تجربه ديني

تجربه ديني

سيد لطف اللّه جلالي

پيش درآمد

در قرون هجده و نوزده، فلسفه و متافيزيك در مغرب زمين اعتبار و حجّيت خود را از دست داد و دانشمنداني همچون هيوم و كانت براهين فلسفي خداشناسي را به شدت زير سؤال بردند. از سوي ديگر، نقّادي از كتاب مقدّس و به ويژه تعارض آموزه هاي دين مسيحي با علوم جديد در كانون توجه دانشمندان و محافل علمي و ديني قرار گرفت. در پي اين دو پديده، زمينه براي ظهور مكتب «رمانتيك» فراهم شد كه بر احساسات و عواطف و امور ذوقي تكيه مي كرد و عقل و استدلال را به شدت مورد انتقاد قرار مي داد.

در اين ميان، فردريك شلاير ماخر (1768ـ1834 Friedrich Schleirmacher;) فيلسوف و الهي دان آلماني، به دفاع از آموزه هاي ديني پرداخت و براي حفظ دين، دست به دامن مباحث ذوقي و احساسي شد. او مدعي گرديد: اساساً دين بر استدلال عقلي و برهان فلسفي مبتني نيست، بلكه احساسي كه در اعماق قلب متديّنان است، گوهر اصلي دين است و مركز و ثقل ايمان نه در كتاب مقدّس، كه در درون و اعماق قلب انسان هاي باايمان جاي دارد.

شلاير ماخر، كه از استدلال عقلي در آموزه هاي ديني به شدت گريزان بود، اصل و اساس دين را احساس وابستگي مطلق و تجربه ديني مي دانست و معتقد بود: ادلّه عقلي سنگ زيرين اين تجربه را به خطر مي اندازد.1

شلاير ماخر با تدوين دو كتاب مهم، ايده خود را بسط داد و آن را استحكام بخشيد. او نخست در كتاب درباره دين2

كتاب ديگر او ايمان مسيحي4

پس از شلاير ماخر، افراد ديگري نيز اين بحث را دنبال كرده اند و در ميان آنان، ويليام جيمز (1842ـ1910 William James;) با كتاب انواع تجربه ديني،6 به اعتقاد او، «ثمرات» عبارت بودند از: آرامش خاطر، احسان، شكيبايي، خويشتن داري، تن آرامي، سلامت و پاكيزگي روح، پارسايي، اطاعت، زهد و نقطه نظراتي نسبت به دموكراسي و انسانيت.8

لازم به ذكر است كه مباحث شلاير ماخر و جيمز در دو فضاي متفاوت مطرح شده و آبشخورهاي متفاوتي دارند. گفتمان شلاير ماخر درباره احساسات و بينش هاي ديني از جنبش «رمانتيك» آلمان متأثر است، در حالي كه ديدگاه هاي جيمز درباره تجربه ديني از روان شناختي وونت و اصول عمل گرايانه ناشي مي شود. شلاير ماخر بر احساسات و عواطف صرف تأكيد ميورزد و تجربه ديني را از باورها و نظام اعتقادي افراد مستقل مي داند; اما جيمز تجربه ديني را از پس زمينه هاي باورها و مفاهيم مستقل نمي شمرد. در عين حال، اشتراكات مهمي نيز در ديدگاه هاي آنها يافت مي شود: هر دو در برابر كساني كه دين را در عقايد و اخلاق محصور مي كنند، موضع گيري مي كنند و معتقدند: دين بدون توجه به احساسات و هيجانات قابل فهم نيست. نيز آنان هر دو در برابر عقلي كردن بيش از حدّ دين ايستادگي مي كنند.9

پس از شلاير ماخر و ويليام جيمز، بحث «تجربه ديني» در مغرب زمين گستردگي فراوان يافت و در ميان دانشمندان، موافقان و مخالفان زيادي درباره آن به بحث و گفتوگو پرداخته و ابعاد آن را بسط داده اند. در ميان مسلمانان و در مشرق زمين، بحث «تجربه ديني» تا حدّي تازه و جديد است و در عين حال، توجه بسياري را به خود جلب كرده و از جهات گوناگون، مورد مداقّه و ارزيابي قرار گرفته و در اين ميان، كتب و مقالاتي منتشر شده است; اما نكته اي كه بايد به آن اعتراف كرد اين است كه بيشتر اين آثار ترجمه هاي مستقيم يا تقريرهايي از آثار غربيان است و نوآوري هاي چنداني در آنها به چشم نمي خورد. در حقيقت، محتواي اين بحث در ميان مسلمانان نيز كاملا متأثر از غرب است. نوشتار حاضر نيز اگرچه از اين حكم مستثنا نيست، اما در حقيقت، تقريري ديگر از همان محتوا با چينشي متفاوت است.

نكته ديگري كه بايد بدان اشاره كرد اين است كه مباحث تجربه ديني با تمام اهميتي كه دارد، همانند بسياري ديگر از مباحث فلسفه دين، اهميت و ضرورتي را كه براي تفكر غربي و به ويژه تفكر مسيحي دارد، در حوزه انديشه اسلامي دارا نيست و اين امر به دليل عدم تشابه حوزه اسلامي با حوزه مسيحي و غربي در خصوص عوامل و زمينه هاي اين مباحث است. برخلاف جهان غرب در دو قرن پيش، كه فلسفه و علوم عقلي در آن اعتبار خود را كاملا از دست داد، جهان اسلام از فلسفه اي غني و پربار برخوردار است. علاوه بر اين، تعارض شديد و آشكاري كه ميان آموزه هاي محرَّف مسيحي و علوم جديد احساس مي شد، در اسلام وجود ندارد. اسلام گوهر اصيل و گران بهايي است كه از سوي خداي مهربان و از طريق پيامبر رحمت(صلي الله عليه وآله)به بشر اعطا شده و همچون روز نخست، اصيل و ناب باقي مانده و بر خلاف دين مسيحي، تحريف بدان راه نيافته است. از اين رو، آموزه هاي آن نه با علم در تعارض است و نه با عقل; و در مواردي بسيار، تأييدي بر عقل و علم است و در مواردي هم كه تأييدي صريح ندارد، خالي از تعارض است.

در عين حال، اين مباحث خالي از اهميت نيست، گرچه بايد در پي گيري اين مباحث، جهت اعتدال را رعايت كنيم و چنان نباشد كه تمام نيروي خود را مصروف آن بداريم و از مباحث اصيل اسلامي غفلت ورزيم.

تعريف «تجربه ديني»

«تجربه» واقعه اي است كه شخص، خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر، از سر مي گذراند و نسبت به آن آگاه است.10 «تجربه ديني» تجربه اي است كه متعلّق آن موجود يا حضوري فوق طبيعي يا مرتبط با ماوراي طبيعت يا حقيقت غايي است; مثلا، تجربه خداوند يا «نيروانا» يا تجلّي خدا در چيزي يا شخصي مانند مسيح يا مريم عذرا(عليها السلام)يا ديدن فرشته و سخن گفتن با او و مانند آن.11

به تعبير ديگر، تمايز تجربه ديني از ساير تجارب، مانند تجربه حسي يا علمي به متعلّق آن است. در تجربه حسي، تجربه كننده امري محسوس را با حواس خود درمي يابد; اما در تجربه ديني متعلّق تجربه امري است كه ديني تلقّي مي شود و به قول برايتمن، «تجربه ديني هرگونه تجربه اي است كه هر انساني در ارتباط با خداوند مي تواند داشته باشد.»12 به تعبير روشن تر، «تجربه ديني تجربه اي است كه شخص در آن حضور مستقيم خدا را احساس كند.»13 اما اينكه تجربه حضور خدا و درك حضور مستقيم او چگونه است و سازوكار تجربه ديني چيست و اساساً ماهيت تجربه ديني از چه سنخي است، اختلافات فراواني را ميان فيلسوفان دين پديد آورده است. بدين روي در اينجا، لازم است بحث «ماهيت تجربه ديني» مطرح گردد:

ماهيت تجربه ديني

در باب ماهيت تجربه ديني، اختلافات گسترده اي ميان فيلسوفان دين وجود دارد و نظريات مهمي در اين باب ارائه كرده اند كه مي توان آنها را در چهار ديدگاه كلي خلاصه كرد:

1. تجربه ديني نوعي احساس و عاطفه است.
2. تجربه ديني از سنخ تجربه هاي حسي است.
3. تجربه ديني ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است.
4. تجربه ديني امري حقيقتاً مافوق طبيعي است.

در ادامه، هر يك از اين ديدگاه ها به اختصار، مورد بررسي قرار مي گيرد و در نهايت، نظريه پنجمي را مطرح، و از آن دفاع خواهيم كرد:

1. تجربه ديني به عنوان نوعي احساس

فردريك شلاير ماخر، كه پيش از اين درباره او سخن به ميان آمد و او را پدر «تجربه ديني» ناميده اند، در نوشته هاي پرنفوذش در قرن نوزدهم، ادعا كرد كه تجربه ديني تجربه اي عقلي يا معرفتي نيست، بلكه «احساس اتكاي مطلق و يك پارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است.» اين تجربه، تجربه اي شهودي است كه اعتبارش قائم به خود است و مستقل از تصورات، اعتقادات يا اعمال است. چون اين تجربه نوعي احساس14 است و از حدّ تمايزات مفهومي فراتر مي رود، بدين روي، نمي توانيم آن را توصيف كنيم. اين تجربه حسي و عاطفي است، نه معرفتي.15

بنابراين، تجربه ديني امري احساسي و عاطفي است، نه قابل توصيف و نه قابل نقد و ارزيابي; زيرا امري كه صرفاً احساسي است و از حدّ تمايزات زباني و مفهومي فراتر مي رود، قابل توصيف نيست و آنچه قابل توصيف و بيان نيست، قابل نقّادي عقلاني هم نيست. به تعبير دقيق تر، احساس و تعقّل دو حوزه كاملا جدا از يكديگرند و امور عقلاني و استدلالي را در امور احساسي و ذوقي راهي نيست.

چنان كه در مقدّمه گذشت، شلاير ماخر اين نظريه را براي رهانيدن دين از تيررس اشكالات هيوم و كانت مطرح ساخت و با تكيه بر آموزه هاي نهضت «رمانتيك»، كه براي امور احساسي و عاطفي اهميت فراواني قايل بود، مي خواست براي دين بنيادي كاملا احساسي و غير عقلي بنا نهد و از اين رو، به طرح بحث تجربه ديني پرداخت و آن را مطابق هدفي كه در سر داشت، تعبير و تفسير كرد.

در اين ديدگاه، كسان ديگري نيز به پيروي از شلاير ماخر، تجربه ديني را امري احساسي دانسته اند كه از جمله آنها مي توان به ارنست كاسيرر (Ernest Cassirer)،

يواخيم واخ (Jachim Wach)، ويتگنشتاين (Ludwig Wittgenstian) و از همه مهم تر، رودلف اتو (Rudolf Otto) اشاره كرد.

