نقد و بررسى ارزش شناخت از ديدگاه ديويد هيوم بر اساس حكمت متعاليه

ضميمهاندازه
4_OP.PDF375.34 کيلو بايت

معرفت سال بيست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 43ـ56

حميدرضا وركشى1

چكيده

نقد و بررسى ديدگاه ديويد هيوم در خصوص «ارزش شناخت»، كه قابليت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مى سنجد، حايز اهميت مى باشد. در اين پژوهش، با مراجعه به آثار و تحقيقات صورت گرفته پيرامون نظريات هيوم، كه به اعتقاد تجربه باوران نوين، پديدآورنده تجربه گرايى نوين مى باشد، به اين نتيجه رسيديم كه هيوم بر اساس سه اصل شكاكيت، معنادارى در تصورات و عليت، در خصوص «ارزش شناخت» فيلسوفى مبناگرا و قايل به نظريه مطابقت است، اما نه به معناى مطابقت انديشه با واقع، بلكه به معناى «مطابقت انديشه با انطباع پديدارى»؛ يعنى هر شناختى كه به انطباع پديدارى برسد، بر اساس معيارهاى «انطباعات حسى» و «حافظه» با آن معامله واقعى مى شود. مشكل هيوم در خصوص تصديق قضايايى است كه طبق اعتقاد او، ناظر به نسبتى واقعى در زمان آينده است؛ قضايايى كه مبتنى بر رابطه عليت مى باشند. اين رهيافت معرفتى هيوم در باب معرفت شناسى (غير از نسبت بين تصورات) منجر به ايده آليسم معرفت شناختى مى گردد كه از مبانى نظرى نسبيت معرفت دينى مى باشد.

اين نوشتار با روش تحليلى ـ توصيفى «ارزش شناخت» از ديدگاه هيوم بر اساس حكمت متعاليه را مورد نقد قرار مى دهد.

كليدواژه ها: شناخت، ارزش، ملاك، معيار، عليت، هيوم.


1 دانشجوى دكترى فلسفه هنر دانشگاه بوعلى سينا. hamid_varkeshi@yahoo.com

دريافت: 12 /4/ 91 پذيرش: 29/ 3/ 92


 

مقدّمه

شناخت، يگانه راه ارتباط انسان با جهان بيرون از خويش است و بدون آن، حيات انسانى و رشد و تكامل آن ممكن نيست. توجه به اين موضوع بوده كه انسان را با پرسش هاى مهمى درباره ارزش علم و چگونگى مطابقت آن با واقعيات بيرونى، روبه رو كرده است. مطابقت صورت هاى نقش بسته در ذهن با جهان بيرونى كه از آن با عنوان «ارزش شناخت» ياد كرده اند، از مسائلى است كه انديشه بشر را در برهه هاى گوناگونى از تاريخ انديشه به خود معطوف داشته و هم اكنون نيز از جايگاه بلندى در بين مسائل گوناگون معرفت شناسى برخوردار است، تاآنجاكه مى توانيم آن را پايه و ريشه اغلب مسائل اين دانش بدانيم. سرنخ اين مسئله را مى توان در گفتمان هاى علمى قرن ها پيش از ميلاد مسيح جست وجو كرد. به نظر مى رسد نفى و اثبات همين مطابقت بوده كه دو گروه از انديشمندان يونان باستان را با عناوينى همچون «سوفيست» و «فيلسوف»، در برابر يكديگر قرار داد و به صحنه جدال كشاند.

ديويد هيوم، كه يكى از بزرگ ترين فلاسفه تجربه گراى انگليسى به شمار مى رود، با منشأ قرار دادن حس، تجربه، تأثرات، تصورات و تأثير آنها بر ذهن انسانى، به حل و فصل رابطه «عين» و «ذهن» پرداخت. وى ذهن را در برابر عالم خارج منفعل دانست، و حتى ضروريات عقلى را نيز حاصل تكرار تجربه و عادت به شمار آورد. او در تجربه گرايى گوى سبقت را از دو سلف خود، يعنى لاك و بركلى، ربوده است. جان لاك اساس تجربه گرايى را بنا نهاد و معرفت شناسى خود را بر اساس قبول وجود جوهر و خدا تبيين كرد. باركلى، ديگر فيلسوف تجربه گرا، جوهر مادى را انكار، اما جوهر روحانى و خدا و ارواح را قبول كرد (ادواردز، 1378، ص 35). اما هيوم اظهار داشت كه بر اساس تجربه گرايى، نه تنها جوهر مادى لاك و جوهر نفسانى بركلى تهى از معنا هستند (زيرا تجربه حسى ما را به آنها رهنمون نمى سازد)، بلكه نفس، يعنى عامل شناسايى، گونه اى از تصورات مأخوذ از تجربه است، ولى به ناحق با چيزهايى مثل من و جوهر نفسانى يكى پنداشته مى شود (ياسپرس، 1372، ص 93). بر اين اساس، اين پژوهش بر آن است با بررسى مهم ترين مسئله در شناخت شناسى، يعنى ارزش شناخت از ديدگاه هيوم، اين چهره مؤثر در فلسفه غرب، به سؤالات ذيل پاسخ دهد:

ملاك حقيقت از ديدگاه ديويد هيوم چيست؟

رهيافت معرفتى هيوم در خصوص ملاك شناخت بر چه اصولى استوار است؟

صدق قضاياى از ديدگاه هيوم از چه راهى حاصل مى شود؟

رهيافت معرفتى هيوم در خصوص مسئله ارزش شناخت چيست؟

ازآن رو كه از عمر معرفت شناسى به عنوان شاخه اى مستقل از فلسفه كوتاه مى باشد، بررسى اين مسئله (ارزش شناخت از ديدگاه ديويد هيوم) سابقه پژوهشى ندارد؛ هرچند پژوهش هاى ارزنده اى در خصوص آراء و ديدگاه هاى معرفتى هيوم صورت گرفته است؛ از جمله كتاب تحقيق در آراء معرفتى هيوم نوشته سيدمحمد حكاك و مقاله «ادراكات از ديدگاه هيوم» به قلم نگارنده در ماهنامه معرفت، شماره 155 به چاپ رسيده است.

مسائل ارزش شناخت

ازآن رو كه انسان در مواردى از شناخت هايش به خطا مى رود و يا اختلاف هاى معرفت شناسانه اى را ميان عالمان مشاهده مى كند، بنابراين، مى كوشد تا ارزش و اطمينان پذيرى دانشى را كه درباره خود و جهان دارد، معلوم نمايد. اين فرايند را «ارزيابى معرفت» مى ناميم. بنابراين، مسائل ارزش شناخت دو چيز است: 1. چيستى حقيقت و خطا؛ 2. اثبات توانمندى انسان در كشف حقايق و اطلاع بر واقعيات، و ابزار بازشناسى حقايق از پندارهاى نادرست و مخالف با واقع. بحث از تعريف «حقيقت و خطا» كه جنبه ثبوتى دارد، به «ملاك شناخت» و بحث از «تشخيص شناخت صحيح از سقيم» كه جنبه اثباتى دارد، به «معيار شناخت» معنون و توصيف مى شود.

