تجربه دینی

سید لطف اللّه جلالی

پیش درآمد

در قرون هجده و نوزده، فلسفه و متافیزیک در مغرب زمین اعتبار و حجّیت خود را از دست داد و دانشمندانی همچون هیوم و کانت براهین فلسفی خداشناسی را به شدت زیر سؤال بردند. از سوی دیگر، نقّادی از کتاب مقدّس و به ویژه تعارض آموزه های دین مسیحی با علوم جدید در کانون توجه دانشمندان و محافل علمی و دینی قرار گرفت. در پی این دو پدیده، زمینه برای ظهور مکتب «رمانتیک» فراهم شد که بر احساسات و عواطف و امور ذوقی تکیه می کرد و عقل و استدلال را به شدت مورد انتقاد قرار می داد.

در این میان، فردریک شلایر ماخر (1768ـ1834 Friedrich Schleirmacher;) فیلسوف و الهی دان آلمانی، به دفاع از آموزه های دینی پرداخت و برای حفظ دین، دست به دامن مباحث ذوقی و احساسی شد. او مدعی گردید: اساساً دین بر استدلال عقلی و برهان فلسفی مبتنی نیست، بلکه احساسی که در اعماق قلب متدیّنان است، گوهر اصلی دین است و مرکز و ثقل ایمان نه در کتاب مقدّس، که در درون و اعماق قلب انسان های باایمان جای دارد.

شلایر ماخر، که از استدلال عقلی در آموزه های دینی به شدت گریزان بود، اصل و اساس دین را احساس وابستگی مطلق و تجربه دینی می دانست و معتقد بود: ادلّه عقلی سنگ زیرین این تجربه را به خطر می اندازد.¹

شلایر ماخر با تدوین دو کتاب مهم، ایده خود را بسط داد و آن را استحکام بخشید. او نخست در کتاب درباره دین²

کتاب دیگر او ایمان مسیحی⁴

پس از شلایر ماخر، افراد دیگری نیز این بحث را دنبال کرده اند و در میان آنان، ویلیام جیمز (1842ـ1910 William James;) با کتاب انواع تجربه دینی،⁶ به اعتقاد او، «ثمرات» عبارت بودند از: آرامش خاطر، احسان، شکیبایی، خویشتن داری، تن آرامی، سلامت و پاکیزگی روح، پارسایی، اطاعت، زهد و نقطه نظراتی نسبت به دموکراسی و انسانیت.⁸

لازم به ذکر است که مباحث شلایر ماخر و جیمز در دو فضای متفاوت مطرح شده و آبشخورهای متفاوتی دارند. گفتمان شلایر ماخر درباره احساسات و بینش های دینی از جنبش «رمانتیک» آلمان متأثر است، در حالی که دیدگاه های جیمز درباره تجربه دینی از روان شناختی وونت و اصول عمل گرایانه ناشی می شود. شلایر ماخر بر احساسات و عواطف صرف تأکید میورزد و تجربه دینی را از باورها و نظام اعتقادی افراد مستقل می داند; اما جیمز تجربه دینی را از پس زمینه های باورها و مفاهیم مستقل نمی شمرد. در عین حال، اشتراکات مهمی نیز در دیدگاه های آنها یافت می شود: هر دو در برابر کسانی که دین را در عقاید و اخلاق محصور می کنند، موضع گیری می کنند و معتقدند: دین بدون توجه به احساسات و هیجانات قابل فهم نیست. نیز آنان هر دو در برابر عقلی کردن بیش از حدّ دین ایستادگی می کنند.⁹

پس از شلایر ماخر و ویلیام جیمز، بحث «تجربه دینی» در مغرب زمین گستردگی فراوان یافت و در میان دانشمندان، موافقان و مخالفان زیادی درباره آن به بحث و گفتوگو پرداخته و ابعاد آن را بسط داده اند. در میان مسلمانان و در مشرق زمین، بحث «تجربه دینی» تا حدّی تازه و جدید است و در عین حال، توجه بسیاری را به خود جلب کرده و از جهات گوناگون، مورد مداقّه و ارزیابی قرار گرفته و در این میان، کتب و مقالاتی منتشر شده است; اما نکته ای که باید به آن اعتراف کرد این است که بیشتر این آثار ترجمه های مستقیم یا تقریرهایی از آثار غربیان است و نوآوری های چندانی در آنها به چشم نمی خورد. در حقیقت، محتوای این بحث در میان مسلمانان نیز کاملا متأثر از غرب است. نوشتار حاضر نیز اگرچه از این حکم مستثنا نیست، اما در حقیقت، تقریری دیگر از همان محتوا با چینشی متفاوت است.

نکته دیگری که باید بدان اشاره کرد این است که مباحث تجربه دینی با تمام اهمیتی که دارد، همانند بسیاری دیگر از مباحث فلسفه دین، اهمیت و ضرورتی را که برای تفکر غربی و به ویژه تفکر مسیحی دارد، در حوزه اندیشه اسلامی دارا نیست و این امر به دلیل عدم تشابه حوزه اسلامی با حوزه مسیحی و غربی در خصوص عوامل و زمینه های این مباحث است. برخلاف جهان غرب در دو قرن پیش، که فلسفه و علوم عقلی در آن اعتبار خود را کاملا از دست داد، جهان اسلام از فلسفه ای غنی و پربار برخوردار است. علاوه بر این، تعارض شدید و آشکاری که میان آموزه های محرَّف مسیحی و علوم جدید احساس می شد، در اسلام وجود ندارد. اسلام گوهر اصیل و گران بهایی است که از سوی خدای مهربان و از طریق پیامبر رحمت(صلی الله علیه وآله)به بشر اعطا شده و همچون روز نخست، اصیل و ناب باقی مانده و بر خلاف دین مسیحی، تحریف بدان راه نیافته است. از این رو، آموزه های آن نه با علم در تعارض است و نه با عقل; و در مواردی بسیار، تأییدی بر عقل و علم است و در مواردی هم که تأییدی صریح ندارد، خالی از تعارض است.

در عین حال، این مباحث خالی از اهمیت نیست، گرچه باید در پی گیری این مباحث، جهت اعتدال را رعایت کنیم و چنان نباشد که تمام نیروی خود را مصروف آن بداریم و از مباحث اصیل اسلامی غفلت ورزیم.

تعریف «تجربه دینی»

«تجربه» واقعه ای است که شخص، خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر، از سر می گذراند و نسبت به آن آگاه است.¹⁰ «تجربه دینی» تجربه ای است که متعلّق آن موجود یا حضوری فوق طبیعی یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است; مثلا، تجربه خداوند یا «نیروانا» یا تجلّی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا(علیها السلام)یا دیدن فرشته و سخن گفتن با او و مانند آن.¹¹

به تعبیر دیگر، تمایز تجربه دینی از سایر تجارب، مانند تجربه حسی یا علمی به متعلّق آن است. در تجربه حسی، تجربه کننده امری محسوس را با حواس خود درمی یابد; اما در تجربه دینی متعلّق تجربه امری است که دینی تلقّی می شود و به قول برایتمن، «تجربه دینی هرگونه تجربه ای است که هر انسانی در ارتباط با خداوند می تواند داشته باشد.»¹² به تعبیر روشن تر، «تجربه دینی تجربه ای است که شخص در آن حضور مستقیم خدا را احساس کند.»¹³ اما اینکه تجربه حضور خدا و درک حضور مستقیم او چگونه است و سازوکار تجربه دینی چیست و اساساً ماهیت تجربه دینی از چه سنخی است، اختلافات فراوانی را میان فیلسوفان دین پدید آورده است. بدین روی در اینجا، لازم است بحث «ماهیت تجربه دینی» مطرح گردد:

ماهیت تجربه دینی

در باب ماهیت تجربه دینی، اختلافات گسترده ای میان فیلسوفان دین وجود دارد و نظریات مهمی در این باب ارائه کرده اند که می توان آنها را در چهار دیدگاه کلی خلاصه کرد:

1. تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه است.

2. تجربه دینی از سنخ تجربه های حسی است.

3. تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است.

4. تجربه دینی امری حقیقتاً مافوق طبیعی است.

در ادامه، هر یک از این دیدگاه ها به اختصار، مورد بررسی قرار می گیرد و در نهایت، نظریه پنجمی را مطرح، و از آن دفاع خواهیم کرد:

1. تجربه دینی به عنوان نوعی احساس

فردریک شلایر ماخر، که پیش از این درباره او سخن به میان آمد و او را پدر «تجربه دینی» نامیده اند، در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم، ادعا کرد که تجربه دینی تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه «احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود است و مستقل از تصورات، اعتقادات یا اعمال است. چون این تجربه نوعی احساس¹⁴ است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، بدین روی، نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه حسی و عاطفی است، نه معرفتی.¹⁵

بنابراین، تجربه دینی امری احساسی و عاطفی است، نه قابل توصیف و نه قابل نقد و ارزیابی; زیرا امری که صرفاً احساسی است و از حدّ تمایزات زبانی و مفهومی فراتر می رود، قابل توصیف نیست و آنچه قابل توصیف و بیان نیست، قابل نقّادی عقلانی هم نیست. به تعبیر دقیق تر، احساس و تعقّل دو حوزه کاملا جدا از یکدیگرند و امور عقلانی و استدلالی را در امور احساسی و ذوقی راهی نیست.

چنان که در مقدّمه گذشت، شلایر ماخر این نظریه را برای رهانیدن دین از تیررس اشکالات هیوم و کانت مطرح ساخت و با تکیه بر آموزه های نهضت «رمانتیک»، که برای امور احساسی و عاطفی اهمیت فراوانی قایل بود، می خواست برای دین بنیادی کاملا احساسی و غیر عقلی بنا نهد و از این رو، به طرح بحث تجربه دینی پرداخت و آن را مطابق هدفی که در سر داشت، تعبیر و تفسیر کرد.

در این دیدگاه، کسان دیگری نیز به پیروی از شلایر ماخر، تجربه دینی را امری احساسی دانسته اند که از جمله آنها می توان به ارنست کاسیرر (Ernest Cassirer)،

یواخیم واخ (Jachim Wach)، ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstian) و از همه مهم تر، رودلف اتو (Rudolf Otto) اشاره کرد.

ویتگنشتاین (1889ـ1951) با مطرح ساختن «بازی های زبانی» در باب زبان دین، معتقد بود: تا زمانی که در زندگی اهلِ زبان مشارکت نداشته باشیم، قادر به درک مفاهیم آن زبان نخواهیم بود. به تعبیر دیگر، هر چیزی و هر مقوله ای زبان خاص خود را دارد; درست همانند بازی ها که هر بازی قواعد خاص خود را دارد و ـ مثلا ـ با قواعد و زبان بازی فوتبال، نمی توان زبان بازی قایم باشک را فهمید و وارد آن شد. دین نیز قواعد و زبانی مخصوص به خود دارد و با زبان های دیگر، نمی توان زبان دین را شناخت. باید ابتدا ایمان آورد و وارد زندگی اهل ایمان شد و آن را از نزدیک احساس کرد تا بتوان بر معانی آن وقوف پیدا کرد.¹⁶

رودلف اتو معتقد است: هرچند مفاهیمی را به خدا نسبت می دهیم که از راه عقل قابل درک هستند، اما با توجه به مرتبه عمیق تر وجود خدا، یعنی قدسیت او، نمی توان خدا را از راه عقل شناخت و توصیف کرد، بلکه باید قدسیت خدا را با چیزی فراتر از عقل دریابیم.

