نحوه وجود نفس در حكمت متعاليه

ضميمهاندازه
4_OP.PDF386.75 کيلو بايت

سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 37ـ54

احمد سعيدى

چكيده
برخلاف تصور رايج، همه فلاسفه الهى نفس انسانى را مجرد محض نمى‏دانند. ملّاصدرا، برخلاف حكيمان مشايى و اشراقى، بر آن است كه نفس وجودى ذومراتب دارد و در بعضى از مراتب خود مادى و در بعضى ديگر مجرد است؛ يعنى نفس موجودى است كه ماديت و تجرد را همراه و هم‏ساز كرده است. وجود موجودات مادى و هستى ‏هاى مجرد، دست‏كم در فلسفه اسلامى، چندان محل بحث و مناقشه نيست، اما امكان و تحقق موجودِ مادى ـ مجرد رهاورد حكمت متعاليه است و تنها با مبانى و اصول آن قابل تثبيت است.
     مقاله حاضر با روش توصيفى ـ تحليلى برخى اصول، مبانى و مقدماتى را كه فهم صحيح نحوه وجودِ مادى مجردِ نفس بر آنها مبتنى است به اجمال بررسى كرده است.

كليدواژه ‏ها: نفس، وجود، مادى، مجرد، حكمت متعاليه.


  استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏ سره                                          ahmadsaeidi67@yahoo.com

دريافت: 17/ 7/ 91               پذيرش: 23/ 5/ 92


 مقدّمه

در حكمت متعاليه، تمايز موجودات را بايد در نحوه هستى آنها جست. بر اين اساس، عقل و مثال و نفس و طبيعت، متمايزند؛ چون هريك گونه اى خاص از وجودند. اما نفس تفاوت چشم گيرى با موجودات عقلى و مثالى و مادى دارد. درحالى كه هريك از جواهر عقلى و مثالى و طبيعى، از عالمى خاص با احكامى مشخص هستند، نفسْ نه محدود و منحصر در يكى از عوالم مذكور است و نه به يك عالم ديگر در كنار عوالم عقل و مثال و طبيعت، تعلق دارد. نفس آميزه اى از عوالم متفاوت است. نفس پايى در زمين و سرى در آسمان دارد. نفس موجودى است كه هم حظى از طبيعت دارد و هم حضورى در مثال و احيانا عقل. به اين ترتيب، نمى توان نفس را جوهرى عقلى يا مثالى يا مادى يا در طول آنها تلقى كرد. نبايد نفس را موجودى مجرد محض از عوالم عقل يا مثال، و يا موجودى سراسر مادى از عالم ماده دانست. نفس نه مجرد محض است و نه مادى محض؛ نفس هم مجرد است و هم مادى؛ ازاين رو، نفسْ هم احكامى مشابه جواهر مجرد و مادى دارد و هم احكامى متمايز از جواهر مجرد و مادى. نفس به حكم اينكه مجرد است متفاوت با جواهر مادى محض است و به دليل اينكه مادى است، احكامى متمايز از جواهر عقلى و مثالى مى پذيرد. اكنون سؤال اين است: چگونه يك موجود مى تواند در دو عالم حضور داشته باشد؟ مگر تجرد در مقابل ماديت نيست؟ چطور يك موجود مى تواند ماديت و تجرد را جمع كند؟
     ازآنجاكه مباحث مربوط به نفس در كتب مقدماتى فلسفه نظير آموزش فلسفه، بدايه الحكمة و نهايه الحكمة ذكر نشده است، نيز در كتب خود ملّاصدرا  نيز به شيوه منظم و آموزشى ذكر نشده است، بسيارى از علاقه مندان به فلسفه با مباحث نفس ـ به ويژه با آراى اختصاصى ملّاصدرا در اين زمينه ـ آشنايى عميقى ندارند. ازاين رو، در اين مقاله، براى ارائه تصويرى روشن از نحوه وجود نفس در حكمت متعاليه و اينكه چگونه يك موجود مى تواند هم مادى و هم مجرد ـ و به تبع، هم سيال و هم ثابت ـ باشد، برخى از بنيان ها و بنيادهاى حكمت متعاليه را در قالب مقدماتى چند يادآور شده ايم.