ويتگنشتاين (1889ـ1951) با مطرح ساختن «بازي هاي زباني» در باب زبان دين، معتقد بود: تا زماني كه در زندگي اهلِ زبان مشاركت نداشته باشيم، قادر به درك مفاهيم آن زبان نخواهيم بود. به تعبير ديگر، هر چيزي و هر مقوله اي زبان خاص خود را دارد; درست همانند بازي ها كه هر بازي قواعد خاص خود را دارد و ـ مثلا ـ با قواعد و زبان بازي فوتبال، نمي توان زبان بازي قايم باشك را فهميد و وارد آن شد. دين نيز قواعد و زباني مخصوص به خود دارد و با زبان هاي ديگر، نمي توان زبان دين را شناخت. بايد ابتدا ايمان آورد و وارد زندگي اهل ايمان شد و آن را از نزديك احساس كرد تا بتوان بر معاني آن وقوف پيدا كرد.16

رودلف اتو معتقد است: هرچند مفاهيمي را به خدا نسبت مي دهيم كه از راه عقل قابل درك هستند، اما با توجه به مرتبه عميق تر وجود خدا، يعني قدسيت او، نمي توان خدا را از راه عقل شناخت و توصيف كرد، بلكه بايد قدسيت خدا را با چيزي فراتر از عقل دريابيم.

اتو «تجربه ديني» را مجموعه پيچيده اي از احساسات مي داند كه ممكن است اين احساسات به اشكال متعددي درآيند. به تعبير وي، ممكن است احساس راز هيبت انگيز گاهي برق آسا، همچون نسيمي دل انگيز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف ترين لايه هاي پرستش سرشار كند. ممكن است اين احساس به وضعيت روحي پايدارتر و ماندگارتري تبديل شود و به صورت لرزش و ارتعاش از سر خوف و انقياد تداوم يابد. ممكن است به ناگاه، به صورت جوششي فوران آسا از ژرفاي روح سر بزند و با شور و تكاني شديد همراه باشد يا به هيجاني به غايت غريب بينجامد، به شوريدگي بي خودانه، به حالتي خلسهوار، و به از خود شدن.17

نقد و بررسي: دو اشكال عمده بر اين ديدگاه وارد شده است:

الف. اشكال نخست از آنِ استيون كتز (Steven Katz) و وين پراودفوت (Wayne Proudfoot)

است. اساس اشكال مزبور اين است كه نمي توان به تجربه اي ناب و بدون اتّكا به مفاهيم دست يافت. اين اشكال به دو صورت تقرير مي شود: تقرير نخست از كتز است كه مي گويد: تجربه ناب وجود ندارد و بدون وجود مفاهيم و پيش زمينه هاي حصول تجربه، نه به تجربه حسي مي توان دست يافت و نه به تجربه ديني. در واقع، تجربه در قالب و بر اساس مفاهيم شكل مي گيرد. چنين نيست كه ـ مثلا ـ عارف هندو ابتدا تجربه اي از «الف» داشته باشد، سپس آن را در قالب زبان و مفاهيم هندويي توصيف كند، بلكه او از همان آغاز، تجربه اي هندوگونه داشته است. به نظر كتز، مفاهيم و عقايد هندويي از علل شكل گرفتن تجربه عارف هندو هستند. وي براي اثبات مدعاي خود، بر تمايزات تجربه هاي عارفان در اديان گوناگون اشاره مي كند و ـ به عنوان نمونه ـ تجربه عارف يهودي را با تجربه عارف بودايي مقايسه مي كند و نتيجه مي گيرد: هر دوي اين تجربه ها شكل گرفته از عقايد خاص دين خود هستند. به دليل وجود زمينه ها و عقايد خاص، دو عارف دو نوع تجربه متضاد را از سر مي گذرانند و هيچ وجه مشتركي ميان تجربه هاي آنان نيست.18

تقرير دوم اين اشكال از آنِ وين پراودفوت است. وي قدمي فراتر مي نهد و معتقد است: ساختار مفهومي و اعتقادي تجربه كننده بخش و جزئي از تجربه است. ما اصلا احساسات و عواطفي مستقل از مفاهيم نداريم. به تعبير پراود فوت، احساسات متضمّن مفاهيم و داوري بوده، تا اندازه اي از آنها تكوّن مي يابند. اين سخن كه مفهوم، احساس را مي سازد به آن معناست كه آن احساس بدون رجوع به آن مفهوم قابل تشخيص نيست.19

چنان كه پيداست، تفاوت ميان تقرير كتز و تقرير پراودفوت در اين است كه كتز معتقد بود: عقايد و فرهنگ و زبان تجربه كننده قالب و علت تجربه فرد است و بدون آن، تجربه امكان ندارد; اما پراودفوت معتقد است: مفاهيم و فرهنگ تجربه كننده بخشي از تجربه و بخشي از احساس فرد است. اما هسته و اساس هر دو تقرير در حقيقت، يك اشكال در اختيار مي نهد و آن اينكه تجربه اي ناب و بدون وجود و حضور مفاهيم و اعتقادات ديني امكان پذير نيست. در نتيجه، هدف ارائه كنندگان اين تبيين، كه مي خواستند وحي و دين را بر تجربه ديني مبتني سازند و تجربه ديني را نيز صرف احساس و عواطف قلمداد مي كردند، برآورده نمي شود و نمي توان دين را بر صرف تجربه ديني متّكي ساخت، بلكه به عكس، مفاهيم و عقايد ديني مقدّم بر تجربه ديني هستند و در به وجود آمدن آن نقش دارند; حال يا اين نقش به عنوان قالب و زمينه و علل شكل گيري تجربه است يا بخشي از آن.

ب. اشكال دوم بر اين تبيين از ماهيت تجربه ديني اين است كه ـ به هر حال ـ شما مي خواهيد از تجربه ديني نتايجي به دست آوريد و در حقيقت، مي خواهيد دين را بر پايه تجربه ديني بنا نهيد و طبعاً مي خواهيد از درون تجربه ديني گزاره ها و مدعياتي در خصوص خدا و هستي جهان بيرون بكشيد و به معرفت دست يابيد. حال پرسش اين است كه چگونه مي توان از درون احساسات و عواطف صرف، كه اموري غير معرفتي اند، مدعياتي معرفتي و صدق و كذب بردار بيرون آورد. اگر تجربه ديني را امري بنيادين و كاملا فراتر از حدّ تمايزات معرفتي مي دانيد، پس چگونه حقايق و باورهاي ديني را از درون آن نتيجه مي گيريد؟20 بنابراين، با توجه به اين دو اشكال، نمي توان ادعا كرد كه تجربه ديني از نوع احساسات و عواطف است.

2. تجربه ديني به عنوان نوعي ادراك حسي

برخي ديگر از متفكران بر اين باورند كه تجربه ديني نوعي ادراك حسي است، و تجربه ديني و حسي هرچند تفاوت هايي باهم دارند، اما از سنخ واحدي هستند و در ويژگي هاي مهمي با هم اشتراك دارند. از جمله طرف داران اين نظريه، اقبال لاهوري و ويليام آلستون است.

اقبال با برشمردن ويژگي هاي تجربه ديني مي گويد: نخستين نكته قابل ذكر، مستقيم و بيواسطه بودن اين تجربه است. از اين لحاظ، با ساير سطوح تجربه بشري، كه فراهم آورنده معلوماتي براي معرفت به شمار مي روند، تفاوتي ندارد; هر تجربه اي مستقيم و بيواسطه است. همان گونه كه ميدان هاي متعارف تجربه در معرض تفسير معلومات حسي قرار مي گيرند و از اين راه براي ما معرفتي نسبت به جهان خارج فراهم مي شود، ميدان آزمايش باطني نيز براي رسيدن ما به معرفت حق، در معرض تفسير و تعبير قرار مي گيرد. بيواسطگي تجربه باطني تنها بدين معناست كه خدا را همان گونه مي شناسيم كه ديگر چيزها را مي شناسيم. خدا يك حقيقت رياضي يا يك دستگاه ساخته شده از مفاهيم به هم پيوسته نيست كه هيچ تكيه اي بر تجربه نداشته باشد.21

ذكر اين نكته نيز لازم است كه كلمات اقبال لاهوري اندكي ناهمگون است و در برخي موارد، تجربه ديني را از نوع احساس مي داند، نه از نوع درك حسي. در عين حال، وي تأكيد ميورزد كه احساس مشتمل بر عنصر ادراكي و عقلي نيز هست. او تصريح دارد: غيرقابل انتقال بودن تجربه باطني از اين نظر است كه اساساً از نوع احساس است كه به بيان درنمي آيد و عقل استدلالگر را به آن دست رسي نيست. ولي اين نيز بايد گفته شود كه احساس باطني مانند هر احساسي ديگر، مشتمل بر عنصر ادراكي و عقلي نيز هست و به نظر وي، به علت همين عنصر ادراكي است كه رنگ فكر و انديشه به خود مي گيرد. در واقع، طبيعت احساس چنان است كه خود را به صورت انديشه اي آشكار مي سازد. چنين به نظر مي رسد كه احساس و انديشه جنبه هاي دوگانه پايدار و گذران عامل واحدي هستند كه همان تجربه باطني است.22

بنابراين، اقبال از يك سو، بر شباهت ميان تجربه ديني و تجارب حسي تأكيد ميورزد و از اين نظر، مي توان او را طرفدار حسي بودن تجربه ديني دانست; و از سوي ديگر، تجربه ديني را نوعي احساس مي داند، اما بر خلاف طرف داران احساسي بودن تجربه ديني، معتقد است: اين احساس همواره با عنصر ادراكي و عقلي همراه است و از اين نظر، شايد بتوان ديدگاه او را به عنوان ديدگاهي مستقل نيز مطرح ساخت.

به هر روي، وي جانبدار اصلي اين نظريه ويليام آلستون است كه آن را به خوبي بسط داده و تبيين كرده است. اين ديدگاه، كه اهميت فراواني دارد، هم شباهت ها و هم تفاوت هاي تجربه ديني و ادراك حسي را مورد توجه قرار مي دهد و در نهايت، به اين نتيجه مي رسد كه هرچند تفاوت هايي ميان اين دو وجود دارد، اما ماهيت آنها واحد است و هر دو از ساختار واحدي برخوردارند.

موارد شباهت تجربه ديني و تجربه حسي: تجربه ديني و تجربه حسي در چهار چيز باهم مشابهت دارند:23

1. در هر دو مورد، بعضي از باورهاي پايه مستقيماً به وسيله تجربه موجّه مي شوند و سپس ساير اعتقادات بر اساس آنها و به كمك استدلال هاي معتبر، موجّه مي شوند. آلستون اعتقادات پايه مستند به تجربه ديني را «اعتقادات ناظر به تجلّي» يا «اعتقادات تجلّي بنياد»24 مي نامد.

2. ويژگي ديگري كه بسيار مهم است، «وحدت در ساختار» است. همان ساختاري را كه تجربه حسي دارد، در تجربه ديني نيز موجود است. در ادراكات حسي معمولي سه جزء وجود دارد: مدرِك، مدرَك و پديدار; يعني جلوه و ظاهر شيء مدرَك. در تجربه ديني نيز اين سه جزء وجود دارد كه عبارتند از: شخصي كه خدا را تجربه مي كند; خداوند كه به تجربه درمي آيد; و ظهور و تجلّي خداوند بر شخص تجربه گر. در ادراك حسي، اعيان خود را به نحوي به ما نشان مي دهند كه بتوانيم آنها را بشناسيم. بر همين قياس، در تجربه ديني هم خدا به نحوي خود را بر ما ظاهر مي سازد كه بتوانيم وي و افعالش را بشناسيم.25

هم اعتقادات مبتني بر ادراكات حسي و هم اعتقادات ناظر به تجلّي، در بادي امر، موجّه هستند و موجب تصديق آن اعتقادات مي شوند، مگر آنكه دليل قانع كننده اي بر كاذب بودن آن اعتقادات داشته باشيم.

