى ارائه الگويى جهت تحقق بخشيدن به مدرنيسم اسلامى برمى آيد، يا به صورت تلويحى به بيان فلسفه اجتماعى خود مى پردازد، هرچند كمتر در مسائلى همچون فلسفه سياسى ورود پيدا مى كند. به هر حال، طه انديشه اجتماعى مشخصى دارد و با وقوف بر عناصر كلان فكرى وى، يعنى هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى، قابل استخراج اند. مهم در اين راستا، انتظام بخشيدن و ريختن آنها در يك الگوى اجتماعى است. ما در ادامه اين نوشتار، به چند مقوله مهم اجتماعى كه حضورى پررنگ در انديشه طه دارند و مقولات خردتر را هم پوشش مى دهند، مى پردازيم و به برخى از استنباطات از تفكر وى اشاره مى كنيم.

الف. طه و فلسفه اجتماعى و سياسى

جامعه مطلوب و ايده آل در انديشه طه چه جامعه اى است و چه كسى بايد زمامدار امور جامعه شود؟ پاسخ به اين پرسش ها به كنكاش بيشترى نياز دارد؛ چون نبايد در دام تفسيرى مغاير با ديدگاه صاحبش گرفتار شد. با اين حال، برخى نتايج را مى توان به صورت قطع ارائه داد؛ چون در هر حال، يك انديشمند بايد لوازم آشكار نظريه اش را بپذيرد. طه در هستى شناسى، الهى و توحيدى بود و در معرفت شناسى، تا حدود زيادى دينى، و نگاهش به انسان نيز اخلاقى و عارفانه بود؛ با اين وصف، سيستم و ساختار جامعه اى كه اين امور در آن جريان مى يابد، چگونه ساختارى است؟ طه در كتاب الحق الاسلامى فى الاختلاف الفكرى، به تفكيك و تمايز ميان دو مفهوم مى پردازد: مجتمع و امت. (عبدالرحمن، 2005م، ص 20) او در اين راستا، از آيات قرآن الهام مى گيرد و در تعريف مجتمع مى گويد: مجموعه اى است از افراد كه براى دستيابى به نيازها و بهره مند شدن از خدمات، در كنار هم به فعاليت مى پردازند. وى محور مهم و حياتى در مجتمع را همكارى و تعاون مى داند و مى گويد: كنشگران، كنش هاى خود را بر محور تعاون به انجام مى رسانند و هدف غايى هم حفظ اجتماع و برآورده شدن نيازهاست. در مقابل، طه امت را اجتماعى معرفى مى كند كه با نصب العين قرار دادن ارزش هاى اخلاقى با واسطه كنش شناختى و تعارفى، در مسير كمال انسان حركت مى كند. (همان، ص 21) به عبارتى، وى كنش در امت را كنشى شناختى و تعارفى مى داند و هدف هم در هر حال، ارتقاى انسان به كمالات انسانى است.

با اين وصف، جامعه آرمانى طه، امتى است كه اخلاق مدار و اخلاق محور است؛ و بايد افزود كه طه در نظريه خود درباره اخلاق، اخلاق را مستفاد از دين مى داند. با كنار هم قرار دادن اين گزاره ها بايد حكم كرد كه اتوپياى طه، اتوپيايى دينى و اخلاقى است كه كنش ها همه اخلاقى است و افراد امت نيز همديگر را در جهت شناخت بهتروبيشتر و نيل به كمالات بالاتر يارى مى رسانند.

نكته قابل توجه در اين باره آن است كه طه با اين اوصاف بايد يك الگوى حكومت دينى را بپذيرد و تبعا در جامعه اى كه در آن همه چيز بر محور اخلاق مى گردد و كمال انسان مدنظر است، يك ساختار غيردينى با حاكمان فاسق و فاجر، پاسخگو نخواهد بود. به هر حال، عالم ديندار متخلق به اخلاق دينى، بايد در الگوى سياسى طه جايگاه برجسته اى داشته باشد.

