سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 27ـ36

حسن محیطى اردکان

چکیده
از میان براهینى که توسط دانشمندان اسلامى براى اثبات توحید خداوند متعال اقامه کرده‏اند، برهان تمانع به دلیل بهره ‏مندى از پشتوانه عقل و نقل، از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است. شهید مطهّرى نیز براى نفى تعدد واجب ‏الوجود و درنتیجه اثبات توحید خداوند متعال، این برهان را در کنار براهینى نظیر برهان فرجه و برهان از طریق وحدت عالم، نامحدودى ذات خداوند متعال و نیز از راه نبوت مطرح کرده است. با این تفاوت که ایشان سعى کرده تا با ارائه تقریرى جدید و متفاوت، به برخى اشکالاتى پاسخ دهد که تقاریر دیگر قادر به پاسخ‏گویى آنها نیستند.
     در این پژوهش سعى شده تا با روش توصیفى ـ تحلیلى، دیدگاه شهید مطهّرى با عنوان «تقریر فلسفى» بسط داده شود و صحت تقریر ایشان و نیز صحت تطبیق این تقریر با آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» مورد نقد و بررسى قرار گیرد.

کلیدواژه ‏ها: برهان تمانع، توحید، واجب ‏الوجود، تقریر عامیانه، تقریر فلسفى.

  کارشناس ارشد فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏ سره.                                      nagi1364@yahoo.com

دریافت: 26/ 9/ 91               پذیرش: 31/ 6/ 92

 مقدّمه

یکى از براهینى که فلاسفه اسلامى براى اثبات یگانگى خداوند متعال به آن تمسک جسته اند «برهان تمانع» مى باشد. این برهان علاوه بر اینکه یک برهان عقلى به شمار مى آید، به لحاظ مطرح شدن در قرآن کریم، دلیل نقلى بر یگانگى خداوند نیز شمرده مى شود و این امر (عقلى و نقلى بودن برهان تمانع)، اهمیت این برهان را دوچندان کرده است.
     تقریرهاى متفاوت از این برهان نشانگر آن است که فلاسفه، متکلمان و مفسران از منظرهاى مختلفى به این برهان که به نظر برخى، محتواى بخش اول آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» است، نگریسته اند. اما آنچه در اینجا براى ما از اهمیت بالاترى برخوردار است این است که ببینیم کدام یک از قرائت ها و تقریرهاى این برهان درست است و با عقل و نقل سازگارى بیشترى دارد؟
     در این مقاله با تکیه بر اندیشه هاى شهید مطهّرى، دو تقریر از برهان تمانع را مطرح خواهیم نمود و به نقد و بررسى آن خواهیم پرداخت. همچنین صحت تطبیق تقریر فلسفى شهید مطهّرى از برهان تمانع را مورد کنکاش قرار خواهیم داد. پژوهش حاضر نظر نقد و بررسى تقریر شهید مطهّرى و نیز بررسى صحت یا عدم صحت تطبیق برهان وى بر آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» مى تواند جدید و نوآورانه تلقى گردد. بنابراین، سؤال اصلى ما این است که آیا تقریر برهان تمانع شهید مطهّرى کامل است یا خیر؟ همچنین آیا تقریر ایشان از برهان تمانع با آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» مطابقت دارد یا خیر؟ طبیعى است که براى پاسخ به چنین پرسشى باید به سؤالات فرعى دیگرى نیز پاسخ داد؛ ازجمله: تقریر عامیانه (غیرفلسفى) برهان تمانع چگونه است؟ تقریر  عامیانه تا چه حد مى تواند نیاز ما به اثبات توحید واجب الوجود را برآورده کند؟ تقریر فلسفى برهان تمانع به چه شکلى است؟ آیا این تقریر از برهان تمانع قادر است توحید را اثبات کند؟ مفاد آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» چیست؟ تقریر فلسفى شهید مطهّرى چه نسبتى با آیه مزبور دارد؟ نخست پاسخ به پرسش اول را جویا مى شویم و به همین منظور، به بیان تقریر عامیانه برهان تمانع مى پردازیم.