3. بنابراين، هيچ يك از دو نوع تجربه نسبت به قراين بي تفاوت نيست و هر دو قراين را به دقت مورد توجه قرار مي دهند و اعتقادات پايه را با آنها مي سنجند; به ويژه، قراين نافي و مخالف آن اعتقادات را مورد توجه قرار مي دهند و سعي در ابطال آن دارند; اما در خصوص قراين مثبت و مؤيّد چندان نيازي احساس نمي كنند; زيرا اعتقادات پايه، خود از اعتبار بدوي (در بادي امر) برخوردارند.

به هر صورت، آلستون از ميان اين چند ويژگي مشترك، كه برمي شمارد، بر ويژگي دوم، كه داشتن ساختار واحد است، تأكيد دارد و بر اين باور است كه ساختار واحد اين دو نوع تجربه، دليل بر وحدت ماهيت آنهاست و از اين رو، تجربه ديني از سنخ تجارب حسي است و همان گونه كه تجارب حسّي حجّيتي تام دارند، تجارب ديني نيز از اين امتياز برخوردارند.26

نقد و بررسي: ممكن است بر آلستون به خاطر تفاوت هاي زيادي كه ميان تجارب حسي و تجارب ديني وجود دارند، اشكال كنيم و ذهن او را متوجه اين تفاوت ها سازيم. تفاوت ها عبارتند از:

1. همگاني بودن: تجارب حسي همگاني اند و در شرايط برابر، براي همه انسان ها رخ مي دهند، برخلاف تجارب ديني كه خصوصي اند و تنها براي برخي از دين داران رخ مي دهند و حتي براي تمام متديّنان به دين واحد نيز قابل دست رسي نيستند، چه رسد به تمام انسان ها.

2. عمومي بودن: تجربه حسي امري عمومي است و شخص مي تواند در همه زمان ها و مكان ها و احوال ـ البته در صورت فراهم بودن شرايط ـ آن را از سر بگذراند; اما تجربه ديني امري نادرالوقوع است و شخص واحد نيز فقط در مواردي بسيار خاص و نادر مي تواند آن را از سر بگذراند.

3. اكتسابي بودن: تجربه حسي اكتسابي و تا حدّ زيادي حصول آن به دست تجربه گر است; اما تجربه ديني آمدني و افاضه اي است و تجربه گر در حصول آن نقش مهمي ندارد.

4. پايداري: تجربه حسي نسبتاً پايدار است; اما تجربه ديني بسيار زودگذر و آني است.

5. تفصيل و ابهام: تجربه حسّي اطلاعات تفصيلي فراواني درباره جهان در اختيار مي نهد; اما تجربه ديني غالباً با ابهام همراه است و اطلاعات اندكي درباره خدا يا واقعيت غايي به دست مي دهد.

6. متعلّق تجربه: تفاوت مهم ديگري كه ميان تجربه حسي و تجربه ديني وجود دارد، در متعلّق تجربه و كيفيات و ويژگي هاي آن است. در تجربه حسي، متعلّق تجربه امري حسي و با كيفيات و ويژگي هاي حسي همچون رنگ، بو، مزه، اندازه و وزن است; اما در تجربه ديني، متعلّق تجربه هيچ يك از اين اوصاف و ويژگي ها نيست و از ويژگي هاي ديگري همچون حضور، معنويت، عشق، قيّوميت، توانايي، خيريت الوهي و بخشودگي برخوردار است و در حقيقت، همين متعلّق تجربه و كيفيات و ويژگي هاي آن است كه تجربه ديني را از تجربه حسي متمايز مي سازد و با وجود چنين تمايز مهمي، آيا نمي توان ادعا كرد كه اساساً ماهيت تجربه ديني از تجربه حسي متمايز است؟

7. تأييد تجربه ها: تفاوت مهم ديگر به تأييد تجربه هاي گوناگون بازمي گردد. در تجارب حسي، معمولا تجربه هاي حسي هر شخص يكديگر را تأييد مي كنند و تجربه اشخاص ديگر نيز تجربه او را تأييد مي كنند. در ديدن يك درخت، يك فرد هر بار كه آن را ببيند، به يك نحو مي بيند و كيفيات خاصي را به طور مكرّر مشاهده مي كند و ديگران نيز همان كيفيات را مي بينند. بدين سان، تجارب مكرّر يك فرد همديگر را تأييد مي كنند و تجارب ديگران نيز تجارب اين فرد را. از اين رو، قدرت پيش بيني نيز حاصل مي شود. اما در تجربه ديني، چنين چيزي وجود ندارد; انسان ها تجارب متنوّع و متفاوتي از خدا يا حقيقت غايي دارند و توصيفات آنان نيز از آن متفاوت است و اين تفاوت به ويژه به سنّت ديني هر فرد بستگي دارد. عارف مسيحي به نحوي خدا را تجربه مي كند كه با تجربه عارف بودايي از خدا كاملا متمايز است و عارف مسلمان يا يهودي خدا را به نحو سومي تجربه مي كند. از اين رو، در تجربه ديني، تجارب بسيار متنوّعي حاصل مي شود كه در ميان آنها تأييدي نسبت به همديگر نمي توان يافت. به همين دليل، تجربه ديني هيچ گاه قابل پيش بيني نخواهد بود.27

از ميان موارد هفت گانه مزبور، تمام موارد به يك ميزان براي آلستون چالش آفرين نيستند. آلستون مي تواند ضمن پذيرش موارد يك تا پنج، اصرار ورزد كه اين پنج گونه تفاوت در ميان تجارب حسي نيز يافت مي شوند و در عين حال، به حسي بودن آنها لطمه اي وارد نمي آورند. در نتيجه، هرچند اين تفاوت ها ميان تجربه ديني و تجربه حسي وجود دارند، اما تفاوت هايي نيستند كه بتوانند ساختار واحد و سه جزئي آن را برهم زنند. اما تفاوت ششم و هفتم انتقادي جدّي و اشكالي مهم بر موضع آلستون است.

آلستون براي فرار از اشكالي كه از ناحيه تفاوت ششم بر ديدگاه او وارد مي آيد، به تمايز ميان دو گونه كيفيات پديداري و كيفيات عيني تمسّك مي جويد. او ضمن پذيرشِ حسي نبودنِ كيفيات ادراك شده در تجربه ديني، بر اين باور است كه اين امور نيز مي توانند محتواي يك ادراك حسي باشند و در تجربه حسي ادراك شوند. او ميان كيفيات پديداري و كيفيات عيني تمايز مي نهد. كيفيات پديداري آن نحوه اي هستند كه يك چيز در لحظه اي خاص بر انسان ظاهر مي شود، و كيفيات عيني آن نحوه اي هستند كه يك شيء في نفسه قابليت آن را دارد كه در شرايط معيّن به نحوي خاص جلوه كند. او مدعي است: وقتي ما شيء تجربه شده اي را تجربه مي كنيم، همواره توصيف خود را به اوصاف عيني آن شيء ارجاع مي دهيم، نه اوصاف پديداري آن. ما براي اينكه از كيفيات عيني سخن بگوييم، مفاهيم تطبيقي را به كار مي بريم; يعني در توصيف شيء مورد تجربه مان مي گوييم: اين شيء به همان نحوي به نظر مي آيد كه انتظار داريم در شرايط متعارف به نظر آيد. براي مثال، وقتي من رايانه ام را توصيف مي كنم، نحوه ظهور آن را در لحظه مشاهده تصوير نمي كنم، بلكه مي گويم: رايانه ام عيناً همان گونه به نظر مي رسد كه در شرايط متعارف. بنابراين، در بيشتر موارد، ما از كيفيات پديداري استفاده نمي كنيم، بلكه از كيفيات عيني و تطبيقي استفاده مي كنيم.

بر همين قياس، در كيفياتي همچون قدرت، خيريت و عشق نيز دو دسته كيفيات عيني و كيفيات پديداري وجود دارند و ما در تبيين آنها، نه از مفاهيم حسي و پديداري، كه از مفاهيم تطبيقي و عيني استفاده مي كنيم. ميان كيفيات حسي و كيفيات غير حسي همچون قدرت و عشق، به لحاظ پديداري تفاوت وجود دارد و بر همين اساس، بايد گفت: كيفيات ادراك شده در تجربه ديني متفاوت با كيفيات ادراك شده در تجربه حسي هستند; اما ميان كيفيات عيني با آنها تفاوتي وجود ندارد; زيرا هردو را به وسيله مفاهيم تطبيقي بيان مي كنيم و در نتيجه، ويژگي هايي همچون عشق، قدرت، جمال و جلال نيز مي توانند محتواي ادراك حسي باشند.

در اينجا، ممكن است بر آلستون چنين اشكال شود كه ما مي دانيم اشياي مادي در شرايط متعارف، چگونه ظاهر مي شوند; چون در صورت لزوم، مي توانيم توصيف پديداري مناسبي از آنها عرضه كنيم و اوصاف عيني در خصوص اشياي مادي در نهايت، پديداري هستند; اما در تجربه ديني نمي توانيم توصيفي پديداري از خدا ارائه دهيم; پس چگونه بدانيم كه خدا در شرايط متعارف، به چه نحوه اي جلوه مي كند و براي مثال، خير بودن يا خوب بودن او چگونه است؟

آلستون در مقام پاسخ به اين اعتراض، به نظريه «تمثيل» تمسّك مي جويد و چنين استدلال مي كند كه معاني اين اوصاف را در مورد خدا، از طريق همان اوصاف در مورد انسان ها مي توان به دست آورد. براي مثال، ما كم و بيش انسان هاي خوب را مي شناسيم و مي دانيم آنان در شرايط متعارف چگونه رفتار مي كنند. بر همين قياس، مي توانيم به خوب بودن و خير بودن خدا و كيفيت عيني آن در شرايط معيّن پي ببريم.

اما به هر تقدير، طرف دوم مقايسه، كه خداوند است، بكلي براي ما ناآشناست. مبدأ مقايسه امري است كه از آن آگاهي حسي داريم; اما طرف ديگر مقايسه، يعني نحوه عملكرد خدا و جلوه گري آن، مورد آگاهي حسي ما قرار نمي گيرد.28 بنابراين، به نظر مي رسد مسئله متعلّق تجربه ديني و تجربه حسي كاملا از هم تفاوت دارند و از اين رو، هرچند در تجربه ديني، همانند تجربه حسي سه عنصر مدرِك، مدرَك و پديدار وجود دارند، اما محتواي آنها تفاوتي بنيادين دارد.

