نقد و بررسى تقرير فلسفى برهان تمانع با تأكيد بر تقرير شهيد مطهرى

 سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 27ـ36

حسن محيطى اردكان

چكيده
از ميان براهينى كه توسط دانشمندان اسلامى براى اثبات توحيد خداوند متعال اقامه كرده‏اند، برهان تمانع به دليل بهره ‏مندى از پشتوانه عقل و نقل، از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است. شهيد مطهّرى نيز براى نفى تعدد واجب ‏الوجود و درنتيجه اثبات توحيد خداوند متعال، اين برهان را در كنار براهينى نظير برهان فرجه و برهان از طريق وحدت عالم، نامحدودى ذات خداوند متعال و نيز از راه نبوت مطرح كرده است. با اين تفاوت كه ايشان سعى كرده تا با ارائه تقريرى جديد و متفاوت، به برخى اشكالاتى پاسخ دهد كه تقارير ديگر قادر به پاسخ‏گويى آنها نيستند.
     در اين پژوهش سعى شده تا با روش توصيفى ـ تحليلى، ديدگاه شهيد مطهّرى با عنوان «تقرير فلسفى» بسط داده شود و صحت تقرير ايشان و نيز صحت تطبيق اين تقرير با آيه بيست و دوم سوره «انبياء» مورد نقد و بررسى قرار گيرد.

كليدواژه ‏ها: برهان تمانع، توحيد، واجب ‏الوجود، تقرير عاميانه، تقرير فلسفى.

  كارشناس ارشد فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏ سره.                                      nagi1364@yahoo.com

دريافت: 26/ 9/ 91               پذيرش: 31/ 6/ 92

 مقدّمه

يكى از براهينى كه فلاسفه اسلامى براى اثبات يگانگى خداوند متعال به آن تمسك جسته اند «برهان تمانع» مى باشد. اين برهان علاوه بر اينكه يك برهان عقلى به شمار مى آيد، به لحاظ مطرح شدن در قرآن كريم، دليل نقلى بر يگانگى خداوند نيز شمرده مى شود و اين امر (عقلى و نقلى بودن برهان تمانع)، اهميت اين برهان را دوچندان كرده است.
     تقريرهاى متفاوت از اين برهان نشانگر آن است كه فلاسفه، متكلمان و مفسران از منظرهاى مختلفى به اين برهان كه به نظر برخى، محتواى بخش اول آيه بيست و دوم سوره «انبياء» است، نگريسته اند. اما آنچه در اينجا براى ما از اهميت بالاترى برخوردار است اين است كه ببينيم كدام يك از قرائت ها و تقريرهاى اين برهان درست است و با عقل و نقل سازگارى بيشترى دارد؟
     در اين مقاله با تكيه بر انديشه هاى شهيد مطهّرى، دو تقرير از برهان تمانع را مطرح خواهيم نمود و به نقد و بررسى آن خواهيم پرداخت. همچنين صحت تطبيق تقرير فلسفى شهيد مطهّرى از برهان تمانع را مورد كنكاش قرار خواهيم داد. پژوهش حاضر نظر نقد و بررسى تقرير شهيد مطهّرى و نيز بررسى صحت يا عدم صحت تطبيق برهان وى بر آيه بيست و دوم سوره «انبياء» مى تواند جديد و نوآورانه تلقى گردد. بنابراين، سؤال اصلى ما اين است كه آيا تقرير برهان تمانع شهيد مطهّرى كامل است يا خير؟ همچنين آيا تقرير ايشان از برهان تمانع با آيه بيست و دوم سوره «انبياء» مطابقت دارد يا خير؟ طبيعى است كه براى پاسخ به چنين پرسشى بايد به سؤالات فرعى ديگرى نيز پاسخ داد؛ ازجمله: تقرير عاميانه (غيرفلسفى) برهان تمانع چگونه است؟ تقرير  عاميانه تا چه حد مى تواند نياز ما به اثبات توحيد واجب الوجود را برآورده كند؟ تقرير فلسفى برهان تمانع به چه شكلى است؟ آيا اين تقرير از برهان تمانع قادر است توحيد را اثبات كند؟ مفاد آيه بيست و دوم سوره «انبياء» چيست؟ تقرير فلسفى شهيد مطهّرى چه نسبتى با آيه مزبور دارد؟ نخست پاسخ به پرسش اول را جويا مى شويم و به همين منظور، به بيان تقرير عاميانه برهان تمانع مى پردازيم.