اتو «تجربه دینی» را مجموعه پیچیده ای از احساسات می داند که ممکن است این احساسات به اشکال متعددی درآیند. به تعبیر وی، ممکن است احساس راز هیبت انگیز گاهی برق آسا، همچون نسیمی دل انگیز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف ترین لایه های پرستش سرشار کند. ممکن است این احساس به وضعیت روحی پایدارتر و ماندگارتری تبدیل شود و به صورت لرزش و ارتعاش از سر خوف و انقیاد تداوم یابد. ممکن است به ناگاه، به صورت جوششی فوران آسا از ژرفای روح سر بزند و با شور و تکانی شدید همراه باشد یا به هیجانی به غایت غریب بینجامد، به شوریدگی بی خودانه، به حالتی خلسهوار، و به از خود شدن.¹⁷

نقد و بررسی: دو اشکال عمده بر این دیدگاه وارد شده است:

الف. اشکال نخست از آنِ استیون کتز (Steven Katz) و وین پراودفوت (Wayne Proudfoot)

است. اساس اشکال مزبور این است که نمی توان به تجربه ای ناب و بدون اتّکا به مفاهیم دست یافت. این اشکال به دو صورت تقریر می شود: تقریر نخست از کتز است که می گوید: تجربه ناب وجود ندارد و بدون وجود مفاهیم و پیش زمینه های حصول تجربه، نه به تجربه حسی می توان دست یافت و نه به تجربه دینی. در واقع، تجربه در قالب و بر اساس مفاهیم شکل می گیرد. چنین نیست که ـ مثلا ـ عارف هندو ابتدا تجربه ای از «الف» داشته باشد، سپس آن را در قالب زبان و مفاهیم هندویی توصیف کند، بلکه او از همان آغاز، تجربه ای هندوگونه داشته است. به نظر کتز، مفاهیم و عقاید هندویی از علل شکل گرفتن تجربه عارف هندو هستند. وی برای اثبات مدعای خود، بر تمایزات تجربه های عارفان در ادیان گوناگون اشاره می کند و ـ به عنوان نمونه ـ تجربه عارف یهودی را با تجربه عارف بودایی مقایسه می کند و نتیجه می گیرد: هر دوی این تجربه ها شکل گرفته از عقاید خاص دین خود هستند. به دلیل وجود زمینه ها و عقاید خاص، دو عارف دو نوع تجربه متضاد را از سر می گذرانند و هیچ وجه مشترکی میان تجربه های آنان نیست.¹⁸

تقریر دوم این اشکال از آنِ وین پراودفوت است. وی قدمی فراتر می نهد و معتقد است: ساختار مفهومی و اعتقادی تجربه کننده بخش و جزئی از تجربه است. ما اصلا احساسات و عواطفی مستقل از مفاهیم نداریم. به تعبیر پراود فوت، احساسات متضمّن مفاهیم و داوری بوده، تا اندازه ای از آنها تکوّن می یابند. این سخن که مفهوم، احساس را می سازد به آن معناست که آن احساس بدون رجوع به آن مفهوم قابل تشخیص نیست.¹⁹

چنان که پیداست، تفاوت میان تقریر کتز و تقریر پراودفوت در این است که کتز معتقد بود: عقاید و فرهنگ و زبان تجربه کننده قالب و علت تجربه فرد است و بدون آن، تجربه امکان ندارد; اما پراودفوت معتقد است: مفاهیم و فرهنگ تجربه کننده بخشی از تجربه و بخشی از احساس فرد است. اما هسته و اساس هر دو تقریر در حقیقت، یک اشکال در اختیار می نهد و آن اینکه تجربه ای ناب و بدون وجود و حضور مفاهیم و اعتقادات دینی امکان پذیر نیست. در نتیجه، هدف ارائه کنندگان این تبیین، که می خواستند وحی و دین را بر تجربه دینی مبتنی سازند و تجربه دینی را نیز صرف احساس و عواطف قلمداد می کردند، برآورده نمی شود و نمی توان دین را بر صرف تجربه دینی متّکی ساخت، بلکه به عکس، مفاهیم و عقاید دینی مقدّم بر تجربه دینی هستند و در به وجود آمدن آن نقش دارند; حال یا این نقش به عنوان قالب و زمینه و علل شکل گیری تجربه است یا بخشی از آن.

ب. اشکال دوم بر این تبیین از ماهیت تجربه دینی این است که ـ به هر حال ـ شما می خواهید از تجربه دینی نتایجی به دست آورید و در حقیقت، می خواهید دین را بر پایه تجربه دینی بنا نهید و طبعاً می خواهید از درون تجربه دینی گزاره ها و مدعیاتی در خصوص خدا و هستی جهان بیرون بکشید و به معرفت دست یابید. حال پرسش این است که چگونه می توان از درون احساسات و عواطف صرف، که اموری غیر معرفتی اند، مدعیاتی معرفتی و صدق و کذب بردار بیرون آورد. اگر تجربه دینی را امری بنیادین و کاملا فراتر از حدّ تمایزات معرفتی می دانید، پس چگونه حقایق و باورهای دینی را از درون آن نتیجه می گیرید؟²⁰ بنابراین، با توجه به این دو اشکال، نمی توان ادعا کرد که تجربه دینی از نوع احساسات و عواطف است.

2. تجربه دینی به عنوان نوعی ادراک حسی

برخی دیگر از متفکران بر این باورند که تجربه دینی نوعی ادراک حسی است، و تجربه دینی و حسی هرچند تفاوت هایی باهم دارند، اما از سنخ واحدی هستند و در ویژگی های مهمی با هم اشتراک دارند. از جمله طرف داران این نظریه، اقبال لاهوری و ویلیام آلستون است.

اقبال با برشمردن ویژگی های تجربه دینی می گوید: نخستین نکته قابل ذکر، مستقیم و بیواسطه بودن این تجربه است. از این لحاظ، با سایر سطوح تجربه بشری، که فراهم آورنده معلوماتی برای معرفت به شمار می روند، تفاوتی ندارد; هر تجربه ای مستقیم و بیواسطه است. همان گونه که میدان های متعارف تجربه در معرض تفسیر معلومات حسی قرار می گیرند و از این راه برای ما معرفتی نسبت به جهان خارج فراهم می شود، میدان آزمایش باطنی نیز برای رسیدن ما به معرفت حق، در معرض تفسیر و تعبیر قرار می گیرد. بیواسطگی تجربه باطنی تنها بدین معناست که خدا را همان گونه می شناسیم که دیگر چیزها را می شناسیم. خدا یک حقیقت ریاضی یا یک دستگاه ساخته شده از مفاهیم به هم پیوسته نیست که هیچ تکیه ای بر تجربه نداشته باشد.²¹

ذکر این نکته نیز لازم است که کلمات اقبال لاهوری اندکی ناهمگون است و در برخی موارد، تجربه دینی را از نوع احساس می داند، نه از نوع درک حسی. در عین حال، وی تأکید میورزد که احساس مشتمل بر عنصر ادراکی و عقلی نیز هست. او تصریح دارد: غیرقابل انتقال بودن تجربه باطنی از این نظر است که اساساً از نوع احساس است که به بیان درنمی آید و عقل استدلالگر را به آن دست رسی نیست. ولی این نیز باید گفته شود که احساس باطنی مانند هر احساسی دیگر، مشتمل بر عنصر ادراکی و عقلی نیز هست و به نظر وی، به علت همین عنصر ادراکی است که رنگ فکر و اندیشه به خود می گیرد. در واقع، طبیعت احساس چنان است که خود را به صورت اندیشه ای آشکار می سازد. چنین به نظر می رسد که احساس و اندیشه جنبه های دوگانه پایدار و گذران عامل واحدی هستند که همان تجربه باطنی است.²²

بنابراین، اقبال از یک سو، بر شباهت میان تجربه دینی و تجارب حسی تأکید میورزد و از این نظر، می توان او را طرفدار حسی بودن تجربه دینی دانست; و از سوی دیگر، تجربه دینی را نوعی احساس می داند، اما بر خلاف طرف داران احساسی بودن تجربه دینی، معتقد است: این احساس همواره با عنصر ادراکی و عقلی همراه است و از این نظر، شاید بتوان دیدگاه او را به عنوان دیدگاهی مستقل نیز مطرح ساخت.

به هر روی، وی جانبدار اصلی این نظریه ویلیام آلستون است که آن را به خوبی بسط داده و تبیین کرده است. این دیدگاه، که اهمیت فراوانی دارد، هم شباهت ها و هم تفاوت های تجربه دینی و ادراک حسی را مورد توجه قرار می دهد و در نهایت، به این نتیجه می رسد که هرچند تفاوت هایی میان این دو وجود دارد، اما ماهیت آنها واحد است و هر دو از ساختار واحدی برخوردارند.

موارد شباهت تجربه دینی و تجربه حسی: تجربه دینی و تجربه حسی در چهار چیز باهم مشابهت دارند:²³

1. در هر دو مورد، بعضی از باورهای پایه مستقیماً به وسیله تجربه موجّه می شوند و سپس سایر اعتقادات بر اساس آنها و به کمک استدلال های معتبر، موجّه می شوند. آلستون اعتقادات پایه مستند به تجربه دینی را «اعتقادات ناظر به تجلّی» یا «اعتقادات تجلّی بنیاد»²⁴ می نامد.

2. ویژگی دیگری که بسیار مهم است، «وحدت در ساختار» است. همان ساختاری را که تجربه حسی دارد، در تجربه دینی نیز موجود است. در ادراکات حسی معمولی سه جزء وجود دارد: مدرِک، مدرَک و پدیدار; یعنی جلوه و ظاهر شیء مدرَک. در تجربه دینی نیز این سه جزء وجود دارد که عبارتند از: شخصی که خدا را تجربه می کند; خداوند که به تجربه درمی آید; و ظهور و تجلّی خداوند بر شخص تجربه گر. در ادراک حسی، اعیان خود را به نحوی به ما نشان می دهند که بتوانیم آنها را بشناسیم. بر همین قیاس، در تجربه دینی هم خدا به نحوی خود را بر ما ظاهر می سازد که بتوانیم وی و افعالش را بشناسیم.²⁵

هم اعتقادات مبتنی بر ادراکات حسی و هم اعتقادات ناظر به تجلّی، در بادی امر، موجّه هستند و موجب تصدیق آن اعتقادات می شوند، مگر آنکه دلیل قانع کننده ای بر کاذب بودن آن اعتقادات داشته باشیم.