تقریر نخست: تقریر عامیانه

خداوند متعال در  آیه 22 سوره «انبیاء» مى فرماید: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ»؛ اگر در آنها [زمین و آسمان ]جز خدا، خدایانى [دیگر ]وجود داشت، قطعا [زمین و آسمان ]تباه مى شد. پس منزّه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف مى کنند.
     اولین تقریر، تقریرى است که شهید مطهّرى آن را با عبارت «سطحى و عامیانه» توصیف مى کند (طباطبائى، 1364، ج 5، ص 114). پیش از پرداختن به اصل برهان، توجه به دو مقدّمه زیر براى فهم بهتر آن لازم است.
     الف. هر موجودى، اراده و خواستى دارد که با اراده و خواست موجود دیگر متفاوت است، به گونه اى که ـ براى مثال ـ با وجود دو شخص، دو اراده متفاوت وجود خواهد داشت.
     ب. واجب الوجود واجد تمام کمالات متصور است و به عبارت دیگر، واجب الوجود واجب من جمیع الجهات است و هر کمالى را که به امکان عام مى تواند داشته باشد دارد.
     با توجه به این دو مقدّمه، وارد استدلال مى شویم و مى گوییم: اگر مبدأ جهان هستى ـ که در فلسفه از آن به «واجب الوجود» تعبیر و در متون دینى از آن با واژه «اللّه» یاد مى شود ـ متعدد باشد، میان اراده هاى آنها تمانع و تزاحم برقرار مى شود؛ چون هر کدام از آنها خواستار چیزهایى هستند که دیگرى آن را نمى خواهد.
     لازم به ذکر است چون مراد از تعدد واجب الوجود در برهان تمانع دو و بیشتر از دو است، براى تقریر بهتر، برهان را بر فرض وجود دو خدا پیش مى بریم و از این به بعد با حروف  Aو  Bبه آنها اشاره مى کنیم.
     بنابراین،  Aیک سرى چیزها را مى خواهد که B نمى خواهد و  Bیک سرى چیزها را مى خواهد که A نمى خواهد. در این صورت، براى اینکه چیزى در جهان خلق و آفریده شود، لازم است اراده و قدرت یکى از آن دو بر دیگرى غلبه پیدا کند؛ بنابراین، مى توان گفت سه صورت قابل فرض است: یا اراده و قدرت  Aبر اراده و قدرت  Bغلبه پیدا مى کند، یا اراده و قدرت  Bبر  Aغلبه پیدا مى کند و یا اراده و قدرت هیچ کدام بر دیگرى غالب نمى شود. اراده و قدرت هر کدام که غلبه پیدا کند باعث خواهد شد که خواست و اراده او در جهان حکمفرما شود. ولى باید دانست که دو صورت اول باطل است و اراده و خواست هیچ یک از  Aو  Bبر دیگرى غالب نخواهد شد؛ زیرا مغلوب شدن نقص شمرده مى شود و با کمال و وجوب واجب الوجود منافات دارد و اگر یکى از آن دو مغلوب شود از واجب الوجود بودن مى افتد و به ممکن الوجود تبدیل مى شود و این خلاف فرض ماست؛ زیرا فرض کردیم که  Aو  Bواجب الوجودند. صورت سوم نیز باطل است؛ به این دلیل که اگر هیچ کدام بر دیگرى غلبه نکند، اراده هیچ کدام نمى تواند مؤثر باشد. هنگامى که اراده هیچ یک مؤثر نباشد، رابطه جهان با واجب الوجود قطع مى شود و به تبع آن، هیچ موجودى به وجود نمى آید و به تعبیر آیه شریفه، عالم فاسد و تباه مى شود.
     اما به نظر مى رسد این تقریر صحیح نمى باشد؛ زیرا با فرض هماهنگى  Aو  Bـ که نمایانگر دو واجب الوجود در تقریر فوق هستند ـ در آفرینش جهان هستى هیچ محذورى وجود ندارد. بنابراین، واجب الوجود مى تواند متعدد باشد. توضیح اشکال فوق آن است که چه لزومى دارد ما اراده و خواست دو واجب الوجود را مزاحم یکدیگر فرض کنیم، درحالى که مى توان گفت اراده و خواست آنها با یکدیگر هماهنگ است؛ چون آن دو واجب الوجودند و بر طبق قاعده «واجب الوجود واجب من جمیع الجهات»، هر دو عالم و حکیم على الاطلاقند و مطابق با حکمت و مصلحت عمل مى کنند. بنابراین، با همکارى یکدیگر جهان را خلق مى کنند. شهید مطهّرى در نقد این تقریر مى فرماید: «ولى این تقریر صحیح نیست؛ زیرا چه موجبى در کار است که اراده ها و خواست هاى واجب الوجودها را مخالف و مزاحم یکدیگر فرض کنیم؟ بلکه الزاما باید اراده ها و خواست هاى آنها را هماهنگ فرض کنیم؛ زیرا فرض این است که هر دو واجب الوجودند و هر دو علیم و حکیم اند و هر دو بر وفق مصلحت و حکمت عمل مى کنند، و چون حکمت و مصلحت یکى بیش نیست، پس اراده واجب الوجودها ـ هرچند عددشان از ریگ هاى بیابان و دانه هاى باران بیشتر باشد ـ با یکدیگر موافق و هماهنگ است» (همان).
     درواقع، آنچه باعث تزاحم اراده و خواست ها مى شود، یا منفعت طلبى و خودپرستى است و یا جهل و نادانى و هیچ کدام از اینها درباره واجب الوجود در ذات خداوند متعال راه ندارد. بنابراین، مى توان دو واجب الوجود را تصور کرد که با هماهنگى هم عالم را بیافرینند. براى رفع این مشکل باید تقریر دیگرى را ارائه داد تا این شبهه را نیز پاسخ گوید. به همین جهت، شهید مطهّرى تقریر دیگرى را ارائه مى دهد که ما آن را تقریر فلسفى مى نامیم.