تقرير نخست: تقرير عاميانه

خداوند متعال در  آيه 22 سوره «انبياء» مى فرمايد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ»؛ اگر در آنها [زمين و آسمان ]جز خدا، خدايانى [ديگر ]وجود داشت، قطعا [زمين و آسمان ]تباه مى شد. پس منزّه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف مى كنند.
     اولين تقرير، تقريرى است كه شهيد مطهّرى آن را با عبارت «سطحى و عاميانه» توصيف مى كند (طباطبائى، 1364، ج 5، ص 114). پيش از پرداختن به اصل برهان، توجه به دو مقدّمه زير براى فهم بهتر آن لازم است.
     الف. هر موجودى، اراده و خواستى دارد كه با اراده و خواست موجود ديگر متفاوت است، به گونه اى كه ـ براى مثال ـ با وجود دو شخص، دو اراده متفاوت وجود خواهد داشت.
     ب. واجب الوجود واجد تمام كمالات متصور است و به عبارت ديگر، واجب الوجود واجب من جميع الجهات است و هر كمالى را كه به امكان عام مى تواند داشته باشد دارد.
     با توجه به اين دو مقدّمه، وارد استدلال مى شويم و مى گوييم: اگر مبدأ جهان هستى ـ كه در فلسفه از آن به «واجب الوجود» تعبير و در متون دينى از آن با واژه «اللّه» ياد مى شود ـ متعدد باشد، ميان اراده هاى آنها تمانع و تزاحم برقرار مى شود؛ چون هر كدام از آنها خواستار چيزهايى هستند كه ديگرى آن را نمى خواهد.
     لازم به ذكر است چون مراد از تعدد واجب الوجود در برهان تمانع دو و بيشتر از دو است، براى تقرير بهتر، برهان را بر فرض وجود دو خدا پيش مى بريم و از اين به بعد با حروف  Aو  Bبه آنها اشاره مى كنيم.
     بنابراين،  Aيك سرى چيزها را مى خواهد كه B نمى خواهد و  Bيك سرى چيزها را مى خواهد كه A نمى خواهد. در اين صورت، براى اينكه چيزى در جهان خلق و آفريده شود، لازم است اراده و قدرت يكى از آن دو بر ديگرى غلبه پيدا كند؛ بنابراين، مى توان گفت سه صورت قابل فرض است: يا اراده و قدرت  Aبر اراده و قدرت  Bغلبه پيدا مى كند، يا اراده و قدرت  Bبر  Aغلبه پيدا مى كند و يا اراده و قدرت هيچ كدام بر ديگرى غالب نمى شود. اراده و قدرت هر كدام كه غلبه پيدا كند باعث خواهد شد كه خواست و اراده او در جهان حكمفرما شود. ولى بايد دانست كه دو صورت اول باطل است و اراده و خواست هيچ يك از  Aو  Bبر ديگرى غالب نخواهد شد؛ زيرا مغلوب شدن نقص شمرده مى شود و با كمال و وجوب واجب الوجود منافات دارد و اگر يكى از آن دو مغلوب شود از واجب الوجود بودن مى افتد و به ممكن الوجود تبديل مى شود و اين خلاف فرض ماست؛ زيرا فرض كرديم كه  Aو  Bواجب الوجودند. صورت سوم نيز باطل است؛ به اين دليل كه اگر هيچ كدام بر ديگرى غلبه نكند، اراده هيچ كدام نمى تواند مؤثر باشد. هنگامى كه اراده هيچ يك مؤثر نباشد، رابطه جهان با واجب الوجود قطع مى شود و به تبع آن، هيچ موجودى به وجود نمى آيد و به تعبير آيه شريفه، عالم فاسد و تباه مى شود.
     اما به نظر مى رسد اين تقرير صحيح نمى باشد؛ زيرا با فرض هماهنگى  Aو  Bـ كه نمايانگر دو واجب الوجود در تقرير فوق هستند ـ در آفرينش جهان هستى هيچ محذورى وجود ندارد. بنابراين، واجب الوجود مى تواند متعدد باشد. توضيح اشكال فوق آن است كه چه لزومى دارد ما اراده و خواست دو واجب الوجود را مزاحم يكديگر فرض كنيم، درحالى كه مى توان گفت اراده و خواست آنها با يكديگر هماهنگ است؛ چون آن دو واجب الوجودند و بر طبق قاعده «واجب الوجود واجب من جميع الجهات»، هر دو عالم و حكيم على الاطلاقند و مطابق با حكمت و مصلحت عمل مى كنند. بنابراين، با همكارى يكديگر جهان را خلق مى كنند. شهيد مطهّرى در نقد اين تقرير مى فرمايد: «ولى اين تقرير صحيح نيست؛ زيرا چه موجبى در كار است كه اراده ها و خواست هاى واجب الوجودها را مخالف و مزاحم يكديگر فرض كنيم؟ بلكه الزاما بايد اراده ها و خواست هاى آنها را هماهنگ فرض كنيم؛ زيرا فرض اين است كه هر دو واجب الوجودند و هر دو عليم و حكيم اند و هر دو بر وفق مصلحت و حكمت عمل مى كنند، و چون حكمت و مصلحت يكى بيش نيست، پس اراده واجب الوجودها ـ هرچند عددشان از ريگ هاى بيابان و دانه هاى باران بيشتر باشد ـ با يكديگر موافق و هماهنگ است» (همان).
     درواقع، آنچه باعث تزاحم اراده و خواست ها مى شود، يا منفعت طلبى و خودپرستى است و يا جهل و نادانى و هيچ كدام از اينها درباره واجب الوجود در ذات خداوند متعال راه ندارد. بنابراين، مى توان دو واجب الوجود را تصور كرد كه با هماهنگى هم عالم را بيافرينند. براى رفع اين مشكل بايد تقرير ديگرى را ارائه داد تا اين شبهه را نيز پاسخ گويد. به همين جهت، شهيد مطهّرى تقرير ديگرى را ارائه مى دهد كه ما آن را تقرير فلسفى مى ناميم.