3. بنابراین، هیچ یک از دو نوع تجربه نسبت به قراین بی تفاوت نیست و هر دو قراین را به دقت مورد توجه قرار می دهند و اعتقادات پایه را با آنها می سنجند; به ویژه، قراین نافی و مخالف آن اعتقادات را مورد توجه قرار می دهند و سعی در ابطال آن دارند; اما در خصوص قراین مثبت و مؤیّد چندان نیازی احساس نمی کنند; زیرا اعتقادات پایه، خود از اعتبار بدوی (در بادی امر) برخوردارند.

به هر صورت، آلستون از میان این چند ویژگی مشترک، که برمی شمارد، بر ویژگی دوم، که داشتن ساختار واحد است، تأکید دارد و بر این باور است که ساختار واحد این دو نوع تجربه، دلیل بر وحدت ماهیت آنهاست و از این رو، تجربه دینی از سنخ تجارب حسی است و همان گونه که تجارب حسّی حجّیتی تام دارند، تجارب دینی نیز از این امتیاز برخوردارند.²⁶

نقد و بررسی: ممکن است بر آلستون به خاطر تفاوت های زیادی که میان تجارب حسی و تجارب دینی وجود دارند، اشکال کنیم و ذهن او را متوجه این تفاوت ها سازیم. تفاوت ها عبارتند از:

1. همگانی بودن: تجارب حسی همگانی اند و در شرایط برابر، برای همه انسان ها رخ می دهند، برخلاف تجارب دینی که خصوصی اند و تنها برای برخی از دین داران رخ می دهند و حتی برای تمام متدیّنان به دین واحد نیز قابل دست رسی نیستند، چه رسد به تمام انسان ها.

2. عمومی بودن: تجربه حسی امری عمومی است و شخص می تواند در همه زمان ها و مکان ها و احوال ـ البته در صورت فراهم بودن شرایط ـ آن را از سر بگذراند; اما تجربه دینی امری نادرالوقوع است و شخص واحد نیز فقط در مواردی بسیار خاص و نادر می تواند آن را از سر بگذراند.

3. اکتسابی بودن: تجربه حسی اکتسابی و تا حدّ زیادی حصول آن به دست تجربه گر است; اما تجربه دینی آمدنی و افاضه ای است و تجربه گر در حصول آن نقش مهمی ندارد.

4. پایداری: تجربه حسی نسبتاً پایدار است; اما تجربه دینی بسیار زودگذر و آنی است.

5. تفصیل و ابهام: تجربه حسّی اطلاعات تفصیلی فراوانی درباره جهان در اختیار می نهد; اما تجربه دینی غالباً با ابهام همراه است و اطلاعات اندکی درباره خدا یا واقعیت غایی به دست می دهد.

6. متعلّق تجربه: تفاوت مهم دیگری که میان تجربه حسی و تجربه دینی وجود دارد، در متعلّق تجربه و کیفیات و ویژگی های آن است. در تجربه حسی، متعلّق تجربه امری حسی و با کیفیات و ویژگی های حسی همچون رنگ، بو، مزه، اندازه و وزن است; اما در تجربه دینی، متعلّق تجربه هیچ یک از این اوصاف و ویژگی ها نیست و از ویژگی های دیگری همچون حضور، معنویت، عشق، قیّومیت، توانایی، خیریت الوهی و بخشودگی برخوردار است و در حقیقت، همین متعلّق تجربه و کیفیات و ویژگی های آن است که تجربه دینی را از تجربه حسی متمایز می سازد و با وجود چنین تمایز مهمی، آیا نمی توان ادعا کرد که اساساً ماهیت تجربه دینی از تجربه حسی متمایز است؟

7. تأیید تجربه ها: تفاوت مهم دیگر به تأیید تجربه های گوناگون بازمی گردد. در تجارب حسی، معمولا تجربه های حسی هر شخص یکدیگر را تأیید می کنند و تجربه اشخاص دیگر نیز تجربه او را تأیید می کنند. در دیدن یک درخت، یک فرد هر بار که آن را ببیند، به یک نحو می بیند و کیفیات خاصی را به طور مکرّر مشاهده می کند و دیگران نیز همان کیفیات را می بینند. بدین سان، تجارب مکرّر یک فرد همدیگر را تأیید می کنند و تجارب دیگران نیز تجارب این فرد را. از این رو، قدرت پیش بینی نیز حاصل می شود. اما در تجربه دینی، چنین چیزی وجود ندارد; انسان ها تجارب متنوّع و متفاوتی از خدا یا حقیقت غایی دارند و توصیفات آنان نیز از آن متفاوت است و این تفاوت به ویژه به سنّت دینی هر فرد بستگی دارد. عارف مسیحی به نحوی خدا را تجربه می کند که با تجربه عارف بودایی از خدا کاملا متمایز است و عارف مسلمان یا یهودی خدا را به نحو سومی تجربه می کند. از این رو، در تجربه دینی، تجارب بسیار متنوّعی حاصل می شود که در میان آنها تأییدی نسبت به همدیگر نمی توان یافت. به همین دلیل، تجربه دینی هیچ گاه قابل پیش بینی نخواهد بود.²⁷

از میان موارد هفت گانه مزبور، تمام موارد به یک میزان برای آلستون چالش آفرین نیستند. آلستون می تواند ضمن پذیرش موارد یک تا پنج، اصرار ورزد که این پنج گونه تفاوت در میان تجارب حسی نیز یافت می شوند و در عین حال، به حسی بودن آنها لطمه ای وارد نمی آورند. در نتیجه، هرچند این تفاوت ها میان تجربه دینی و تجربه حسی وجود دارند، اما تفاوت هایی نیستند که بتوانند ساختار واحد و سه جزئی آن را برهم زنند. اما تفاوت ششم و هفتم انتقادی جدّی و اشکالی مهم بر موضع آلستون است.

آلستون برای فرار از اشکالی که از ناحیه تفاوت ششم بر دیدگاه او وارد می آید، به تمایز میان دو گونه کیفیات پدیداری و کیفیات عینی تمسّک می جوید. او ضمن پذیرشِ حسی نبودنِ کیفیات ادراک شده در تجربه دینی، بر این باور است که این امور نیز می توانند محتوای یک ادراک حسی باشند و در تجربه حسی ادراک شوند. او میان کیفیات پدیداری و کیفیات عینی تمایز می نهد. کیفیات پدیداری آن نحوه ای هستند که یک چیز در لحظه ای خاص بر انسان ظاهر می شود، و کیفیات عینی آن نحوه ای هستند که یک شیء فی نفسه قابلیت آن را دارد که در شرایط معیّن به نحوی خاص جلوه کند. او مدعی است: وقتی ما شیء تجربه شده ای را تجربه می کنیم، همواره توصیف خود را به اوصاف عینی آن شیء ارجاع می دهیم، نه اوصاف پدیداری آن. ما برای اینکه از کیفیات عینی سخن بگوییم، مفاهیم تطبیقی را به کار می بریم; یعنی در توصیف شیء مورد تجربه مان می گوییم: این شیء به همان نحوی به نظر می آید که انتظار داریم در شرایط متعارف به نظر آید. برای مثال، وقتی من رایانه ام را توصیف می کنم، نحوه ظهور آن را در لحظه مشاهده تصویر نمی کنم، بلکه می گویم: رایانه ام عیناً همان گونه به نظر می رسد که در شرایط متعارف. بنابراین، در بیشتر موارد، ما از کیفیات پدیداری استفاده نمی کنیم، بلکه از کیفیات عینی و تطبیقی استفاده می کنیم.

بر همین قیاس، در کیفیاتی همچون قدرت، خیریت و عشق نیز دو دسته کیفیات عینی و کیفیات پدیداری وجود دارند و ما در تبیین آنها، نه از مفاهیم حسی و پدیداری، که از مفاهیم تطبیقی و عینی استفاده می کنیم. میان کیفیات حسی و کیفیات غیر حسی همچون قدرت و عشق، به لحاظ پدیداری تفاوت وجود دارد و بر همین اساس، باید گفت: کیفیات ادراک شده در تجربه دینی متفاوت با کیفیات ادراک شده در تجربه حسی هستند; اما میان کیفیات عینی با آنها تفاوتی وجود ندارد; زیرا هردو را به وسیله مفاهیم تطبیقی بیان می کنیم و در نتیجه، ویژگی هایی همچون عشق، قدرت، جمال و جلال نیز می توانند محتوای ادراک حسی باشند.

در اینجا، ممکن است بر آلستون چنین اشکال شود که ما می دانیم اشیای مادی در شرایط متعارف، چگونه ظاهر می شوند; چون در صورت لزوم، می توانیم توصیف پدیداری مناسبی از آنها عرضه کنیم و اوصاف عینی در خصوص اشیای مادی در نهایت، پدیداری هستند; اما در تجربه دینی نمی توانیم توصیفی پدیداری از خدا ارائه دهیم; پس چگونه بدانیم که خدا در شرایط متعارف، به چه نحوه ای جلوه می کند و برای مثال، خیر بودن یا خوب بودن او چگونه است؟

آلستون در مقام پاسخ به این اعتراض، به نظریه «تمثیل» تمسّک می جوید و چنین استدلال می کند که معانی این اوصاف را در مورد خدا، از طریق همان اوصاف در مورد انسان ها می توان به دست آورد. برای مثال، ما کم و بیش انسان های خوب را می شناسیم و می دانیم آنان در شرایط متعارف چگونه رفتار می کنند. بر همین قیاس، می توانیم به خوب بودن و خیر بودن خدا و کیفیت عینی آن در شرایط معیّن پی ببریم.

اما به هر تقدیر، طرف دوم مقایسه، که خداوند است، بکلی برای ما ناآشناست. مبدأ مقایسه امری است که از آن آگاهی حسی داریم; اما طرف دیگر مقایسه، یعنی نحوه عملکرد خدا و جلوه گری آن، مورد آگاهی حسی ما قرار نمی گیرد.²⁸ بنابراین، به نظر می رسد مسئله متعلّق تجربه دینی و تجربه حسی کاملا از هم تفاوت دارند و از این رو، هرچند در تجربه دینی، همانند تجربه حسی سه عنصر مدرِک، مدرَک و پدیدار وجود دارند، اما محتوای آنها تفاوتی بنیادین دارد.

اگر از این نیز بگذریم، تفاوت هفتم اشکال عمده تری بر دیدگاه آلستون وارد می سازد. ادراکات حسی یک فرد در شرایط گوناگون و نیز ادراکات حسی انسان های متعدد، غالباً همدیگر را تأیید می کنند; اما در تجربه دینی، سازگاری و تأییدی وجود ندارد. تجارب دینی در سنّت های گوناگون و حتی در سنّتی واحد، تنوّع گوناگونی دارند. از این رو، جای تفسیرهای شخصی و وابسته به ذهن در آنها بسیار وسیع است. بنابراین، چگونه می توان به صرف دارا بودن سه عنصر مدرِک، مدرَک و پدیدار، تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی به حساب آورد؟ چگونه می توان تجربه دینی را با همه تنوّع و تکثّرش، همانند تجارب حسی در بادی امر، معتبر دانست؟ و چگونه می توان عقاید دینی را بر پایه آنها موجّه ساخت؟

پس استدلال آلستون مخدوش و دیدگاه او غیرقابل پذیرش است; زیرا بر مبنای اشکال نخست، تجربه دینی بدون اتّکا بر مفاهیم و عقاید دینی امکان پذیر نیست و باید در مرحله متقدّم، مفاهیم و عقاید دینی موجود باشند تا بر پایه آنها تجربه دینی شکل گیرد. بر پایه اشکال دوم، چون ما می خواهیم از تجربه دینی نتایج معرفتی به دست آوریم، ناگزیر باید تجربه دینی امری معرفتی باشد، نه صرف احساس.