اگر از اين نيز بگذريم، تفاوت هفتم اشكال عمده تري بر ديدگاه آلستون وارد مي سازد. ادراكات حسي يك فرد در شرايط گوناگون و نيز ادراكات حسي انسان هاي متعدد، غالباً همديگر را تأييد مي كنند; اما در تجربه ديني، سازگاري و تأييدي وجود ندارد. تجارب ديني در سنّت هاي گوناگون و حتي در سنّتي واحد، تنوّع گوناگوني دارند. از اين رو، جاي تفسيرهاي شخصي و وابسته به ذهن در آنها بسيار وسيع است. بنابراين، چگونه مي توان به صرف دارا بودن سه عنصر مدرِك، مدرَك و پديدار، تجربه ديني را از سنخ تجربه حسي به حساب آورد؟ چگونه مي توان تجربه ديني را با همه تنوّع و تكثّرش، همانند تجارب حسي در بادي امر، معتبر دانست؟ و چگونه مي توان عقايد ديني را بر پايه آنها موجّه ساخت؟

پس استدلال آلستون مخدوش و ديدگاه او غيرقابل پذيرش است; زيرا بر مبناي اشكال نخست، تجربه ديني بدون اتّكا بر مفاهيم و عقايد ديني امكان پذير نيست و بايد در مرحله متقدّم، مفاهيم و عقايد ديني موجود باشند تا بر پايه آنها تجربه ديني شكل گيرد. بر پايه اشكال دوم، چون ما مي خواهيم از تجربه ديني نتايج معرفتي به دست آوريم، ناگزير بايد تجربه ديني امري معرفتي باشد، نه صرف احساس.

3. تجربه ديني به عنوان ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي

وين پراودفوت معتقد است: تجربه ديني از سنخ تجربه حسي نيست. به اعتقاد او، زماني مي توان تجربه اي را حسي دانست كه اولا، شيء مدرَك وجود داشته باشد; ثانياً، آن شيء علت تجربه باشد. براي مثال، در صورتي مي گوييم: «فرزانه، فرزاد را ديده است» كه اولا، فرزاد وجود داشته باشد و ثانياً، وجود فرزاد علت تجربه ديداري فرزانه شده باشد. بنابراين، در ادراك حسي، متعلّق ادراك وجودي واقعي و حقيقي دارد.

از سوي ديگر، پراودفوت تنوّع فراوان تجربه هاي ديني را مي پذيرد و معتقد است: نمي توان ميان آنها هسته مشتركي پيدا كرد. پس اگر تجربه ديني را از سنخ تجربه حسي بدانيم، بايد بپذيريم كه متعلّق اين تجربه ها وجود حقيقي دارد و در اين صورت، مي توانيم تنها يكي از انواع متكثّر تجارب ديني را واقعي، و بقيه را موهوم بدانيم; چون ممكن نيست همه اين تجاربِ متعارض واقعي باشند. در نتيجه، نمي توانيم تمام فرهنگ ها را برخوردار از تجربه ديني بدانيم.

پراودفوت براي فرار از اين مشكل، تجربه ديني را به نحوي جامع تعريف مي كند تا بتواند هم تمام فرهنگ ها و اديان گوناگون را برخوردار از تجربه ديني بداند و هم ملزم به پذيرش و حقّانيت متعلّقات تمام اين تجارب نباشد.29

به اعتقاد پراودفوت، تجربه ديني، تجربه اي است كه صاحب تجربه، آن را ديني تلقّي كند. ديني دانستن يك تجربه بدان معناست كه تجربه گر معتقد است: تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي نارسا و ناكافي است و آن تجربه را فقط بر مبناي آموزه هاي ديني و امري فراطبيعي بتوان تبيين كرد.30

بر اساس اين ديدگاه، بايد ميان توصيف تجربه و تبيين آن تمايز نهاد. در مقام توصيف تجربه، ديدگاه هاي تجربه گر حاكم است و تجربه هاي ديني را نمي توان بدون ملاحظه نظام هاي اعتقادي صاحبان آن تجربه ها توصيف كرد. به تعبير ديگر، توصيف تجربه ديني متضمّن تفسير علّي آن تجربه است و اين تفسير مقتضي وجود موجودي مافوق طبيعي است و ما در مقام توصيف، ناگزيريم آن را بپذيريم و حق نداريم تجربه ديني را به هيچ نوع تجربه ديگري فرو بكاهيم و تحويل بريم; اما در مقام تبيين تجربه، مي توانيم از نظام باورهاي اعتقادي تجربه گر بيرون آييم و براي تجربه او تبيين طبيعي ارائه دهيم. به عبارت ديگر، هرچند صاحبان تجربه هاي ديني تجربه خود را بر مبناي وجود موجودي فراطبيعي درك و توصيف مي كنند و در اين كار محق نيز هستند، اما اين بدان معنا نيست كه آنها واقعاً موجودي فراطبيعي را درك كرده اند، بلكه ممكن است آنان از چيزي كه علت اصلي تجربه شان است و امري مادي نيز هست، غفلت كرده و امر ديگري را علت تجربه شان تلقّي كرده باشند.

نقد و بررسي: به نظر مي رسد پراودفوت در اصل اينكه تجربه ديني را از سنخ تجارب حسي ندانسته، محق است. همچنين در يك بخش از نظريه اش كه معتقد است: در مقام توصيف تجربه ديني، بايد چارچوب فرهنگي و اعتقادي شخص تجربه گر را مدّنظر قرار دهيم، راه را درست رفته است. در عين حال، ديدگاه وي به دلايل ذيل، نمي تواند تبيين قانع كننده و كافي از ماهيت تجربه ديني به دست دهد:

يك. او تجربه ديني را تجربه اي مي داند كه تجربه كننده آن را ديني تلقّي كند; اما خود او هيچ تبييني از ماهيت تجربه ديني، كه بتواند چيستي آن را توضيح دهد، ارائه نداده است. دو ديدگاه نخست هر كدام اشكالات ويژه خود را داشتند; اما اين حُسن را نيز داشتند كه ديدگاهي درباره ذات تجربه ديني ارائه مي دادند، هرچند آن تبيين مورد پذيرش نبود.

دو. حتي اگر به گفته وي، در مقام تبيين تجربه ديني ـ و نه توصيف آن ـ از نظام باورها و گرايش هاي تجربه كننده بيرون آييم، نمي توانيم علت پديد آمدن اين تجربه ها را پديده هاي صرفاً طبيعي بدانيم; زيرا براي بسياري از تجارب پرشور و تحوّل ساز و تاريخ آفرين عارفان در طول تاريخ، هيچ گونه تبيين طبيعي قانع كننده اي ارائه نشده است.31

سه. ديدگاه او در باب ماهيت تجربه ديني، بر اساس ديدگاه «ساخت گرايي» اوست. طبق اين ديدگاه، تجربه ديني توسط الگوي پيچيده اي از مفاهيم، تعهدات و توقّعاتي كه فاعل تجربه با آنها وارد تجربه ديني مي شود، شكل مي گيرد. عقايد و باورهاي تجربه گر سازنده تجربه او هستند، نه نتيجه و فرع آن.32 اين ديدگاه اشكالات مخصوص به خود را نيز دارد كه اين مختصر مجال بيان آنها نيست; تنها به اين نكته اشاره مي شود كه بسياري از عارفان بزرگ و صاحبان تجربه ديني از مصلحان بوده كه در مقابل ارزش ها و فرهنگ زمان خود قيام كرده و به مبارزه و اصلاح آنها برخاسته اند و بسياري از آنان جامعه خود را به سوي آرمان ها و ارزش هاي متفاوتي دعوت كرده اند. بنابراين، نمي توان مدعي شد كه تمام تجربه هاي عارفان، در چارچوب از پيش موجود نظام هاي فكري و فرهنگي و ارزشي آنان قرار مي گيرد.33 هرچند بي ترديد، نمي توان تأثير فرهنگ ها را در بسياري ديگر از تجارب ديني و عرفاني انكار كرد، اما در هر صورت، اين نظريه جامع و مانع نيست.

4. تجربه ديني به عنوان امري فوق طبيعي

برخي از استادان با توجه به اشكالات سه ديدگاه پيشين، براي تجربه ديني، ماهيتي ماورايي و فوق طبيعي قايل شده و معتقدند: تجربه ديني تجربه اي است كه تجربه گر آن را ديني بداند و بر اساس امور طبيعي تبيين پذير نباشد و براي تبيين آن، نياز به وجود داشتن موجودي ماوراي طبيعي باشد. به عبارت ديگر، هم در مقام توصيف تجربه ديني، وجود موجودي فوق طبيعي مفروض است و هم در مقام تبيين آن.34

اين ديدگاه در حقيقت، تكميل ديدگاه پراودفوت است، با اين تفاوت كه اولا، تجربه ديني را همواره متأثر از بافت فرهنگي و مفهومي تجربه گر نمي داند. ثانياً، معتقد است: براي تبيين تجربه ديني همانند توصيف آن، ناگزير نظام باورها و گرايش هاي فرد و از جمله اعتقاد او، به وجود موجودي فوق طبيعي را مدّنظر قرار مي دهد.

نقد و بررسي: به نظر مي رسد اين ديدگاه بسياري از اشكالات ديدگاه هاي پيشين را ندارد; اما نكته مهم اين است كه در اين تعريف، فقط به ماهيت فوق طبيعي تجربه ديني، به معناي مسلّم دانستن متعلّق فوق طبيعي براي آن در مقام توصيف و تبيين اشاره شده است; اما دقيقاً مشخص نيست كه اين ديدگاه، تجربه ديني را چگونه چيزي مي داند و سازوكار حصول آن و نيز مؤلّفه هاي آن تعيين نشده است.

5. تجربه ديني به عنوان نوعي علم شهودي و حضوري

با توجه به آنچه در تبيين و نكات قوّت و ضعف ديدگاه هاي پيشين مطرح شد، مي توان تجربه ديني را نوعي «علم حضوري»، يا به تعبير ديگر، «علم و معرفت فطري» به خداوند دانست و اين ديدگاه در پرتو معرفت شناسي فيلسوفان متأخّر مسلمان همچون علّامه طباطبائي كه علم را امري مجرّد مي دانند،35 بهتر قابل تبيين است. مطابق اين ديدگاه، هم مي توان متعلق تجربه ديني را در دو ساحت واقع و تبيين، امري مجرّد و فوق طبيعي دانست و هم سرشت و ماهيت و سازوكار آن را به نحو معقولي مشخص كرد و هم در سايه بحث اتحاد عاقل و معقول، اتحاد وجود تجربه كننده با واقعيت موجود تجربه شده را تبيين كرد و اين درست همان چيزي است كه در گزارش عرفا عيناً به چشم مي خورد.

بنابراين، مي توان گفت: تجربه ديني نوعي علم حضوري به متعلّق تجربه است كه هم خود اين تجربه و علم امري مجرّد و ماوراي ماده است و هم متعلّق آن; و زماني كه نفس تجربه گر به سرحدي از آمادگي و استعداد برسد كه بتواند موجودات متعالي را درك كند، اين تجربه حاصل خواهد شد. البته نكته اي كه بايد در اين خصوص خاطرنشان سازيم اين است كه حصول برخي از علوم با فراهم بودن شرايط آن امري ارادي و اختياري است; اما چنان كه پيداست، حصول تجربه ديني همانند برخي ديگر از علوم حصولي و حضوري، امري اختياري نيست كه شخص هر زماني بخواهد بتواند به آن دست يابد. علت اين امر به متعلّق آن، كه موجودي فوق طبيعي و نامتناهي محض است، بازمي گردد. به دليل آنكه خداوند موجودي فوق تمام موجودات و نامتناهي است، ممكن است تجربه او تنها در شرايطي نادر و غيرارادي رخ دهد و يا تجربه گر تنها با برخي از تجلّيات او مواجهه داشته باشد.