ب. طه و مدرنيته اسلامى

طه در كتاب روح مدرنيسم در پى اثبات اين امر است كه اولاً مدرنيته غربى تنها نوع ممكن مدرنيته نيست، ثانيا، ملت هاى ديگر هم مى توانند به مدرنيته هايى مغاير با مدرنيته غربى، دست يابند. وى در اين راستا به نقد دو ديدگاه مى پردازد: 1. ديدگاهى كه به نظر طه سير قهقرايى اختيار كرده است و بر سنت، و تقليد بى چون وچرا از سلف خود اهتمام و جمود دارد؛ 2. ديدگاهى كه مدرنيته غرب را تنها الگوى مدرنيته معرفى مى كند و به كارگيرى آن در ساير جوامع اذعان دارد. (عبدالرحمن، 2006م، ص 16و17) با اين حال، طه در اين باره ضمن نقدهاى فراوان بر مدرنيته غرب و تمدن آن مى گويد: «همچنان كه در غرب غيرمدرنيته غيراسلامى تحقق يافته، بايد در جهان اسلام هم يك مدرنيته اسلامى برقرار شود.» (همان، ص 12)

طه در اين عبارت تأكيد مى كند: «همان گونه كه در غرب يك مدرنيته غيراسلامى اتفاق افتاده، سزاوار است كه ما يك مدرنيته اسلامى بنا كنيم.» ذكر اين عبارت براى آن بود كه ايمان طه به مدرنيته اسلامى و مغايرت آن با مدرنيته غربى هويدا شود. نكته قابل ملاحظه در نقدهاى طه بر مدرنيته غربى آن است كه با توجه به نوع نگاه او به جهان و انسان، همه نقدها تا حد زيادى رنگ وبوى اخلاقى دارند، اما طه متعرض مبانى معرفت شناختى تمدن غرب هم مى شود و ضمن به چالش كشيدن عقلانيت مجرد و ابزارى آن ـ كه اساس اين تمدن است ـ به طرح عقلانيت خود اقدام مى كند. طه عقلانيت مجرد را ناكافى مى داند و در اين ديدگاه، تا حدودى با نظريه كنش ارتباطى هابرماس هم داستان است؛ زيرا هابرماس نيز مانند طه عقلانيت ابزارى و سلطه گر را در تحقق آمال مدرنيسم كافى نمى داند و كنش ارتباطى را مكمل و متمم كنش عقلانى ابزارى معرفى مى كند؛ اما تفاوت آشكار طه با هابرماس اين است كه طه كنش مبتنى بر دين را ضمن مراتبى كه معرفى مى كند، راه علاج و رهايى از سيطره عقل ابزارى معرفى مى كند؛ ولى هابرماس به گونه اى ديگر به چاره جويى مى پردازد؛ اما مهم اين است كه امروزه تقريبا اين اذعان پيدا شده كه دوران استبداد علمى مدرنيته و سلطه گرى وى به واسطه عقل ابزارى به سر آمده است و فلسفه هاى پست مدرن و مكاتب انتقادى و همچنين گرايش هاى اصحاب رمانتيك، مؤيد اين واقعيت مهم اند. طه در بحث مدرنيته به يك تفكيك دست مى زند و ميان روح مدرنيته و واقع آن، تمايز مى نهد. (مشروح، 2009م، ص 20) وى همه مدرنيته ها را در روح مشترك مى داند و البته بيان مى دارد كه روح همه مدرنيته ها بر ابداع و نوآورى استوار است؛ اما طه ميان واقع مدرنيته ها تمايز مى نهد و ضمن اذعان به كاستى هاى مدرنيته غرب و عدم افاقه آن به فضاى فرهنگى و دينى جوامع ديگر، به تأسيس يك مدرنيسم اسلامى دعوت مى كند كه مغاير با مدرنيته غربى خواهد بود. طه تأكيد مى كند كه مدرنيته اسلامى مدرنيته اى است با رويكردى معنوى، برخلاف مدرنيته غرب كه رويكردش مادى است. (عبدالرحمن، 2006م، ص 16)