3. تجربه دینی به عنوان ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی

وین پراودفوت معتقد است: تجربه دینی از سنخ تجربه حسی نیست. به اعتقاد او، زمانی می توان تجربه ای را حسی دانست که اولا، شیء مدرَک وجود داشته باشد; ثانیاً، آن شیء علت تجربه باشد. برای مثال، در صورتی می گوییم: «فرزانه، فرزاد را دیده است» که اولا، فرزاد وجود داشته باشد و ثانیاً، وجود فرزاد علت تجربه دیداری فرزانه شده باشد. بنابراین، در ادراک حسی، متعلّق ادراک وجودی واقعی و حقیقی دارد.

از سوی دیگر، پراودفوت تنوّع فراوان تجربه های دینی را می پذیرد و معتقد است: نمی توان میان آنها هسته مشترکی پیدا کرد. پس اگر تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی بدانیم، باید بپذیریم که متعلّق این تجربه ها وجود حقیقی دارد و در این صورت، می توانیم تنها یکی از انواع متکثّر تجارب دینی را واقعی، و بقیه را موهوم بدانیم; چون ممکن نیست همه این تجاربِ متعارض واقعی باشند. در نتیجه، نمی توانیم تمام فرهنگ ها را برخوردار از تجربه دینی بدانیم.

پراودفوت برای فرار از این مشکل، تجربه دینی را به نحوی جامع تعریف می کند تا بتواند هم تمام فرهنگ ها و ادیان گوناگون را برخوردار از تجربه دینی بداند و هم ملزم به پذیرش و حقّانیت متعلّقات تمام این تجارب نباشد.²⁹

به اعتقاد پراودفوت، تجربه دینی، تجربه ای است که صاحب تجربه، آن را دینی تلقّی کند. دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که تجربه گر معتقد است: تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و ناکافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزه های دینی و امری فراطبیعی بتوان تبیین کرد.³⁰

بر اساس این دیدگاه، باید میان توصیف تجربه و تبیین آن تمایز نهاد. در مقام توصیف تجربه، دیدگاه های تجربه گر حاکم است و تجربه های دینی را نمی توان بدون ملاحظه نظام های اعتقادی صاحبان آن تجربه ها توصیف کرد. به تعبیر دیگر، توصیف تجربه دینی متضمّن تفسیر علّی آن تجربه است و این تفسیر مقتضی وجود موجودی مافوق طبیعی است و ما در مقام توصیف، ناگزیریم آن را بپذیریم و حق نداریم تجربه دینی را به هیچ نوع تجربه دیگری فرو بکاهیم و تحویل بریم; اما در مقام تبیین تجربه، می توانیم از نظام باورهای اعتقادی تجربه گر بیرون آییم و برای تجربه او تبیین طبیعی ارائه دهیم. به عبارت دیگر، هرچند صاحبان تجربه های دینی تجربه خود را بر مبنای وجود موجودی فراطبیعی درک و توصیف می کنند و در این کار محق نیز هستند، اما این بدان معنا نیست که آنها واقعاً موجودی فراطبیعی را درک کرده اند، بلکه ممکن است آنان از چیزی که علت اصلی تجربه شان است و امری مادی نیز هست، غفلت کرده و امر دیگری را علت تجربه شان تلقّی کرده باشند.

نقد و بررسی: به نظر می رسد پراودفوت در اصل اینکه تجربه دینی را از سنخ تجارب حسی ندانسته، محق است. همچنین در یک بخش از نظریه اش که معتقد است: در مقام توصیف تجربه دینی، باید چارچوب فرهنگی و اعتقادی شخص تجربه گر را مدّنظر قرار دهیم، راه را درست رفته است. در عین حال، دیدگاه وی به دلایل ذیل، نمی تواند تبیین قانع کننده و کافی از ماهیت تجربه دینی به دست دهد:

یک. او تجربه دینی را تجربه ای می داند که تجربه کننده آن را دینی تلقّی کند; اما خود او هیچ تبیینی از ماهیت تجربه دینی، که بتواند چیستی آن را توضیح دهد، ارائه نداده است. دو دیدگاه نخست هر کدام اشکالات ویژه خود را داشتند; اما این حُسن را نیز داشتند که دیدگاهی درباره ذات تجربه دینی ارائه می دادند، هرچند آن تبیین مورد پذیرش نبود.

دو. حتی اگر به گفته وی، در مقام تبیین تجربه دینی ـ و نه توصیف آن ـ از نظام باورها و گرایش های تجربه کننده بیرون آییم، نمی توانیم علت پدید آمدن این تجربه ها را پدیده های صرفاً طبیعی بدانیم; زیرا برای بسیاری از تجارب پرشور و تحوّل ساز و تاریخ آفرین عارفان در طول تاریخ، هیچ گونه تبیین طبیعی قانع کننده ای ارائه نشده است.³¹

سه. دیدگاه او در باب ماهیت تجربه دینی، بر اساس دیدگاه «ساخت گرایی» اوست. طبق این دیدگاه، تجربه دینی توسط الگوی پیچیده ای از مفاهیم، تعهدات و توقّعاتی که فاعل تجربه با آنها وارد تجربه دینی می شود، شکل می گیرد. عقاید و باورهای تجربه گر سازنده تجربه او هستند، نه نتیجه و فرع آن.³² این دیدگاه اشکالات مخصوص به خود را نیز دارد که این مختصر مجال بیان آنها نیست; تنها به این نکته اشاره می شود که بسیاری از عارفان بزرگ و صاحبان تجربه دینی از مصلحان بوده که در مقابل ارزش ها و فرهنگ زمان خود قیام کرده و به مبارزه و اصلاح آنها برخاسته اند و بسیاری از آنان جامعه خود را به سوی آرمان ها و ارزش های متفاوتی دعوت کرده اند. بنابراین، نمی توان مدعی شد که تمام تجربه های عارفان، در چارچوب از پیش موجود نظام های فکری و فرهنگی و ارزشی آنان قرار می گیرد.³³ هرچند بی تردید، نمی توان تأثیر فرهنگ ها را در بسیاری دیگر از تجارب دینی و عرفانی انکار کرد، اما در هر صورت، این نظریه جامع و مانع نیست.

4. تجربه دینی به عنوان امری فوق طبیعی

برخی از استادان با توجه به اشکالات سه دیدگاه پیشین، برای تجربه دینی، ماهیتی ماورایی و فوق طبیعی قایل شده و معتقدند: تجربه دینی تجربه ای است که تجربه گر آن را دینی بداند و بر اساس امور طبیعی تبیین پذیر نباشد و برای تبیین آن، نیاز به وجود داشتن موجودی ماورای طبیعی باشد. به عبارت دیگر، هم در مقام توصیف تجربه دینی، وجود موجودی فوق طبیعی مفروض است و هم در مقام تبیین آن.³⁴

این دیدگاه در حقیقت، تکمیل دیدگاه پراودفوت است، با این تفاوت که اولا، تجربه دینی را همواره متأثر از بافت فرهنگی و مفهومی تجربه گر نمی داند. ثانیاً، معتقد است: برای تبیین تجربه دینی همانند توصیف آن، ناگزیر نظام باورها و گرایش های فرد و از جمله اعتقاد او، به وجود موجودی فوق طبیعی را مدّنظر قرار می دهد.

نقد و بررسی: به نظر می رسد این دیدگاه بسیاری از اشکالات دیدگاه های پیشین را ندارد; اما نکته مهم این است که در این تعریف، فقط به ماهیت فوق طبیعی تجربه دینی، به معنای مسلّم دانستن متعلّق فوق طبیعی برای آن در مقام توصیف و تبیین اشاره شده است; اما دقیقاً مشخص نیست که این دیدگاه، تجربه دینی را چگونه چیزی می داند و سازوکار حصول آن و نیز مؤلّفه های آن تعیین نشده است.

5. تجربه دینی به عنوان نوعی علم شهودی و حضوری

با توجه به آنچه در تبیین و نکات قوّت و ضعف دیدگاه های پیشین مطرح شد، می توان تجربه دینی را نوعی «علم حضوری»، یا به تعبیر دیگر، «علم و معرفت فطری» به خداوند دانست و این دیدگاه در پرتو معرفت شناسی فیلسوفان متأخّر مسلمان همچون علّامه طباطبائی که علم را امری مجرّد می دانند،³⁵ بهتر قابل تبیین است. مطابق این دیدگاه، هم می توان متعلق تجربه دینی را در دو ساحت واقع و تبیین، امری مجرّد و فوق طبیعی دانست و هم سرشت و ماهیت و سازوکار آن را به نحو معقولی مشخص کرد و هم در سایه بحث اتحاد عاقل و معقول، اتحاد وجود تجربه کننده با واقعیت موجود تجربه شده را تبیین کرد و این درست همان چیزی است که در گزارش عرفا عیناً به چشم می خورد.

بنابراین، می توان گفت: تجربه دینی نوعی علم حضوری به متعلّق تجربه است که هم خود این تجربه و علم امری مجرّد و ماورای ماده است و هم متعلّق آن; و زمانی که نفس تجربه گر به سرحدی از آمادگی و استعداد برسد که بتواند موجودات متعالی را درک کند، این تجربه حاصل خواهد شد. البته نکته ای که باید در این خصوص خاطرنشان سازیم این است که حصول برخی از علوم با فراهم بودن شرایط آن امری ارادی و اختیاری است; اما چنان که پیداست، حصول تجربه دینی همانند برخی دیگر از علوم حصولی و حضوری، امری اختیاری نیست که شخص هر زمانی بخواهد بتواند به آن دست یابد. علت این امر به متعلّق آن، که موجودی فوق طبیعی و نامتناهی محض است، بازمی گردد. به دلیل آنکه خداوند موجودی فوق تمام موجودات و نامتناهی است، ممکن است تجربه او تنها در شرایطی نادر و غیرارادی رخ دهد و یا تجربه گر تنها با برخی از تجلّیات او مواجهه داشته باشد.

با این بیان، هم مسئله مافوق طبیعی بودن تجربه دینی در سطح تبیین تجربه کننده و در سطح واقعیت بیرونی حل می شود و هم ماهیت تجربه دینی، که همان علم حضوری به وجود خداوند یا مظاهر و تجلّیات علیای اوست، به درستی و روشنی تبیین می گردد و در عین حال، این تبیین با متون دینی و اسلامی و روایات مربوط به مبحث «رؤیت و معاینه و معرفت فطری الهی» سازگار می شود.