با اين بيان، هم مسئله مافوق طبيعي بودن تجربه ديني در سطح تبيين تجربه كننده و در سطح واقعيت بيروني حل مي شود و هم ماهيت تجربه ديني، كه همان علم حضوري به وجود خداوند يا مظاهر و تجلّيات علياي اوست، به درستي و روشني تبيين مي گردد و در عين حال، اين تبيين با متون ديني و اسلامي و روايات مربوط به مبحث «رؤيت و معاينه و معرفت فطري الهي» سازگار مي شود.

آيا تجربه ديني مي تواند توجيه گر عقايد ديني باشد؟

در بحث از تجربه ديني، مسائل مهم و فراواني از قبيل رابطه تجربه ديني با وحي، انواع تجربه ديني، رابطه تجربه عرفاني با تجربه ديني، و رابطه تجربه ديني با تجربه اخلاقي مطرح مي شود. يكي از مهم ترين اين مسائل، بحث از «رابطه تجربه ديني با عقايد و باورهاي ديني»، به ويژه «استدلال از طريق تجربه ديني بر وجود خداوند» است.

براي توضيح بيشتر اين مسئله، توجه به اين نكته لازم است كه انسان در زندگي روزمرّه خود، باورهايي در سر دارد كه برخي از آنها از تجارب حسّي بيروني يا دروني انسان برخاسته اند. براي مثال، باور من به اينكه «اكنون سردرد دارم»، ناشي از اين تجربه دروني من است كه احساس مي كنم سرم به دردي شديد مبتلاست. يا باور من به اينكه «كاغذي كه اكنون روي آن اين مطالب را مي نويسم سفيد كدر است»، از اين تجربه و حس بيروني و ظاهري من نشأت گرفته است كه مي بينم اين كاغذ سفيد كدر است. بنابراين، تجارب حسي من مبنا و پايه اي براي اين طيف از باورهاي من است و بر اساس اين تجربه ها، من موجّه و محق هستم كه چنين باورهايي داشته باشم.

پرسشي كه در اين باب مطرح مي شود، اين است كه آيا تجربه ديني يك فرد مي تواند همانند تجربه حسي او، پايه و مبنايي براي عقايد ديني او باشد؟ به عبارت ديگر، انسانِ خداباور، به وجود خدا ايمان و باور دارد و افزون بر وجود خدا، به صفات و افعال خدا و رابطه او با انسان و حتي مسائل مربوط به زندگي و حيات آدمي و امثال آن نيز باور دارد. آيا او مي تواند اين باورهاي خود را به تجارب ديني خود مستند سازد؟ يعني همان گونه كه من حق دارم با رؤيت سفيد بودن اين كاغذ، باور داشته باشم كه اين كاغذ سفيد است، آيا بر مبناي تجربه ديني خود، كه خداوند با من سخن گفته است، مي توانم باور داشته باشم كه خداوند با انسان ها سخن مي گويد؟

اينجاست كه دانشمندان به بحث از «توجيه عقايد ديني به وسيله تجارب ديني» پرداخته اند. گروهي از ايشان تجارب ديني را توجيه گر باورهاي ديني دانسته و برخي نيز با آن به مخالفت برخاسته اند. در اين ميان، موافقان توجيه عقايد ديني از طريق تجارب ديني، ديدگاه هاي متفاوتي دارند. برخي از آنان همچون ويليام آلستون به شدت از توجيه عقايد ديني از طريق تجارب ديني دفاع مي كنند و حتي برخي از ايشان تجربه ديني را برهاني در كنار ساير براهين، براي وجود خدا دانسته و از اين رو، معتقدند: تجارب ديني، هم براي شخص صاحب تجربه حجّيت دارد و برهان محسوب مي شود و هم براي ديگران كه گزارش هاي متواتري از تجربه هاي ديني ناظر به خداوند به آنها رسيده است. همچنين برخي ديگر معتقدند: تجارب ديني تنها گزاره هاي مربوط به خداوند و به تعبير ديگر، گزاره هايي را كه به نحوي به تجربه درمي آيند توجيه مي كنند; اما برخي ديگر بر اين باورند كه تمام عقايد ديني از راه تجارب ديني قابل توجيه اند. از اين رو، در اينجا، بايد ابتدا مفهوم «توجيه» را مورد ارزيابي قرار دهيم و سپس بررسي كنيم كه آيا تجربه ديني مي تواند عقايد و باورهاي ديني را توجيه كند يا خير؟ و اگر مي تواند، ميزان كارايي آن تا چه حد است؟ همچنين تذكر اين نكته نيز لازم است كه محور اصلي اين مبحث ـ هرچند نه تمام آن ـ بر ديدگاه هاي ويليام آلستون متمركز است و اين امر بدان دليل است كه به نظر مي رسد وي بيشترين دفاع را از توجيه باورهاي ديني به وسيله تجربه ديني ارائه داده و در حقيقت، وي پيشتاز و شايد يكّه تاز اين ميدان است.

توجيه36

بحث «توجيه» در اصل، در باب معرفت شناسي مطرح مي شود و يكي از اوصاف و اركان معرفت است. در معرفت شناسي، به طور متعارف، «معرفت» را به «باور صادق موجّه» تعريف مي كنند. براي مثال، مي گوييم: «حسن باور دارد كه امروز جمعه است.» در اين مثال، گزاره «امروز جمعه است»، يك باور است و از قضا در عالم واقع نيز امروز جمعه است. بنابراين، در اينجا يك باور صادق وجود دارد. البته در بحث «صدق و ماهيت و معيارهاي آن»، ميان معرفت شناسان و فيلسوفان مباحث دامنه دار و جنجال برانگيزي وجود دارد; اما فرض را بر اين مي نهيم كه مفهوم «صدق» امري بديهي است. با اين حال، در مثال مورد بحث، هرچند حسن باور دارد كه «امروز جمعه است» و از قضا در عالم واقع نيز امروز جمعه است و از اين رو، اين باور صادق هم هست، اما باز هم معرفت شناسان معتقدند: اين باور هنوز به معرفت تبديل نشده و يكي از اركان مهم معرفت، يعني «توجيه»، نيز بايد فراهم شود تا بتوان اين باور را معرفت دانست.

«توجيه» خود نيز به معاني نسبتاً متفاوتي به كار مي رود; اما در مباحث معرفت شناختي، توجيه مفهوم ويژه اي دارد كه از آن به «توجيه معرفتي»37

البته در باب ماهيت توجيه و معيارهايي كه مي توان براي آن ارائه داد نيز ميان معرفت شناسان اختلافات گسترده و عميقي وجود دارد كه در اين مختصر، امكان پرداختن به آنها وجود ندارد. بنابراين، هنگامي كه از توجيه عقايد ديني به وسيله تجربه ديني بحث مي شود، منظور اين است كه آيا تجربه ديني مي تواند مبنا و دليل مناسبي براي باور به وجود خدا و ساير عقايد ديني باشد يا خير.

ديدگاه آلستون در باب توجيه باور ديني از طريق تجربه ديني

همان گونه كه پيش تر اشاره شد، ويليام آلستون بيشترين دفاع را از مسئله «توجيه باورهاي ديني به وسيله تجربه ديني» مطرح كرده و نظر خود را بسط داده است. اساس نظريه وي بر مشابهت ميان تجربه حسي و تجربه ديني استوار است و به همان نحو كه تجارب حسي مي توانند باورهاي روزمرّه ما را توجيه كنند، تجربه ديني نيز مي تواند باورهاي ديني ما را توجيه كند. با اين حال، ديدگاه وي مقدّمات ديگري نيز دارد كه پيش از طرح اساس نظريه وي، توجه به آنها لازم است.

1. توجيه بيواسطه و باواسطه

علاوه بر بحث از مفهوم توجيه، بحث مقدّماتي ديگري كه لازم است در اينجا مطرح سازيم، اين است كه برخي از طرف داران توجيه باورهاي ديني از راه تجربه ديني، توجيه را به دو گونه بيواسطه و با واسطه تقسيم كرده اند. اين تقسيم بندي نيز در اين بحث از اهميت زيادي برخوردار است و مي تواند منشأ تفكيك در ديدگاه باشد.

ويليام آلستون، كه مطرح كننده اصلي اين تفكيك است، در تبيين آن مي گويد: ما بايد ميان تجربه اي كه به نحو مستقيم39

از نظر آلستون، در مورد باورهاي ديني نيز هر دو توجيه مسقيم و غيرمستقيم از راه تجربه ديني وجود دارند و حتي ممكن است يك باور هر دو نوع توجيه را داشته باشد، بدين صورت كه بخشي از توجيهش را از تجربه ديني به نحو مستقيم و بخشي ديگر را به نحو غيرمستقيم دريافت كند.42

به هر تقدير، اين تفكيك ميان توجيه مستقيم و غير مستقيم، هرچند در نگاه آلستون ثمره قابل ملاحظه اي ندارد و از ديد وي، هر دو نوع توجيه كاملا منطقي و پذيرفته است، اما ممكن است نتوانيم در پرتو دلايل مطرح شده از سوي آلستون و ديگران، توجيه غيرمستقيم را تمام بدانيم و تنها توجيه مستقيم براي ما مدلّل و منطقي باشد.

2. توجيه معرفتي و اخلاقي

تفكيك ديگري كه آلستون در اين خصوص مطرح مي سازد و بايد به عنوان نكته مقدّمي ديگري به آن اشاره كنيم، تمايز نهادن ميان «توجيه معرفتي» و «توجيه اخلاقي» است. چنان كه در بحث از مفهوم «توجيه» گذشت، در اينجا با توجيه معرفتي سر و كار داريم و مي خواهيم به اين مطلب دست يابيم كه آيا تجربه ديني توان اين را دارد كه براي ما معرفت و باور صادق موجّه به وجود خداوند و ساير عقايد ديني پديد آورد يا خير؟

آلستون در اين باره، به جدّ تأكيد ميورزد كه نبايد ميان اين دو نوع توجيه خلط كنيم. به تعبير وي، توجيهي كه ما از آن پرسوجو مي كنيم، توجيه «معرفتي»43 فرض كنيد كسي معتقد باشد كه شيوه عمل مورد بحث ما به اين دليل موجّه است كه احساسي خوش در ما ايجاد مي كند. حتي اگر اين مطلب ـ به يك معنا ـ صادق هم باشد، ربطي به توجيه معرفتي ندارد. اما چرا ربطي ندارد؟ چه چيز يك توجيه را به توجيه معرفتي تبديل مي سازد؟ توجيه معرفتي ـ چنان كه از نام آن برمي آيد ـ با معرفت يا به طور كلي تر، با هدف دست يابي به حقيقت و اجتناب از خطا سروكار دارد. در برآورد نخست، من زماني در باور به گزاره  Pمحق هستم كه از منظر چنين هدفي، امر كاملا صحيح و برحقي وجود داشته باشد كه درباره اين واقعيت كه من به گزاره P باور دارم، پذيرفتني باشد. اما وقتي مي خواهيم اين مطلب را با تفصيل بيشتري توضيح دهيم، درمي يابيم كه بايد ميان دو نحوه وجودي متفاوت، در وضعيتي به لحاظ معرفتي درخور ستايش، تمايزي اساسي نهاد.45

3. توجيه دستوري و سنجشگرانه

در پرتو همين تمايز، ميان توجيه معرفتي و اخلاقي، آلستون مسئله «توجيه دستوري»46

در توضيح اين نكته، بايد گفت: اگر باور تحت ضبط و مهار ارادي مستقيم بود، مي توانستيم وظايف عقلاني را در خصوص باور داشتن بجا آوريم; مثلا، در غياب قراين كافي، از باور داشتن بپرهيزيم; اما به نظر آلستون، باور تحت ضبط و مهار ارادي شخص نيست و از اين رو، نمي توان وظايف عقلاني را به نحو ايجابي در خصوص باور داشتن ادا كرد; اما در عوض، مي توان فعاليت هايي را كه ممكن است بر شيوه تكوين باور تأثير بگذارند، تحت ضبط و مهار قرار داد; مثلا، نقّاد بودن نسبت به باورهاي عرفي يا جستوجو براي قراين بيشتر و... .49

با اين وجود، آلستون به تبيين بيشتر وظايف عقلاني نيز پرداخته است. وي بر اين باور است كه چون هدف شناختي عمده ما دست يابي به بيشترين ميزان صدق و اجتناب بيشتر از خطاست، به نظر مي رسد وظيفه عقلاني عمده شخص در قبال شيوه هاي معرفتي تشكيل باور، اين است كه آنچه را شخص مي تواند براي خاطر جمع شدن از اينكه آيا اين شيوه ها تا حد ممكن قابل اعتماد هستند يا خير، انجام دهد ـ يا دست كم انجام دادن آن كاري است كه مي توان آن را به نحو معقولي از شخص انتظار داشت.