تقرير دوم: تقرير فلسفى

با تقرير فوق، مشخص شد كه تقرير عاميانه نمى تواند چندان كارساز و مفيد باشد و از اشكال مطرح شده برهد. بنابراين، نمى توان برهان تمانع را بر اساس تضاد خواست ها و اراده هاى خدايان متعدد بيان نمود و از آن توحيد را نتيجه گرفت، بلكه بايد راه ديگرى را در پيش گرفت كه ما آن را «تقرير فلسفى» نام نهاديم. به گفته شهيد مطهّرى: «برهان تمانع مبتنى بر تضاد و تخالف خواست ها و اراده ها نيست، بلكه مبتنى بر امتناع وجود هر حادثه ممكن است از ناحيه تعدد اراده ها؛ يعنى اگر واجب الوجود متعدد باشد، با فرض هماهنگى و توافق اراده ها نيز تمانع وجود دارد» (همان، ص 115).
     فهم اين تقرير از برهان مبتنى بر فهم سه نكته اساسى زير است كه نقش مقدمات برهان را ايفا مى كنند (همان).
     1. مقدّمه نخست آن است كه واجب الوجود بالذات از هر جهت و حيثيتى واجب است و به عبارت ديگر، واجب الوجود واجب من جميع الجهات والحيثيات است. معناى اين عبارت چنين است: همان گونه كه در فلسفه اثبات شده است كه واجب الوجود، در ذات خود معلول غير نيست، همچنين به اثبات رسيده كه واجب الوجود در صفات و افعال خود نيز تحت تأثير علتى قرار نمى گيرد، بلكه مؤثر محض است. در ذات واجب هيچ گونه حيثيت امكانى و بالقوه ـ حتى در مرتبه فعل و صفت ـ نمى تواند وجود داشته باشد. براى مثال، اگر گفته مى شود «عالم» است، بدين معناست كه هرچه را دانستنى است ضرورتا مى داند نه اينكه فقط مى تواند بداند. به عبارت ديگر، او عالم بالوجوب است نه بالامكان. اگر گفته مى شود «قادر» است، بدين معناست كه محال است كار شدنى (غيرممتنع) باشد كه نتواند انجام دهد و به عبارتى، قادر بالوجوب است نه بالامكان. اگر گفته مى شود «فياض» است به معناى آن است كه به هر موجودى كه امكان موجود شدن را داشته باشد، افاضه وجود مى كند، به گونه اى كه محال است كه موجودى امكان وجود داشته باشد و از طرف واجب الوجود افاضه وجود به او نشود.
     هر آنچه براى واجب الوجود به امكان عام ممكن است، بالفعل و بالوجوب برايش حاصل است. امر واجب الوجود هيچ گاه مردّد بين دو طرف نيست و حالت امكانى ندارد، بلكه آن موجودى كه صفت يا فعلى مى تواند براى او ممكن باشد، ممكن الوجود است. به گفته شهيد مطهّرى، «واجب الوجود همان طور كه واجب الوجود است واجب العالمية و واجب القادرية و واجب الحياة و واجب الاراده و واجب الفاعلية است.» وى به دليل نفى احتياج از وجود واجب، هرگونه امكانى را در حق واجب الوجوب نفى مى كند و معتقد است: اگر واجب الوجود در صفت يا فعلى ممكن باشد، بدين معناست كه ممكن است آن صفت را داشته باشد و ممكن است آن صفت را نداشته باشد و اگر بخواهد آن صفت را دارا شود، به امرى زائد بر ذات خود نياز دارد تا او را از حالت قوه به فعليت درآورد. و اين امر (احتياج به موجود ديگر) منافات با وجوب وجود واجب الوجود دارد.
     2. مقدّمه دوم آن است كه وجود معلول عين ربط به علت است. تبيين حقيقت معلول به عنوان موجود عين الربط به علت، نيازمند تحليل معناى وجودبخشى علت هستى بخش است كه در ذيل، اجمالاً به آن اشاره مى شود (طباطبائى، 1364، ج 3، ص 110ـ113؛ مطهّرى، 1360، ج 1، ص 213ـ215؛ مطهّرى، 1364، 1406ق، ص 252ـ255).
     در تصور سطحى، رابطه وجودبخشى مانند رابطه داد و ستد بين دو نفر است كه در آن، شخصى مانند على، چيزى مانند پول را به شخص ديگرى مانند حسين مى دهد. البته واضح است كه وجودبخشى علت هستى بخش مانند مثال فوق نيست، اما براى تقريب به ذهن، تبيين وجودبخشى را از همين مثال آغاز مى كنيم و به تدريج اختلاف وجودبخشى با اين مثال را ذكر مى نماييم.
     در مثال فوق، چهار چيز وجود دارد:
     الف) دهنده: على؛
     ب) گيرنده: حسين؛
     ج) شى ء داده شده (يا گرفته شده): پول؛
     د) فعل انجام شده: دادن پول.
     اگر وجودبخشى را با مثال فوق تطبيق كنيم، نتيجه زير به دست خواهد آمد:
     الف) دهنده: علت؛
     ب) گيرنده: معلول؛
     ج) شى ء داده شده (يا گرفته شده): وجود؛
     د) فعل انجام شده: ايجاد.