در ملاك شناخت يا همان تعريف حقيقت، به تحليل «ماهوى و معنايى» حقيقت پرداخته مى شود، ولى در معيار شناخت به ارائه ابزار و معيارى براى تشخيص حقيقت از خطا تلاش مى شود. براى مثال، وقتى كه شيئى مانند «طلا» را تعريف مى كنيم و از خواص آن سخن مى گوييم، به ملاك حقيقت پرداخته ايم، اما وقتى كه به بررسى اين نكته مى پردازيم كه با چه وسيله اى مى توان دريافت كه آيا اين فلز طلا هست يا نه، با معيار حقيقت مواجه شده ايم. اين تفكيك ميان ملاك و معيار حقيقت نزد فيلسوفان اسلامى و غربى مورد توجه بوده است (مطهرى، 1385، ص 203؛ پوپر، 1377، ص 1276ـ1277). اگرچه در مباحث شناخت شناسى هيوم با عناوين «ملاك و معيار حقيقت» برخورد نمى كنيم، اما مى توان مطالبى را از وى كه مطابق اين عناوين است يافت. در ذيل، براى نمونه، به برخى از اين مطالب اشاره مى شود:

ـ هيوم مطابقت صورت هاى ذهنى (كه حواس آنها را پديد آورده) بر اعيان خارجى يا همان حقيقت را غيرقابل اثبات مى داند (Hume, 1955, p. 150).

ـ نيز مى توان به اين جمله معروف هيوم كه از آن به معيار يا تيغ هيومى (در بخش تصورات) ياد مى كنند، اشاره كرد: وقتى اين شبهه در خاطرمان ايجاد مى شود كه يك اصطلاح فلسفى بدون معنا يا مفهوم به كار رفته است (كه اتفاق نادرى هم نيست) فقط كافى است بپرسيم آن تصور يا مفهوم از كدام تأثر (حسى يا ذهنى) نشئت گرفته است؟ و اگر چيزى نيافتيم كه بتوان به آن منتسب كرد، پس آن شبهه كه داشتيم تأييد و تقويت مى شود (hume, 1955, p. 4).

ـ مورد ديگر، اصل تناقضى است كه هيوم از آن به عنوان معيار در بخش تصديقات (قضاياى تحليلى) استفاده مى كند (Ibid, p. 25).

ملاك شناخت

بحث از چيستى و ماهيت «حقيقت» و «صدق» يكى از مباحث اساسى معرفت شناسى است و شناخت شناسى اگرچه به عنوان شاخه اى از علوم فلسفى سابقه زيادى در تاريخ علوم ندارد، ولى مسئله ارزش شناخت كه محور اصلى مسائل آن را تشكيل مى دهد از قديم ترين دوران هاى فلسفه كمابيش مطرح بوده است و تا گذشته هاى بسيار دور قابل تعقيب است. افلاطون و ارسطو، بلكه فيلسوفان يونانى پيش از آنها اين مسئله را مطرح كرده و درباره آن بحث كرده اند (هالينگ، 1375، ص 84؛ كاپلستون، 1388، ج 1، ص 103).

نظريه مطابقت

همان گونه كه اشاره شده است، عنوان «ملاك شناخت» يا «چيستى حقيقت» در مباحث هيوم مشاهده نمى شود. شايد علت ذكر نشدن اين عنوان، مرسوم نبودن اين عنوان در عصر هيوم باشد؛ چراكه مبحث «چيستى صدق و حقيقت» در دو قرن اخير، يعنى از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادى، مورد كنكاش و چالش فراوان قرار گرفته است (خسروپناه، 1379، ص 58). رويكرد مطابقت يكى از مشهورترين و قديمى ترين نظريه ها در باب تعريف صدق و حقيقت است كه به عنوان نظريه كلاسيك، مقبول بسيارى از متفكران معرفت شناس و فيلسوفان مغرب و مشرق زمين قرار گرفته است، به گونه اى كه حتى شكاكان يونان باستان به عنوان پيش فرض شبهات خود تعريف مطابقت را مورد پذيرش قرار مى دادند. اصل و اساس نظريه مطابقت به افلاطون برمى گردد (كاپلستون، 1388، ج 1، ص 178و179). افلاطون در «رساله سوفسطايى» مى گويد: «بيگانه: ولى پندار نادرست، پندارى است بر خلاف آنچه هست، مگر غير از اين است؟ ثئاى تتوس: آرى، برخلاف آنچه هست. بيگانه: پس آيا پندار نادرست اين است كه آدمى لاوجود را تصور كند؟ ثئاى تتوس: بى گمان» (افلاطون، 1380، ج 3، ص 1417).

پس از افلاطون، شاگرد او يعنى ارسطو همين رويكرد را پذيرفت و صدق را در معناى مطابقت قضيه با واقع تفسير كرد (كاپلستون، 1388، ج 1، ص 332). وى در كتاب متافيزيك مى گويد: «اما درواقع، وجود هيچ چيز "ميانى" در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره يك چيز، بايد يك چيز را هرچه باشد، يا ايجاب كرد يا سلب. اين نيز هنگامى روشن مى شود كه ما تعريف كنيم كه صدق و كذب (راستين و دروغين) چيست؛ زيرا گفتن اينكه "موجود" نيست يا "ناموجود" هست، دروغ (كذب) است، اما [قول به ]اينكه "موجود" هست و "ناموجود" نيست راست (صدق) است» (ارسطو، 1385، ص 119).

البته واژه «مطابقت» توسط اين دو استفاده نشده است و اولين بار توسط سنت توماس آكوئيناس صدق در معناى «تلائم اشياء و عقل» به كار رفت (خسروپناه، 1379، ص 59). فلاسفه مدرسى عموما و منطق دانان قرون وسطا و نوافلاطونيان و رواقيان نيز بر اين ديدگاه استوار ماندند (همان). برخى از فيلسوفان معاصر غرب همچون راسل و ويتگنشتاين متقدم كه به اتميزم منطقى اعتقاد داشت و نيز جورج ادوارد مور، استين، تارسكى، پوپر و... مدافع اين نظريه اند (همان، ص 58).

در هر صورت، در مورد حقيقت «صدق» و تعريف آن در طول تاريخ فلسفه و منطق، همگان (از جمله هيوم) بر «نظريه مطابقت» اتفاق نظر داشته اند. در مقابل اين نظريه، حتى يك نظريه بديل و مخالف ديده نمى شد. اين اتفاق نظر در گستره زمان ادامه داشت تا اينكه در اواخرقرن نوزدهم ميلادى عده اى از فيلسوفان مغرب زمين به دلايلى كه از حوصله اين مقال خارج است، از نظريه مطابقت عدول كرده ونظريه هاى ديگرى ارائه كردند (ر.ك: حسين زاده، 1385، ص 99).