در برابر اين نوع توجيه، توجيهي است كه آلستون از آن به «توجيه سنجشگرانه» (Je) تعبير مي كند. اين مفهوم از «توجيه» ارتباطي با نحوه موضع گيري فرد در برابر وظايف عقلاني ندارد، بلكه به قوّت و استحكام موضع گيري معرفتي عامل در باور به گزاره P ارتباط دارد; يعني به اين امر كه به چه احتمال باوري از آن سنخ است كه حصول يا اعتقاد به آن بدان طريق صادق است. بنابراين، از نظر آلستون، زماني كه مي گوييم: باور به اين گزاره به اين طريق از توجيه صادق است، منظور اين است كه باورهاي حاصل از آن شيوه معرفتي در اوضاع و احوالي كه انسان ها نوعاً خود را در آن مي يابند، عموماً صادقند.

افزون بر اين، آلستون توجيه دستوري «Jn» را نيز داراي دو مرتبه ضعيف و قوي يا خام و پخته مي داند و معتقد است: هم در شيوه هاي معرفتي و هم در باورهاي ديني، ما هر دو نوع توجيه دستوري قوي (Jns) و توجيه دستوري ضعيف (Jnw) را داريم. بنابر توجيه دستوري قوي يا پخته، شخص ملزم است كه از دست يازيدن به يك شيوه سرباز زند، مگر اينكه دلايل كافي براي قابل اعتماد دانستن آن در اختيار داشته باشد. در نبود دلايل كافي براي قابل اعتماد دانستن آن، اين شيوه موجّه نخواهد بود. اما بر اساس توجيه دستوري ضعيف يا خام، وظيفه عقلي فرد به چنگ آوردن دلايل كافي براي قابل اعتماد بودن آن شيوه نيست، بلكه به همين ميزان كه دليلي بر غير قابل اعتماد بودن آن در دست نباشد، شخص موجّه است كه به آن شيوه اعتماد كند. به تعبير آلستون، طبق اين توجيه، «همه شيوه ها داراي صحّت هستند، مگر آنها كه ناصوابي بودنشان اثبات شود.»

اساس استدلال آلستون

اكنون با توجه به توضيح مقدّمات ديدگاه آلستون، سزاوار است به لبّ استدلال او در خصوص توجيه عقايد ديني به وسيله تجربه ديني بپردازيم.

چنان كه گذشت، در بحث از «توجيه باور ديني به وسيله تجربه ديني»، ويليام آلستون پيشتاز و مبتكر است و بيشترين استدلال ها بر توجيه باور ديني به وسيله تجربه ديني را وي اقامه كرده است. به نظر مي رسد اساس استدلال او در اين باب، بر مشابهت تجربه ديني با تجارب حسي استوار است. همان گونه كه پيش تر نيز مطرح گرديد، آلستون اساساً ماهيت تجربه ديني را با ماهيت تجربه حسي يكسان و هر دوگونه تجربه را از نوع واحد مي داند و بدين روي، بديهي است كه به توجيه باور ديني به وسيله تجربه ديني معتقد باشد. از ديدگاه وي، چهار گونه شباهت ميان تجربه ديني و تجربه حسي وجود دارد كه پيش تر گذشت.

آلستون با استفاده از مقدّماتي كه بدان ها اشاره شد، استدلال مي كند: همان گونه كه تجربه حسي مي تواند باورهاي متعارف ما را توجيه كند، تجربه ديني نيز مي تواند باورهاي ديني مان را موجّه سازد. وي با استفاده از مفهوم «توجيه دستوري ضعيف و قوي»، تأكيد ميورزد كه اولا، حتي در خصوص شيوه هاي ادراكي متعارف نيز در بيشتر موارد، توجيه دستوري قوي Jns وجود ندارد. ثانياً، اگر توجيه دستوري ضعيف Jnw نهايت توجيهي باشد كه ما براي شيوه ادراكي داريم، آنگاه اگر شيوه ديني نيز داراي Jnw باشد، دست كم در موضعي معرفتي به همان قوّت و استحكام اوّلي خواهد بود.50

اشكال بر ديدگاه آلستون

مهم ترين اشكالي كه بر ديدگاه آلستون وارد گرديده، بر تمايز و تفاوت ميان دو نوع شيوه معرفتي متعارف و باورهاي ديني استوار است و ادعا شده كه ميان اين دو شيوه، تفاوت هايي مهمي وجود دارد كه اين تفاوت ها بر شأن معرفتي آنها تأثيرگذارند. اين تفاوت ها عبارتند از: ويژگي هاي ذيل كه تنها در شيوه معرفتي متعارف يافت مي شوند و از اين رو، تنها مي توان شيوه معرفتي متعارف را داراي توجيه دانست:

در چارچوب شيوه ادراكي متعارف، روش ها و شيوه هاي خاص و قابل قبولي براي بازبيني و بررسي صحّت هر باور ادراكي خاص وجود دارد. با پرداختن به شيوه ادراكي، مي توانيم نظم ها و قاعده مندي هايي را در رفتار اشيايي كه به طور معمول مشاهده مي شوند و به تجربه درمي آيند، كشف كنيم و بر اساس آن، مي توانيم تا حدي به نحو مؤثر، روند رويدادها را پيش بيني كنيم.

همه انسان هاي بالغ بهنجار و معمولي مي توانند در شيوه ادراكي متعارفي مشاركت ورزند و از اين رو، شيوه متعارف امري كاملا همگاني است. تمام انسان هاي بالغ بهنجار با قطع نظر از بافت فرهنگي، كه افراد به آن تعلّق دارند، شاكله مفهومي واحدي براي عينيت بخشيدن به تجربه هاي حسي شان به كار مي برند.

پاسخ آلستون

آلستون در مقام پاسخ به اين اعتراض، در ابتداي امر، اذعان مي كند كه ويژگي هاي 1ـ4 تنها در شيوه هاي معرفتي متعارف وجود دارند و شيوه باور ديني فاقد آنهاست; اما مدعي است كه فقدان اين ويژگي ها دليل بر عدم توجيه باورهاي ديني نيست. وي تأكيد ميورزد:

نبود ويژگي هاي 1ـ4 (كه پيش تر در بحث از ديدگاه آلستون در باب ماهيت تجربه ديني به آن اشاره شد) چگونه مانع آن مي شود كه شيوه باور ديني داراي  Jnwباشد؟ و چرا چنين تصوري بايد داشته باشيم؟ البته از لوازم نبود اين ويژگي ها اين است كه ما فاقد آن دلايل قطعي هستيم كه مي توانستيم به نحو متقاعدكننده اي براي معتبر دانستن شيوه باور ديني داشته باشيم. اين امر نشان مي دهد كه ما نمي توانيم دلايلي قطعي براي معتبر دانستن شيوه باور ديني داشته باشيم; اما از اين نتيجه گرفته نمي شود كه ما براي بي اعتبار بودن آن دلايلي داريم. چنين نتيجه اي تنها زماني لازم مي آيد كه ما مي توانستيم اصل را بر اين قرار دهيم كه يك شيوه معتبر است، صرفاً اگر داراي ويژگي هاي 1ـ4 باشد. اما چرا بايد چنين تصوري داشته باشيم؟

موضع من اين است كه تنها نوعي تنگ نظري است كه نبود ويژگي هاي 1ـ4 را ظاهراً دال بر بي اعتباري بدانيم. چرا بايد چنين پنداشت كه ويژگي هاي مميّز شيوه ادراكي [متعارف]، معيار مقتضي براي رويكردي شناختي به خداست؟51

به هر روي، تمام اصرار آلستون بر اين محور است كه اولا، مشابهت هاي بسيار عميقي ميان دو نوع تجربه ديني و تجربه هاي متعارف حسي وجود دارند كه اين مشابهت ها موجب مي شوند بگوييم: باورهاي ناشي از هر دو نوع تجربه، موجّه محسوب مي شوند. ثانياً، هرچند تفاوت هاي چهارگانه ميان دو نوع تجربه وجود دارند، اما اين ويژگي ها دليل نمي شوند كه ما صرفاً شيوه معرفتي متعارف را موجّه بدانيم، هرچند دليل هم نداريم كه فقدان اين ويژگي ها اشكالي در موجّه بودن شيوه باور ديني ايجاد نمي كند; اما از نظر آلستون، صرفاً همين مقدار كه دليلي بر عدم توجيه باورهاي ديني به خاطر فقدان اين ويژگي ها نداشته باشيم، در توجيه باورهاي ديني كافي است.

نقد و بررسي ديدگاه آلستون: در نقد و بررسي ديدگاه آلستون، بايد به اين نكته توجه كنيم كه ـ در گذشته ـ مبناي اصلي وي مبني بر اينكه تجربه ديني از ماهيتي يكسان با تجربه حسي برخوردار است، مورد نقد و اشكال واقع شد. بنابراين، اساس اين ديدگاه از بن ويران است.

افزون بر اين، بايد به اين نكته مهم نيز توجه داشت كه هرچند آلستون بر پايه Jnw و با چشم پوشي از تمام واقعيات موجود در تمايز ميان دو نوع تجربه، به نحوي براي باورهاي ناشي از تجربه ديني، توجيه سازي كرد، اما حقيقت اين است كه ما نمي توانيم از تمايزهاي چهارگانه مزبور صرف نظر كنيم; زيرا بر پايه همين چهار ويژگي است كه مي پذيريم ـ البته اگر بپذيريم ـ باورهاي ناشي از تجارب حسي، توجيه معرفتي دارند. اگر اين ويژگي ها نبود، شايد كسي به خود اجازه نمي داد آن باورها را موجّه قلمداد كند.