     اكنون بايد ديد كه آيا واقعا در عمل وجودبخشى نيز پاى چهار واقعيت در ميان است؟ براى تحقيق در اين مسئله، ابتدا به سراغ گيرنده و شى ء داده شده مى رويم تا ببينيم آيا معلول با وجود يكى هستند يا اينكه هر كدام وجود مستقلى دارند؟ براى سهولت در بحث، از اين به بعد حرف  Aو  Bرا به ترتيب براى اشاره به علت و معلول به كار مى بريم.
     فرض ما آن است كه  Aعلت هستى بخش B است و  BمعلولA . حال اگر  Bوجود مستقل از وجود داشته باشد و هر دو به يك وجود موجود نباشند خلف فرض لازم مى آيد؛ زيرا اگر B موجودى باشد و وجودى كه از  Aدريافت مى كند وجود ديگرى، بدين معناست كه  Bبدون دريافت وجود از علت (A) موجود شده است و معناى اينكه  Bبدون دريافت وجود از  Aموجود شده آن است كه  Aعلت هستى بخش  Bنيست و اين خلاف فرض ماست. بنابراين، آن دو يعنى معلول و وجود داده شده دو موجود نيستند، بلكه به يك وجود موجودند. با اثبات وحدت معلول و وجود در خارج معلوم شد كه برخلاف تصور فوق، در رابطه وجودبخشى چهار چيز وجود ندارد، بلكه سه چيز موجود است؛ علت، معلول (يا شى ء داده شده)، و دادن (فعل وجودبخشى علت هستى بخش). با دقت نظر در عمل وجودبخشى، به خوبى روشن مى شود كه معلول، چيزى جز فعل فاعل هستى بخش نيست و درواقع، آنها يكى هستند؛ با اين توضيح:
     تاكنون معلوم شد كه معلول و وجود در خارج به يك وجود موجودند. فعل فاعل هستى بخش نيز ايجاد است. ايجاد به معنى وجودبخشى است. پس اينكه گفته مى شود فاعل هستى بخش معلولى را ايجاد كرد، به اين معناست كه به او وجود بخشيد. پس با توجه به اينكه گفته شد معلول و وجود يكى هستند، اعطاى وجود به معلولى كه موجود است، تحصيل حاصل بوده و باطل است. براى رفع اين مشكل، سه راه حل متصوَّر است: راه حل اول آن است كه بگوييم معلول و وجود، هر كدام به يك وجود موجودند. اين فرض به دليلى كه پيش تر گفته شد مردود است. راه حل دوم آن است كه بپذيريم عملى به نام «ايجاد» صورت نگرفته است. اين راه حل نيز مستلزم اعتقاد به اين است كه فاعل هستى بخش، هستى بخشى نكرده است. راه حل سوم آن است كه فعل وجودبخشى را به گونه اى تفسير كنيم كه افزون بر تنافى نداشتن با هستى بخشى علت هستى بخش و نيز وحدت معلول و وجود داده شده، محذور مذكور (تحصيل حاصل) پيش نيايد. آن تفسير چيزى نيست جز اينكه معلول عين وجود داده شده است، همچنين عين فعل انجام شده نيز هست. در حقيقت، معلول همان كار و فعل علت فاعلى است و نه وجودى جداى از آن.
     بنابراين، تصور ابتدايى از فعل هستى بخشى كه در آن چهار چيز موجود بود، اين گونه اصلاح شد كه در فعل هستى بخشى تنها دو چيز وجود دارد: علت و كار علت (كه از آن با تعابير وجود، معلول، و فعل فاعل هستى بخش ياد مى شود.)
     پس از تحليل رابطه وجودبخشى، لازم است به تحليل فعل فاعل هستى بخش كه از آن به «ايجاد» تعبير مى شود بپردازيم و از آن در تقرير فلسفى برهان تمانع استفاده كنيم. گرچه تشبيه رابطه وجودبخشى با مثال پول دادن على به حسين رهزن است، اما بيان تشابه آن دو براى تحليل معنى «ايجاد» مى تواند راهگشا باشد. ازاين رو، بار ديگر به مثال فوق برمى گرديم. از چهار عنصر موجود در مثال مزبور، سه عنصر على، حسين و پول موجود مستقل هستند كه هر كدام به تنهايى و با قطع نظر از رابطه آنها در اين مثال، در خارج وجود دارند، ولى عنصر چهارم، يعنى فعل پول دادن، متفاوت است.
     اين عدم استقلال نه تنها در مورد فعل پول دادن، بلكه در مورد تمام افعال صادق است. درواقع، تحقق هر فعلى وابسته به وجود طرفين است. در مثال فوق، اگر على، حسين و پول نباشند افعال پول دادن و پول گرفتن محقق نمى شود. به عبارت ديگر، افعال پول دادن و پول گرفتن وابسته به وجود على، حسين و پول است. درموردرابطه وجودبخشى هم همين مطلب صادق است؛ يعنى فعل ايجاد و هستى بخشى (كه مساوى با وجود معلول است) عين وابستگى و ربط به فاعل وجود و هستى است. پس مى توان گفت: وجود معلول (كه مساوى بافعل ايجاد است) عين ربط به علت است.