هيوم معتقد است: شناخت و معرفتى كه مطابق با واقع باشد حقيقى است. توضيح آنكه هيوم همه محتويات ذهن را ادراك مى نامد و همه ادراكات ذهن را به دو دسته يا دو نوع تقسيم مى كند: الف. انطباعات؛ ب. ايده ها يا تصورات.

منظور هيوم از «انطباعات»، داده هاى بى واسطه ادراك حسى (ظاهرى يا باطنى) است. اين ادراكات اعم از ادراكات به حس ظاهرى (مانند: آگاهى ناشى از ديدن يا شنيدن و...) و ادراكات به حس باطنى (مانند: آگاهى از درد و احساس غضب و محبت و...) است. اين نوع ادراكات صرفا در هنگام تماس و مواجهه مستقيم حواس با مدرَك حسى ايجاد مى شود.

هيوم قايل به مسبوق بودن همه تصورات به انطباعات است؛ يعنى ريشه و منشأ تمام تصورات انسان را در تجربه و برخورد حواس با پديده هاى تجربى مى داند و هر نوع تصورى را كه ريشه و اساسى در تجربه نداشته باشد، به رسميت نمى شناسد. وى مى گويد: تصورات و انطباعات، هميشه مطابق يكديگر هستند (hume, 1989, p. 3). اگر در ذهن ايده اى باشد كه قابل بازگشت به انطباعى نباشد، تيغ هيومى آن ايده را بى معنا شمرده و گردن مى زند؛ وقتى اين شبهه در خاطرمان ايجاد مى شود كه يك اصطلاح فلسفى بدون معنا يا مفهوم به كار رفته است (كه اتفاق نادرى هم نيست) فقط كافى است بپرسيم آن تصور يا مفهوم از كدام تأثر (حسى يا ذهنى) نشئت گرفته است؟ و اگر چيزى نيافتيم كه بتوان به آن منتسب كرد، پس آن شبهه كه داشتيم تأييد و تقويت مى شود (Ibid, p. 4). با توجه به اينكه حكايت گرى تصورات از خارج (از تحقق و عدم تحقق محكى) از طريق قضيه انجام مى گيرد، و منهاى اين حكايت گرى در ضمن قضيه معرفتى از طريق تصورات حاصل نمى شود، و اگر بخواهيم از ناحيه تصور ذهنى به وجود و عدم محكى برسيم و از تطابق و عدم تطابق حاكى و محكى سخن بگوييم، لازمه اش اين است كه تصور به تصديق و قضيه بدل گردد؛ بنابراين، هيوم بايد در قالب قضيه و گزاره به دنبال مطابقت تصورات با انطباعات باشد.

اصول سه گانه نظريه مطابقت

البته اين سخن كه هيوم معتقد به نظريه مطابقت است، بدين معنا نيست كه وى به تمام اصول سه گانه ذيل كه نظريه مطابقت مبتنى بر آن است نيز معتقد است:

1) وجود واقعيت: بيرون از ذهن ما واقعيتى وجود دارد؛ يعنى واقع و نفس الامر بايد محك واقعى انديشه به شمار آيد.

2) توان شناخت: مى توان واقعيت را شناخت و بدان معرفت پيدا كرد؛ يعنى وجود نسبت و ارتباط ميان انديشه و واقعيت.

3) يقين به شناخت: معرفت ما به واقعيت، معرفت به واقعيت فى نفسه است، نه معرفت پديدارى؛ بدين معنا كه ما واقعيت را آنچنان كه هست مى شناسيم، نه آنچنان كه بر ما پديدار مى شود؛ يعنى يقين به شناخت (حسين زاده، 1385،ص101).

وجود واقعيت

توضيح اينكه هيوم از اصول يادشده، اصل اول را مى پذيرد؛ به اين معنا كه خارج از ما واقعيتى وجود دارد؛ چراكه وى منكر وجود جسم يا اجسام (جهان) مستقل از ادراكاتمان (ذهن) نيست. علاوه بر اينكه معتقد است: ما از تصديق وجود جهان خارج ناگزيريم و اين حكم طبيعت ماست، و طبيعت اختيار قبول يا عدم قبول را به انسان شكاك واگذار نكرده است. شكاك ترين فرد نيز در عمل همچون بقيه مردم زندگى مى كند. بنابراين، آنچه مى ماند تحقيق در اين امر است كه ما چگونه به واقعيت جهان خارج باور داريم؛ يعنى از آن، تصورى روشن و بدان اعتقادى جازم داريم، هرچند اين اعتقاد ما يقينى، يعنى مطابق با واقع نيست، تنها بايد در علل اين باور جست وجو كرد (,1998, p. 105 fate norto). او در ادامه مى گويد: بحق مى توان پرسيد كه چه عللى ما را وامى دارند تا به وجود جسم باورداشته باشيم؟ بيهوده است كه بپرسيم آيا جسم هست يا نه؟ اين نكته اى است كه بايد در همه استدلال هايمان آن را فرض مسلم گيريم (Ibid).

توان شناخت

هيوم در اصل دوم توان انسان نسبت به كشف معرفت (غير از كشف معرفت در نسبت بين تصورات، البته آن هم در فضاى ذهن) مردّد و شكاك است؛ چراكه خاستگاه ارزش شناخت از ديدگاه هيوم قضاياى تركيبى (نسبت هاى امور واقع است)، يعنى تمام علوم تجربى است.

وى معتقد است: معرفت آدمى در علوم تجربى دو گونه است: يا مبتنى بر داده هاى حسى است و يا مبتنى بر رابطه علت و معلول؛ بدين نحو كه در بسيارى از موارد از آنچه حواس بر وى عرضه داشته اند فراتر مى رود و در بسيارى از موارد درباره آينده اى كه هيچ ادراك حسى از آن ندارد حكم مى كند. هيوم در پى اين نكته است كه به چه دليل آدمى خود را مجاز مى داند كه از ادراكات حسى فراتر رفته و درباره آنچه كه هنوز ادراك حسى از آن ندارد سخن بگويد؟ وى در پاسخ مى گويد: تمام استدلال ها درباره امر واقع، به نظر مى آيد مبتنى بر رابطه علت و معلول باشد. تنها به وسيله اين نسبت است كه مى توانيم به وراى شهادت حافظه و حس خود برويم (hume, 1998, p. 47).

