نقد نظريه يگانه‏‌انگارى غيرتحويلى

ضميمهاندازه
6_OP.PDF213.54 کيلو بايت

معرفت سال بيست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 75ـ81

سيداباذر نبويان1

چكيده

يكى از سؤالات مطرح در فلسفه ذهن، چگونگى تبيين وجودشناختى حالات ذهن است. در تبيين اين مسئله نظريات جديدى در فلسفه غرب مطرح شده است كه از جمله مهم ترين آنها مى توان به رفتارگرايى، اين همانى بين ذهن و بدن، كاركردگرايى، و حذف گرايى اشاره كرد. در اين ميان، جان سرل و ديويدسن قايل به يگانه انگارى غيرتحويلى شده و ذهن را از ويژگى هاى غيرفيزيكى نفس به شمار آورده اند. هدف از اين نوشتار، تبيين نظريه يگانه انگارى غيرتحويلى و نقد آن است كه به روش عقلى انجام مى گيرد. در پايان مقاله چنين نتيجه گيرى شده است كه نمى توان اوصاف ذهنى نفس را مادى پنداشت؛ زيرا ادله قايلان به نظريه مزبور تمام نبوده و ادعاى آنها را اثبات نمى كند و ازاين رو، فروكاستن حقايق مجرد به اجسام مادى معقول نيست.

كليدواژه ها: رفتارگرايى، اين همانى، كاركردگرايى، حذف گرايى، يگانه انگارى غيرتحويلى.


1 دانشجوى دكترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. a.nabavian134@gmail.com

دريافت: 10/ 9/ 91 پذيرش: 23 /5/ 92


 

مقدّمه

انسان داراى دو دسته از اوصاف است؛ برخى ذهنى و روانى اند و برخى فيزيكى و زيستى. اوصاف دسته اول مانند علم، اراده، عشق و... هستند كه به صورت حضورى و مستقيم مورد ادراك انسان واقع مى شوند و با حواس پنج گانه ظاهرى براى همگان قابل ادراك نيستند و در مقابل اوصاف دسته دوم مانند قد، وزن رنگ و غيره مى باشند كه با حواس ظاهرى براى همگان قابل دريافت هستند.

فلاسفه غرب تا قرن بيستم اغلب بر اين باور بودند كه حالت ذهنى درواقع، از اوصاف جوهرى به نام «نفس» مى باشد كه همراه با بدن بوده و داراى تأثير و تأثر متقابل با بدن است. البته برخى مانند لايب نيتس به تأثير متقابل نفس و بدن اعتقادى نداشته و بر آن بودند كه خداوند از پيش در نفس و بدن يك نوع هماهنگى ايجاد كرده كه يكى هماهنگ با ديگرى تغيير كند و در حقيقت، خداوند مؤثر در آن است، نه هريك از نفس و بدن در يكديگر.

در قرن بيستم مسائل مربوط به حالات ذهنى مورد توجه جدى فلاسفه ذهن قرار گرفت كه در حقيقت، عواملى مثل پيشرفت علوم تجربى، بخصوص در زمينه شناخت مغز (دوريته، 1389، ص 204ـ224) و همچنين عدم تبيين شفاف از كيفيت تعامل نفس و بدن در نظريه پردازى هاى جديد فلاسفه بى تأثير نبوده است.

قايلان به اين همانى در تبيين وجودشناختى حالات ذهنى اين حالات را با عصب هاى مغز يكى گرفتند و بر آن شدند كه گرچه حالات ذهنى مثل علم به لحاظ ماهوى و معنايى متفاوت از عصب هاى مغز است، اما در عالم خارج اين دو تصادق دارند و علم همان عصب هاى مخصوصى از مغز است. اين گروه امروزه جايگاه هريك از اوصاف ذهنى را در اندام مغز مشخص مى كنند و تحليل فيزيكى ـ شيميايى از آن ارائه مى دهند. فلاسفه اى مانند اسمارت و آرمسترانگ در اين گروه قرار دارند.

قايلان به رفتارگرايى، تفسير ديگرى از حالات ذهنى دارند. به زعم آنان، حالات ذهنى در حقيقت، حكايت از رفتار بالفعل و بالقوه انسان ها دارد؛ امرى شخصى و باطنى نيستند، بلكه بالعيان بر همگان مشخص هستند. بنابراين، از نظر اين گروه، ترس همان لرزيدن بدن و درد همان فرياد كشيدن يا تمايل به لرزيدن و فرياد كشيدن است.