بنيان ها و بنيادهاى حكمت متعاليه

     مقدّمه اول: اصالت وجود يا نگاه وجودى

يكى از وجوه تمايز حكمت متعاليه از حكمت هاى مشائى و اشراقى، نگاه وجودى ملّاصدرا است (ر.ك: ملّاصدرا، بى تا، ص 173؛ ملّاصدرا، 1375، ص 82؛ ملّاصدرا، 1981، ج 3، ص 324). درواقع، تمام آموزه هاى اختصاصى حكمت متعاليه مبتنى بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت هستند. نگاه وجودى به مسائل فلسفى، همچون شيرازه حكمت متعاليه است؛ به سان سنگ بنايى است كه همه مباحث به نحوى بر آن مبتنى هستند. بحث حاضر نيز از اين قاعده مستثنا نيست. «اصل اول اين است كه در هر چيزى، وجودْ اصل در موجوديت است وماهيت تابع آن است و ديگر اينكه حقيقت هر چيزى نحوه وجود ويژه آن است نه ماهيت و شيئيت آن» (ملّاصدرا،1981،ج9،ص 185).

     مقدّمه دوم: تشكيك خاصى يا شدت و ضعف در حقيقت وجود

يكى ديگر از مبانى حكمت متعاليه كه در بحث حاضر جايگاهى ويژه دارد، بحث درجات و مراتب وجود است (ر.ك: همان، ج 6، ص 14ـ15). اين مسئله كه «خارج را وجود پر كرده و وجودها نسبت به يكديگر شديد و ضعيف هستند»، يكى از پايه هاى اصلى در تصوير نحوه وجود نفس و تحول عمودى نفس در عوالم است. «طبيعت وجود قابليت شدت و ضعف دارد» (همان، ج 9، ص 186).

     مقدّمه سوم: اشتداد در وجود جوهرى يا حركت جوهرى اشتدادى

غالبا تعبير «شدت و ضعف وجودى» در مورد تشكيك، و تعبير «اشتداد وجودى جوهر» در خصوص حركت جوهرى به كار مى روند. چنان كه خواهيم گفت، پذيرش شدت و ضعف در موجودات (تشكيك) براى تصور دقيق نحوه وجود نفس كافى نيست. براى درك نحوه وجود نفس ـ به عنوان موجودى سيال كه جايگاه مشخصى ندارد و در چند عالم حضور دارد ـ بايد پذيرفت كه جوهر ضعيف مى تواند شديد شود. «وجود از امورى است كه اشتداد و تضعف مى پذيرند؛ يعنى: وجود قابليت حركت اشتدادى دارد و جوهر در جوهريتش ـ يعنى وجود جوهرى آن ـ استحاله ذاتى را مى پذيرد» (همان).