علاوه بر اين، مطلب و تمايز ديگري كه در اين ميان وجود دارد و آلستون نيز بدان معترف است،52 اين است كه متعلّق تجربه ديني امري بكلي ديگر و چنان با مخلوقات و عالم حوادث متفاوت است كه هيچ اشتراكي، حتي در نحوه وجودي، ميان او و موجودات ديگر نمي توان در نظر گرفت. با اين وصف، چگونه مي توان مدعي شد تجربه من از خداوند، باور من به خدا را توجيه مي كند; درست همان گونه كه تجربه من از يك سنگ سياه مستطيل شكل يك كيلويي، باور من به وجود اين سنگ را توجيه مي كند؟

بنابراين، گذشته از آنكه اصل مبناي آلستون در همساني و مشابهت دو نوع تجربه در بحث ماهيت تجربه ديني مورد انكار قرار گرفت و از اين رو، ديدگاه وي در توجيه عقايد ديني را، كه مبتني بر آن پيش فرض است، نمي توان قبول كرد، ايرادهاي ديگري كه مبتني بر تمايزهاي عميق ميان دو نوع تجربه و نيز تمايز ميان متعلّق دو نوع تجربه است، بر ديدگاه او وارد است.

سوين برن و اصل «زودباوري»

ريچارد سوين برن نيز از كساني است كه به توجيه باور ديني از طريق تجربه ديني قايل است. استدلال او نيز تا حد زيادي بر مشابهت تجربه هاي ديني با تجربه هاي حسي منوط است، هرچند وي همانند آلستون راه هاي دور و درازي را نپيموده است. با اين حال ـ چنان كه خواهيم ديد ـ شايد بتوان اصل زودباوري وي را با «توجيه دستوري ضعيف»  Jnwآلستون مقايسه كرد.

سوين برن در تبيين ديدگاه خود مبني بر توجيه عقايد ديني از راه تجربه ديني، به اصل «زودباوري» (PC)53 تمسّك مي جويد و در تبيين اين اصل مي گويد: من معتقدم كه اين اصل يك اصل عقلاني است كه در صورت عدم وجود شرايطي خاص، اگر به نحو معرفت شناختي به نظر يك فاعل شناسا برسد كه  Xحاضر است، احتمالا X حاضر است.54

شرايط خاصي كه سوين برن از آنها سخن مي گويد، چهار حالت يا وضعيت ذيل است كه اگر تجربه اي، چه حسي و چه ديني، در آن شرايط رخ دهد، آن تجربه موجّه نخواهد بود; اما اگر تجربه اي در وضعيتي رخ دهد كه هيچ يك از اين شرايط محقق نباشد، آنگاه بر اساس اصل «زودباوري» (PC) كاملا موجّه است كه بگوييم: متعلّق اين تجربه ـ همان گونه كه به تجربه درآمده است ـ در عالم واقع نيز وجود دارد. شرايطي كه با وجود آنها از نظر سوين برن اصل «زودباوري» به لحاظ معرفت شناختي حجّيت ندارند، چهار وضعيت ذيل هستند:

الف. فاعل شناسا غيرموثّق باشد يا تجربه ديني در شرايطي رخ دهد كه در گذشته غيرموثّق بوده است. براي مثال، مي توان وضعيتي را تصور كرد كه در آن فاعل شناسا گرفتار توهّم و خيالات بوده، يا تحت تأثير استفاده از قرص هاي روان گردان قرار داشته است.
ب. كسي در شرايطي خاص تجربه اي را ادعا كند كه در همان شرايط تجربه هاي مشابه نادرستي آن را معلوم ساخته است.
ج. مواردي كه شواهد بسيار قوي مبني بر عدم وجود متعلّق تجربه وجود داشته باشد.
د. علت وجود معرفت شناختي  Xرا براي فاعل شناسا بتوان از طريق ديگري غير از پذيرش وجود عيني X تبيين كرد.

سوين برن پس از ذكر اين چهار وضعيت، استدلال مي كند كه هيچ يك از اين وضعيت ها وضعيتي نيست كه در آن تجربه ديني صورت گرفته باشد و بنابراين، امكان محدود كردن اصل «PC» و عدم كاربرد آن در تجربه ديني وجود ندارد.55

نقد و بررسي ديدگاه سوين برن: پيش از آنكه ببينيم آيا استدلال سوين برن در باب «توجيه باورهاي ديني از راه تجربه ديني» تمام است يا خير، بايد به تفاوت ادعاي سوين برن و آلستون توجه كنيم. تفاوت مدعاي آلستون و سوين برن در اينجاست كه بر اساس نظر آلستون، تجربه ديني تنها مي توانست باور به متعلّق تجربه را براي خود صاحب تجربه موجّه سازد و براي توجيه باورهاي ديني افراد ديگر، يا بايد به تجربيات ديگري از خود صاحبان باور استناد شود يا راه هاي ديگر همچون گزارش هاي متواتر اربابان تجارب متعدّد ديني را دليل عقايد افراد بي تجربه بدانيم. اما استدلال سوين برن كاربردي فراتر از اين دارد و در صورتي كه دچار اشكال خاصي نباشد، مي تواند عقايد افراد ديگر را نيز توجيه كند; يعني حتي افراد بي تجربه نيز مي توانند بر پايه گزارش هاي افراد صاحب تجربه، به متعلّق تجربه آنان معتقد شوند.

اما نكته اينجاست كه استدلال سوين برن نيز تمام نيست و بسياري از اشكالاتي كه بر ديدگاه آلستون وارد بود، بر اين ديدگاه نيز وارد است. اصل «زودباوري» (PC) با شرايطي كه در بيان سوين برن مطرح گرديد، تنها در حيطه امور متعارف و حسي قابل اعتماد است و در امور غيرمتعارف، نمي توان آن را به آساني به كار بست.

گري گاتينگ در نقد ديدگاه سوين برن، نكته جالب توجهي را خاطرنشان ساخته است. به تعبير وي، در تجربه هاي روزمرّه، تجربه اي خاص از يك شيء مي تواند دليل خوبي براي وجود عيني آن شيء باشد، اما اين خاصيت براي تجربه هاي متعارف، از طبيعت تجربه ناشي نمي شود، بلكه درباره اين نوع تجارب، دلايل استقرايي خوبي وجود دارد كه نشان مي دهد در پي يك تجربه خاص، تجربه هاي مؤيّد ديگري نيز حاصل خواهند شد. بنابراين، موجّه ساختن اعتقاد به متعلّق تجربه هاي متعارف، ناشي از دلايل استقرايي مناسب مبني بر حصول تجربه هاي مؤيّد است، نه ناشي از خود تجربه; اما در تجربه امور نامتعارف و غير محسوسي همچون جن و موجودات الهي، اين دلايل استقرايي در دست نيست و بنابراين، باور به اين نوع موجودات، نمي تواند با تجربه هاي ادراكي از آنها موجّه شود.56بنابراين، ديدگاه سوين برن نه تنها در دايره وسيع آن، يعني توجيه عقايد ديني افراد بي تجربه توسط تجربه ديني افراد ديگر، قابل پذيرش نيست، بلكه حتي در دايره ضيق آن، يعني توجيه باور خود فرد نيز تمام نيست.

گاتينگ و توجيه باورهاي ديني

چنان كه اشاره شد، گري گاتينگ در نقد استدلال سوين برن به مسئله «تجربه ها و شواهد مؤيّد» اشاره كرد و بر اين باور بود كه توجيه باورهاي متعارف به واسطه تجارب حسي، نه برخاسته از ذات اين گونه تجارب، بلكه برخاسته از شواهد و تجارب مؤيّدي است كه مي توانند به دنبال تجربه نخست روي دهند. از ديدگاه گاتينگ، شواهد مؤيّدي كه مي توانند واقع نمايي يك تجربه «آگاهي بيواسطه از حضور خداوند» را به اثبات برسانند، وجود دارند:

1. ما مي توانيم انتظار داشته باشيم كساني كه چنين تجربه اي را يك بار داشته اند، بار ديگر نيز واجد آن شوند.
2. افراد متعددي را مي توان يافت كه تجربه هاي مشابهي را از آگاهي بيواسطه از حضور خداوند واجد بوده اند.
3. كساني كه اين تجربه ها را داشته اند، پس از تجربه، خود را به گونه اي خاص مي يابند. آنان معتقدند: اين تجربه ها آنان را به سوي هدفي متعالي و برخورداري از زندگي اخلاقي بهتر سوق داده اند.

از ديدگاه گاتينگ، اينها شواهدي هستند كه حصولشان در پي يك تجربه ديني، واقع نمايي آن تجربه را به اثبات مي رساند. گاتينگ تجربه ديني مطرح شده را «تجربه موجودي قدرتمند، خوب و مهربان كه دايم به فكر ماست» مي داند و معتقد است: شواهد مورد انتظار مذكور از طبيعت اين تجربه ناشي مي شود; زيرا:

اولا، اگر موجودي ماورايي در يك تجربه ديني دردهاي مرا تسكين داده و به من الهام كرده يا حقايقي را بر من منكشف ساخته، كاملا معقول است كه لطف او بار ديگر شامل حالم شود و يك بار ديگر در شرايط مناسب، اين كار را انجام دهد. (شاهد اول)

ثانياً، اگر چنين موجودي متعالي با توجه به ويژگي هايش، به اندازه كافي علاقه مند برقراري ارتباط با من است، معقول است كه گمان برم در شرايط مناسب، با ديگران نيز ارتباط برقرار كند و دردهاي آنان را تسكين بخشد و آنان را نيز از حقايقي با خبر سازد. (شاهد دوم)

ثالثاً، اگر متعلّق چنين تجربه اي به راستي موجودي خوب، آگاه، قدرتمند و فراطبيعي است، كاملا معقول خواهد بود كه بپندارم ارتباط عميق با او در هدايت من و ديگر كساني كه با او در ارتباطند، به سوي زندگي اخلاقي بهتر كمك شاياني خواهد كرد. (شاهد سوم)

با توجه به امور مزبور، گاتينگ مدعي است كه نه تنها واقع نمايي تجربه ديني در پرتو شواهد مؤيّد، امري ممكن است، بلكه فعليت نيز دارد و از اين رو، ادعاي وجود حقيقتي ماورايي به نام «خداوند» را موجّه مي سازد. وي حصول بالفعل شرايط مزبور را اين گونه بيان مي دارد:

الف. عده اي از مردم تجربه هاي متعددي از خداوند داشته و برخي نيز خود را به طور دايم در محضر خداوند احساس مي كنند. پس شاهد نخست حاصل است.

ب. تجربه «آگاهي بيواسطه از حضور خداوند» تقريباً از درون تمام تمدّن هاي بشري گزارش شده است. پس شاهد دوم نيز حاصل است.

ج. در بسياري از موارد، افرادي كه چنين تجربه اي داشته اند، دست خوش تحوّلات اخلاقي بزرگي شده و عزم و اراده اي قوي را، كه قبلا فاقد آن بودند و به همين دليل، دست به گناه مي زده اند، در خود يافته اند. اين امر نشان مي دهد كه شاهد آخر نيز محقق است. در نتيجه، تجربه ديني مي تواند باور ديني به حضور مستقيم و بيواسطه، خداوندِ قادرِ عالم و مهربان را توجيه سازد.

نقد و بررسي استدلال گاتينگ: پيش از پرداختن به تماميت يا عدم تماميت استدلال گاتينگ، توجه به اين نكته لازم است كه دايره استدلال گاتينگ بسيار تنگ تر از دايره استدلال آلستون و سوين برن است و بر فرضِ تمام بودن، تنها باور به وجود خدا و برخي از اوصاف او همچون قدرت، علم و مهرباني را توجيه خواهد كرد. همچنين صرفاً باورهاي بيواسطه به وجود خداوند و برخي از اوصاف مزبور را توجيه خواهد كرد و بر خلاف ديدگاه آلستون، كه توجيه بيواسطه و باواسطه را مطرح مي كرد، ديدگاه گاتينگ از اين وسعت برخوردار نيست.