ج. طه و ميراث اسلامى

يكى از مقوله هاى مهمى كه امروزه با پيدا شدن مدرنيته و دوران جديد در جوامع اسلامى مورد كنكاش انديشمندان مسلمان قرار مى گيرد، نوع برخورد با ميراث اسلامى است. ميراث، دامنه اى گسترده دارد و مى توان آن را شبكه اى مستحكم از الگوها، باورها، تواريخ، اتفاقات و گفته ها دانست. ميراث، همان داشته هاى ماست كه در زمينه هاى مختلف به گونه هايى متفاوت تجلى يافته است. ميراث، هم هويت فرهنگى و دينى فعلى ماست و هم از جهتى ما را با گذشته پيوند مى دهد. نكته قابل توجه آنكه ميراث در منقول خلاصه نمى شود، بلكه الگوها و سبك هاى تعامل با محيط و ادبيات شفاهى و باورهاى غيرمكتوب را هم دربر مى گيرد.

به طور خلاصه، ميراث گذشته و حال ماست كه بدان ضميمه مى شود. امروزه به صور مختلف درباره ميراث موضع گيرى مى شود؛ برخى ميراث را مانع پيشرفت و توسعه معرفى مى كنند؛ در همان حال، برخى ميراث را سرمايه اى نه چندان باارزش تلقى مى كنند كه به گونه اى مى توان از آن استفاده ابزارى كرد و به سوى مدرنيته غربى رهسپار شد؛ برخى هم با توجه به گرايش هاى سلفى خود، به جمود بر ميراث و تقديس آن روى مى آورند. طه در اين زمينه ضمن تأليف كتاب بازسازى روش در ارزيابى ميراث، در اين بحث وارد شده است.

به طور خاص، در كشور مغرب كه محل رشد و نمو و جايگاه انديشه ورزى طه است، دو رويكرد كلى به ميراث وجود داشته و دارد. (مشروح، 2009م، ص 138) رويكرد اول از جانب عبداللّه العروى، على أومليل و عبدالكبير خطيبى و امثال آنها ارائه شده است. به طور خلاصه، عقيده ايشان بر اين است كه بايد به گونه اى از ميراث و سيطره آن رهايى يافت؛ چه به صورت بريدن از آن، چه دعوت به عبور از آن، و چه نابود ساختن متافيزيك آن.

رويكرد دوم بر احياى ميراث تأكيد مى كند و توسط محمدعابد الجابرى، فيلسوف مغربى و طه عبدالرحمن ارائه شده است. (همان، ص 139) طه عبدالرحمن با همه نظريه هاى رويكرد اول و نظريه جابرى در رويكرد دوم مخالفت نموده، به طرح رأى مختار خود درباره ميراث اقدام مى كند. براى مثال، جابرى بر اين عقيده است كه بايد ميراث را تجزيه كرد (جابرى، 1980م، ص 13ـ20) و بخش خاصى از آن ـ كه به نظر جابرى ميراث حوزه اندلس است ـ بايد احيا شود و بقيه واگذاشته شوند. (جابرى، 1986م، ص 59) طه با اين تجزيه ميراث به مخالفت برمى خيزد و مى گويد بايد به ميراث يك نگاه شمولى و فراگير داشت؛ (عبدالرحمن، 1996م، ص 81) زيرا ميراث را بايد در كليت آن بررسى كرد و هر بخش از آن را بايد در پيوند با بخش هاى ديگر مطالعه نمود، نه به تنهايى. (همان، ص 89) طه بريدن از ميراث را اقدامى خطرناك توصيف مى كند؛ زيرا به نظر وى، بريدن از ميراث خود، مساوى است با درغلتيدن در يك ميراث بيگانه! و چه مى توان گفت كه همين ميراث بيگانه كه روزگارى داعيه جهان شمولى داشت، امروزه از جانب انديشمندان مطرح خود، مورد ترديد و بى مهرى قرار گرفته است. (عبدالرحمن، 2003م، ص 12)

آنچه در اينجا بايد اشاره كرد آن است كه طه درصدد است روش و ابزارهاى ميراث را كشف كند و به واسطه به كارگيرى آنها، ميراث را جانى دوباره بخشد.