البته اين گروه ميان رفتارهاى ابزار ساخت بشر و رفتارهاى انسانى تمايز قايلند و معتقدند كه رفتارهاى انسانى داراى معنا و پيام است، اما رفتارهاى ماشين هاى ساخت بشر داراى اين ويژگى نيست؛ براى مثال، ساعت از حركت عقربه هاى خود درصدد القاى پيام به بيننده نيست، بلكه اين انسان ها هستند كه چنين ساختارى را براى ساعت سامان داده اند.

گروه ديگر از فلاسفه ذهن ازآنجاكه رفتارگرايى و قول به اين همانى را با چالش هاى جدى مواجه ديدند، نظريه ديگرى را ارائه دادند كه عبارت از كاركردگرايى است. اين گروه، تعريف كاركردگرايانه از حالات ذهنى ارائه مى دهند. براى مثال، به زعم اين گروه از فلاسفه، حالات ذهنى مثل درد صرفا عبارت از حس ناخوشايند نيست، بلكه فرايندى است كه از انسان دردمند مشاهده مى كنيم. درواقع، از نگاه كاركردگرايان، معناى درد از سه جزء تشكيل مى شود: آسيب ديدن بافت بدن، حس ناخوشايند و رفتار متناسب با اين احساس (ناله و فرياد). كاركردگرايان به شاخه هاى مختلفى تقسيم مى شوند كه يكى از آنها كاركردگرايى رايانه اى است كه بر اساس آن، ذهن به برنامه رايانه اى تشبيه مى شود؛ مغز انسان به سخت افزار و كاركرد ذهن مساوى با كاركرد نرم افزار قلمداد مى شود و ازآنجاكه انسان داراى هوش است، رايانه را نيز داراى هوش مصنوعى مى دانند.

دسته ديگر از فلاسفه غرب به حذف گرايان مشهورند. اين گروه از فلاسفه بر اين باورند كه اساسا همه حالات ذهنى قابل تبيين فيزيكى ـ شيميايى هستند و نيازى به فرض جوهر مجردى كه حامل حالات ذهنى باشد نيست. آنان حكايت حالات ذهنى را حكايت اتر مى دانند كه پيشينيان به وجود آن اعتقاد داشتند و آن را حامل نور در فضا مى دانستند و امروزه با پيشرفت علوم كسى به وجود آن معتقد نيست.

تاكنون عمده نظريات فلاسفه غرب در تبيين وجودشناختى اوصاف ذهنى به اجمال بيان شد. هر گروه از فلاسفه براى نظريات خود استدلال هايى را مطرح كرده اند كه بسيارى از آنها مورد مناقشه جدى قرار گرفته و در كتب مربوط به فلسفه ذهن به طور مفصل بيان شده است. آنچه در اين مقاله درصدد آن هستيم پاسخ به اين سؤال اصلى است كه آيا مى توان بنا به نظريه صاحبان نظريه يگانه انگارى غيرتحويلى، حالات ذهنى را همان اثر و نتيجه سلول هاى عصبى مغز و نه خود آن عصب ها دانست يا خير؟ بدين منظور، ابتدا به تبيين اين نظريه و سپس به طرح دليل و نقد آن مى پردازيم. شايان ذكر است تا آنجا كه تحقيق ما نشان مى دهد، نقد بيان شده در اين مقاله در مقاله يا كتاب ديگرى نيامده است.

چيستى نظريه يگانه انگارى غيرتحويلى

بر اساس اين نظريه، ويژگى هاى مغز به دو بخش تقسيم مى شود: نخست، ويژگى هاى فيزيكى مثل وزن، جرم، رنگ، بافت و مانند آن و ديگرى، ويژگى هاى غيرفيزيكى مانند آگاهى، ميل، اراده و... . ويژگى هاى غيرفيزيكى مغز در حقيقت، معلول مغز است و مغز علت آن به حساب مى آيد و ازاين رو، هر تغييرى در ذهن وابسته به مغز است و تا مغز تغيير نكند ذهن هم تغيير نمى كند. البته ازآنجاكه مغز علت ذهن به شمار مى آيد، ضرورتا هر تغييرى در علت مستلزم تغيير در معلول نيست؛ زيرا ممكن است تغيير پديدآمده در علت، مربوط به حيث علّيت علت نبوده، ازاين رو، تأثيرى در وجود معلول نداشته باشد، اما از آن سو، هر تغييرى در معلول ضرورتا كاشف تغيير در علت است. اصحاب اين نظريه كه دونالد ديويد سن و جان سرل هستند، نظريه فوق را در حقيقت، برزخى ميان مادى گرايى افراطى و دوگانه انگارى معرفى مى كنند. آنها از يك سو، اين همانى مصداقى و خارجى ميان اوصاف ذهنى و مغز را انكار مى كنند و بر اين باورند كه نمى توان به لحاظ وجودى اوصاف ذهنى را به ويژگى هاى مغز تحويل برد (مسلين، 1388، ص 240) و از سوى ديگر، اوصاف ذهنى را مانند دوگانه انگاران به جوهر مجردى به نام نفس يا روح منتسب نمى دانند، بلكه تنها يك جوهر مادى و فيزيكى را قابل قبول مى دانند كه داراى دو گونه اوصاف متفاوت است: اوصاف ذهنى و اوصاف فيزيكى. بنابراين، اين نظريه كه «يگانه انگارى غيرتحويلى» ناميده مى شود با نظريه دوگانه انگارى در اين جهت مشترك است كه هر دو قايل به دو اوصاف مختلف هستند و هيچ گاه اوصاف ذهنى را به اوصاف فيزيكى مغز تقليل نمى دهند. دو وجه افتراق اين دو نيز در اين مسئله است كه دوگانه انگاران اوصاف ذهنى را معلول جوهرى مجرد مى دانند، اما صاحبان نظريه يگانه انگارى غيرتحويلى وجود جوهر مجرد را منكر بوده (همان، ص 239) و اوصاف ذهنى را اوصاف جوهرى مادى به نام مغز مى دانند (Searl, 1988, p. 1).