تقریر دوم: تقریر فلسفى

با تقریر فوق، مشخص شد که تقریر عامیانه نمى تواند چندان کارساز و مفید باشد و از اشکال مطرح شده برهد. بنابراین، نمى توان برهان تمانع را بر اساس تضاد خواست ها و اراده هاى خدایان متعدد بیان نمود و از آن توحید را نتیجه گرفت، بلکه باید راه دیگرى را در پیش گرفت که ما آن را «تقریر فلسفى» نام نهادیم. به گفته شهید مطهّرى: «برهان تمانع مبتنى بر تضاد و تخالف خواست ها و اراده ها نیست، بلکه مبتنى بر امتناع وجود هر حادثه ممکن است از ناحیه تعدد اراده ها؛ یعنى اگر واجب الوجود متعدد باشد، با فرض هماهنگى و توافق اراده ها نیز تمانع وجود دارد» (همان، ص 115).
     فهم این تقریر از برهان مبتنى بر فهم سه نکته اساسى زیر است که نقش مقدمات برهان را ایفا مى کنند (همان).
     1. مقدّمه نخست آن است که واجب الوجود بالذات از هر جهت و حیثیتى واجب است و به عبارت دیگر، واجب الوجود واجب من جمیع الجهات والحیثیات است. معناى این عبارت چنین است: همان گونه که در فلسفه اثبات شده است که واجب الوجود، در ذات خود معلول غیر نیست، همچنین به اثبات رسیده که واجب الوجود در صفات و افعال خود نیز تحت تأثیر علتى قرار نمى گیرد، بلکه مؤثر محض است. در ذات واجب هیچ گونه حیثیت امکانى و بالقوه ـ حتى در مرتبه فعل و صفت ـ نمى تواند وجود داشته باشد. براى مثال، اگر گفته مى شود «عالم» است، بدین معناست که هرچه را دانستنى است ضرورتا مى داند نه اینکه فقط مى تواند بداند. به عبارت دیگر، او عالم بالوجوب است نه بالامکان. اگر گفته مى شود «قادر» است، بدین معناست که محال است کار شدنى (غیرممتنع) باشد که نتواند انجام دهد و به عبارتى، قادر بالوجوب است نه بالامکان. اگر گفته مى شود «فیاض» است به معناى آن است که به هر موجودى که امکان موجود شدن را داشته باشد، افاضه وجود مى کند، به گونه اى که محال است که موجودى امکان وجود داشته باشد و از طرف واجب الوجود افاضه وجود به او نشود.
     هر آنچه براى واجب الوجود به امکان عام ممکن است، بالفعل و بالوجوب برایش حاصل است. امر واجب الوجود هیچ گاه مردّد بین دو طرف نیست و حالت امکانى ندارد، بلکه آن موجودى که صفت یا فعلى مى تواند براى او ممکن باشد، ممکن الوجود است. به گفته شهید مطهّرى، «واجب الوجود همان طور که واجب الوجود است واجب العالمیة و واجب القادریة و واجب الحیاة و واجب الاراده و واجب الفاعلیة است.» وى به دلیل نفى احتیاج از وجود واجب، هرگونه امکانى را در حق واجب الوجوب نفى مى کند و معتقد است: اگر واجب الوجود در صفت یا فعلى ممکن باشد، بدین معناست که ممکن است آن صفت را داشته باشد و ممکن است آن صفت را نداشته باشد و اگر بخواهد آن صفت را دارا شود، به امرى زائد بر ذات خود نیاز دارد تا او را از حالت قوه به فعلیت درآورد. و این امر (احتیاج به موجود دیگر) منافات با وجوب وجود واجب الوجود دارد.
     2. مقدّمه دوم آن است که وجود معلول عین ربط به علت است. تبیین حقیقت معلول به عنوان موجود عین الربط به علت، نیازمند تحلیل معناى وجودبخشى علت هستى بخش است که در ذیل، اجمالاً به آن اشاره مى شود (طباطبائى، 1364، ج 3، ص 110ـ113؛ مطهّرى، 1360، ج 1، ص 213ـ215؛ مطهّرى، 1364، 1406ق، ص 252ـ255).
     در تصور سطحى، رابطه وجودبخشى مانند رابطه داد و ستد بین دو نفر است که در آن، شخصى مانند على، چیزى مانند پول را به شخص دیگرى مانند حسین مى دهد. البته واضح است که وجودبخشى علت هستى بخش مانند مثال فوق نیست، اما براى تقریب به ذهن، تبیین وجودبخشى را از همین مثال آغاز مى کنیم و به تدریج اختلاف وجودبخشى با این مثال را ذکر مى نماییم.
     در مثال فوق، چهار چیز وجود دارد:
     الف) دهنده: على؛
     ب) گیرنده: حسین؛
     ج) شى ء داده شده (یا گرفته شده): پول؛
     د) فعل انجام شده: دادن پول.
     اگر وجودبخشى را با مثال فوق تطبیق کنیم، نتیجه زیر به دست خواهد آمد:
     الف) دهنده: علت؛
     ب) گیرنده: معلول؛
     ج) شى ء داده شده (یا گرفته شده): وجود؛
     د) فعل انجام شده: ایجاد.