ناتوانى شناخت مبتنى بر حس: هيوم در خصوص ترديد در معرفتى كه براساس داده هاى حسى باشد مى گويد: كسانى مانند مونتنى معتقد بودند كه گزاره هاى دينى اثبات ناپذيرند؛ چون فراحسى اند، اما من معتقدم كه حتى در باب محسوسات هم نمى توان به علم و معرفت دست يافت (Ibid, p. 15). البته وى بسيارى از ادلّه و مثال هاى شكّاكان بر اعتمادناپذيرى حواس را فرسوده مى نامد؛ چون قابل اعتماد نيستند (hume, 1955, p. 151).

به نظر هيوم، ما با دو فرض مواجهيم:

1. يا بايد انگيزه طبيعى را بپذيريم و معتقد شويم كه ادراكات و صور ذهنى، همان اشياى خارجى هستند كه مسلما عقل سليم اين را نمى پذيرد.

2. يا بايد قايل شد كه ادراكات و صور ذهنى معلول اشياى خارجى بوده و بازنمود آنها هستند. اين فرض هم داراى برهان قانع كننده نيست و نمى توان ثابت كرد كه ادراكات يا صور ذهنى درواقع، پيوسته به اشياى خارجى هستند (Ibid, p. 153).

ناتوانى شناخت مبتنى بر عليت: هيوم در خصوص ترديد در معرفتى كه مبتنى بر رابطه علت و معلول باشد معتقد است: استنتاج علّى و معلولى مبناى عقلى، تجربى و شهودى ندارد (hume, 1989, p. 86,87). وى اساس اين اصل را در جاى ديگرى مى جويد و همين جاست كه قول مشهور خود را در ارجاع عليت به يك امر روانى، يعنى عادت، اظهار مى دارد. هيوم بر اساس مبناى معرفتى خويش (در باب تصورات) كه اگر در ذهن ايده اى باشد بايد قابل بازگشت به انطباعى باشد، مى پرسد كه تصور عليت از كدام انطباع يا انطباعاتى مشتق شده است؟ وى مى گويد: هيچ كيفيتى از آن چيزهايى كه علل ناميده مى شوند، نمى تواند منشأ تصور عليت باشد؛ چون نمى توان كيفيتى را كشف كرد كه نزد همه آنها مشترك است؛ بنابراين، تصور عليت از نسبت ميان اشيا ناشى مى شود (Ibid, p. 75). وى معتقد است: بايد ديد آنچه در عرف مردم به عنوان «رابطه علّى» رايج است چه خصوصياتى دارد، آن گاه به تحليل آنها بپردازيم. وى در مورد عليت، به تصور آدم متعارف مى انديشد، و نه صرفا به تصور فيلسوف از عليت (Ibid). وى سه خصوصيت در تحليل اين معنا به دست آورده است: 1. هم پهلويى (مجاورت)؛ 2. تقدم زمانى؛ 3. رابطه ضرورى.

هيوم درمورد دوخصوصيت نخست گرچه به تفصيل سخن گفته، ولى در نهايت در تكوين مفهوم عليت براى آن دو چندان ارزشى قايل نشده است؛ چه معتقداست اى بسا در مواردى مجاورت و تقدم زمانى باشد، ولى عليتى در كار نباشد. ما نيز در اينجا به لحاظ اختصار، از توضيح آن دو صرف نظر مى كنيم و به ويژگى سوم كه اساس كار هيوم است مى پردازيم (Ibid, p. 77).

سؤال اساسى هيوم اين است كه تصور رابطه ضرورى از كدام انطباع يا انطباعات نشئت مى گيرد؟ هيوم در اينجا مصلحت نمى بيند كه مستقيما به پاسخ پرسش فوق بپردازد، بلكه بررسى مستقيم اين مسئله (ماهيت رابطه ضرورى) را رها نموده، و لازم مى بيند كه نخست دو مسئله و پرسش مهم را مطرح كند:

مسئله اول: چرا هر آنچه وجودش آغاز دارد (حادث است) بايد علتى داشته باشد؟ (اصل عليت)؛

مسئله دوم: چرا نتيجه مى گيريم كه علت هاى خاص بايد معلول هاى خاص داشته باشند؟ (اصل سنخيت علت و معلول) (Ibid, p. 78).

هيوم هر دو مسئله را به تفصيل مورد بررسى قرار داده است. خلاصه سخن او اين است كه اين قضايا يا تحليلى اند (نسبت بين تصورات را بيان مى كنند) و يا تركيبى اند (و ناظر به بيان امور واقع اند). تحليلى نيستند؛ زيرا ملاك تحليلى بودن در آنها نبوده؛ چراكه فرض خلاف آنها مستلزم تناقض نيست. نتيجه اينكه اين احكام تركيبى بوده و مأخوذ از حس و تجربه اند و همان طور كه گذشت، بر اساس ديدگاه هيوم، حس و تجربه به هيچ وجه قادر نيست مفهوم «عليت» را ايجاد كند. توضيح آنكه هيوم در خصوص بديهى و تحليلى نبودن اين مطلب كه هر آنچه آغاز دارد بايد علت هم داشته باشد، اين گونه استدلال مى كند: ما شيئى را در يك لحظه معدوم و در لحظه ديگر موجود تصور مى كنيم، بدون آنكه تصور مشخصى از علت آن داشته باشيم و اگر آغاز وجود شيئى بدون تصور علتى براى آن ممكن باشد، در اين صورت، ضرورت نخواهد داشت كه هر آنچه آغاز دارد، علت هم داشته باشد (Ibid, p. 80).

اما درباره عدم بداهت مسئله دوم، چرا نتيجه مى گيريم كه علت هاى خاص بايد معلول هاى خاص داشته باشند؟ يا همان قاعده سنخيت در اصل عليت، مى گويد: هيچ شيئى نيست كه متضمن وجود شيئى ديگر باشد (Ibid, p. 87).

توجيه روان شناسى هيوم از عليت: بنابراين، پرسشى كه اينك در برابر هيوم وجود دارد اين است: پس مفهوم عليت، كه بى گمان آن را در برخورد اشيا با يكديگر مى يابيم، از كجا آمده است؟ هيوم پاسخ مى دهد:... ذهن بعد از مشاهده مكرر موارد مشابه، فقط از روى عادت بر آن مى شود تا با حضور يك حادثه، منتظر حادثه اى ديگر بماند. حادثه اى كه هميشه با آن همراه بوده است و باور مى كند كه آن تحقق خواهد يافت. پس ارتباطى كه در ذهن خود ميان دو موضوع مى يابيم سبب انتقال ذهن از يك موضوع به موضوع ديگرى مى شود كه معمولاً با آن همراه بوده است، و اين ارتباط برخاسته از احساس يا تأثرى است كه ما به واسطه آن مفهوم نيرو يا رابطه ضرورى را مى سازيم...» (Ibid, p. 28). بنابراين، «تصور رابطه ضرورى»، ناشى از «عادت» است؛ عادتى كه فراآورده به هم پيوستگى ثابت است؛ يعنى عادت يك داده يا يك انطباع است، و تصور رابطه ضرورى عبارت از بازتاب يا صورت ذهنى آن، كه ما به طور اشتباه اين امر درونى و روان شناختى (عادت انتظار) را به دنياى خارج تعميم داده و خيال مى كنيم كه به درك رابطه ضرورى ميان امور واقع نايل شده ايم.