از ديدگاه سرل، اوصاف ذهنى در رديف يكى از اجزاى بدن قرار مى گيرد نه آنكه متعلق به جوهر جداگانه اى به نام نفس باشد، بلكه همچنان كه از اجزاى بدن تحليل مادى ارائه مى شود، از اوصاف ذهنى نيز مى توان تحليل مادى ارائه كرد و حتى عدم ارائه تحليل مادى از آن، مساوى با تلقى نادرست و عدم شناخت صحيح اوصاف ذهنى است؛ زيرا اوصاف ذهنى درواقع، جنبه و وجهى از وجوه همان اجزاى متده بدن است. جان سرل در كتاب ذهن، مغز و علم در مقام ارائه دليل بر نظريه خويش كه عبارت از علّيت مغز براى ذهن است، ابتدا به چهار شاخص از ويژگى هاى ذهن كه موجب تفاوت آن با ويژگى هاى فيزيكى مى شود اشاره مى كند و سپس به اين سؤال پاسخ مى دهد كه چگونه مى توان مغز را علت ذهن دانست و در عين حال، ذهن را از اوصاف جوهر ماده به نام مغز به شمار آورد؟ وى دشوارى فهم اين مسئله را به علت تلقى نادرست از مفهوم عليت مى داند. به باور وى، معناى علّيت اين نيست كه هميشه ميان دو پديده خارجى رابطه ضرورى وجود داشته و يكى در ديگرى تأثير گذارد؛ همانند توپ هاى بيليارد كه حركت توپ اول زمينه حركت توپ دوم را فراهم مى كند. از نگاه سرل، همين الگوى خام از روابط علّى موجبات باور به جوهر متافيزيكى به نام روح را فراهم كرده است، درحالى كه تصوير دقيقى از رابطه علّى وجود دارد كه بر اساس آن، به راحتى مى توان ميان دو ويژگى جوهر واحد رابطه علّى تصور كرد. بدين توضيح كه يكى از تمايزات متعارف در فيزيك، تمايز ميان ويژگى هاى خرد و كلان سامانه هاست و بسيارى از ويژگى هاى سطحى و كلان اشيا را مى توان با رفتار عناصر در سطح خرد تبيين كرد. براى مثال، مايع بودن آب از راه چگونگى تأثيرات متقابل ميان مولكول هاى آن تبيين مى شود و همين طور رفتار ظاهرى كربن را مى توان بر اساس ساختار خرد فهميد. الماس و گرانيت هر دو از اتم كربن تشكيل شده اند؛ الماس سخت ترين ماده اى است كه مى شناسيم، اما گرانيت نرم است. علت اين مسئله را بر اساس ساختار خرد اين دو ماده مى توان دريافت. اتم ها در گرانيت به گونه لايه لايه سامان يافته اند كه موجب مى شود به راحتى به روى يكديگر بلغزند، حال آنكه در الماس آرايش اتم ها هشت وجهى است و ساختار محكمى را تشكيل مى دهد كه به راحتى قابل نفوذ نيست. دقيقا بر اساس همين ساختار خرد مى توان فرايندهاى ذهنى را تبيين كرد. همان گونه كه مايع بودن آب، معلول رفتار عناصر سطح خرد آن است و در عين حال، در سامانه عناصر سطح خرد محقق مى شود، پديده هاى ذهنى معلول فرايندهاى سطحى خرد مغز يعنى سطح سلول عصبى است و در عين حال، در همان سامانه اى كه از سلول هاى عصبى تشكيل شده محقق مى شود. نيز همان گونه كه يك مولكول آب را نمى توان جدا كرد و آن را مايع يا مرطوب دانست، يك سلول عصبى را نمى توان جدا كرد و آن را درد يا لذت دانست؛ زيرا همان گونه كه مايع بودن و مرطوب بودن را از ويژگى هاى ظاهرى و سطحى كلان آب مى دانيم و آن را معلول سطحى خرد قلمداد مى كنيم، درد و لذت را هم بايد ويژگى هاى سطحى كلان و ظاهرى كل مغز و معلول سطح خرد به حساب آوريم نه عين آن (Searle, 1984, p. 21).