     اکنون باید دید که آیا واقعا در عمل وجودبخشى نیز پاى چهار واقعیت در میان است؟ براى تحقیق در این مسئله، ابتدا به سراغ گیرنده و شى ء داده شده مى رویم تا ببینیم آیا معلول با وجود یکى هستند یا اینکه هر کدام وجود مستقلى دارند؟ براى سهولت در بحث، از این به بعد حرف  Aو  Bرا به ترتیب براى اشاره به علت و معلول به کار مى بریم.
     فرض ما آن است که  Aعلت هستى بخش B است و  BمعلولA . حال اگر  Bوجود مستقل از وجود داشته باشد و هر دو به یک وجود موجود نباشند خلف فرض لازم مى آید؛ زیرا اگر B موجودى باشد و وجودى که از  Aدریافت مى کند وجود دیگرى، بدین معناست که  Bبدون دریافت وجود از علت (A) موجود شده است و معناى اینکه  Bبدون دریافت وجود از  Aموجود شده آن است که  Aعلت هستى بخش  Bنیست و این خلاف فرض ماست. بنابراین، آن دو یعنى معلول و وجود داده شده دو موجود نیستند، بلکه به یک وجود موجودند. با اثبات وحدت معلول و وجود در خارج معلوم شد که برخلاف تصور فوق، در رابطه وجودبخشى چهار چیز وجود ندارد، بلکه سه چیز موجود است؛ علت، معلول (یا شى ء داده شده)، و دادن (فعل وجودبخشى علت هستى بخش). با دقت نظر در عمل وجودبخشى، به خوبى روشن مى شود که معلول، چیزى جز فعل فاعل هستى بخش نیست و درواقع، آنها یکى هستند؛ با این توضیح:
     تاکنون معلوم شد که معلول و وجود در خارج به یک وجود موجودند. فعل فاعل هستى بخش نیز ایجاد است. ایجاد به معنى وجودبخشى است. پس اینکه گفته مى شود فاعل هستى بخش معلولى را ایجاد کرد، به این معناست که به او وجود بخشید. پس با توجه به اینکه گفته شد معلول و وجود یکى هستند، اعطاى وجود به معلولى که موجود است، تحصیل حاصل بوده و باطل است. براى رفع این مشکل، سه راه حل متصوَّر است: راه حل اول آن است که بگوییم معلول و وجود، هر کدام به یک وجود موجودند. این فرض به دلیلى که پیش تر گفته شد مردود است. راه حل دوم آن است که بپذیریم عملى به نام «ایجاد» صورت نگرفته است. این راه حل نیز مستلزم اعتقاد به این است که فاعل هستى بخش، هستى بخشى نکرده است. راه حل سوم آن است که فعل وجودبخشى را به گونه اى تفسیر کنیم که افزون بر تنافى نداشتن با هستى بخشى علت هستى بخش و نیز وحدت معلول و وجود داده شده، محذور مذکور (تحصیل حاصل) پیش نیاید. آن تفسیر چیزى نیست جز اینکه معلول عین وجود داده شده است، همچنین عین فعل انجام شده نیز هست. در حقیقت، معلول همان کار و فعل علت فاعلى است و نه وجودى جداى از آن.
     بنابراین، تصور ابتدایى از فعل هستى بخشى که در آن چهار چیز موجود بود، این گونه اصلاح شد که در فعل هستى بخشى تنها دو چیز وجود دارد: علت و کار علت (که از آن با تعابیر وجود، معلول، و فعل فاعل هستى بخش یاد مى شود.)
     پس از تحلیل رابطه وجودبخشى، لازم است به تحلیل فعل فاعل هستى بخش که از آن به «ایجاد» تعبیر مى شود بپردازیم و از آن در تقریر فلسفى برهان تمانع استفاده کنیم. گرچه تشبیه رابطه وجودبخشى با مثال پول دادن على به حسین رهزن است، اما بیان تشابه آن دو براى تحلیل معنى «ایجاد» مى تواند راهگشا باشد. ازاین رو، بار دیگر به مثال فوق برمى گردیم. از چهار عنصر موجود در مثال مزبور، سه عنصر على، حسین و پول موجود مستقل هستند که هر کدام به تنهایى و با قطع نظر از رابطه آنها در این مثال، در خارج وجود دارند، ولى عنصر چهارم، یعنى فعل پول دادن، متفاوت است.
     این عدم استقلال نه تنها در مورد فعل پول دادن، بلکه در مورد تمام افعال صادق است. درواقع، تحقق هر فعلى وابسته به وجود طرفین است. در مثال فوق، اگر على، حسین و پول نباشند افعال پول دادن و پول گرفتن محقق نمى شود. به عبارت دیگر، افعال پول دادن و پول گرفتن وابسته به وجود على، حسین و پول است. درموردرابطه وجودبخشى هم همین مطلب صادق است؛ یعنى فعل ایجاد و هستى بخشى (که مساوى با وجود معلول است) عین وابستگى و ربط به فاعل وجود و هستى است. پس مى توان گفت: وجود معلول (که مساوى بافعل ایجاد است) عین ربط به علت است.