     مقدّمه چهارم: تركيب اتحادى ماده و صورت

نگاه وجودى، در بحث ماده و صورت به طور كلى و در نفس و بدن به طور خاص، ملّاصدرا را به راهى ويژه كشانده است. وى در مورد ماده و صورت، رأى كسانى كه رابطه ماده و صورت را اتحادى تلقى كرده بودند بر رأى حكماى بنام و پيروان پرشمار آنها ترجيح داد و در باب رابطه نفس و بدن نيز ملتزم به اتحادى خاص شد. درواقع، او در مرحله اول، رابطه ماده و صورت را همچون بعضى از پيشينيان به صورتى ويژه تصوير كرد؛ و در مرحله دوم، اتحاد ماده و صورت را كبرايى كلى در نظر گرفت و اتحاد بدن و نفس را به عنوان يكى از مصاديق آن نتيجه گرفت (ر.ك: همان، ج 5، ص 286). آشنايى با رابطه اتحادى ماده و صورت، كمك شايان توجهى به فهم نسبت ميان بدن و نفس از منظر حكمت متعاليه مى كند. ازاين رو، لازم است به اجمال اقسام تركيب را به طور كلى و تركيب «ماده وصورت» را به طور خاص بررسى نماييم.
تركيب انضمامى و تركيب اتحادى: تركيبْ دست كم به دو صورت كلى متصور است: تركيب انضمامى و تركيب اتحادى (ر.ك: ملّاصدرا، بى تا، ص 179؛ همو، 1360، ص 80؛ همو، 1387، ص 357). در تركيب انضمامى، چيزى به چيز ديگرى ضميمه مى شود و بعد از تركيب كثرت بالفعل اجزا محفوظ مى ماند؛ يعنى اجزاى مركب، چنان كه قبل از تركيب دو موجود مستقل بودند، بعد از تركيب هم به صورت مستقل ولى در كنار هم موجود هستند. اما در تركيب اتحادى، شيئى، شى ء ديگر مى شود. ازاين رو، در اين قسم، قبل و بعد از تركيب، يك وجود بيشتر نيست؛ ولى در وضعيت دوم يا به اصطلاح، بعد از تركيب، گويى موجود جديد (مركب) از دو امر تشكيل شده است (ملّاصدرا، 1981، ج 5، ص 283). توضيح آنكه اگر شيئى داراى حركت جوهرى طولى بوده و شديدتر و قوى تر شود و به واسطه اين استحاله و ارتقاى وجودى، كمالات جديدترى (به صورت لابشرط و نه بشرط لا) بر آن صدق كنند كه پيش تر بر آن صادق نبودند، مى توان گفت كه اين موجود با كمالات جديد تركيب شده در عين حال كه از ابتداى حركت تا انتهاى آن، وحدت خود را حفظ كرده و همواره يك موجود بوده است. درواقع، به واسطه اينكه كمالات چند موجود ـ كه قبل يا بعد از تركيب، جداگانه و مستقل از يكديگر موجودند ـ يكجا در آن موجودند و به صورت لابشرط بر آن صدق مى كنند، مى توان گفت كه وجود گسترده اخير، مركب از چند موجود است.
     ممكن است تصور شود كه مركب موردنظر، به دليل اينكه در خارج به وجود واحد موجود است و در ذهن تحليل به اجزا مى شود، مركب خارجى نبوده و همان مركب عقلى است. اما ملّاصدرا تأكيد مى كند كه اجزاى مركبات عقلى مصطلح، كه فقط در ذهن و عقل به دو يا چند جزء تحليل مى شوند، هرگز نمى توانند در خارجْ مستقل از يكديگر موجود شوند ـ براى مثال، هرگز نمى توان براى يك عرض تحليلى مانند زوجيت، مصداقى مستقل، هرچند بالقوه، در خارج يافت ـ درحالى كه هميشه مى توان برخى از اجزاى مركبات خارجى را كه به تركيب اتحادى و در ضمن يك وجود شدت يافته موجودند، بالفعل يا بالقوه در خارج جست (ر.ك: همان).