     3. مقدّمه سوم آن است كه ترجيح بلامرجّح محال است. ترجيح بدون مرجح بدين معناست كه فاعل در موردى كه نسبت به انجام دو فعل نسبت تساوى دارد بدون دليلى كه باعث رجحان يكى بر ديگرى شود، يكى را بر ديگرى ترجيح دهد. اين امر محال است. معناى اين سخن آن است كه هميشه، يا فاعل هيچ كدام از آن كارها را انجام نمى دهد و يا براى انجام يكى از دو كار پيش روى خود، نيازمند عاملى است كه باعث ترجيح يكى از دو طرف بر ديگرى شود. البته شهيد مطهّرى استحاله ترجيح بلامرجّح را به استحاله ترجّح بلامرجّح برمى گرداند و معتقد است: «هر ترجيح بلامرجّحى مستلزم ترجّح بلامرجّح است؛ زيرا فاعل كه بالفرض با دو فعل نسبت متساوى دارد و فاعليت هر دو را در حد قوه دارد اگر بخواهد با يكى از دو فعل نسبت بيشترى پيدا كند مستلزم اين است كه خودش خود به خود از قوه به فعليت برسد. پس ترجيح يكى از دو فعل از طرف فاعل مستلزم ترجّح قبلى در وجود خود فاعل است كه بدون عامل محال است» (طباطبائى، 1364، ج 5، ص 116).
     با توجه به سه مقدّمه فوق، مى توان استدلال را بدين صورت بيان كرد:
     از آن روكه واجب الوجود واجب من جميع الجهات است، مى توان نتيجه گرفت كه هر موجودى كه قابليت موجود شدن را داشته باشد از طرف واجب به او افاضه وجود مى شود. حال اگر دو يا چند واجب الوجود وجود داشته باشد لازم مى آيد كه از طرف هريك از آنها به او افاضه وجود شود؛ زيرا همه واجب الوجودها واجب من جميع جهاتند و هريك از آنها به معلولى كه مى تواند به وجود آيد، وجود مى دهند.
     لازمه مقدّمه دوم كه بر طبق آن، معلول، وجود و ايجاد يك چيزند ـ كه با سه تعبير از آنها ياد مى شود، به ضميمه وجودبخشى واجب الوجود كه در مقدّمه اول به دست آمد، اين است كه دو ايجاد مستلزم دو وجود است؛ با اين توضيح كه اگر دو واجب الوجود افاضه وجود كنند (ايجاد كنند)، به حكم عينيت ايجاد با وجود بدين معناست كه دو وجود را محقق ساخته اند. اين در صورتى است كه معلول مفروض، امكان بيش از يك وجود را ندارد. پس معلول موردنظر يا بايد از واجب الوجود اولى صادر شود، يا از دومى، يا از سومى و... . و به دليل اينكه هيچ يك از واجب الوجودها رجحانى بر ديگرى ندارند، وجودبخشى هريك از آنها مستلزم ترجيح بلامرجّح از طرف فاعل و در نهايت، ترجّح بلامرجّح از طرف قابل است. پس آن معلول به وجود نخواهد آمد.
     بنابراين، ثابت شد كه اگر يك ماهيتى قابليت موجود شدن را پيدا كند، با فرض تعدد واجب الوجود تحقق پيدا نخواهد كرد. همين استدلال در مواردى كه تعداد بيشترى از ماهيات قابليت موجود شدن را داشته باشند نيز جارى است؛ بدين صورت كه اگر دو يا چند واجب الوجود موجود باشد، هريك از اين معلول ها به حكم انتساب به واجب الوجود و با فرض وجودبخشى واجب الوجود، بايد به تعداد واجب الوجودها وجود پيدا كنند و چون هريك از اين معلول ها امكان بيش از يك وجود را ندارند، بايد تنها و تنها از يكى از واجب الوجودها صادر شوند و چون امتياز و رجحانى بين واجب الوجودها براى وجودبخشى وجود ندارد و تحقق هريك از اين معلول از طرف هريك از واجب الوجودها مستلزم ترجيح بلامرجّح و به دنبال آن، ترجح بلامرجّح است، هيچ يك از اين معلول ها محقق نخواهند شد و درنتيجه، چيزى به وجود نخواهد آمد.
     در نهايت، شهيد مطهّرى اين گونه نتيجه مى گيرد: پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آيد كه هيچ چيزى وجود پيدا نكند؛ زيرا وجود آن موجود محال مى شود. پس صحيح است كه اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نيست و نابود بود «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»(همان، ص 117).
     پس از تقرير فلسفى برهان تمانع به شيوه فوق، بايد ديد اين برهان تا چه حد قانع كننده است؟ با دقت در مقدّمات فلسفى مى توان دريافت كه اين برهان از پشتوانه فلسفى قوى و از اتقان و استحكام بالايى برخوردار است. درنتيجه، خواننده را تا حد زيادى قانع مى كند. تا حد زيادى به اين دليل كه اگر مقدّمه ديگرى ناظر به وجود جهان هستى به استدلال فوق افزوده مى شد، قياس استثنايى كامل مى گشت.
     توضيح آنكه در نتيجه گيرى برهان فوق اين مطلب اثبات شد كه اگر واجب الوجود متعدد باشد، لازم مى آيد كه هيچ چيز موجود نشود. اگر مقدّمه «ليكن وجودى هست» يا «ليكن چيزى وجود دارد» به نتيجه فوق افزوده شود، قياس استثنايى اى شكل مى گيرد كه در آن، از نقيض تالى اين نتيجه حاصل مى شود كه «پس واجب الوجود متعدد نيست» و واحد است.