آیا تجربه دینی می تواند توجیه گر عقاید دینی باشد؟

در بحث از تجربه دینی، مسائل مهم و فراوانی از قبیل رابطه تجربه دینی با وحی، انواع تجربه دینی، رابطه تجربه عرفانی با تجربه دینی، و رابطه تجربه دینی با تجربه اخلاقی مطرح می شود. یکی از مهم ترین این مسائل، بحث از «رابطه تجربه دینی با عقاید و باورهای دینی»، به ویژه «استدلال از طریق تجربه دینی بر وجود خداوند» است.

برای توضیح بیشتر این مسئله، توجه به این نکته لازم است که انسان در زندگی روزمرّه خود، باورهایی در سر دارد که برخی از آنها از تجارب حسّی بیرونی یا درونی انسان برخاسته اند. برای مثال، باور من به اینکه «اکنون سردرد دارم»، ناشی از این تجربه درونی من است که احساس می کنم سرم به دردی شدید مبتلاست. یا باور من به اینکه «کاغذی که اکنون روی آن این مطالب را می نویسم سفید کدر است»، از این تجربه و حس بیرونی و ظاهری من نشأت گرفته است که می بینم این کاغذ سفید کدر است. بنابراین، تجارب حسی من مبنا و پایه ای برای این طیف از باورهای من است و بر اساس این تجربه ها، من موجّه و محق هستم که چنین باورهایی داشته باشم.

پرسشی که در این باب مطرح می شود، این است که آیا تجربه دینی یک فرد می تواند همانند تجربه حسی او، پایه و مبنایی برای عقاید دینی او باشد؟ به عبارت دیگر، انسانِ خداباور، به وجود خدا ایمان و باور دارد و افزون بر وجود خدا، به صفات و افعال خدا و رابطه او با انسان و حتی مسائل مربوط به زندگی و حیات آدمی و امثال آن نیز باور دارد. آیا او می تواند این باورهای خود را به تجارب دینی خود مستند سازد؟ یعنی همان گونه که من حق دارم با رؤیت سفید بودن این کاغذ، باور داشته باشم که این کاغذ سفید است، آیا بر مبنای تجربه دینی خود، که خداوند با من سخن گفته است، می توانم باور داشته باشم که خداوند با انسان ها سخن می گوید؟

اینجاست که دانشمندان به بحث از «توجیه عقاید دینی به وسیله تجارب دینی» پرداخته اند. گروهی از ایشان تجارب دینی را توجیه گر باورهای دینی دانسته و برخی نیز با آن به مخالفت برخاسته اند. در این میان، موافقان توجیه عقاید دینی از طریق تجارب دینی، دیدگاه های متفاوتی دارند. برخی از آنان همچون ویلیام آلستون به شدت از توجیه عقاید دینی از طریق تجارب دینی دفاع می کنند و حتی برخی از ایشان تجربه دینی را برهانی در کنار سایر براهین، برای وجود خدا دانسته و از این رو، معتقدند: تجارب دینی، هم برای شخص صاحب تجربه حجّیت دارد و برهان محسوب می شود و هم برای دیگران که گزارش های متواتری از تجربه های دینی ناظر به خداوند به آنها رسیده است. همچنین برخی دیگر معتقدند: تجارب دینی تنها گزاره های مربوط به خداوند و به تعبیر دیگر، گزاره هایی را که به نحوی به تجربه درمی آیند توجیه می کنند; اما برخی دیگر بر این باورند که تمام عقاید دینی از راه تجارب دینی قابل توجیه اند. از این رو، در اینجا، باید ابتدا مفهوم «توجیه» را مورد ارزیابی قرار دهیم و سپس بررسی کنیم که آیا تجربه دینی می تواند عقاید و باورهای دینی را توجیه کند یا خیر؟ و اگر می تواند، میزان کارایی آن تا چه حد است؟ همچنین تذکر این نکته نیز لازم است که محور اصلی این مبحث ـ هرچند نه تمام آن ـ بر دیدگاه های ویلیام آلستون متمرکز است و این امر بدان دلیل است که به نظر می رسد وی بیشترین دفاع را از توجیه باورهای دینی به وسیله تجربه دینی ارائه داده و در حقیقت، وی پیشتاز و شاید یکّه تاز این میدان است.

توجیه³⁶

بحث «توجیه» در اصل، در باب معرفت شناسی مطرح می شود و یکی از اوصاف و ارکان معرفت است. در معرفت شناسی، به طور متعارف، «معرفت» را به «باور صادق موجّه» تعریف می کنند. برای مثال، می گوییم: «حسن باور دارد که امروز جمعه است.» در این مثال، گزاره «امروز جمعه است»، یک باور است و از قضا در عالم واقع نیز امروز جمعه است. بنابراین، در اینجا یک باور صادق وجود دارد. البته در بحث «صدق و ماهیت و معیارهای آن»، میان معرفت شناسان و فیلسوفان مباحث دامنه دار و جنجال برانگیزی وجود دارد; اما فرض را بر این می نهیم که مفهوم «صدق» امری بدیهی است. با این حال، در مثال مورد بحث، هرچند حسن باور دارد که «امروز جمعه است» و از قضا در عالم واقع نیز امروز جمعه است و از این رو، این باور صادق هم هست، اما باز هم معرفت شناسان معتقدند: این باور هنوز به معرفت تبدیل نشده و یکی از ارکان مهم معرفت، یعنی «توجیه»، نیز باید فراهم شود تا بتوان این باور را معرفت دانست.

«توجیه» خود نیز به معانی نسبتاً متفاوتی به کار می رود; اما در مباحث معرفت شناختی، توجیه مفهوم ویژه ای دارد که از آن به «توجیه معرفتی»³⁷

البته در باب ماهیت توجیه و معیارهایی که می توان برای آن ارائه داد نیز میان معرفت شناسان اختلافات گسترده و عمیقی وجود دارد که در این مختصر، امکان پرداختن به آنها وجود ندارد. بنابراین، هنگامی که از توجیه عقاید دینی به وسیله تجربه دینی بحث می شود، منظور این است که آیا تجربه دینی می تواند مبنا و دلیل مناسبی برای باور به وجود خدا و سایر عقاید دینی باشد یا خیر.

دیدگاه آلستون در باب توجیه باور دینی از طریق تجربه دینی

همان گونه که پیش تر اشاره شد، ویلیام آلستون بیشترین دفاع را از مسئله «توجیه باورهای دینی به وسیله تجربه دینی» مطرح کرده و نظر خود را بسط داده است. اساس نظریه وی بر مشابهت میان تجربه حسی و تجربه دینی استوار است و به همان نحو که تجارب حسی می توانند باورهای روزمرّه ما را توجیه کنند، تجربه دینی نیز می تواند باورهای دینی ما را توجیه کند. با این حال، دیدگاه وی مقدّمات دیگری نیز دارد که پیش از طرح اساس نظریه وی، توجه به آنها لازم است.

1. توجیه بیواسطه و باواسطه

علاوه بر بحث از مفهوم توجیه، بحث مقدّماتی دیگری که لازم است در اینجا مطرح سازیم، این است که برخی از طرف داران توجیه باورهای دینی از راه تجربه دینی، توجیه را به دو گونه بیواسطه و با واسطه تقسیم کرده اند. این تقسیم بندی نیز در این بحث از اهمیت زیادی برخوردار است و می تواند منشأ تفکیک در دیدگاه باشد.

ویلیام آلستون، که مطرح کننده اصلی این تفکیک است، در تبیین آن می گوید: ما باید میان تجربه ای که به نحو مستقیم³⁹

از نظر آلستون، در مورد باورهای دینی نیز هر دو توجیه مسقیم و غیرمستقیم از راه تجربه دینی وجود دارند و حتی ممکن است یک باور هر دو نوع توجیه را داشته باشد، بدین صورت که بخشی از توجیهش را از تجربه دینی به نحو مستقیم و بخشی دیگر را به نحو غیرمستقیم دریافت کند.⁴²

به هر تقدیر، این تفکیک میان توجیه مستقیم و غیر مستقیم، هرچند در نگاه آلستون ثمره قابل ملاحظه ای ندارد و از دید وی، هر دو نوع توجیه کاملا منطقی و پذیرفته است، اما ممکن است نتوانیم در پرتو دلایل مطرح شده از سوی آلستون و دیگران، توجیه غیرمستقیم را تمام بدانیم و تنها توجیه مستقیم برای ما مدلّل و منطقی باشد.

2. توجیه معرفتی و اخلاقی

تفکیک دیگری که آلستون در این خصوص مطرح می سازد و باید به عنوان نکته مقدّمی دیگری به آن اشاره کنیم، تمایز نهادن میان «توجیه معرفتی» و «توجیه اخلاقی» است. چنان که در بحث از مفهوم «توجیه» گذشت، در اینجا با توجیه معرفتی سر و کار داریم و می خواهیم به این مطلب دست یابیم که آیا تجربه دینی توان این را دارد که برای ما معرفت و باور صادق موجّه به وجود خداوند و سایر عقاید دینی پدید آورد یا خیر؟

آلستون در این باره، به جدّ تأکید میورزد که نباید میان این دو نوع توجیه خلط کنیم. به تعبیر وی، توجیهی که ما از آن پرسوجو می کنیم، توجیه «معرفتی»⁴³ فرض کنید کسی معتقد باشد که شیوه عمل مورد بحث ما به این دلیل موجّه است که احساسی خوش در ما ایجاد می کند. حتی اگر این مطلب ـ به یک معنا ـ صادق هم باشد، ربطی به توجیه معرفتی ندارد. اما چرا ربطی ندارد؟ چه چیز یک توجیه را به توجیه معرفتی تبدیل می سازد؟ توجیه معرفتی ـ چنان که از نام آن برمی آید ـ با معرفت یا به طور کلی تر، با هدف دست یابی به حقیقت و اجتناب از خطا سروکار دارد. در برآورد نخست، من زمانی در باور به گزاره  Pمحق هستم که از منظر چنین هدفی، امر کاملا صحیح و برحقی وجود داشته باشد که درباره این واقعیت که من به گزاره P باور دارم، پذیرفتنی باشد. اما وقتی می خواهیم این مطلب را با تفصیل بیشتری توضیح دهیم، درمی یابیم که باید میان دو نحوه وجودی متفاوت، در وضعیتی به لحاظ معرفتی درخور ستایش، تمایزی اساسی نهاد.⁴⁵

3. توجیه دستوری و سنجشگرانه

در پرتو همین تمایز، میان توجیه معرفتی و اخلاقی، آلستون مسئله «توجیه دستوری»⁴⁶

در توضیح این نکته، باید گفت: اگر باور تحت ضبط و مهار ارادی مستقیم بود، می توانستیم وظایف عقلانی را در خصوص باور داشتن بجا آوریم; مثلا، در غیاب قراین کافی، از باور داشتن بپرهیزیم; اما به نظر آلستون، باور تحت ضبط و مهار ارادی شخص نیست و از این رو، نمی توان وظایف عقلانی را به نحو ایجابی در خصوص باور داشتن ادا کرد; اما در عوض، می توان فعالیت هایی را که ممکن است بر شیوه تکوین باور تأثیر بگذارند، تحت ضبط و مهار قرار داد; مثلا، نقّاد بودن نسبت به باورهای عرفی یا جستوجو برای قراین بیشتر و... .⁴⁹

با این وجود، آلستون به تبیین بیشتر وظایف عقلانی نیز پرداخته است. وی بر این باور است که چون هدف شناختی عمده ما دست یابی به بیشترین میزان صدق و اجتناب بیشتر از خطاست، به نظر می رسد وظیفه عقلانی عمده شخص در قبال شیوه های معرفتی تشکیل باور، این است که آنچه را شخص می تواند برای خاطر جمع شدن از اینکه آیا این شیوه ها تا حد ممکن قابل اعتماد هستند یا خیر، انجام دهد ـ یا دست کم انجام دادن آن کاری است که می توان آن را به نحو معقولی از شخص انتظار داشت.