     حال با توجه به تفاوت تركيب هاى اتحادى و انضمامى، سؤال اين است كه آيا تركيب ماده و صورت، اتحادى است يا انضمامى؟ اگر تركيب ماده و صورتْ انضمامى باشد، بايد در خارج دو وجود مستقل باشند اما در اين فرض، ماده و صورت با كنار هم قرار گرفتن، حقيقتا تركيب نشده اند و واحدى حقيقى را تشكيل نداده اند و موجودى حقيقى به شمار نخواهند رفت (ر.ك: همان، ج 6، ص 79). مركب خارجى حقيقى، بايد بالفعل تنها يك وجود باشد با يك كمال كه در عين وحدت، واجد كمال سابق و كمالاتى افزون بر آن است.
      به هر حال، هرچند ترديدى نيست كه در نگاه اول، ميان جنس با فصل و ماده با صورت، دوئيتى واضح و ثنويتى آشكار برقرار است، اما عقل با تأمل درمى يابد كه بايد ثنويت ظاهرى و تباين بدوى مزبور را ناديده بگيرد و به دوئيتى خاص كه با وحدت و اتحادى ويژه هم ساز است، معتقد شود. به تعبير ديگر، با نظر دقيق، ماده با صورت و جنس با فصل، وحدتى خارجى و دوئيتى ذهنى دارند؛ يعنى تنها در تحليل ذهن، از يكديگر جدا مى شوند (همان، ج 6، ص 53؛ ج 8، ص 345). حاصل آنكه تركيب ماده و صورت، اتحادى است. ماده و صورت دو موجود خارجى مستقل از يكديگر كه نوعى ارتباط و رابطه خارج از ذات و هويت و وجود با يكديگر پيدا كرده باشند، نيستند، بلكه دو مرتبه از يك وجود واحد ذومراتب اند كه عقل آنها را به دو امر تحليل مى كند. البته تحليل عقل، امرى گزاف نيست و عقل نمى تواند هر موجودى را به مراتب طولى تحليل كند. درواقع، منظور از وجود ذومراتب، موجودى بسيط است كه در عين بساطت، از نحوه اى از هستى برخوردار است كه اين اجازه را به ذهن مى دهد كه آن را به دو بخش طولى تحليل كند در مقابل ساير انحاى وجودى كه ذهن نمى تواند آنها را به اين صورت (طولى) تحليل كند (گرچه به انحاى ديگرى بتواند).
     اما در هر تركيب اتحادى، حركتى اشتدادى وجود دارد و در هر لحظه فرضى از حركت اشتدادى، موجود واحدى هست كه در عين وحدت، دست كم بخشى از كمالات قبل را به اضافه كمال و فعليت جديدى حايز است. عقل با نظر به پيشينه اين موجود، آن را مركب از دو امر، كه گويى يكى پذيرنده و ديگرى فعليت جديد است، تلقى مى كند و به نحو بشرط لا يكى را ماده و قابل و ديگرى را صورت و فعليت براى آن قابل مى بيند؛ در عين حال كه يك چيز است كه عين ماده و عين صورت و عين مركب است و مى توان آن يك چيز را (به نحو لابشرط) صورت ناميد. طبعا در فرض اخير مى توان گفت: صورت همه موجود جديد و تمام و كمال آن است. درواقع، به دليل اينكه ماده خود در سير تحولى و استكمالى، صورت جديدى شده است نه اينكه داراى صورت شده باشد، صورتْ تمام و كمال آن است (همان، ج 5، ص 283). حقيقتى كه به صورت بشرط لا، صورت در نظر گرفته مى شود، تمام و كمال و فعليت ماده و برخاسته از آن است. ازاين رو، هرگز نمى توان يك مجرد محض و مفارق به تمام معنا را، كه هيچ ارتباطى با ماده ندارد، صورتى براى ماده تلقى كرد و از مجموع آنها نوعى واحد در كنار ساير انواع مركب از ماده و صورت انتظار داشت. در هر مركبِ حقيقى خارجى، ميان صورت (بشرط لا) و ماده (بشرط لا) تناسبى شايسته برقرار است.