د. طه و نگاه به دين و فلسفه آن

نگاه خاص طه به دين، از نوع نگاه وى به انسان و توانايى هاى شناختى وى نشئت مى گيرد. همان گونه كه گذشت، نگاه طه به عقل، مانند نگاه امثال ارسطو و دكارت نيست؛ زيرا در هر دوى اين نگاه ها، نوعى خودبنيادى براى عقل متصور است؛ بلكه طه عقل و عقلانيت را صدور فعلى مى داند كه نافع است و براى حصول آن، از ابزارهاى غيرمضر استفاده مى شود. طه عقل خودبنياد را در شناخت مقاصد نافع و ابزارهاى غيرمضر كه بر خطا نروند، ناكافى مى داند؛ تا اين حد كه مى گويد: «أن ميزة العقل الانسانى أنه لا يملك اليقين بنفع لا ضرر فيه، و لابصواب لاخطأمعه»؛(عبدالرحمن،2000ج،ص27)ويژگى عقل انسانى اين است كه نمى تواند به نفعى كه مشوب به ضرر نباشد، يقين پيدا كند؛ همان گونه كه نمى تواند به امر صوابى كه آميخته با خطا نباشد، يقين يابد.

بنابراين، مشاهده مى شود كه طه به لحاظ رويكرد خود در باب معرفت، عقل مجرد را در حصول يقين به نفع و ضرر و شناخت مقاصد، ناتوان مى بيند. در اين راستا، طه ضمن بحث از صور ممكن نسبت ميان دين و اخلاق، به جايگاه مهم دين اشاره مى كند. (همان، ص 31)

طه سه صورت را برمى شمرد:

1. تبعيت اخلاق از دين: طه در اين باره به قديس آگوستين و توماس آكوينى در غرب اشاره مى كند كه بر اين عقيده بوده اند. در اين نوع نگاه، دو مفهوم و عنصر كليدى وجود دارند كه يكى ايمان به خداوند، و ديگرى مشيت خداوندى است. اين طيف فيلسوفان، با تكيه بر آن دو عنصر، به طرح نظريات اخلاقى خود مى پردازند.

2. تبعيت دين از اخلاق: اين نظريه، همان نظريه اخلاقى كانت است كه متافيزيك و اصول دين را به حوزه حكمت عملى مى كشاند. كانت در اين نظريه مى گويد: ما بايد وجود خدا، آزادى و بقاى نفس را به عنوان اصول موضوعه بپذيريم؛ و اگر نمى توانيم اين مطالب را با عقل نظرى ثابت كنيم، دست كم مى توانيم آنها را به مثابه اصل موضوعه كه ديگر نبايد در آنها بحث كرد، قبول كنيم. (حائرى يزدى، 1384، ص 25) بنابر نظر كانت، دين كه مشتمل بر باورهاى متافيزيكى، بايدها و نبايدهاى اخلاقى و مناسك خاص است، همگى نشئت گرفته از عقل عملى واحكام آن هستند؛ بدون اينكه عقل نظرى توانسته باشد مسائل اساسى آن را اثبات كند.

3. استقلال اخلاق از دين: اين قول، مختار هيوم و طرفداران وى است. وى ضمن معرفى قاعده اى جديد كه «بايد از هست استخراج نمى شود»، باعث پديدار شدن نظرياتى با اين رويكرد شد. پرداختن به ادله نفى و اثبات هر كدام از اين رويكردها، مجالى جداگانه مى طلبد؛ اما اشاره مى شود كه طه تبعيت دين از اخلاق و استقلال آن دو را نمى پذيرد و به نقد ادله امثال كانت و هيوم مى پردازد.