در برابر این نوع توجیه، توجیهی است که آلستون از آن به «توجیه سنجشگرانه» (Je) تعبیر می کند. این مفهوم از «توجیه» ارتباطی با نحوه موضع گیری فرد در برابر وظایف عقلانی ندارد، بلکه به قوّت و استحکام موضع گیری معرفتی عامل در باور به گزاره P ارتباط دارد; یعنی به این امر که به چه احتمال باوری از آن سنخ است که حصول یا اعتقاد به آن بدان طریق صادق است. بنابراین، از نظر آلستون، زمانی که می گوییم: باور به این گزاره به این طریق از توجیه صادق است، منظور این است که باورهای حاصل از آن شیوه معرفتی در اوضاع و احوالی که انسان ها نوعاً خود را در آن می یابند، عموماً صادقند.

افزون بر این، آلستون توجیه دستوری «Jn» را نیز دارای دو مرتبه ضعیف و قوی یا خام و پخته می داند و معتقد است: هم در شیوه های معرفتی و هم در باورهای دینی، ما هر دو نوع توجیه دستوری قوی (Jns) و توجیه دستوری ضعیف (Jnw) را داریم. بنابر توجیه دستوری قوی یا پخته، شخص ملزم است که از دست یازیدن به یک شیوه سرباز زند، مگر اینکه دلایل کافی برای قابل اعتماد دانستن آن در اختیار داشته باشد. در نبود دلایل کافی برای قابل اعتماد دانستن آن، این شیوه موجّه نخواهد بود. اما بر اساس توجیه دستوری ضعیف یا خام، وظیفه عقلی فرد به چنگ آوردن دلایل کافی برای قابل اعتماد بودن آن شیوه نیست، بلکه به همین میزان که دلیلی بر غیر قابل اعتماد بودن آن در دست نباشد، شخص موجّه است که به آن شیوه اعتماد کند. به تعبیر آلستون، طبق این توجیه، «همه شیوه ها دارای صحّت هستند، مگر آنها که ناصوابی بودنشان اثبات شود.»

اساس استدلال آلستون

اکنون با توجه به توضیح مقدّمات دیدگاه آلستون، سزاوار است به لبّ استدلال او در خصوص توجیه عقاید دینی به وسیله تجربه دینی بپردازیم.

چنان که گذشت، در بحث از «توجیه باور دینی به وسیله تجربه دینی»، ویلیام آلستون پیشتاز و مبتکر است و بیشترین استدلال ها بر توجیه باور دینی به وسیله تجربه دینی را وی اقامه کرده است. به نظر می رسد اساس استدلال او در این باب، بر مشابهت تجربه دینی با تجارب حسی استوار است. همان گونه که پیش تر نیز مطرح گردید، آلستون اساساً ماهیت تجربه دینی را با ماهیت تجربه حسی یکسان و هر دوگونه تجربه را از نوع واحد می داند و بدین روی، بدیهی است که به توجیه باور دینی به وسیله تجربه دینی معتقد باشد. از دیدگاه وی، چهار گونه شباهت میان تجربه دینی و تجربه حسی وجود دارد که پیش تر گذشت.

آلستون با استفاده از مقدّماتی که بدان ها اشاره شد، استدلال می کند: همان گونه که تجربه حسی می تواند باورهای متعارف ما را توجیه کند، تجربه دینی نیز می تواند باورهای دینی مان را موجّه سازد. وی با استفاده از مفهوم «توجیه دستوری ضعیف و قوی»، تأکید میورزد که اولا، حتی در خصوص شیوه های ادراکی متعارف نیز در بیشتر موارد، توجیه دستوری قوی Jns وجود ندارد. ثانیاً، اگر توجیه دستوری ضعیف Jnw نهایت توجیهی باشد که ما برای شیوه ادراکی داریم، آنگاه اگر شیوه دینی نیز دارای Jnw باشد، دست کم در موضعی معرفتی به همان قوّت و استحکام اوّلی خواهد بود.⁵⁰

اشکال بر دیدگاه آلستون

مهم ترین اشکالی که بر دیدگاه آلستون وارد گردیده، بر تمایز و تفاوت میان دو نوع شیوه معرفتی متعارف و باورهای دینی استوار است و ادعا شده که میان این دو شیوه، تفاوت هایی مهمی وجود دارد که این تفاوت ها بر شأن معرفتی آنها تأثیرگذارند. این تفاوت ها عبارتند از: ویژگی های ذیل که تنها در شیوه معرفتی متعارف یافت می شوند و از این رو، تنها می توان شیوه معرفتی متعارف را دارای توجیه دانست:

در چارچوب شیوه ادراکی متعارف، روش ها و شیوه های خاص و قابل قبولی برای بازبینی و بررسی صحّت هر باور ادراکی خاص وجود دارد. با پرداختن به شیوه ادراکی، می توانیم نظم ها و قاعده مندی هایی را در رفتار اشیایی که به طور معمول مشاهده می شوند و به تجربه درمی آیند، کشف کنیم و بر اساس آن، می توانیم تا حدی به نحو مؤثر، روند رویدادها را پیش بینی کنیم.

همه انسان های بالغ بهنجار و معمولی می توانند در شیوه ادراکی متعارفی مشارکت ورزند و از این رو، شیوه متعارف امری کاملا همگانی است. تمام انسان های بالغ بهنجار با قطع نظر از بافت فرهنگی، که افراد به آن تعلّق دارند، شاکله مفهومی واحدی برای عینیت بخشیدن به تجربه های حسی شان به کار می برند.

پاسخ آلستون

آلستون در مقام پاسخ به این اعتراض، در ابتدای امر، اذعان می کند که ویژگی های 1ـ4 تنها در شیوه های معرفتی متعارف وجود دارند و شیوه باور دینی فاقد آنهاست; اما مدعی است که فقدان این ویژگی ها دلیل بر عدم توجیه باورهای دینی نیست. وی تأکید میورزد:

نبود ویژگی های 1ـ4 (که پیش تر در بحث از دیدگاه آلستون در باب ماهیت تجربه دینی به آن اشاره شد) چگونه مانع آن می شود که شیوه باور دینی دارای  Jnwباشد؟ و چرا چنین تصوری باید داشته باشیم؟ البته از لوازم نبود این ویژگی ها این است که ما فاقد آن دلایل قطعی هستیم که می توانستیم به نحو متقاعدکننده ای برای معتبر دانستن شیوه باور دینی داشته باشیم. این امر نشان می دهد که ما نمی توانیم دلایلی قطعی برای معتبر دانستن شیوه باور دینی داشته باشیم; اما از این نتیجه گرفته نمی شود که ما برای بی اعتبار بودن آن دلایلی داریم. چنین نتیجه ای تنها زمانی لازم می آید که ما می توانستیم اصل را بر این قرار دهیم که یک شیوه معتبر است، صرفاً اگر دارای ویژگی های 1ـ4 باشد. اما چرا باید چنین تصوری داشته باشیم؟

موضع من این است که تنها نوعی تنگ نظری است که نبود ویژگی های 1ـ4 را ظاهراً دال بر بی اعتباری بدانیم. چرا باید چنین پنداشت که ویژگی های ممیّز شیوه ادراکی [متعارف]، معیار مقتضی برای رویکردی شناختی به خداست؟⁵¹

به هر روی، تمام اصرار آلستون بر این محور است که اولا، مشابهت های بسیار عمیقی میان دو نوع تجربه دینی و تجربه های متعارف حسی وجود دارند که این مشابهت ها موجب می شوند بگوییم: باورهای ناشی از هر دو نوع تجربه، موجّه محسوب می شوند. ثانیاً، هرچند تفاوت های چهارگانه میان دو نوع تجربه وجود دارند، اما این ویژگی ها دلیل نمی شوند که ما صرفاً شیوه معرفتی متعارف را موجّه بدانیم، هرچند دلیل هم نداریم که فقدان این ویژگی ها اشکالی در موجّه بودن شیوه باور دینی ایجاد نمی کند; اما از نظر آلستون، صرفاً همین مقدار که دلیلی بر عدم توجیه باورهای دینی به خاطر فقدان این ویژگی ها نداشته باشیم، در توجیه باورهای دینی کافی است.

نقد و بررسی دیدگاه آلستون: در نقد و بررسی دیدگاه آلستون، باید به این نکته توجه کنیم که ـ در گذشته ـ مبنای اصلی وی مبنی بر اینکه تجربه دینی از ماهیتی یکسان با تجربه حسی برخوردار است، مورد نقد و اشکال واقع شد. بنابراین، اساس این دیدگاه از بن ویران است.

افزون بر این، باید به این نکته مهم نیز توجه داشت که هرچند آلستون بر پایه Jnw و با چشم پوشی از تمام واقعیات موجود در تمایز میان دو نوع تجربه، به نحوی برای باورهای ناشی از تجربه دینی، توجیه سازی کرد، اما حقیقت این است که ما نمی توانیم از تمایزهای چهارگانه مزبور صرف نظر کنیم; زیرا بر پایه همین چهار ویژگی است که می پذیریم ـ البته اگر بپذیریم ـ باورهای ناشی از تجارب حسی، توجیه معرفتی دارند. اگر این ویژگی ها نبود، شاید کسی به خود اجازه نمی داد آن باورها را موجّه قلمداد کند.

علاوه بر این، مطلب و تمایز دیگری که در این میان وجود دارد و آلستون نیز بدان معترف است،⁵² این است که متعلّق تجربه دینی امری بکلی دیگر و چنان با مخلوقات و عالم حوادث متفاوت است که هیچ اشتراکی، حتی در نحوه وجودی، میان او و موجودات دیگر نمی توان در نظر گرفت. با این وصف، چگونه می توان مدعی شد تجربه من از خداوند، باور من به خدا را توجیه می کند; درست همان گونه که تجربه من از یک سنگ سیاه مستطیل شکل یک کیلویی، باور من به وجود این سنگ را توجیه می کند؟

بنابراین، گذشته از آنکه اصل مبنای آلستون در همسانی و مشابهت دو نوع تجربه در بحث ماهیت تجربه دینی مورد انکار قرار گرفت و از این رو، دیدگاه وی در توجیه عقاید دینی را، که مبتنی بر آن پیش فرض است، نمی توان قبول کرد، ایرادهای دیگری که مبتنی بر تمایزهای عمیق میان دو نوع تجربه و نیز تمایز میان متعلّق دو نوع تجربه است، بر دیدگاه او وارد است.