نقد و بررسى

در مدعاى جان سرل، جسم يا ماده علت پديده اى ذهنى يا مجرد قلمداد شده است كه اين مسئله محل خدشه است؛ زيرا همان گونه كه فلاسفه اسلامى مطرح كرده اند (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 238) جسم حتى نمى تواند علت براى جسم ديگر واقع شود. بنابراين، به طريق اولى ويژگى سطح خرد مغز را نمى توان علتى براى اوصاف ذهنى كه از تجرد برخوردارند، قلمداد نمود. به بيان ديگر، علت همواره برتر از معلول است و لزوما در جايگاه برترى از معلول قرار مى گيرد. حال با توجه به اينكه در سلسله مراتب وجود، مجردات در مرتبه بالاترى از ماديات قرار دارند، اعتقاد به علّيت ماديات بر مجردات به معناى علّيت موجود ضعيف بر موجود قوى است و اين نقض قانون سنخيت علت حقيقى با معلول است. بنا بر قانون مزبور، علت لزوما كامل تر از معلول است و حتى مساوى و هم رتبه با معلول نيست، اما مدعاى جان سرل جايگاه علت را در مرتبه اى فروتر و نه حتى مساوى با معلول قرار مى دهد كه نزد هيچ فيلسوفى مورد قبول نيست. فلاسفه اسلامى در توجيه آنكه جسم نمى تواند فاعل جسم ديگر باشد، برآنند كه جسم در شرايط مادى خاص مؤثر در جسم ديگر مى باشد و اگر آن شرايط فراهم نباشد جسم توانايى تأثير ندارد. براى مثال، آتش در هر شرايطى علت سوزاندن نمى باشد، بلكه در صورتى در سوزاندن مؤثر است كه جسم متأثر در وضع خاص با آتش باشد؛ مثلاً، نزديك آن باشد، وگرنه در فاصله دور آتش موجب سوزاندن نمى باشد. از سوى ديگر، بديهى است كه تأثير در رتبه متأخر از ايجاد است؛ بدين معنا كه اگر جسم در تأثيرگذارى بر جسمى كه هم اكنون موجود است محتاج شرايط است، به طريق اولى در ايجاد آن هم محتاج است و بلكه اساسا به دليل هم رتبه بودن، ايجاد جسم توسط جسم ديگر محال است. اساسا كاركرد علل جسمانى در همين رتبه متأخر، يعنى صرفا ايجاد تأثير و حركت در جسم ديگر است؛ بنابراين، جسم نمى تواند در رتبه متقدم موجب ايجاد معلول جسمانى شود. بيان ملّاصدرا چنين است: «لا يوجد جسم من جسم لما مر من ان التأثير الجسمانى بمشاركة الوضع و الوضع بين المؤثر والمتأثر لا يتحقق الا بعد وجودهما» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 42). حال كه جسم، علت فاعلى جسم ديگر نمى تواند باشد، به طريق اولى نمى تواند علت فاعلى موجود مجرد باشد؛ زيرا علتْ كامل تر از معلول است و جسم ازآنجاكه در وجودش محتاج ماده است و موجود مجرد بى نياز از ماده مى باشد، نمى تواند علت موجود مجرد قرار بگيرد (همان، ج 8، ص 397). بنابراين، اعتقاد به علّيت جسم براى امرى ذهنى و مجرد، به معناى اعتقاد به علّيت موجود ضعيف نسبت به موجود قوى است و اين محال است. ازاين رو، اگر اعتقاد به علّيت ميان امور ذهنى يا اجزاى جسمانى وجود داشته باشد، بايد امور ذهنى را علت اجزاى مادى دانست (ابن سينا، 1417ق، ص 313)؛ زيرا امور ذهنى در رتبه كامل ترى از اجزاى مادى قرار دارند و به ضرورت عقلى، هميشه علت كامل تر از معلول است نه بعكس.