تطبيق تقرير فلسفى با آيه بيست و دوم سوره «انبياء»

مسئله ديگر، بررسى نسبت تقرير فلسفى برهان تمانع با آيه «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» از نگاه شهيد مطهّرى است. ايشان در مواضع متعددى از آثار خويش، اين تقرير را منطبق با آيه فوق دانسته كه به برخى از اين مواضع در زير اشاره شده است:
     اولين موضع، موضعى است كه در آن شهيد مطهّرى با صراحت تمام به اين تطبيق اشاره كرده و مى فرمايد: قرآن اين مسئله را به صورت استدلالى طرح كرده است.... برهانى كه اقامه كرده، همان است كه فلسفه اسلامى آن را «برهان تمانع» مى خواند... «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»(مطهّرى،1384،ص65).
     همچنين وى پس از آنكه اعتقاد به چندمبدأى را شرك در ذات و نقطه مقابل توحيد ذاتى دانسته، مى نويسد: قرآن آنجاكه اقامه برهان مى كند (برهان تمانع) و مى گويد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»، در برابر اين گروه اقامه برهان مى كند (مطهّرى، 1369، ص 134).
     در عبارت فوق، برهان تمانع، عبارت ديگرى از آيه مذكور قلمداد شده است.
     ايشان در جاى ديگرى با نقل نام گذارى مفاد آيه مذكور به برهان تمانع، اينچنين به طور تلويحى بر اين نام گذارى صحه مى گذارد: در قرآن اساسا استدلال هاى صد در صد عقلى فلسفى وجود دارد نه فقط عقلى تجربى؛ مثل «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» كه اسمش را «برهان تمانع» گذاشته اند (مطهّرى، 1379، ج 4، ص 381).
     شاهد ديگرى بر منطبق بودن آيه مذكور با برهان تمانع از ديدگاه شهيد مطهّرى، مورد زير است كه در آن معناى آيه مذكور همان مفاد برهان تمانع قلمداد شده است: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»؛ بگو اگر در اين دو (آسمان و زمين / همه هستى) خدايانى ديگر جز اللّه مى بود، اين نظام موجود نبود و تباه شده بود (برهان تمانع) (مطهّرى، 1357، ص 86).
     آخرين موردى كه در اينجا به ذكر آن بسنده مى كنيم، ذكر آيه مذكور دقيقا پس از  نام برهان تمانع است. اين امر مى تواند شاهدى بر ادعاى ما باشد: برهان سوم، «برهان تمانع» است. در قرآن كريم آمده است: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبياء: 22) (طباطبائى، 1364، ج 5، ص 114).