سوین برن و اصل «زودباوری»

ریچارد سوین برن نیز از کسانی است که به توجیه باور دینی از طریق تجربه دینی قایل است. استدلال او نیز تا حد زیادی بر مشابهت تجربه های دینی با تجربه های حسی منوط است، هرچند وی همانند آلستون راه های دور و درازی را نپیموده است. با این حال ـ چنان که خواهیم دید ـ شاید بتوان اصل زودباوری وی را با «توجیه دستوری ضعیف»  Jnwآلستون مقایسه کرد.

سوین برن در تبیین دیدگاه خود مبنی بر توجیه عقاید دینی از راه تجربه دینی، به اصل «زودباوری» (PC)⁵³ تمسّک می جوید و در تبیین این اصل می گوید: من معتقدم که این اصل یک اصل عقلانی است که در صورت عدم وجود شرایطی خاص، اگر به نحو معرفت شناختی به نظر یک فاعل شناسا برسد که  Xحاضر است، احتمالا X حاضر است.⁵⁴

شرایط خاصی که سوین برن از آنها سخن می گوید، چهار حالت یا وضعیت ذیل است که اگر تجربه ای، چه حسی و چه دینی، در آن شرایط رخ دهد، آن تجربه موجّه نخواهد بود; اما اگر تجربه ای در وضعیتی رخ دهد که هیچ یک از این شرایط محقق نباشد، آنگاه بر اساس اصل «زودباوری» (PC) کاملا موجّه است که بگوییم: متعلّق این تجربه ـ همان گونه که به تجربه درآمده است ـ در عالم واقع نیز وجود دارد. شرایطی که با وجود آنها از نظر سوین برن اصل «زودباوری» به لحاظ معرفت شناختی حجّیت ندارند، چهار وضعیت ذیل هستند:

الف. فاعل شناسا غیرموثّق باشد یا تجربه دینی در شرایطی رخ دهد که در گذشته غیرموثّق بوده است. برای مثال، می توان وضعیتی را تصور کرد که در آن فاعل شناسا گرفتار توهّم و خیالات بوده، یا تحت تأثیر استفاده از قرص های روان گردان قرار داشته است.

ب. کسی در شرایطی خاص تجربه ای را ادعا کند که در همان شرایط تجربه های مشابه نادرستی آن را معلوم ساخته است.

ج. مواردی که شواهد بسیار قوی مبنی بر عدم وجود متعلّق تجربه وجود داشته باشد.

د. علت وجود معرفت شناختی  Xرا برای فاعل شناسا بتوان از طریق دیگری غیر از پذیرش وجود عینی X تبیین کرد.

سوین برن پس از ذکر این چهار وضعیت، استدلال می کند که هیچ یک از این وضعیت ها وضعیتی نیست که در آن تجربه دینی صورت گرفته باشد و بنابراین، امکان محدود کردن اصل «PC» و عدم کاربرد آن در تجربه دینی وجود ندارد.⁵⁵

نقد و بررسی دیدگاه سوین برن: پیش از آنکه ببینیم آیا استدلال سوین برن در باب «توجیه باورهای دینی از راه تجربه دینی» تمام است یا خیر، باید به تفاوت ادعای سوین برن و آلستون توجه کنیم. تفاوت مدعای آلستون و سوین برن در اینجاست که بر اساس نظر آلستون، تجربه دینی تنها می توانست باور به متعلّق تجربه را برای خود صاحب تجربه موجّه سازد و برای توجیه باورهای دینی افراد دیگر، یا باید به تجربیات دیگری از خود صاحبان باور استناد شود یا راه های دیگر همچون گزارش های متواتر اربابان تجارب متعدّد دینی را دلیل عقاید افراد بی تجربه بدانیم. اما استدلال سوین برن کاربردی فراتر از این دارد و در صورتی که دچار اشکال خاصی نباشد، می تواند عقاید افراد دیگر را نیز توجیه کند; یعنی حتی افراد بی تجربه نیز می توانند بر پایه گزارش های افراد صاحب تجربه، به متعلّق تجربه آنان معتقد شوند.

اما نکته اینجاست که استدلال سوین برن نیز تمام نیست و بسیاری از اشکالاتی که بر دیدگاه آلستون وارد بود، بر این دیدگاه نیز وارد است. اصل «زودباوری» (PC) با شرایطی که در بیان سوین برن مطرح گردید، تنها در حیطه امور متعارف و حسی قابل اعتماد است و در امور غیرمتعارف، نمی توان آن را به آسانی به کار بست.

گری گاتینگ در نقد دیدگاه سوین برن، نکته جالب توجهی را خاطرنشان ساخته است. به تعبیر وی، در تجربه های روزمرّه، تجربه ای خاص از یک شیء می تواند دلیل خوبی برای وجود عینی آن شیء باشد، اما این خاصیت برای تجربه های متعارف، از طبیعت تجربه ناشی نمی شود، بلکه درباره این نوع تجارب، دلایل استقرایی خوبی وجود دارد که نشان می دهد در پی یک تجربه خاص، تجربه های مؤیّد دیگری نیز حاصل خواهند شد. بنابراین، موجّه ساختن اعتقاد به متعلّق تجربه های متعارف، ناشی از دلایل استقرایی مناسب مبنی بر حصول تجربه های مؤیّد است، نه ناشی از خود تجربه; اما در تجربه امور نامتعارف و غیر محسوسی همچون جن و موجودات الهی، این دلایل استقرایی در دست نیست و بنابراین، باور به این نوع موجودات، نمی تواند با تجربه های ادراکی از آنها موجّه شود.⁵⁶بنابراین، دیدگاه سوین برن نه تنها در دایره وسیع آن، یعنی توجیه عقاید دینی افراد بی تجربه توسط تجربه دینی افراد دیگر، قابل پذیرش نیست، بلکه حتی در دایره ضیق آن، یعنی توجیه باور خود فرد نیز تمام نیست.

گاتینگ و توجیه باورهای دینی

چنان که اشاره شد، گری گاتینگ در نقد استدلال سوین برن به مسئله «تجربه ها و شواهد مؤیّد» اشاره کرد و بر این باور بود که توجیه باورهای متعارف به واسطه تجارب حسی، نه برخاسته از ذات این گونه تجارب، بلکه برخاسته از شواهد و تجارب مؤیّدی است که می توانند به دنبال تجربه نخست روی دهند. از دیدگاه گاتینگ، شواهد مؤیّدی که می توانند واقع نمایی یک تجربه «آگاهی بیواسطه از حضور خداوند» را به اثبات برسانند، وجود دارند:

1. ما می توانیم انتظار داشته باشیم کسانی که چنین تجربه ای را یک بار داشته اند، بار دیگر نیز واجد آن شوند.

2. افراد متعددی را می توان یافت که تجربه های مشابهی را از آگاهی بیواسطه از حضور خداوند واجد بوده اند.

3. کسانی که این تجربه ها را داشته اند، پس از تجربه، خود را به گونه ای خاص می یابند. آنان معتقدند: این تجربه ها آنان را به سوی هدفی متعالی و برخورداری از زندگی اخلاقی بهتر سوق داده اند.

از دیدگاه گاتینگ، اینها شواهدی هستند که حصولشان در پی یک تجربه دینی، واقع نمایی آن تجربه را به اثبات می رساند. گاتینگ تجربه دینی مطرح شده را «تجربه موجودی قدرتمند، خوب و مهربان که دایم به فکر ماست» می داند و معتقد است: شواهد مورد انتظار مذکور از طبیعت این تجربه ناشی می شود; زیرا:

اولا، اگر موجودی ماورایی در یک تجربه دینی دردهای مرا تسکین داده و به من الهام کرده یا حقایقی را بر من منکشف ساخته، کاملا معقول است که لطف او بار دیگر شامل حالم شود و یک بار دیگر در شرایط مناسب، این کار را انجام دهد. (شاهد اول)

ثانیاً، اگر چنین موجودی متعالی با توجه به ویژگی هایش، به اندازه کافی علاقه مند برقراری ارتباط با من است، معقول است که گمان برم در شرایط مناسب، با دیگران نیز ارتباط برقرار کند و دردهای آنان را تسکین بخشد و آنان را نیز از حقایقی با خبر سازد. (شاهد دوم)

ثالثاً، اگر متعلّق چنین تجربه ای به راستی موجودی خوب، آگاه، قدرتمند و فراطبیعی است، کاملا معقول خواهد بود که بپندارم ارتباط عمیق با او در هدایت من و دیگر کسانی که با او در ارتباطند، به سوی زندگی اخلاقی بهتر کمک شایانی خواهد کرد. (شاهد سوم)

با توجه به امور مزبور، گاتینگ مدعی است که نه تنها واقع نمایی تجربه دینی در پرتو شواهد مؤیّد، امری ممکن است، بلکه فعلیت نیز دارد و از این رو، ادعای وجود حقیقتی ماورایی به نام «خداوند» را موجّه می سازد. وی حصول بالفعل شرایط مزبور را این گونه بیان می دارد:

الف. عده ای از مردم تجربه های متعددی از خداوند داشته و برخی نیز خود را به طور دایم در محضر خداوند احساس می کنند. پس شاهد نخست حاصل است.

ب. تجربه «آگاهی بیواسطه از حضور خداوند» تقریباً از درون تمام تمدّن های بشری گزارش شده است. پس شاهد دوم نیز حاصل است.

ج. در بسیاری از موارد، افرادی که چنین تجربه ای داشته اند، دست خوش تحوّلات اخلاقی بزرگی شده و عزم و اراده ای قوی را، که قبلا فاقد آن بودند و به همین دلیل، دست به گناه می زده اند، در خود یافته اند. این امر نشان می دهد که شاهد آخر نیز محقق است. در نتیجه، تجربه دینی می تواند باور دینی به حضور مستقیم و بیواسطه، خداوندِ قادرِ عالم و مهربان را توجیه سازد.

نقد و بررسی استدلال گاتینگ: پیش از پرداختن به تمامیت یا عدم تمامیت استدلال گاتینگ، توجه به این نکته لازم است که دایره استدلال گاتینگ بسیار تنگ تر از دایره استدلال آلستون و سوین برن است و بر فرضِ تمام بودن، تنها باور به وجود خدا و برخی از اوصاف او همچون قدرت، علم و مهربانی را توجیه خواهد کرد. همچنین صرفاً باورهای بیواسطه به وجود خداوند و برخی از اوصاف مزبور را توجیه خواهد کرد و بر خلاف دیدگاه آلستون، که توجیه بیواسطه و باواسطه را مطرح می کرد، دیدگاه گاتینگ از این وسعت برخوردار نیست.