     مقدّمه پنجم: وجود جمعى برخى از موجودات

بى شك، هر وحدتى به بركت وجود است و ماهيات، اگر بشرط لا در نظر گرفته شوند، منشأ تباين و خاستگاه كثرتند. درواقع، هر ماهيتِ بسيط اگر بشرط لا لحاظ شود، مرزى از مرزهاى دسته اى از وجودهاى خاص را حكايت مى كند؛ وظيفه و كارويژه هر ماهيت «بشرط لا» همين است كه مرزبان وجودهاى خاص باشد و تفاوت دسته اى از وجودات را با ساير موجودات روشن كند. «ماهيت بشرط لا»، اولاً، حاكى از كمال موجود است؛ و ثانيا، مرز كمال را نشان مى دهد. با اين حساب، اجتماع دو ماهيت بشرط لا در يك مرتبه از وجود و اتحاد و حمل آنها بر يكديگر، سر از تناقض در مى آورد.
     براى روشن شدن منظور از ماهيت بشرط لا، كافى است شرايطى را كه اهل منطق براى معرِّف بيان كرده اند در نظر بگيريم. به دليل آنكه هدف از تعريف، تفكيك گونه هاى موجودات از يكديگر است، ناچار ماهيات به صورت بشرط لا در نظر گرفته مى شوند. براى مثال، هنگامى مى توان «حيوان ناطق» را به عنوان تعريفى جامع و مانع براى انسان تلقى كرد و آن را حد تام در نظر گرفت كه اولاً، همه انسان ها را شامل شود؛ ثانيا، غير انسان را شامل نشود؛ و ثالثا، تمام اجزاى ذاتى حقيقت انسان را بيان كند. پس اگر «حيوان ناطق» بر موجودى صدق كند كه علاوه بر حيوان و ناطق، امور ذاتى ديگرى هم داشته باشد، نمى توان موجود يادشده را انسان دانست؛ زيرا اگر تعريف يادشده، حد تام و جامع و مانع است، انسان موجودى است كه تنها حيوان ناطق است. با اين حساب، موجودى كه هم حيوان ناطق است و هم ذاتيات ديگرى دارد، نوعى كامل تر از نوع انسان خواهد بود نه انسان (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 115). حاصل آنكه اگر «حيوان ناطق» حد تام انسان باشد، فقط بر انسان صدق مى كند؛ و انسان موجودى خواهد بود كه فقط اين دو جزء ذاتى را داشته باشد. تعبير «فقط» در اين دو گزاره، همان است كه به زبان فنى، «بشرط لا» ناميده مى شود.
     اما ماهيات را به صورت لابشرط نيز مى توان در نظر گرفت. ماهيتِ لابشرط، مفهومى ماهوى است كه فقط اثبات يك مرتبه از كمال را به عهده بگيرد و نفى ماعدا نكند. در اين فرض، اجتماع چندين ماهيت بى ادعا يا لابشرط در يك مرتبه عالى از وجود، امرى ممكن و حاكى از هم زيستى مسالمت آميز چندين كمال در كنار هم است. به عبارت ديگر، اگر ماهيتى را به نحو لابشرط، و به اصطلاح، غيرمتحصل، در نظر بگيريم، يا به تعبيرى، به حدودى كه اين ماهيت حكايت مى كند توجه نكنيم، بلكه عطف نظر به متنى داشته باشيم كه چنين ماهيتى را در ذهن منعكس مى كند، و به تعبير سوم، اگر كمالات يك مرتبه از وجود را در نظر داشته باشيم نه حدود عدمى و نقايص و لوازم مرتبه آن را، مى توان وجودهايى طولى و مترتب بر يكديگر در نظر گرفت كه ماهيات يادشده بر آنها صدق كنند يا از آنها قابل انتزاع باشند. براى مثال، اگر «نامى» و «نبات» را حاكى از يك مرتبه از وجود بدانيم با اين تفاوت كه اولى به صورت لابشرط (غيرمتحصل) و دومى به صورت بشرط لا از آن مرتبه حكايت مى كنند، «نامى» را مى توان برخلاف «نبات»، بر حيوان و انسان هم صادق دانست. به همين صورت، برخلاف جماد، جسم را مى توان از نبات و حيوان و انسان نيز انتزاع نمود و متقابلاً بر آنها حمل كرد.
حيوانيت به عنوان طبيعتى مطلق، گاهى به صورت وجودى ناقص يافت مى شود، به گونه اى كه محال است نطق همراه آن بشود ـ بلكه گاهى يك موضوع واحد به گونه اى از وجود حيوانى متصف مى شود كه در آن وقت و به حسب آن نحو از وجود نمى تواند ناطق باشد ـ سپس وقتى از آن نحوه از وجود متحول مى شود و به وجودى برتر و كامل تر منتقل مى شود، ناطق مى گردد (همان، ص 276).
بنابراين، گرچه حمل دو ماهيت بشرط لا بر يك وجود و اتصاف يك موجود به دو ماهيت بشرط لا، محال بوده و سر از تناقض درمى آورد، صدق چندين ماهيت لابشرط بر يك وجودِ قوى، بدون هيچ محذورى جايز است. هرگز نمى توان در دار هستى، وجودى يافت كه هم درخت باشد، هم حيوان، و هم انسان؛ اما مى توان موجودى يافت كه هم كمالات درخت را به نحو برتر واجد باشد، هم كمالات حيوان را، و هم كمالات انسان را (همان، ص 115). حتى گاهى ماهياتى كه در عالم پايين تر متضاد هستند، در عوالم بالاتر هم ساز و هم نشين يكديگر مى شوند (ر.ك: همان، ص 277و285).