نقد و بررسى

با وجود شواهد متعدد كه به نمونه هايى از آن اشاره شد، مى توان بر اين ادعا صحه گذاشت كه شهيد مطهّرى تقرير فلسفى خود از برهان تمانع را مطابق با مفاد و محتواى آيه بيست و دوم سوره «انبياء» مى داند. اما به نظر مى رسد ظاهر آيه فوق با تقرير ايشان همخوانى نداشته باشد. اين ناهمخوانى با توجه به دو نكته زير قابل درك است:

     الف. توجه به نتيجه تقرير فلسفى برهان تمانع

همان گونه كه گفته شد، شهيد مطهّرى پس از ذكر سه مقدّمه براى اثبات وحدانيت خداوند متعال، به تبيين تقرير فلسفى برهان تمانع پرداخت و از اين برهان اين گونه نتيجه گرفت كه اگر واجب الوجود متعدد باشد، چيزى به وجود نخواهد آمد: «پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم مى آيد كه هيچ چيزى وجود پيدا نكند؛ زيرا وجود آن موجود محال مى شود» (همان، ص 117).
     همچنين ايشان آيه مذكور را اينچنين ترجمه مى كند: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبياء: 22)؛ اگر در آسمان و زمين (در كل عالم) غير از ذات خداوند خدايان ديگر مى بود آسمان و زمين تباه شده بودند و نبودند (همان، ص 114).
     نيز در جاى ديگرى مى نويسد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»؛ بگو اگر در اين دو (آسمان وزمين/ همه هستى) خدايانى ديگر جز اللّه مى بود،اين نظام موجود نبودوتباه شده بود(برهان تمانع)(مطهرى،1357،ص86).

     ب. توجه به معناى صحيح آيه مورد بحث

آنچه در اينجا بحث برانگيز است معناى جزاى شرط در آيه مذكور، يعنى معناى «لفسدتا» است. همان گونه كه اشاره شد، چون از يك سو، شهيد مطهّرى در برهان تمانع اين گونه نتيجه گرفت كه اگر واجب الوجود متعدد بود هيچ چيز به وجود نمى آمد و از سوى ديگر، مفاد آيه مذكور را مطابق با برهان تمانع مى دانست، ايشان واژه «لفسدتا» را به «موجود نبود» ترجمه كرده است. اما به نظر مى رسد اين واژه معناى ديگرى داشته باشد. به همين منظور با مراجعه به كتب لغت، معناى اين واژه را جست وجو مى كنيم.
معناى فساد: راغب اصفهانى در مفردات الفاظ القرآن «فساد» را اين گونه ترجمه كرده است: «الفَسَادُ: خروج الشى ء عن الاعتدال، قليلا كان الخروج عنه أو كثيرا، و يضادّه الصّلاح» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 636). در لسان العرب و كتاب العين نيز مانند مفردات آمده: «الفسادُ: نقيض الصلاح» (ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 335؛ فراهيدى، 1410ق، ج 7، ص 231). در المحيط فى اللغة علاوه بر معناى قبل، «التَّفسيد به الإهْلَاك» معنا شده است (صاحب بن عباد، 1414ق، ج 8، ص 288). فيومى و ابن منظور «المَفسَدة» را خلاف «المصلَحة» مى داند (فيومى، بى تا، ج 2، ص 472؛ ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 335). همچنين ابن منظور «الاستفسادُ» را خلاف «الاستصلاح» ترجمه كرده است (ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 335).
     بنابراين، پس از بررسى معناى لغوى «فساد» در كتب لغت، مى توان گفت: فساد در برابر صلاح است و همچنين فساد با خارج شدن يك چيز از حد اعتدال و اختلال در نظم آن چيز، به وجود مى آيد. در هيچ كتاب لغتى فساد در تقابل و ضديت با «وجود» معنا نشده تا همانند شهيد مطهّرى بتوان «لفسدتا» را «لعدمتا» معنا كرد و در ترجمه آيه مورد بحث گفت: بگو اگر در اين دو (آسمان و زمين / همه هستى) خدايانى ديگر جز اللّه مى بود، اين نظام موجود نبود. بلكه فساد فرع بر وجود و متأخر از آن است. فساد در مورد چيزى كه هنوز به وجود نيامده، معناى محصلى ندارد. بنابراين، ترجمه ارائه شده از سوى شهيد مطهّرى با ظاهر آيه شريفه ناسازگار است. ترجمه صحيح آيه اين است: اگر در آسمان و زمين خدايانى جز خداى يكتا بود تباه مى شدند (فاسد مى شد). درواقع، به نظر مى رسد اين آيه اشاره به نظم موجود بر جهان دارد و درصدد است تا با اشاره به نظم موجود، بر وحدت بارى تعالى دلالت كند؛ زيرا اگر خدايان متعدد بودند نظام موجود به هم مى خورد. به عبارت ديگر، «لفسدتا» ناظر به مقام بقاء عالم است نه حدوث عالم. در اين صورت، اين آيه با معناى «اگر در آسمان و زمين خدايانى جز خداى يكتا بود تباه مى شدند (فاسد مى شد)» با مفاد تقرير فلسفى شهيد مطهّرى از برهان تمانع با اين نتيجه كه «اگر واجب الوجود متعدد باشد چيزى به وجود نخواهد آمد» سازگار نيست. پس به طريق اولى، آن دو با هم مطابق نيستند.
     البته ناسازگارى ترجمه شهيد مطهّرى با ظاهر آيه مذكور، «صحت» تقرير فلسفى برهان تمانع را خدشه دار نخواهد كرد، بلكه «تطبيق» اين تقرير با آيه مذكور را زيرسؤال خواهد برد. بنابراين، گرچه تقرير شهيد مطهّرى از برهان تمانع آن قدر متقن است كه نمى توان بر آن ايراد گرفت، اما مى توان تطبيق آن با آيه مورد بحث را مورد شك و ترديد قرار داد.