با این همه، برخلاف دیدگاه آلستون و سوین برن، دیدگاه گاتینگ بر مشابهت میان تجربه حسی و تجربه دینی استوار نیست و از این نظر قوی به نظر می آید; اما نکته ای که وجود دارد این است که شواهدی که وی به عنوان شواهد مؤیّد ذکر کرده، همگی تمام نیستند، بلکه شاهد دوم ناتمام است و نمی توان تبیین درستی از آن ارائه داد. دلیل این امر آن است که هرچند همان گونه که گاتینگ به حق خاطرنشان ساخته است، در تمام تمدّن های بشری یا دست کم در ادیان بزرگ جهان، به ویژه ادیان بزرگ ابراهیمی، گزارش های متعددی از حضور بیواسطه خداوند وجود دارد و عارفان بنام و بزرگ این ادیان پیوسته این گونه گزارش ها را مطرح ساخته اند; اما چیزی که مانع از پذیرش استدلال گاتینگ می شود گوناگونی فراوان و اختلاف عمیق میان محتوای این گزارش ها در فرهنگ ها و ادیان مختلف است. در هر فرهنگ، هریک از عارفان در مطابقت با بافت اجتماعی و فرهنگی و دینی که خود با آن می زیسته اند، تجربه هایی را از سر گذرانیده و گزارش هایی را مطرح ساخته اند و این گزارش ها با گزارش های ادیان و فرهنگ های دیگر در تعارض است. از سوی دیگر، پذیرش یک گزارش بر گزارش دیگر نیز رجحانی ندارد. بنابراین، نمی توان ادعای گاتینگ را پذیرفت.

آیا تجربه دینی می تواند توجیه گر عقاید دینی باشد؟

با توجه به اینکه تبیین های مطرح شده از سوی آلستون، سوین برن و گاتینگ پذیرفتنی نیست، آیا می توان تبیین دیگری ارائه داد که مطابق آن بتوان باورهای دینی، به ویژه باور به وجود خداوند را بر پایه تجربه دینی توجیه کرد؟ در پاسخ به این پرسش، باید بار دیگر توجه خود را به ماهیت تجربه دینی معطوف سازیم. با توجه به آنکه ماهیت تجربه دینی به علم حضوری و بیواسطه به خداوند باز می گردد، می توان ادعا کرد علم، به ویژه اگر از نوع حضوری باشد، حجّیت ذاتی دارد و نمی توان گفت: علمی وجود دارد اما واقع نمایی ندارد. بنابراین، به دلیل آنکه تجربه دینی نوعی علم حضوری به متعلّق تجربه است و علم نیز عین کشف از متعلّق خود است، می توان پذیرفت که تجربه دینی می تواند عقاید دینی را که مبتنی بر تجربه دینی اند، توجیه نماید، بلکه فراتر از آن، می توان ادعا کرد که ارزشمندترین و یقینی ترین توجیه را در اختیار می نهد.

اما پرسش این است که کاربرد این توجیه تا چه حد است و تجربه دینی چه میزان از عقاید دینی را می تواند موجّه سازد؟ قدر مسلّم این است که باورهایی که به طور مستقیم مستند به تجربه دینی بوده و مورد شهود واقع می شوند، از این طریق قابل توجیه اند. همچنین نسبت به باورهای دیگری که از لوازم نزدیک و ـ به اصطلاح ـ از لوازم بیِّن باورهایی باشند که مستقیماً مورد تجربه قرار می گیرند، نیز می توان پذیرفت که تجربه دینی توان توجیه آنها را دارد; اما بیش از آن را نمی توان ادعا کرد.

اما نکته مهم تری که طرف داران توجیه عقاید دینی به دنبال آن هستند، این است که بتوان از طریق تجارب دینی دیگران، پلی زد و عقاید دینی را به طور عام یا دست کم عقاید دینی یک دین و فرهنگ را برای همه افراد باورمند به آن دین، توجیه کرد. به عبارت دیگر، طرف داران توجیه عقاید دینی به دنبال آن هستند که از وجود تجارب دینی در فرهنگ های مختلف دینی، اولا وجود خدایی را که مورد اعتقاد ادیان است، به اثبات برسانند و در مرتبه بعد، سایر باورهای مربوط به اوصاف و افعال خداوند و سایر عقاید دینی را توجیه کنند. اما تجربه دینی به مفهومی که مطرح گردید، عاجز از این گونه توجیه است و صرفاً می تواند عقاید دینی فرد صاحب تجربه دینی را، آن هم در دایره ای که به آن اشاره شد، موجّه سازد.

ممکن است کسی چنین استدلال کند که هرچند تجربه دینی به طور مستقیم صرفاً عقاید دینی فرد صاحب تجربه دینی را موجه می سازد، اما از گزارش های متعدد و متواتری که از تجارب دینی وجود دارد، می توان برای عقاید دینی دیگر افراد توجیه آورد; بدین سان که بگوییم: تجارب دینی خاص آن قدر گزارش شده اند که رواج و شیوعشان همانند رواج و شیوع برخی از تجارب و ادراکات حسی است و همان گونه که در باب تجارب و ادراکات حسی (مانند وجود سرزمینی به نام ژاپن) تواتری حاصل شده که احتمال تواطی بر کذب و دروغ گویی همه گزارشگران در آن راه نیست، در باب این دسته از تجارب دینی نیز احتمال عقلایی درباره دروغ گویی همه مدعیان نمی دهیم. بنابراین، می توانیم گزارش های این تجارب دینی را حمل به صحّت کنیم و آنها را مطابق اعتقاد گزارشگران بدانیم.⁵⁷

اما چنان که در نقد دیدگاه گاتینگ نیز مطرح گردید، گزارش های مربوط به تجارب دینی آن قدر از تنوّع و تکثّر و تعارض برخوردارند که بر خلاف دید بسیاری، نمی توان هسته مشترکی میان آنها یافت. اینجاست که ناگزیر باید تنها توجیه عقاید دینی خود شخص صاحب تجربه دینی را پذیرا شویم و بیش از آن پا را فراتر ننهیم. اما توجه داریم که این طریق به تنهایی نمی تواند حقانیّت یک دین را برای دیگران به اثبات برساند. حداکثر کاربرد آن، این است که خود صاحب تجربه را به یقین می رساند و آنچه او تجربه کرده است برایش حجت است; لیکن برای اینکه فرد بتواند تجربه های الوهی را از تجارب شیطانی تمیز دهد، باید تجارب خود را با میزان برهان و استدلال عقلی نیز بسنجد. در صورتی که استدلال عقلی آنها را رد نکند، حجّیت آن به اثبات می رسد.

---

• پى نوشت ها

  1. See: Ronald W. Hepburn, Religious Experience, Argument for the Existence of God in: Encyclopedia of philosophy, ed. Paul Edwards, New York, Macmillan Publishing Co, Inc. & Free Press, 1972, Vol. 7, P 164-166.

  2. On Religion.

  3ـ ر. ک. هادى صادقى، «دین و تجربه» مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاییز 1379)، ص 226 / همو، درآمدى بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 140.

  4. Christian Faith.

  5ـ هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 226.

  6. The Varieties of Religious Experience, New York, New American Library, 1958.

  7ـ هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 226.

  8ـ محمّد لگنهاوزن، «تجربه دینى اسلامى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373)، ص 11.

  9ـ همان، ص 9ـ10.

  10ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، چ سوم، تهران، طرح نو، 1379، ص 36.

  11ـ هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، ص 129.

  12ـ محمّد لگنهاوزن، «تجربه دینى در نظرخواهى از دانشوران»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاییز 1379)، ص 7.

  13ـ ویلیام رو، «تجربه دینى و عرفانى»، ترجمه اسماعیل سلیمانى فرکى، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (تابستان و پاییز 1379)، ص 291.

  14ـ تصور مى شود منظور شلایر ماخر از «احساس»، چیزى غیر از احساس ظاهرى است و شاید بتوان آن را مانند حس ادراک بىواسطه مفاهیم عقلى دانست.

  15ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 41.

  16ـ هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 234.

  17ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 42، به نقل از:

  Rudolf Otto, The Idea of the Holy, London, Oxford University Press, 1958, p. 12

  18ـ هادى صادقى، درآمدى برکلام جدید، ص136ـ137،به نقل از:

  Steven t. Katz, "Language Epistemology and Mysticism", in: Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Katz, Oxford, Oxford University, Press, 1978.

  19ـ وین پراودفوت، تجربه دینى، ترجمه و توضیح عباس یزدانى، قم، طه، 1377، ص 125.

  20ـ ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 43.

  21ـ محمّد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهش هاى اسلامى، ص 23.

  22ـ همان، ص 27.

  23ـ ر.ک. هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 237.

  24. M-belief.

  25ـ ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 44.

  26ـ ر. ک. همان، ص 44ـ45 و 236ـ243.

  27ـ هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، ص 140ـ141.

  28ـ هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، ص 142ـ144 / مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 44ـ47.

  29ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 49.

  30ـ وین پراودفوت، پیشین، ص 243ـ250.

  31ـ هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 244.

  32ـ ولى اللّه عباسى، «وحى و تجربه دینى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373)، ص 96.

  33ـ همان، ص 98 / ر.ک. هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 245.

  34ـ هادى صادقى، «دین و تجربه»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 244.

  35ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1416، ص 240.

  36. Justification.

  37. Epistemic justification.

  38ـ منصور شمس، آشنایى با معرفت شناسى، قم، آیت عشق، 1382، ص 66.

  39. Directly.

  40. Indirectly.

  41ـ ویلیام آلستون، «تجربه دینى و باور دینى»، ترجمه امیر مازیار، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (پاییز و زمستان 1379)، ص 146ـ147.

  42ـ بابک عبّاسى، «آیا تجربه دینى مى تواند باور دینى را موجّه کند؟»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1373)، ص 65.

  43. epistemic J.

  44. Prudential j.

  45ـ ویلیام آلستون، پیشین، ص 146ـ147.

  46. Normative justification.

  47. Evaluative justification.

  48ـ همان.

  49ـ ر.ک. بابک عباسى، پیشین، ص 65.

  50ـ ویلیام آلستون، پیشین، ص 155.

  51ـ همان، ص 158ـ159.

  52ـ همان، ص 159.

  53. Principle of Credulity.

  54. Richard Swinburn, The Existence of God, Oxford, University, Press, 1979, pp.245-246.

  55ـ رضا اکبرى، «گاتینگ و تجربه دینى»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (پاییز و زمستان 1379)، ص 270ـ271.

  56ـ گرى گاتینگ، «تقریرى اصلاح شده از استدلال از طریق تجربه دینى»، ترجمه پروانه عروج نیا، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 358; نیز ر.ک. رضا اکبرى، «گاتینگ و تجربه دینى»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24، ص 272.

  57ـ ر.ک. مصطفى ملکیان، «اقتراح درباره تجربه دینى»، مجله نقد و نظر، ش 23ـ24 (پاییز و زمستان 1379)، ص 23.