يقين به شناخت

هيوم در اصل سوم (يقين به شناخت) هم خدشه وارد مى كند. وى معتقد است كه هيچ گاه نمى توان نسبت به واقعيت، معرفت به واقعيت فى نفسه پيدا كرد، بلكه شناخت ما از واقعيت، شناخت پديدارى است؛ بدين معنا كه ماواقعيت راآنچنان كه هست نمى شناسيم، بلكه آنچنان كه بر ما پديدار مى شود مى شناسيم.

وى در اين خصوص مى گويد: بايد اذعان كرد كه طبيعت ما را از حريم اسرار خود دور نگاه داشته، جز معرفتى به ظواهر اشيا چيزى به ما نمى آموزد. خواص ظاهرى اشيا را با حواس ظاهرى درك مى كنيم، لكن از قوا و مبادى اى كه موجب اين خواص اند چيزى نمى دانيم... اين ادعا كه با تجربه، علم به ماهيت اشيا حاصل مى شود بيهوده است. ممكن است طبيعت نهانى اشيا و درنتيجه، همه معلولات و آثار آنها تغيير كند، بدون تغييرى در كيفيات محسوس آنها (حكاك، 1380، ص 68و70).

معيار شناخت

اما صدق قضاياى تركيبى از ديدگاه هيوم از چه راهى حاصل مى شود؟ اين قضايا كه ناظر به بيان نسبت هاى واقعى بين امور واقعى اند طبق عقيده هيوم بر سه دسته تقسيم مى شوند:

1. قضاياى ناظر به حال كه نسبتى واقعى در زمان حال را بيان مى كنند؛

2. قضاياى ناظر به گذشته كه نسبتى واقعى در زمان گذشته را بيان مى كنند؛

3. قضاياى ناظر به آينده كه نسبتى واقعى در زمان آينده را بيان مى كنند.

وى در اين خصوص مى گويد: چنين مى نمايد كه هرگونه تعقل درباره امر واقع بر پايه نسبت علت و معلول استواراست. تنهابه ميانجى همان نسبت مى توانيم فراتر [قضاياى ناظر به آينده] از گواهى حافظه [قضاياى ناظر به زمان گذشته] و حواسمان [قضاياى ناظر به زمان حال] برويم» (hume, 1989, p. 74). بر اين اساس، وى براى بازشناسى حقيقت (البته طبق تعريف خويش) سه معيار «انطباع»، «حافظه» و «عليت» را بيان مى كند.

انطباعات حسى

از نظر هيوم، قضاياى تركيبى كه ناظر به زمان حال هستند، بر اساس مسبوق بودن همه تصورات به انطباعات، تصورات و انطباعات، هميشه مطابق يكديگر هستند (Ibid, p. 3)؛ از راه مراجعه به انطباع حسى متناظر، تصديق يا تكذيب مى شوند؛ يعنى معيار قضاوت در باب اين نوع قضايا مراجعه به انطباعات حسى است.

حافظه

قضاياى ناظر به گذشته نيز از طريق احضار صورى از حافظه، تصديق مى شوند كه اين صور نيز به نوبه خود برگرفته از انطباعات حسى (قضاياى ناظر به حال) بوده اند. هيوم در اين خصوص مى گويد: احكامى كه در خصوص تجربيات گذشته داريم، فقط در مورد آنها صادق است (Ibid, p. 86).

عليت

مشكل اساسى هيوم در خصوص قضايايى است كه نسبتى واقعى در زمان آينده را بيان مى كنند؛ بلكه در مورد آينده چه بايد گفت؟ آينده اى كه از آن نه انطباعى داريم و نه تصور يا ايده اى؟

از نظر هيوم، معرفت آدمى نسبت به امور واقع صرفا بر داده هاى حسى مبتنى است و نمى تواند از حيطه حس فراتر رود. از طرف ديگر، ملاحظه مى شود كه انسان در بسيارى از موارد، از آنچه حواس بر وى عرضه داشته اند فراتر مى رود و در بسيارى از موارد، درباره آينده اى كه هيچ ادراك حسى از آن ندارد حكم مى كند.

هيوم در پى اين نكته است كه به چه دليل آدمى خود را مجاز مى داند كه از ادراكات حسى فراتر رفته و درباره آنچه كه هنوز ادراك حسى از آن ندارد سخن بگويد؟ وى در پاسخ مى گويد: «تمام استدلال ها درباره امر واقع، به نظر مى آيد مبتنى بر رابطه علت و معلول باشد. تنها به وسيله اين نسبت است كه مى توانيم به وراى شهادت حافظه و حس خود برويم» (Ibid, p. 74). دانستيم كه از ديدگاه هيوم مفهوم عليت مبناى عقلى ندارد و قابل ارجاع به هيچ انطباع حسى نيست و صرفا ساخته ذهن است.

نقد و بررسى

ملاك شناخت

نتيجه اين رهيافت معرفتى هيوم در باب معرفت شناسى (غير از نسبت بين تصورات) كه معتقد به ايده آليسم معرفت شناختى است، بر سه اصل استوار است:

الف. اصل معنادارى هيوم در تصورات

براساس اين اصل، اگر در ذهن ايده اى باشد كه قابل بازگشت به انطباعى نباشد، بى معنا شمرده مى شود. در نقد اين اصل بايد گفت:

1. اين سخن هيوم كه هر تصورى مسبوق به انطباعى است، درست است؛ علم از برخورد حواس با اشيا حاصل مى شود و ذهن پيش از اين برخورد داراى هيچ تصورى نيست (و نه نظريه افلاطون، مبنى بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن صحيح است و نه معقولات فطرى اصحاب اصالت عقل پذيرفته است) و منشأ تصورات بشرى حس است و حس از جنود عقل است و ادراكات بشرى در ابتدا جزئى است و سپس نفس انسان به كمك عقل به مفاهيم كلى دست مى يابد. «فاعلم ان النفس انما تعرف الحقايق الكليه من اعداد الجزئيات بوسيلة ادراك الحواس لان النفس فى اول نشاتها فى درجة الحواس ثم ترتفع الى درجة التخيل ثم التعقل و لهذا قيل من فقد حسّا فقد فقد علما» (ملّاصدرا، بى تا، ص 302). حتى تصورات در قضاياى بديهى نيز مسبوق به ادراك حسى است؛ مثل تصور «كل» و «جزء» در قضيه بديهى «هر كل از جزء خود بزرگ تر است» (ملّاصدرا، 1360، ص 205). علوم و ادراكات منتهى به حس مى باشند (طباطبائى، 1386، ج 2، ص 39)، منتها حس فقط به حواس پنج گانه منحصر نيست، بلكه علوم حضورى و حواس باطنى را نيز بايد مبدأ ادراكات تصورى به حساب آورد (ملّاصدرا، 1981، ج 3، ص 491) و همه تصورات، منحصر به دريافت از طريق حواس ظاهرى نيست، بلكه در مورد بعضى مفاهيم به طريق ديگرى است كه در حكمت متعاليه به ويژه در آثار علّامه طباطبائى درباره منشأ مفاهيم كلى، به ويژه مفاهيم ثانويه فلسفى (براساس اينكه هر علم حصولى مسبوق به يك علم حضورى است)، مفصلاً بحث شده است.