با اين همه، برخلاف ديدگاه آلستون و سوين برن، ديدگاه گاتينگ بر مشابهت ميان تجربه حسي و تجربه ديني استوار نيست و از اين نظر قوي به نظر مي آيد; اما نكته اي كه وجود دارد اين است كه شواهدي كه وي به عنوان شواهد مؤيّد ذكر كرده، همگي تمام نيستند، بلكه شاهد دوم ناتمام است و نمي توان تبيين درستي از آن ارائه داد. دليل اين امر آن است كه هرچند همان گونه كه گاتينگ به حق خاطرنشان ساخته است، در تمام تمدّن هاي بشري يا دست كم در اديان بزرگ جهان، به ويژه اديان بزرگ ابراهيمي، گزارش هاي متعددي از حضور بيواسطه خداوند وجود دارد و عارفان بنام و بزرگ اين اديان پيوسته اين گونه گزارش ها را مطرح ساخته اند; اما چيزي كه مانع از پذيرش استدلال گاتينگ مي شود گوناگوني فراوان و اختلاف عميق ميان محتواي اين گزارش ها در فرهنگ ها و اديان مختلف است. در هر فرهنگ، هريك از عارفان در مطابقت با بافت اجتماعي و فرهنگي و ديني كه خود با آن مي زيسته اند، تجربه هايي را از سر گذرانيده و گزارش هايي را مطرح ساخته اند و اين گزارش ها با گزارش هاي اديان و فرهنگ هاي ديگر در تعارض است. از سوي ديگر، پذيرش يك گزارش بر گزارش ديگر نيز رجحاني ندارد. بنابراين، نمي توان ادعاي گاتينگ را پذيرفت.

آيا تجربه ديني مي تواند توجيه گر عقايد ديني باشد؟

با توجه به اينكه تبيين هاي مطرح شده از سوي آلستون، سوين برن و گاتينگ پذيرفتني نيست، آيا مي توان تبيين ديگري ارائه داد كه مطابق آن بتوان باورهاي ديني، به ويژه باور به وجود خداوند را بر پايه تجربه ديني توجيه كرد؟ در پاسخ به اين پرسش، بايد بار ديگر توجه خود را به ماهيت تجربه ديني معطوف سازيم. با توجه به آنكه ماهيت تجربه ديني به علم حضوري و بيواسطه به خداوند باز مي گردد، مي توان ادعا كرد علم، به ويژه اگر از نوع حضوري باشد، حجّيت ذاتي دارد و نمي توان گفت: علمي وجود دارد اما واقع نمايي ندارد. بنابراين، به دليل آنكه تجربه ديني نوعي علم حضوري به متعلّق تجربه است و علم نيز عين كشف از متعلّق خود است، مي توان پذيرفت كه تجربه ديني مي تواند عقايد ديني را كه مبتني بر تجربه ديني اند، توجيه نمايد، بلكه فراتر از آن، مي توان ادعا كرد كه ارزشمندترين و يقيني ترين توجيه را در اختيار مي نهد.

اما پرسش اين است كه كاربرد اين توجيه تا چه حد است و تجربه ديني چه ميزان از عقايد ديني را مي تواند موجّه سازد؟ قدر مسلّم اين است كه باورهايي كه به طور مستقيم مستند به تجربه ديني بوده و مورد شهود واقع مي شوند، از اين طريق قابل توجيه اند. همچنين نسبت به باورهاي ديگري كه از لوازم نزديك و ـ به اصطلاح ـ از لوازم بيِّن باورهايي باشند كه مستقيماً مورد تجربه قرار مي گيرند، نيز مي توان پذيرفت كه تجربه ديني توان توجيه آنها را دارد; اما بيش از آن را نمي توان ادعا كرد.

اما نكته مهم تري كه طرف داران توجيه عقايد ديني به دنبال آن هستند، اين است كه بتوان از طريق تجارب ديني ديگران، پلي زد و عقايد ديني را به طور عام يا دست كم عقايد ديني يك دين و فرهنگ را براي همه افراد باورمند به آن دين، توجيه كرد. به عبارت ديگر، طرف داران توجيه عقايد ديني به دنبال آن هستند كه از وجود تجارب ديني در فرهنگ هاي مختلف ديني، اولا وجود خدايي را كه مورد اعتقاد اديان است، به اثبات برسانند و در مرتبه بعد، ساير باورهاي مربوط به اوصاف و افعال خداوند و ساير عقايد ديني را توجيه كنند. اما تجربه ديني به مفهومي كه مطرح گرديد، عاجز از اين گونه توجيه است و صرفاً مي تواند عقايد ديني فرد صاحب تجربه ديني را، آن هم در دايره اي كه به آن اشاره شد، موجّه سازد.

ممكن است كسي چنين استدلال كند كه هرچند تجربه ديني به طور مستقيم صرفاً عقايد ديني فرد صاحب تجربه ديني را موجه مي سازد، اما از گزارش هاي متعدد و متواتري كه از تجارب ديني وجود دارد، مي توان براي عقايد ديني ديگر افراد توجيه آورد; بدين سان كه بگوييم: تجارب ديني خاص آن قدر گزارش شده اند كه رواج و شيوعشان همانند رواج و شيوع برخي از تجارب و ادراكات حسي است و همان گونه كه در باب تجارب و ادراكات حسي (مانند وجود سرزميني به نام ژاپن) تواتري حاصل شده كه احتمال تواطي بر كذب و دروغ گويي همه گزارشگران در آن راه نيست، در باب اين دسته از تجارب ديني نيز احتمال عقلايي درباره دروغ گويي همه مدعيان نمي دهيم. بنابراين، مي توانيم گزارش هاي اين تجارب ديني را حمل به صحّت كنيم و آنها را مطابق اعتقاد گزارشگران بدانيم.57

اما چنان كه در نقد ديدگاه گاتينگ نيز مطرح گرديد، گزارش هاي مربوط به تجارب ديني آن قدر از تنوّع و تكثّر و تعارض برخوردارند كه بر خلاف ديد بسياري، نمي توان هسته مشتركي ميان آنها يافت. اينجاست كه ناگزير بايد تنها توجيه عقايد ديني خود شخص صاحب تجربه ديني را پذيرا شويم و بيش از آن پا را فراتر ننهيم. اما توجه داريم كه اين طريق به تنهايي نمي تواند حقانيّت يك دين را براي ديگران به اثبات برساند. حداكثر كاربرد آن، اين است كه خود صاحب تجربه را به يقين مي رساند و آنچه او تجربه كرده است برايش حجت است; ليكن براي اينكه فرد بتواند تجربه هاي الوهي را از تجارب شيطاني تميز دهد، بايد تجارب خود را با ميزان برهان و استدلال عقلي نيز بسنجد. در صورتي كه استدلال عقلي آنها را رد نكند، حجّيت آن به اثبات مي رسد.


  • پى نوشت ها

    1. See: Ronald W. Hepburn, Religious Experience, Argument for the Existence of God in: Encyclopedia of philosophy, ed. Paul Edwards, New York, Macmillan Publishing Co, Inc. & Free Press, 1972, Vol. 7, P 164-166.

    2. On Religion.

    3ـ ر. ك. هادى صادقى، «دين و تجربه» مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاييز 1379)، ص 226 / همو، درآمدى بر كلام جديد، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 140.

    4. Christian Faith.

    5ـ هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 226.

    6. The Varieties of Religious Experience, New York, New American Library, 1958.

    7ـ هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 226.

    8ـ محمّد لگنهاوزن، «تجربه دينى اسلامى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373)، ص 11.

    9ـ همان، ص 9ـ10.

    10ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، چ سوم، تهران، طرح نو، 1379، ص 36.

    11ـ هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، ص 129.

    12ـ محمّد لگنهاوزن، «تجربه دينى در نظرخواهى از دانشوران»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاييز 1379)، ص 7.

    13ـ ويليام رو، «تجربه دينى و عرفانى»، ترجمه اسماعيل سليمانى فركى، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاييز 1379)، ص 291.

    14ـ تصور مى شود منظور شلاير ماخر از «احساس»، چيزى غير از احساس ظاهرى است و شايد بتوان آن را مانند حس ادراك بىواسطه مفاهيم عقلى دانست.

    15ـ مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 41.

    16ـ هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 234.

    17ـ مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 42، به نقل از:

    Rudolf Otto, The Idea of the Holy, London, Oxford University Press, 1958, p. 12

    18ـ هادى صادقى، درآمدى بركلام جديد، ص136ـ137،به نقل از:

    Steven t. Katz, "Language Epistemology and Mysticism", in: Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Katz, Oxford, Oxford University, Press, 1978.

    19ـ وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه و توضيح عباس يزدانى، قم، طه، 1377، ص 125.

    20ـ ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 43.

    21ـ محمّد اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، كانون نشر و پژوهش هاى اسلامى، ص 23.

    22ـ همان، ص 27.

    23ـ ر.ك. هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 237.

    24. M-belief.

    25ـ ر.ك. مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 44.

    26ـ ر. ك. همان، ص 44ـ45 و 236ـ243.

    27ـ هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، ص 140ـ141.

    28ـ هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، ص 142ـ144 / مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 44ـ47.

    29ـ مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 49.

    30ـ وين پراودفوت، پيشين، ص 243ـ250.

    31ـ هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 244.

    32ـ ولى اللّه عباسى، «وحى و تجربه دينى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373)، ص 96.

    33ـ همان، ص 98 / ر.ك. هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 245.

    34ـ هادى صادقى، «دين و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 244.

    35ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1416، ص 240.

    36. Justification.

    37. Epistemic justification.

    38ـ منصور شمس، آشنايى با معرفت شناسى، قم، آيت عشق، 1382، ص 66.

    39. Directly.

    40. Indirectly.

    41ـ ويليام آلستون، «تجربه دينى و باور دينى»، ترجمه امير مازيار، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (پاييز و زمستان 1379)، ص 146ـ147.

    42ـ بابك عبّاسى، «آيا تجربه دينى مى تواند باور دينى را موجّه كند؟»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373)، ص 65.

    43. epistemic J.

    44. Prudential j.

    45ـ ويليام آلستون، پيشين، ص 146ـ147.

    46. Normative justification.

    47. Evaluative justification.

    48ـ همان.

    49ـ ر.ك. بابك عباسى، پيشين، ص 65.

    50ـ ويليام آلستون، پيشين، ص 155.

    51ـ همان، ص 158ـ159.

    52ـ همان، ص 159.

    53. Principle of Credulity.

    54. Richard Swinburn, The Existence of God, Oxford, University, Press, 1979, pp.245-246.

    55ـ رضا اكبرى، «گاتينگ و تجربه دينى»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (پاييز و زمستان 1379)، ص 270ـ271.

    56ـ گرى گاتينگ، «تقريرى اصلاح شده از استدلال از طريق تجربه دينى»، ترجمه پروانه عروج نيا، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 358; نيز ر.ك. رضا اكبرى، «گاتينگ و تجربه دينى»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 272.

    57ـ ر.ك. مصطفى ملكيان، «اقتراح درباره تجربه دينى»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (پاييز و زمستان 1379)، ص 23.