     توجه به اين نكته نيز مهم است كه تعدد و تكثر ماهيات لابشرط هيچ منافاتى با وحدت و بساطت وجود خارجى شى ء ندارد؛ چراكه مابازاى ماهيات متعدد جزايرى جداگانه در ضمن وجود شى ء خارجى نيستند كه سبب از دست رفتن بساطت خارجى آن شوند. براى مثال، چنين نيست كه در سياهى شديد، درجات پايين تر سياهى با حدود خاص خود محفوظ باشند يا در مقدار زياد، مقادير كمتر با حدود ويژه خود موجود باشند يا در قدرت جوانى، قدرت كودكى شخص با حدود خاص آن دوران در كنار قدرت هاى نوجوانى و جوانى آرميده باشد (ر.ك: همان، ص 116ـ117).
صدق مفاهيم متغاير بر يك شى ء، به هيچ وجه [يعنى الزاما و در همه موارد] مستدعى و مستلزم وجود جهات صدق متفاوت نيست و كثرت آنها آسيبى به وحدتِ «ذاتى كه موصوف به آنها شده» نمى شود مگر اينكه [كثرت مفاهيم به گونه اى باشد كه] موجب تغاير حيثيات شود (ر.ك: همان، ص 170ـ171).
اكنون با توجه به مطالبى كه گذشت، مى توان با چند اصطلاح صدرايى آشنا شد:
 1. وجود خاص يا وجود تفصيلى يا فرد ماهيت: ملّاصدرا وجودى را كه يك ماهيت به حسب آن وجود از ساير معانى خارجى متمايز مى شود «وجود خاص» آن ماهيت مى نامد (ر.ك: همان، ص 267). البته وى گاهى به جاى «وجود خاص»، تعبير «وجود تفصيلى» (در مقابل بسيط و اجمالى) را به كار مى برد (ر.ك: همان، ص 186ـ187). به هر حال، بايد توجه داشت كه وجود اختصاصى ماهيت يا وجودى كه ماهيتِ بشرط لا بر آن صدق مى كند (ماهيتى كه از مرتبه يك وجود محدود حكايت مى كند و حاكى از نبود آن در ساير مراتب است)، غير از وجودى است كه ماهيتْ صرفا به صورت لابشرط بر آن صدق مى كند. وجود خاصِ يك ماهيت، «فرد» آن ماهيت است؛ اما وجودى كه مشتمل بر ماهيتى (لابشرط) است و در كنار آن حقايق و كمالات ديگرى نيز در عين بساطت دارد، تنها مظهر و مجلا و مصداق آن ماهيت است نه فرد آن (ر.ك: همان، ص 272و273).
     حاصل آنكه «مقصود از وجود خاص ماهيت، هر واقعيتى است كه داراى همه كمالات جنسى و فصلى مأخوذ در حد تام ماهيت است و فاقد هر كمالى غير از آنهاست، به طورى كه ماهيت وقتى كه بشرط لا لحاظ شود بر آن قابل حمل باشد. به بيانى كوتاه، مقصودْ هر واقعيتى است كه مصداق ماهيت بشرط لاست؛ مثلاً، هريك از ما وجود خاص انسانيم» (عبوديت، 1389، ص 64).
2. وجود جمعى يا وجود اجمالى يا وجود برتر ماهيت: ممكن است تمام حقيقت يك چيز، جزئى از حقيقت موجود كامل ترى باشد (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 268ـ269). به اين ترتيب، ماهيت شى ء ناقص را به صورت لابشرط مى توان از شى ء كامل انتزاع و بر آن حمل كرد. وجودى كه حقايق بسيارى را در عين بساطت و احديت ذات جمع كرده باشد (همان، ص 275) و درنتيجه، ماهيات (لابشرط) متعددى را بتوان از آن انتزاع و بر آن حمل كرد، «وجود جمعى» مى نامند. چنين وجودى، در عين اينكه وجود برتر يا مظهر و مجلاى ماهيات متعددى است، اگر محدود باشد، ماهيتى خاص خود نيز خواهد داشت و به اصطلاح، وجود خاص يا فرد يك ماهيت (بشرط لا) نيز خواهد بود (ر.ك: همان، ص 186ـ187؛ ملّاصدرا، 1383، ص 273). بنابراين، هر حقيقتى (يا هر ماهيتى) بالقوه در وجودهاى طولى متعددى موجود است (ر.ك: همان، ص 273)؛ يعنى مى تواند وجودهاى طولى متعددى داشته باشد. مثلاً، اگر حقيقتى در عالم طبيعت بوده و وجود خاص آن، طبيعى باشد، وجودهاى برتر او مثالى و عقلى و الهى خواهند بود و... (همان، ج 6، ص 124ـ125و286).
     به هرروى، هر وجودى در هر مرتبه اى باشد، جامع تمام حقايق مادون خواهد بود. به اين ترتيب، نبات، هم جسم است و هم نامى. حيوان نيز هم جسم است و هم نامى و هم حساس متحرك بالاراده. انسان بالفعل نيز هم جسم است و هم نامى و هم حساس متحرك بالاراده و هم ناطق. بر همين اساس، صادر اول كل مخلوقات است؛ و انسان كامل كه اشرف مخلوقات بوده و به حقيقت عقل اول متحقق شده، همه كمالات مادون را دارد و مظهر و مجلاى همه ماهيات است. ازاين رو، انسان كامل نمونه كوچكى براى كل عالم، خلاصه خلقت، چكيده اى از تمام عوالم، نسخه عالم كبير، كون جامع، و... است (ر.ك: همان، ص 277).
و تحسب أنك جرم صغير و فيك انطوى العالم الأكبر (ميبدى، 1411ق، ص 175)؛ و تو مى پندارى جرم كوچكى هستى درحالى كه عالم اكبر در تو پيچيده شده است.
و روى عنه (ع) [اى عن اميرالمؤمنين عليه الصلاة و السلام...] ان الصورة الإنسانية... مجموع صورة العالمين و هى المختصر من اللوح المحفوظ (ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 356)؛ از اميرالمؤمنين على عليه السلام نقل شده است: ... صورت انسانى... مجموع صورت جهانيان و خلاصه و مختصرى از لوح محفوظ است.