به طوركلى، منشأ همه تصورات ومفاهيم اعم از صور حسى، خيالى و عقلى (اولى و ثانوى)، كه خلاصه كلام علّامه طباطبائى به شمار مى رود، اين است:

ـ ما از پيش خود واجد هيچ تصورى نيستيم.

- تصور بما هو تصور غير از شى ء خارجى است.

- حقيقت و ذات علم كشف از معلوم است.

نتيجه اين مى شود كه ما پيش از آنكه به تصورى دست يابيم، يعنى واجد علم شويم، بايد با واقعيت معلوم ارتباط و اتصال وجودى مستقيم و بى واسطه برقرار كنيم؛ يعنى بدان علم حضورى پيدا كنيم، وگرنه هيچ تصورى از آن در ذهن خود نمى توانيم داشته باشيم. و به فرض محال اگر هم داشته باشيم، آن تصور چيزى است بى پايه و بى ريشه كه ربطى به شى ء خارجى ندارد. مطابق اين بيان، اگر تصور مفروضى قابل انطباق بر يك امر محسوس باشد (يعنى صورت حسى يا صورت خيالى يا معقول اول باشد) حتما از يك علم حضورى به آن امرمحسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امر محسوسى نباشد (معقول ثانى) از علم حضورى ديگرى به دست آمده است.

پس ما بايد هم به اشياىِ خارجى علم حضورى داشته باشيم تا بتوانيم از روى آن صور حسى و خيالى را بسازيم و از روى صور خيالى، صور معقولات اوليه را، و هم به حقيقت معقولات ثانويه نظير علت، جوهر و عرض؛ يعنى بايد در جايى با حقيقت و واقعيت عليت، جوهريت و عرضيت اتصال مستقيم وجودى داشته باشيم (هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد)، تا بتوانيم مفاهيم آنها را بسازيم، وگرنه در خصوص اين مفاهيم يا بايد نظريه معقولات فطرى را بپذيريم كه قولى است تحكمى و بى دليل، يا همچون هيوم آنها را موهوم بدانيم يا مثل كانت براى گريز از شكاكيت هيومى آنها را قالب هاى ذهن بناميم» (اچ برنر، 1380، ص 328) و در نهايت، مانند هيوم خارجيت و عينيت آنها را انكار كنيم.

2. علاوه بر اينكه هيوم در اصل معنادارى اش از دو اصطلاح كليدى «انطباع» و «تصور» استفاده نمود، حال سؤال اين است كه انطباعِ اين دولفظ(انطباع وتصور)چيست؟

3. اگر بخواهيم اين معيار را بپذيريم، بايد بسيارى از مفاهيم محورى تجربى را پوچ بدانيم؛ چون داراى انطباع نيستند؛ نظير جاذبه، امواج، ژن و... .

4. حروف با اينكه انطباعى ندارند، پوچ نيستند، بلكه معناسازند، اگر يك حرف از كلمه اى كم يا زياد گردد، معنا عوض مى شود.

5. لازم نيست تصوراتى كه ما نمى توانيم آنها را به انطباعات برگردانيم بى معنا قلمداد كنيم؛ چون اولاً، عدم توان مابراين امر،دليل برگشت ناپذيربودن آن نيست. ثانيا، در موارد زيادى بعضى از مفاهيم معنايى را افاده مى كنند، ولى در مقام رديابى ممكن است نتوان آنها را به انطباع مشخصى برگرداند(معلمى،1377، ص 115).

ب. اصل شكاكيت هيومى

اين اصل بيان مى دارد كه شناخت يقينى جهان امكان پذير نيست.

در نقد اين ادعا بايد گفت: اين مدعاى هيوم به دو صورت خودمتناقض است:

1. هيوم از آن رو كه شكاك است، نمى تواند مدعاى خود را به صورت يك امر يقينى مطرح كند؛ زيرا وى درصدد نفى معرفت يقينى در قضاياى تركيبى است، و مدعاى خود را به صورت گزاره يادشده بيان مى كند. اكنون اين گزاره، گزاره اى خودمتناقض خواهد بود؛ چراكه اگر اين گزاره معرفتى يقينى باشد، مدعاى هيوم را نقض مى كند، و اگر اين گزاره نادرست باشد مشكل هيوم همچنان باقى است.

2. نقد دوم مدعاى هيوم را با سه سؤال شروع مى كنيم؛ يكى اينكه آيا وى قصد تفهيم مدعاى خود را داشته يا نه؟ مسلما پاسخ اين سؤال مثبت خواهد بود؛ چراكه وى با استدلال هاى فراوان سعى در اثبات مدعاى خود دارد. سؤال ديگر اينكه آيا وى سعى در تفهيم مدعايى صادق داشته است يا كاذب؟ پاسخ، به دليل اشاره شده روشن است، پس هيوم درصدد تفهيم مدعايى صادق است.

پرسش نهايى اينكه معيار وى براى صدق اين گزاره چيست؟ اگر بگويد معيارى براى دستيابى واقعيت نيست (همان گونه كه گذشت)، مجددا مدعاى وى نقض مى گردد. واگربگويدخير؛دست يافتنى است، باز نيز تمام آنچه را كه بافته است رشته خواهد شد.

ج. اصل عليت هيومى

در نقد تبيين هيوم بايد بگوييم:

1. وى بر اساس قاعده عليت منكر عليت است؛ به اينكه او معتقد است انطباعات و تصورات از بيرون وارد ذهن مى شود و هرقدر عامل خارجى قوى تر باشد و بيشتر تكرار شود، انطباعات و به دنبال آنها ايده ها در ذهن زنده تر و راسخ تر خواهند بود، حال خودِ همين، پذيرفتن عليت است؛ چراكه ذهن اينها را نداشت و عوامل بيرون از ذهن اينها را در آن پديد آورد و نيرو و تكرار بيشتر عوامل، موجب ظهور و رسوخ بيشتر گرديد و اين درواقع، همان عليت است، هرچند به زبان آن را انكار كنيم (ژيلسون، 1387، ص 76).