نتيجه گيرى

شهيد مطهّرى بحث از برهان تمانع را با طرح تقرير سطحى و عاميانه از اين برهان آغاز نمود و پس از نقد آن، به تقرير فلسفى خود از اين برهان پرداخت. با تحقيق در تقرير فلسفى شهيد مطهّرى از برهان تمانع، مى توان دريافت كه اين تقرير، كه بر سه نكته فلسفى استوار است، از قوى ترين براهينى است كه براى اثبات توحيد واجب الوجود آورده شده است. البته توجه به يك نكته مى تواند در تكميل اين برهان و ارائه بهتر آن مؤثر باشد. آن نكته توجه به اين مطلب است كه با افزودن مقدّمه «ليكن وجودى هست» يا «ليكن چيزى وجود دارد» به نتيجه حاصل از تقرير فلسفى فوق يعنى «اگر واجب الوجود متعدد بود، لازم مى آمد كه هيچ چيز موجود نشود»، قياس استثنايى اى شكل مى گيرد كه در آن از نقيض تالى اين نتيجه حاصل مى شود كه «پس واجب الوجود متعدد نيست» و برهان فلسفى آن با حفظ مقدمات به اين شكل درمى آيد:
     (1)اگر واجب الوجود متعدد بود، هيچ چيز وجود نداشت.
     (2) ليكن چيزى وجود دارد.
     پس واجب الوجود متعدد نيست.
     تطبيق تقرير فلسفى برهان تمانع نكته ديگرى بود كه مورد نقد و بررسى قرار گرفت. كنكاش در معناى لغوى آيه بيست و دوم سوره «انبياء» نشان داد كه برخلاف ادعاى شهيد مطهّرى مبنى بر مطابقت آيه با تقرير فلسفى ايشان، مفاد ظاهرى اين آيه نمى تواند با تقرير فلسفى ايشان مطابقت و حتى سازگارى داشته باشد. البته ناسازگارى تقرير ايشان با آيه مورد بحث هيچ ملازمه اى با مطابقت تقارير ديگر با آيه مذكور ندارد. همچنين از اين ناسازگارى نبايد نادرست بودن تقرير ايشان نتيجه گرفته شود. بنابراين، على رغم صحت تقرير فلسفى ايشان از برهان تمانع، اين تقرير نمى تواند با آيه مذكور مطابقت داشته باشد.

منابع

ابن منظور، محمدبن مكرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارالفكر للطباعة و النشر و التوزيع.
راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، لبنان، دارالعلم.
صاحب بن عباد، اسماعيل بن الكفاة عباد (1414ق)، المحيط فى اللغة، بيروت، عالم الكتاب.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1364)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا.
فراهيدى، خليل بن احمد (1410ق)، كتاب العين، قم، هجرت.
فيومى، احمدبن محمد (بى تا)، المصباح المنير، قم، دارالرضى.
مصطفوى، حسن (1402ق)، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، مركز الكتاب للترجمه و النشر.
مطهّرى، مرتضى (1384)، سيرى در نهج البلاغه، چ سى و سوم، تهران، صدرا.
ـــــ (1360)، شرح منظومه، تهران، حكمت.
ـــــ (1406ق)، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت.
ـــــ (1374)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 4.
ـــــ (1357)، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (2): جهان بينى توحيدى، قم، صدرا.
ـــــ (1369)، مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (3): وحى و نبوت، قم، صدرا.