براى مثال، وى كانت را به اقتباس مفاهيم نظريه سكولار خود از مفاهيم دينى مى كند. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 39) كانت در نظريه اخلاقى خود، عقل را به جاى ايمان، اراده انسانى را به جاى اراده الهى، امر قطعى را به جاى امر الهى، احترام به قانون را به جاى محبت الهى و... به كار مى برد كه به نظر طه، يك اقتباس و گرته بردارى آشكار و عجولانه از مفاهيم اخلاق دينى است. تا اينجا نتيجه بحث دين و نگاه طه به آن اين شد كه طه عقل را به تنهايى كافى نمى داند و اذعان مى دارد كه به دين ـ كه در اخلاق متجلى مى شود ـ نياز هست و دين و اخلاق سكولار هم تا حدودى بى معناست. طه ضمن نقد تعاريف كهن از دين كه آن را جمله اى از شعائر خشك مى دانند، آن را مجموعه اى از اخلاق زنده و پويا مى داند كه در عمل بايد به ملاحظه آن نشست. (همان، ص 226) بحث مهمى كه بدان اشاره مى شود، آن است كه طه دين را نهادى كه متولى داشته باشد، نمى شناسد؛ زيرا وى ميان فلسفه دين و علم لاهوت در مسيحيت، و فلسفه دين و علم كلام در اسلام تمايز قائل مى شود و مى گويد: برخلاف دوران گذشته كه سلطه كليسا و اربابان آن مطرح بود، امروزه فلسفه دين با تكيه بر سلطه عقل، جايگزين سلطه ارباب كليسا شده است و همين امر درباره فلسفه دين و كلام اسلامى كه وظيفه نقد و دفع شبهات دينى را دارد، مطرح مى شود. (همان، ص 224)

نتيجه گيرى

در مبحثى كه ارائه شد، ضمن معرفى اجمالى طه، زمينه هاى فكرى و معرفتى وى و مؤلفه هاى مهم هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى او مورد اهتمام قرار گرفت. طه در هستى شناسى الهى و در انسان شناسى، نگاهى قابل قبول ارائه مى دهد كه جنبه اخلاقى انسان، پررنگ تر جلوه مى كند. مشكل عمده طه، در بحث معرفت شناسى است؛ زيرا وى هرچند به سكولاريسم گرايش ندارد و به تفكيك علم و دين فتوا نمى دهد، اما ظاهرا پلوراليسم معرفتى را پذيرفته است. البته اگر با نگاه دينى بحث كنيم، طه هرچند فضاى واقعى و موجود عالم معرفت را عملاً پلورال مى بيند، اما به واسطه ايمان به دين و حقانيتى كه براى آن قائل است، به راحتى حاضر نمى شود حقانيت دينى اش را با ديگران قسمت كند و به پلوراليسم در حقانيت دينى هم فتوا بدهد. البته بعد اجتماعى انديشه طه كم رنگ تر از ابعاد ديگر است. آنچه از مباحث ايشان در فلسفه اجتماعى و سياسى فهميده مى شود، اين است كه با توجه به رسالتى كه او براى دين و جامعه و انسان قائل است و محور همه اين مسائل را اخلاق، آن هم اخلاق دينى مى داند، به نظر مى رسد اتوپياى وى، دين سالار و اخلاق مدار باشد.


 منابع

ـ جابرى، محمدعابد (1986م)، نقدالعقل العربى، بيروت، مركزالثقافى العربى.

ـ ـــــ ، نحن و التراث، بيروت، دارالطليعه.

ـ حائرى يزدى، مهدى (1384)، كاوش هاى عقل عملى، چ دوم، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران.

ـ عبدالرحمن، طه (2000الف)، العمل الدينى و تجديدالعقل، بيروت، مركزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (2000ب)، فى اصول الحوار و تجديد علم الكلام، بيروت، مركزالثقافى.

ـ ـــــ (2000ج)، سؤال الاخلاق، بيروت، مركزالثقافى.

ـ ـــــ (2005م)، الحق الاسلامى فى الاختلاف الفكرى، بيروت، مركزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (2002م)، الحق العربى فى الاختلاف الفلسفى، بيروت، مركزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (1996م)، تجديدالمنهج فى تقويم التراث، بيروت، مركزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (2003م)، حوارات من اجل المستقبل، بيروت، دارالهادى.

ـ ـــــ (2006م)، روح الحداثه؛ مدخل الى تأسيس الحداثه الاسلاميه، بيروت، مركز الثقافى العربى.

ـ ـــــ (1998م)، للسان والميزان او التكوثرالعقلى، بيروت، مركزالثقافى.

ـ مشروح، ابراهيم (2009م)، طه عبدالرحمن؛ قرائه فى مشروعه الفكرى، بيروت، مركز الحضارة لتنميه الفكرالاسلامى.