     مقدّمه ششم: وجود سعى برخى از موجودات

درحالى كه بسيارى از موجودات، جايگاهى مشخص و عالَمى واحد دارند، انسان موجودى است كه به دليل حركت جوهرى اشتدادى، دايم در حال ارتقا و بسط و گسترش وجودى است و ازاين رو، صاحب مقامات و درجات و مراتب و شئون و اطوار متعددى بوده و جايگاه مشخصى ندارد. ازاين رو، انسان يا نفس انسانى در عوالم و نشئات متعددى حضور دارد يا به عبارتى، هر مرتبه از وجود او به عالمى جداگانه متعلق است. وجودهاى اينچنينى را وجودهاى سعى يا گسترده مى خوانيم.
نفس انسانى يك جايگاه مشخص در خارج ندارد و براى آن يك درجه خاص از هستى ـ آنچنان كه ساير موجودات طبيعى و نفسى و عقلى جاى مشخصى دارند ـ وجود ندارد؛ بلكه نفس انسانى داراى مقامات (جايگاه ها) و درجات (مراتب) متفاوتى است و براى آن يك نشئه سابق و يك نشئه لاحق وجود دارد و نيز براى آن در هر جايگاه و در هر عالمى، صورتى ديگر است (همان، ص 343).
نفس انسانى ـ با وجود اينكه ذات واحدى است و وجود واحدى دارد ـ اطوار متفاوتى دارد كه به حسب بعضى از آنها به بدن و به حسب برخى ديگر، به عقل متصل است (همان، ج 5، ص 307).
نزد راسخان در علم، براى نفس شئون و اطوار زيادى هست و نفس ـ به رغم اينكه بسيط است ـ اكوان و عوالمى در دار هستى دارد كه پاره اى از آنها قبل از طبيعت و برخى با طبيعت و بعضى هم بعد از طبيعت هستند (همان، ج 8، ص 346).
هر وجود گسترده، درواقع، نمونه اى كوچك از نظام تشكيكى كل عالم است؛ يعنى چنان كه عالم كبير، مطابق فلسفه صدرايى، وجودى واحد و ذومراتب و صاحب شئونات كثير است، موجود سعى نيز چنين است. و چنان كه مراتب تشكيكى عالم، بسط يافته و مفصلِ مرتبه عالى آن هستند و مرتبه عالى، هستى مجملِ همه مراتب نازل است، همين طور مرتبه عالى يك وجود سعى، به اجمال و بساطت، واجد همه مراتب مادون است و مراتب مادون، حقيقتا صورت تفصيلى كمالات مرتبه عالى هستند.

     مقدّمه هفتم: سه نحوه وجود (مادى محض؛ مجرد محض؛ مادى ـ مجرد)