اشكال ديگرى كه در مدعاى جان سرل وجود دارد آنكه ادعاى وجود دو نوع ويژگى مادى براى موضوعى مادى ادعايى ناصواب است؛ زيرا اعراض از شئون وجودى جواهر محسوب مى شود. بنابراين، اگر عرض، مادى باشد ضرورتا جوهر نيز مادى خواهد بود و اگر عرض، مجرد باشد ضرورتا جوهر، مجرد خواهد بود. به بيان ديگر، ادعاى وجود وصفى مجرد در جوهرى فيزيكى و مادى، خلف فرض مجرد بودن است؛ زيرا وحدتى كه ميان جوهر و عرض وجود دارد، با دو وجود مادى و مجرد كه از دو سنخ مختلف هستند حاصل نمى شود. ماده تنها با ماده وحدت و عينيت مى يابد و مجرد تنها با مجرد. ازاين رو، فلاسفه معتقدند كه عرض حال، به تبع محل داراى كمّ و وضع خاص مى شود (ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 280) و كمّيت و امتداد و داراى اوضاع بودن، از ويژگى هاى ماديات به شمار مى آيد نه از ويژگى هاى مجردات؛ زيرا موجودات مجرد داراى كمّ و امتداد نيستند. بنابراين، اعتقاد به وجود عرض مجرد در جوهر مادى در حقيقت، به نفى تجرد عرض مى انجامد. به عبارت ديگر، اعراض در مادى يا مجرد بودن تابع جواهرشان هستند و قايلان به نظريه ذهن به عنوان ويژگى غيرفيزيكى مغز اگر تنها به جوهر مادى و فيزيكى قايلند، چاره اى جز اعتقاد به اين موضوع ندارند.

جمع بندى و نتيجه گيرى

در اين مقاله ابتدا به نظريات مختلف فلاسفه ذهن درباره تبيين وجودشناختى حالات ذهن به اجمال اشاره كرديم و در ادامه، به يكى از اين نظريات كه «يگانه انگارى غيرتحويلى» ناميده مى شود با تفصيل نسبى پرداختيم. جان سرل كه از طرف داران اين نظريه محسوب مى شود، نظريه خود را برزخى ميان دوگانه انگارى دكارت و ماده گرايى افراطى مى داند. وى از سويى، وجود متشخص و مجزاى حالات ذهنى از اجزاى مغز را رد مى كند و از سوى ديگر، اين اوصاف را با اجزاى فيزيكى مغز يكسان نمى پندارد. نيز اين همانى ميان حالات ذهن و عصب هاى مغز را رد مى كند و به اين نظر مى گرايد كه حالات ذهنى در حقيقت، اوصاف غيرفيزيكى مغز انسان بوده و معلول و برآمده از مغز وى است.

در نقد اين سخن، بيان داشتيم: اولاً، اوصاف از شئون وجودى جوهر محسوب مى شود و اعتقاد به وجود وصف داراى امتداد به معناى وجود جوهر داراى امتداد است و اعتقاد به وجود وصف غيرقابل امتداد به معناى نفى امتداد در جوهر است. ازاين رو، اگر معتقد به دو نوع وصف ممتد (اوصاف فيزيكى) و غيرممتد (اوصاف ذهنى) در موضوع واحد باشيم، دچار تناقض شده ايم؛ زيرا بايد بپذيريم كه جوهر واحد، هم داراى امتداد و هم بدون امتداد است.

ثانيا، اعتقاد به پديد آمدن ذهن از مغز به معناى پديدآمدن مجرد از ماده است و اين محال است؛ زيرا رتبه وجودى مجردات كامل تر از ماديات است و ازآنجاكه علت ضرورتا اقوا از معلول است، نمى توان ماده را علت مجرد و ذهن دانست. با توجه به نقدهاى وارد بر نظريه يگانه انگارى غيرتحويلى، چنين نتيجه مى شود كه اين نظريه از پشتوانه محكم عقلانى برخوردار نيست.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنيهات، قم، البلاغه.

ـــــ (1417ق)، النفس من كتاب الشفاء، قم، مكتب الاعلام الاسلامى.

دوريته، ژان فرانسوا (1389)، انسان شناسى، ترجمه جلال الدين رفيع فر، تهران، خجسته.

مسلمين، كيت (1388)، درآمدى به فلسفه ذهن، ترجمه مهدى ذاكرى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

ملّاصدرا (1981)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دارالاحياء التراث العربى.

Searle, J. (1984), Minds, Brains and Science, Harvard university Press.

Searle, J. (1988), Rediscovery of the Mind, USA, seventh.