     3. مقدّمه سوم آن است که ترجیح بلامرجّح محال است. ترجیح بدون مرجح بدین معناست که فاعل در موردى که نسبت به انجام دو فعل نسبت تساوى دارد بدون دلیلى که باعث رجحان یکى بر دیگرى شود، یکى را بر دیگرى ترجیح دهد. این امر محال است. معناى این سخن آن است که همیشه، یا فاعل هیچ کدام از آن کارها را انجام نمى دهد و یا براى انجام یکى از دو کار پیش روى خود، نیازمند عاملى است که باعث ترجیح یکى از دو طرف بر دیگرى شود. البته شهید مطهّرى استحاله ترجیح بلامرجّح را به استحاله ترجّح بلامرجّح برمى گرداند و معتقد است: «هر ترجیح بلامرجّحى مستلزم ترجّح بلامرجّح است؛ زیرا فاعل که بالفرض با دو فعل نسبت متساوى دارد و فاعلیت هر دو را در حد قوه دارد اگر بخواهد با یکى از دو فعل نسبت بیشترى پیدا کند مستلزم این است که خودش خود به خود از قوه به فعلیت برسد. پس ترجیح یکى از دو فعل از طرف فاعل مستلزم ترجّح قبلى در وجود خود فاعل است که بدون عامل محال است» (طباطبائى، 1364، ج 5، ص 116).
     با توجه به سه مقدّمه فوق، مى توان استدلال را بدین صورت بیان کرد:
     از آن روکه واجب الوجود واجب من جمیع الجهات است، مى توان نتیجه گرفت که هر موجودى که قابلیت موجود شدن را داشته باشد از طرف واجب به او افاضه وجود مى شود. حال اگر دو یا چند واجب الوجود وجود داشته باشد لازم مى آید که از طرف هریک از آنها به او افاضه وجود شود؛ زیرا همه واجب الوجودها واجب من جمیع جهاتند و هریک از آنها به معلولى که مى تواند به وجود آید، وجود مى دهند.
     لازمه مقدّمه دوم که بر طبق آن، معلول، وجود و ایجاد یک چیزند ـ که با سه تعبیر از آنها یاد مى شود، به ضمیمه وجودبخشى واجب الوجود که در مقدّمه اول به دست آمد، این است که دو ایجاد مستلزم دو وجود است؛ با این توضیح که اگر دو واجب الوجود افاضه وجود کنند (ایجاد کنند)، به حکم عینیت ایجاد با وجود بدین معناست که دو وجود را محقق ساخته اند. این در صورتى است که معلول مفروض، امکان بیش از یک وجود را ندارد. پس معلول موردنظر یا باید از واجب الوجود اولى صادر شود، یا از دومى، یا از سومى و... . و به دلیل اینکه هیچ یک از واجب الوجودها رجحانى بر دیگرى ندارند، وجودبخشى هریک از آنها مستلزم ترجیح بلامرجّح از طرف فاعل و در نهایت، ترجّح بلامرجّح از طرف قابل است. پس آن معلول به وجود نخواهد آمد.
     بنابراین، ثابت شد که اگر یک ماهیتى قابلیت موجود شدن را پیدا کند، با فرض تعدد واجب الوجود تحقق پیدا نخواهد کرد. همین استدلال در مواردى که تعداد بیشترى از ماهیات قابلیت موجود شدن را داشته باشند نیز جارى است؛ بدین صورت که اگر دو یا چند واجب الوجود موجود باشد، هریک از این معلول ها به حکم انتساب به واجب الوجود و با فرض وجودبخشى واجب الوجود، باید به تعداد واجب الوجودها وجود پیدا کنند و چون هریک از این معلول ها امکان بیش از یک وجود را ندارند، باید تنها و تنها از یکى از واجب الوجودها صادر شوند و چون امتیاز و رجحانى بین واجب الوجودها براى وجودبخشى وجود ندارد و تحقق هریک از این معلول از طرف هریک از واجب الوجودها مستلزم ترجیح بلامرجّح و به دنبال آن، ترجح بلامرجّح است، هیچ یک از این معلول ها محقق نخواهند شد و درنتیجه، چیزى به وجود نخواهد آمد.
     در نهایت، شهید مطهّرى این گونه نتیجه مى گیرد: پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آید که هیچ چیزى وجود پیدا نکند؛ زیرا وجود آن موجود محال مى شود. پس صحیح است که اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نیست و نابود بود «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»(همان، ص 117).
     پس از تقریر فلسفى برهان تمانع به شیوه فوق، باید دید این برهان تا چه حد قانع کننده است؟ با دقت در مقدّمات فلسفى مى توان دریافت که این برهان از پشتوانه فلسفى قوى و از اتقان و استحکام بالایى برخوردار است. درنتیجه، خواننده را تا حد زیادى قانع مى کند. تا حد زیادى به این دلیل که اگر مقدّمه دیگرى ناظر به وجود جهان هستى به استدلال فوق افزوده مى شد، قیاس استثنایى کامل مى گشت.
     توضیح آنکه در نتیجه گیرى برهان فوق این مطلب اثبات شد که اگر واجب الوجود متعدد باشد، لازم مى آید که هیچ چیز موجود نشود. اگر مقدّمه «لیکن وجودى هست» یا «لیکن چیزى وجود دارد» به نتیجه فوق افزوده شود، قیاس استثنایى اى شکل مى گیرد که در آن، از نقیض تالى این نتیجه حاصل مى شود که «پس واجب الوجود متعدد نیست» و واحد است.