2. حصول عليت همه جامحتاج تكرارنيست.توضيح آنكه تأثير و تأثر واقعيات خارجى بر قواى ادراكى (اندام حسى) ما موجب پيدايش شناخت حصولى مى شود؛ چراكه ريشه پيدايش ادراكات حصولى خارج مى باشد. ازاين رو، در نخستين تجربه، يعنى در اولين ارتباط بين قواى ادراكى و واقعيت خارجى (به حكم قانون عليت) تصورى براى ما حاصل مى شود؛ بنابراين، حصول اين عليت، محتاج تكرار نيست. نتيجه اينكه ما پيش از تكرار، مفهوم عليت را داريم.

3. هيوم مى گويد: ما بين دو چيزى كه در اصطلاح، «علت» و «معلول» گفته مى شود، تنها «توالى» بين آنها را مى يابيم نه «عليت» يا همان «رابطه ضرورى» را. حال سؤال در اين است كه چگونه «توالى» بدون پذيرش «رابطه علّى» توجيه پذير است؟ زيرا از نظر وى، تصور علت در ذهن، معلول «عادت» است، كه خود عادت نيز معلول حوادث مى باشد.

برتراند راسل در اين باره مى گويد: «هيوم به استدلال متعارفى متوسل مى شود كه تا حدودى موجه و قابل قبول است و مشعر بر اينكه هيوم تصور عليت را نقد و تبيين مى كند، ولى اين نقد و تبيين را با اتكاى به عليت انجام مى دهد. چرا؟ مگر هيوم چه مى گويد و برگشت نظر او به چيست؟ محصول نظر او اين است كه براى حصول تصور علت در ذهن ما علتى وجود دارد، و آن علت، همان انتظار و تخيل و عادت است و اين نيز خود معلول توالى وقايع» (وال، 1370، ص 314). بنابراين، اگر هيوم عليت را قبول نداشت، نمى توانست احساس توالى وفهم آن را توجيه كند.

4. وايتهد هم تقريبا به همين نكته در نظر هيوم اعتراض دارد. البته وى به سبكى غير از سبك راسل آن را بيان داشته است. به نظر او، هيوم پديده هاى خارجى را ملحوظ داشته است، و اگر ما هم به گوى هاى بيليارد نگاه كنيم، جز توالى نمى بينيم و البته هيچ گونه تأثير و ضرورت در آنها نمى يابيم، ولى اگر به خود رجوع كنيم مى بينيم كه در موقع عمل، برخلاف گفته هيوم، احساس نوعى تأثير و توليد مى كنيم... مگر او خود تصور عليت را معلول عادت نمى داند و آن گاه كه از عادت سخن مى گويد، آيا منظورش يك واقعه روانى نيست كه به دنبال خود معلولاتى دارد؟ (همان، ص 325)

5. هيوم بين اصل عليت و مصاديق عليت خلط نموده است. شهيد صدر در تبيين اين مطلب مى فرمايد: «هيوم درباره رابطه علت و معلول معتقد است كه نمى تواند اين رابطه مولود تعقل باشد؛ چون انسان مى تواند يك امرى را بدون توجه به علتش تصور كند و هيچ تناقضى هم پيش نيايد؛ بنابراين، ما علم پيشين به رابطه عليت نداريم ما بايد بين قانون عليت [اصل عليت ]و رابطه عليت [مصاديق عليت] كه بين امور خارجى وجود دارد تفاوت قايل شويم. آنچه هيوم به آن مثال زد، روشن كننده پيوند علت و معلول است، نه قانون عليت. عقل بدون اتكا به تجربه، قانون عليت را درك مى كند، ولى نمى تواند پيوندهاى خاصى را كه بين پديده هاست بفهمد. گرچه همان طورى كه هيوم معتقد است، از تصور بى سبب بودن يك پديده، هيچ ناسازگارى پيش نمى آيد؛ چون در مفهوم يك رويداد، انتقال به سبب نهفته نيست؛ لكن بايد عقلى بودن قانون عليت را تفسير كرد» (صدر، 1368، ص 132).

6. نقد پايانى، مطالبى است كه از علّامه طباطبائى استفاده مى شود. علّامه معتقد است: اصل عليت، اصل واقعى است؛ بدين معنا كه بين موجودات به صورت واقعى و حقيقى رابطه علّى و معلولى برقرار است و چنين نيست كه ساخته ذهن و عادت باشد، وگرنه بايد هر چيزى از غير علتش هم حاصل گردد. «اِن العلية و المعلولية رابطه عينيه خاصه بين المعلول و علته و الا لكان كل شى ء عله لكل شى ء و كل شى ء معلولاً لكل شى ء» (طباطبائى، 1422ق، ص 203). مرحوم علّامه در خصوص حصول تصور عليت معتقد است: نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس يافته و از آن تصورى ساخته، سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است (طباطبائى، 1386، ج 2، ص 76و77).

معيار شناخت

اگرچه هيوم از فلاسفه مبناگرا محسوب مى شود، اما مبناگرايى او از سنخ تجربى است. و چنان كه گذشت، وى منكر «اصل بداهت» و خودمبنايى گزاره هاى بديهى است. او تنها از اصل تناقض در ارزش گذارى قضاياى تركيبى سود نجسته است؛ به اين دليل كه اين قوانين نسبتى است بين تصورات، و گزارش از عالم واقع نمى دهد و نياز به تجربه دارد؛ يعنى بداهت رياضيات كه بعد از وى «تحليلى» نام گرفت، چون از عالم واقع گزارش نمى كند، قطعى و ضرورى است.

در خصوص نقد اين استدلال هيوم بايد گفت: اگر گزاره هاى پايه نداشته باشيم، هيچ معرفتى براى ما تحصيل پذير نيست. وجود معرفت دليل بر وجود گزاره هاى پايه است، وگرنه گرفتار دور و يا تسلسل خواهيم شد و در خصوص خودمعيارى بديهيات بايد گفت: بديهيات، به بديهيات تصورى و تصديقى تقسيم مى شوند. ملاك بداهت در تصديقات، بى نيازى از استدلال است؛ اعم از اينكه امكان استدلال در آن باشد يا نباشد و ملاك بداهت در تصورات، بساطت و عدم نياز آنها به تصور ديگر است. رمز عصمت بديهيات تصديقى از خطا دو چيز است: برخى از قضايا، تحليلى و تتولوژى هستند و انكارشان امكان پذير نيست؛ مانند: قضيه «كل معلول يحتاج الى علته» كه در بطن مفهوم معلول، يحتاج الى العله، خوابيده است؛ بنابراين، قضيه تحليلى است و برخى از قضاياى بديهى در علم حضورى ريشه دارند؛ يعنى منشأ پيدايش آنها علم حضورى است و چون در علم حضورى خطا راه ندارد، در اين بديهيات نيز خطا راه ندارد. اصل استحاله اجتماع نقيضين (كه به عنوان مبدأ تمام معارف بشرى معرفى مى شود) از اين نمونه است؛ يعنى ما با علم حضورى وجود و عدم نفس، وجود ترس و... را درك مى كنيم. همچنين مفهوم اجتماع با علوم حضورى درك مى شود و نيز درك مى كنيم كه در آنِ واحد وجود و عدم يك چيز با هم جمع نمى شوند و نيز درمى يابيم كه در وجود و عدم، متعلقشان موضوعيت ندارد، چه وجود و عدم ترس باشد، چه وجود و عدم عشق و يا الم و يا وجود و عدم آسمان و زمين باشد. پس از اين ادراك هاى حضورى، دستگاه ذهنى ما از آن مدرك حضورى عكس بردارى كرده و قضيه اى به نام «استحاله اجتماع نقيضين» مى سازد. بنابراين، منشأ پيدايش اين قضيه بديهى علم حضورى است، ازاين رو، خطاناپذير است. گرچه به لحاظ علم حصولى نيز مى توان گفت منكر اين بديهى مثبِت آن است و فراركننده از آن؛ ازاين رو، ام القضايا است. بنابراين، ريشه عصمت بديهيات، يا تحليلى بودن آنهاست و يا ريشه در حضورى داشتن آنها (خسروپناه، 1388، ص 353ـ354).