تطبیق تقریر فلسفى با آیه بیست و دوم سوره «انبیاء»

مسئله دیگر، بررسى نسبت تقریر فلسفى برهان تمانع با آیه «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» از نگاه شهید مطهّرى است. ایشان در مواضع متعددى از آثار خویش، این تقریر را منطبق با آیه فوق دانسته که به برخى از این مواضع در زیر اشاره شده است:
     اولین موضع، موضعى است که در آن شهید مطهّرى با صراحت تمام به این تطبیق اشاره کرده و مى فرماید: قرآن این مسئله را به صورت استدلالى طرح کرده است.... برهانى که اقامه کرده، همان است که فلسفه اسلامى آن را «برهان تمانع» مى خواند... «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»(مطهّرى،1384،ص65).
     همچنین وى پس از آنکه اعتقاد به چندمبدأى را شرک در ذات و نقطه مقابل توحید ذاتى دانسته، مى نویسد: قرآن آنجاکه اقامه برهان مى کند (برهان تمانع) و مى گوید: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»، در برابر این گروه اقامه برهان مى کند (مطهّرى، 1369، ص 134).
     در عبارت فوق، برهان تمانع، عبارت دیگرى از آیه مذکور قلمداد شده است.
     ایشان در جاى دیگرى با نقل نام گذارى مفاد آیه مذکور به برهان تمانع، اینچنین به طور تلویحى بر این نام گذارى صحه مى گذارد: در قرآن اساسا استدلال هاى صد در صد عقلى فلسفى وجود دارد نه فقط عقلى تجربى؛ مثل «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» که اسمش را «برهان تمانع» گذاشته اند (مطهّرى، 1379، ج 4، ص 381).
     شاهد دیگرى بر منطبق بودن آیه مذکور با برهان تمانع از دیدگاه شهید مطهّرى، مورد زیر است که در آن معناى آیه مذکور همان مفاد برهان تمانع قلمداد شده است: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»؛ بگو اگر در این دو (آسمان و زمین / همه هستى) خدایانى دیگر جز اللّه مى بود، این نظام موجود نبود و تباه شده بود (برهان تمانع) (مطهّرى، 1357، ص 86).
     آخرین موردى که در اینجا به ذکر آن بسنده مى کنیم، ذکر آیه مذکور دقیقا پس از  نام برهان تمانع است. این امر مى تواند شاهدى بر ادعاى ما باشد: برهان سوم، «برهان تمانع» است. در قرآن کریم آمده است: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء: 22) (طباطبائى، 1364، ج 5، ص 114).

نقد و بررسى

با وجود شواهد متعدد که به نمونه هایى از آن اشاره شد، مى توان بر این ادعا صحه گذاشت که شهید مطهّرى تقریر فلسفى خود از برهان تمانع را مطابق با مفاد و محتواى آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» مى داند. اما به نظر مى رسد ظاهر آیه فوق با تقریر ایشان همخوانى نداشته باشد. این ناهمخوانى با توجه به دو نکته زیر قابل درک است:

     الف. توجه به نتیجه تقریر فلسفى برهان تمانع

همان گونه که گفته شد، شهید مطهّرى پس از ذکر سه مقدّمه براى اثبات وحدانیت خداوند متعال، به تبیین تقریر فلسفى برهان تمانع پرداخت و از این برهان این گونه نتیجه گرفت که اگر واجب الوجود متعدد باشد، چیزى به وجود نخواهد آمد: «پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آید که هیچ چیزى وجود پیدا نکند؛ زیرا وجود آن موجود محال مى شود» (همان، ص 117).
     همچنین ایشان آیه مذکور را اینچنین ترجمه مى کند: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء: 22)؛ اگر در آسمان و زمین (در کل عالم) غیر از ذات خداوند خدایان دیگر مى بود آسمان و زمین تباه شده بودند و نبودند (همان، ص 114).
     نیز در جاى دیگرى مى نویسد: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»؛ بگو اگر در این دو (آسمان وزمین/ همه هستى) خدایانى دیگر جز اللّه مى بود،این نظام موجود نبودوتباه شده بود(برهان تمانع)(مطهرى،1357،ص86).

     ب. توجه به معناى صحیح آیه مورد بحث

آنچه در اینجا بحث برانگیز است معناى جزاى شرط در آیه مذکور، یعنى معناى «لفسدتا» است. همان گونه که اشاره شد، چون از یک سو، شهید مطهّرى در برهان تمانع این گونه نتیجه گرفت که اگر واجب الوجود متعدد بود هیچ چیز به وجود نمى آمد و از سوى دیگر، مفاد آیه مذکور را مطابق با برهان تمانع مى دانست، ایشان واژه «لفسدتا» را به «موجود نبود» ترجمه کرده است. اما به نظر مى رسد این واژه معناى دیگرى داشته باشد. به همین منظور با مراجعه به کتب لغت، معناى این واژه را جست وجو مى کنیم.
معناى فساد: راغب اصفهانى در مفردات الفاظ القرآن «فساد» را این گونه ترجمه کرده است: «الفَسَادُ: خروج الشى ء عن الاعتدال، قلیلا کان الخروج عنه أو کثیرا، و یضادّه الصّلاح» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 636). در لسان العرب و کتاب العین نیز مانند مفردات آمده: «الفسادُ: نقیض الصلاح» (ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 335؛ فراهیدى، 1410ق، ج 7، ص 231). در المحیط فى اللغة علاوه بر معناى قبل، «التَّفسید به الإهْلَاک» معنا شده است (صاحب بن عباد، 1414ق، ج 8، ص 288). فیومى و ابن منظور «المَفسَدة» را خلاف «المصلَحة» مى داند (فیومى، بى تا، ج 2، ص 472؛ ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 335). همچنین ابن منظور «الاستفسادُ» را خلاف «الاستصلاح» ترجمه کرده است (ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 335).
     بنابراین، پس از بررسى معناى لغوى «فساد» در کتب لغت، مى توان گفت: فساد در برابر صلاح است و همچنین فساد با خارج شدن یک چیز از حد اعتدال و اختلال در نظم آن چیز، به وجود مى آید. در هیچ کتاب لغتى فساد در تقابل و ضدیت با «وجود» معنا نشده تا همانند شهید مطهّرى بتوان «لفسدتا» را «لعدمتا» معنا کرد و در ترجمه آیه مورد بحث گفت: بگو اگر در این دو (آسمان و زمین / همه هستى) خدایانى دیگر جز اللّه مى بود، این نظام موجود نبود. بلکه فساد فرع بر وجود و متأخر از آن است. فساد در مورد چیزى که هنوز به وجود نیامده، معناى محصلى ندارد. بنابراین، ترجمه ارائه شده از سوى شهید مطهّرى با ظاهر آیه شریفه ناسازگار است. ترجمه صحیح آیه این است: اگر در آسمان و زمین خدایانى جز خداى یکتا بود تباه مى شدند (فاسد مى شد). درواقع، به نظر مى رسد این آیه اشاره به نظم موجود بر جهان دارد و درصدد است تا با اشاره به نظم موجود، بر وحدت بارى تعالى دلالت کند؛ زیرا اگر خدایان متعدد بودند نظام موجود به هم مى خورد. به عبارت دیگر، «لفسدتا» ناظر به مقام بقاء عالم است نه حدوث عالم. در این صورت، این آیه با معناى «اگر در آسمان و زمین خدایانى جز خداى یکتا بود تباه مى شدند (فاسد مى شد)» با مفاد تقریر فلسفى شهید مطهّرى از برهان تمانع با این نتیجه که «اگر واجب الوجود متعدد باشد چیزى به وجود نخواهد آمد» سازگار نیست. پس به طریق اولى، آن دو با هم مطابق نیستند.
     البته ناسازگارى ترجمه شهید مطهّرى با ظاهر آیه مذکور، «صحت» تقریر فلسفى برهان تمانع را خدشه دار نخواهد کرد، بلکه «تطبیق» این تقریر با آیه مذکور را زیرسؤال خواهد برد. بنابراین، گرچه تقریر شهید مطهّرى از برهان تمانع آن قدر متقن است که نمى توان بر آن ایراد گرفت، اما مى توان تطبیق آن با آیه مورد بحث را مورد شک و تردید قرار داد.