جمله پايانى اينكه با مخدوش شدن مطابقت از ديدگاه هيوم، ديگر اعتبارى براى معيارهايى كه وى براى بازيابى حقيقت معرفى مى كند نمى ماند.

نتيجه گيرى

از مطالبى كه بيان شد، نتايج ذيل حاصل مى شود:

1. «ملاك شناخت» از ديدگاه هيوم به معناى «مطابقت انديشه با انطباع پديدارى» مى باشد.

2. رهيافت معرفتى هيوم در خصوص ملاك شناخت، بر سه اصلِ معنادارى، شكاكيت و عليت هيومى استوار مى باشد.

3. قضايايى كه ناظر به بيان نسبت هاى واقعى بين امور واقعى اند طبق عقيده هيوم، بر سه دسته تقسيم مى شوند: الف. قضاياى ناظر به حال؛ ب. قضاياى ناظر به گذشته؛ ج. قضاياى ناظر به آينده.

4. از نظر هيوم، «معيار شناخت» در قضاياى تركيبى كه ناظر به زمان حال هستند، از راه مراجعه به انطباع حسى متناظر، تصديق يا تكذيب مى شوند.

5. براساس ديدگاه هيوم، قضاياى ناظر به گذشته نيز از طريق احضار صورى از حافظه، تصديق مى شوند (كه اين صور نيز به نوبه خود برگرفته از انطباعات حسى متناظره بوده اند).

6. مشكل اساسى هيوم در «معيار شناخت»، در تصديق قضايايى است كه ناظر به نسبتى واقعى در زمان آينده هستند.

7. به نظر هيوم، معيار شناخت (تمام استدلال ها) درباره امورواقع،مبتنى بررابطه علت و معلول مى باشد.

8. از ديدگاه هيوم، مفهوم عليت مبناى عقلى ندارد و قابل ارجاع به هيچ انطباع حسى نيست و صرفا ساخته ذهن است.

9. رهيافت معرفتى هيوم در مسئله ارزش شناخت، معرفت شناختى ايده آليستى است كه از مبانى نظرى نسبيت معرفت دينى مى باشد.

10. اين سخن هيوم كه هر تصورى مسبوق به انطباعى است، درست است؛ منتها حس فقط به حواس پنج گانه منحصر نيست، بلكه علوم حضورى و حواس باطنى نيز مبدأ ادراكات تصورى مى باشند.

11. هيوم از آن رو كه شكاك است نمى تواند مدعاى خود را به صورت يك امر يقينى مطرح كند.

12. اصل عليت، اصلى واقعى است، نه ساخته ذهن وعادت،وگرنه بايدهرچيزى ازغيرعلتش هم حاصل گردد.

13. اگر گزاره هاى پايه (بديهيات) نداشته باشيم، هيچ معرفتى براى ما تحصيل پذير نمى گردد؛ پس وجود معرفت دليل بر وجود گزاره هاى پايه است، وگرنه گرفتار دور و يا تسلسل خواهيم شد.

14. ريشه عصمت بديهيات، يا تحليلى بودن آنهاست و يا ريشه در حضورى داشتن آنها دارد.


منابع

اچ برنر، ويليام (1380)، عناصر فلسفه جديد، ترجمه حسين سليمانى، تهران، حكمت.

ادواردز، پل (1378)، تاريخ مابعدالطبيعه، ترجمه شهرام پازوكى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ارسطو(1385)،متافيزيك،ترجمه شرف الدين خراسانى،تهران،حكمت.

افلاطون (1380)، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى.

پوپر، كارل (1377)، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى.

حسين زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

حكاك،سيدمحمد(1380)،تحقيق درآراءمعرفتى هيوم،تهران،مشكوة.

خسروپناه، عبدالحسين، «ارزش شناخت (2): نظريه هاى صدق يا حقيقت» (بهار1379)، كلام اسلامى، ش 33، ص 58ـ79.

ـــــ و حسن پناهى آزاد (1388)، نظام معرفت شناسى صدرايى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

ژيلسون، اتين (1387)، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، حكمت.

صدر، سيدمحمدباقر (1368)، مبانى منطقى استقراء، ترجمه سيداحمد فهرى، تهران، پيام آزاده.

طباطبائى، سيدمحمدحسين (1386)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، چ يازدهم، تهران، صدرا.

ـــــ (1422ق)، نهاية الحكمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

كاپلستون، فردريك (1388)، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال الدين مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى.

مطهرى،مرتضى(1385)، مسئله شناخت، چ نوزدهم،تهران، صدرا.

معلمى، حسن، «معرفت شناسى از ديدگاه حكمت متعاليه» (زمستان 1377)، قبسات، ش 10، ص 86ـ93.

ملّاصدرا (1360)، الشواهدالربوبيه، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ (بى تا)، مجموعه الرسائل التسعه، قم، مكتبه المصطفوى.

ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقليه الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث.

وال، ژان (1370)، بحث در مابعدالطبيعة، مقاله «عليت»، ترجمه كريم مجتهدى، تهران، خوارزمى.

وركشى، حميد، «ادراكات از ديدگاه هيوم» (آبان 1389)، معرفت، ش 155، ص 111ـ130.

هالينگ ديل، ر.ج (1375)، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، چ سوم، تهران، كيهان.

ياسپرس، كارل (1372)، كانت، ترجمه عبدالحسين نقيب زاده، تهران، كتابخانه طهورى.

Fate Norton, David (Ed) (1998), the Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press.

Hume, David (1955), An Inquiry Concerning Human Understanding, New York, The Liberal Arts Press.

----- (1989), A Treatist of Human Nature, Analytical Index By L.A. Sellby, Bigge, second Edition, Oxford University Perss.