نتیجه گیرى

شهید مطهّرى بحث از برهان تمانع را با طرح تقریر سطحى و عامیانه از این برهان آغاز نمود و پس از نقد آن، به تقریر فلسفى خود از این برهان پرداخت. با تحقیق در تقریر فلسفى شهید مطهّرى از برهان تمانع، مى توان دریافت که این تقریر، که بر سه نکته فلسفى استوار است، از قوى ترین براهینى است که براى اثبات توحید واجب الوجود آورده شده است. البته توجه به یک نکته مى تواند در تکمیل این برهان و ارائه بهتر آن مؤثر باشد. آن نکته توجه به این مطلب است که با افزودن مقدّمه «لیکن وجودى هست» یا «لیکن چیزى وجود دارد» به نتیجه حاصل از تقریر فلسفى فوق یعنى «اگر واجب الوجود متعدد بود، لازم مى آمد که هیچ چیز موجود نشود»، قیاس استثنایى اى شکل مى گیرد که در آن از نقیض تالى این نتیجه حاصل مى شود که «پس واجب الوجود متعدد نیست» و برهان فلسفى آن با حفظ مقدمات به این شکل درمى آید:
     (1)اگر واجب الوجود متعدد بود، هیچ چیز وجود نداشت.
     (2) لیکن چیزى وجود دارد.
     پس واجب الوجود متعدد نیست.
     تطبیق تقریر فلسفى برهان تمانع نکته دیگرى بود که مورد نقد و بررسى قرار گرفت. کنکاش در معناى لغوى آیه بیست و دوم سوره «انبیاء» نشان داد که برخلاف ادعاى شهید مطهّرى مبنى بر مطابقت آیه با تقریر فلسفى ایشان، مفاد ظاهرى این آیه نمى تواند با تقریر فلسفى ایشان مطابقت و حتى سازگارى داشته باشد. البته ناسازگارى تقریر ایشان با آیه مورد بحث هیچ ملازمه اى با مطابقت تقاریر دیگر با آیه مذکور ندارد. همچنین از این ناسازگارى نباید نادرست بودن تقریر ایشان نتیجه گرفته شود. بنابراین، على رغم صحت تقریر فلسفى ایشان از برهان تمانع، این تقریر نمى تواند با آیه مذکور مطابقت داشته باشد.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، لبنان، دارالعلم.
صاحب بن عباد، اسماعیل بن الکفاة عباد (1414ق)، المحیط فى اللغة، بیروت، عالم الکتاب.
طباطبائى، سیدمحمدحسین (1364)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا.
فراهیدى، خلیل بن احمد (1410ق)، کتاب العین، قم، هجرت.
فیومى، احمدبن محمد (بى تا)، المصباح المنیر، قم، دارالرضى.
مصطفوى، حسن (1402ق)، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز الکتاب للترجمه و النشر.
مطهّرى، مرتضى (1384)، سیرى در نهج البلاغه، چ سى و سوم، تهران، صدرا.
ـــــ (1360)، شرح منظومه، تهران، حکمت.
ـــــ (1406ق)، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت.
ـــــ (1374)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 4.
ـــــ (1357)، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (2): جهان بینى توحیدى، قم، صدرا.
ـــــ (1369)، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (3): وحى و نبوت، قم، صدرا.