فيض نازل شده از مبدأ متعال كه در قوس نزول به هيولى ختم مى شود، با استعداد خدادادى و عنايت الهى، دوباره در قوس صعود به سوى او بازمى گردد و در سيرى عمودى عود به مبدأ اول مى كند. اما فيض هستى در هر موطنى حكمى مى گيرد و در هر نشئه اى نحوه اى خاص از هستى، متفاوت با انحاى مراتب مادون و مافوق هستى مى پذيرد. ازاين رو، درحالى كه هستى، در عوالم عقلى و مثالى، مجرد از هرگونه تغيير و منزه از هر استعدادى است، در طبيعت، محكوم ابدى تغيير و ملازم دايمى قوه است. به عبارت ديگر، درحالى كه نحوه وجود موجودات عالى ثبات است، نحوه وجود مراتب دانى، تغير و سيلان مى باشد.
     اما تغير و سيلان بر طبق آنچه در حكمت متعاليه مدلل و برهانى شده، گاه عرضى و تفاسدى است و گاه طولى و اشتدادى؛ يعنى علاوه بر تغير و تبدل هاى جوهرى (و عرَضى) در عرْض يكديگر، تغييرات طولى جوهرى (و عرَضى) نيز متصور و محقق است. به اين ترتيب، در كنار تبديل جمادى به جماد ديگر، گاهى يكى از جمادات رو به بالا مى گذارد و در مسيرى صعودى، ابتدا به مرتبه جسم نامى يا نبات نايل مى شود و اگر تقدير الهى بر آن باشد كه مسير پيشرفت را ادامه دهد، به مرتبه حيوانى و سرانجام به مرتبه انسانى بار مى يابد و با رجوع خود هدف خلقت را تأمين مى كند (ر.ك: ملّاصدرا، 1354، ص 210ـ211). «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ» (مؤمنون: 115)؛ آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريديم و اينكه شما به سوى ما بازگردانيده نمى شويد؟
     نكته مهم اين است كه در حركت اشتدادى، موجود شديد، گذشته خود را فراموش نمى كند و پيشينه خود را رها نمى سازد، بلكه در هر مرحله اى موجود لاحق، تمام كمالات سابق را حفظ مى كند. البته متحرك در بسيارى از مراحلْ شخص كمال سابق را وانهاده و تبديل به كمالى برتر كه ضمنا آثار كمال سابق را هم دارد مى شود. به اين ترتيب، موجود سيالى كه مسير آسمان را پيدا كرده و بر صراط انسانيت قرار گرفته، هنگامى كه به مرز تجرد مى رسد، موجودى است داراى مراتب كه به هويت جمعى و سعى، هم مادى است و هم مجرد. از مراتب نازل آن، ماديت و از مراتب عالى آن، تجرد انتزاع مى شود و آثار هر دو را بروز مى دهد و به هر دو متصف مى شود.
     غرض آنكه بر اثر حركت اشتدادى، در كنار مجرد محض و مادى محض، نحوه سومى از وجود متصور است كه مادى ـ مجرد است و آن را «نفس» مى ناميم. در چنين وجودهايى، دو ساحت مادى و مجرد به نحو طولى متحد و متعامل هستند. چنين موجوداتى، ماده اى جسمانى و صورتى جسمانى ـ روحانى دارند كه مانند هر ماده و صورت (بشرط لاى) ديگرى، وظايف و كاركردهاى استعداد و فعليت را بين خود تقسيم كرده اند.
     چنان كه در ضمن مقدمات بعدى خواهيم گفت، ملّاصدرا با اثبات ذاتى بودن تعلق نفس به بدن، نحوه وجود نفس را به عنوان موجودى نه عقل نه جسم ترسيم مى كند. اما ساير حكما، گرچه آنها هم نفس را در كنار عقل و جسم به عنوان يكى از انواع جنس جوهر ذكر مى كردند، ولى به حسب ذات، هويتى عقلى براى آن قايل بودند و تعلق به بدن را امرى عرضى براى آن تلقى مى كردند؛ ازاين رو، منطقا نبايد نفس را قسيم عقل قرار مى دادند (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 383ـ384).
نفس بودن نفس و ارتباط آن با بدن، براى نفس امرى ذاتى است. و امر ذاتى نحوه و حالتى بالذات از انحاى وجودى آن است. به همين دليل، جوهر را به اقسامى ـ كه انواعى محصل از مقوله جوهر به شمار مى روند ـ تقسيم كرده اند و نفس را يكى از انواع (اقسام) آن و قسيم عقل به حساب آورده اند (همان، ص 377).
ملّاصدرا ثابت كرد كه در مقابل عقل و مثال، صورت هاى مادى دو نوعند:
الف. صورت هاى مادى محض: نحوه وجود اين دسته از صور، سراسر تعلق به ماده بوده و به تعبيرى، اين صورت هاى اخير، اساسا مادى اند و از هويت تجردى برخوردار نيستند. اين دسته، صورت جسميه و برخى از صورت هاى نوعيه كه منطبع در ماده اند ـ يا به عبارتى، تمام صور نوعيه اى كه قبل از صورت نباتى قرار مى گيرند ـ را شامل مى شود.
ب. نفوس يا صورت هاى مادى ـ مجرد: نحوه وجود اين دسته از صور، تجرد در عين ماديت است؛ يعنى حقايقى ملكوتى اند و در عين حال، به لحاظ اتحاد صورت و ماده، اضافه و تعلق به بدن هم دارند. درواقع، نفوسْ حقايق ملكوتى ناقص الذات اند (همان، ص 16).
     از ميان سه نحوه وجود مزبور، امكان و تحقق دو گونه نخست (موجودات مادى و هستى هاى مجرد)، دست كم در فلسفه اسلامى، چندان محل بحث و مناقشه نيست. اما امكان و تحقق قسم اخير (موجود مادى مجرد) رهاورد حكمت متعاليه است و تنها با مبانى و اصول آن قابل تثبيت است. پيش تر امكان سازش ميان دو امر متضاد در بعضى از ساحت هاى وجودهاى جمعى و سعى را از نظر گذرانديم. اكنون بايد به اثبات تحقق چنين نحوه اى از وجود بپردازيم. بايد ثابت كنيم كه نفس (انسانى) وجودى جمعى و سعى دارد كه ماديت و تجرد را هم ساز كرده است.

     مقدّمه هشتم: تجرد نفس

براى تثبيت اينكه نفس موجودى مادى ـ مجرد است بايد ثابت شود كه نفس هم مادى است و هم مجرد. اما در فلسفه اسلامى، تجرد نفس فى الجمله مورد قبول همگان است. ازاين رو، عمده ابتكار ملّاصدرا در اين بحث، اولاً، اثبات جنبه مادى نفس است و ثانيا، تبيين عقلانى نحوه اى از وجود است كه ماديت و تجرد را در كنار هم دربرگرفته است. بحث نحوه وجود جمعى و سعى را پيش تر مطرح كرديم، تجرد نفس را هم در اينجا اصل موضوع مى گيريم و بر روى ادعاى جسمانى بودن نفس (در عين تجرد آن) متمركز مى شويم.

     مقدّمه نهم: «ذاتى بودن اضافه نفس به بدن» يا «ماديت نفس (در عين تجرد آن)»

مطابق حكمت متعاليه، نفس، عقلى مفارق و مجردى محض كه در دامگه دنيا زندانى شده، نيست. نفس پرنده اى كامل در قفس تن نيست. نفس و بدن دو موجود مستقل و بى تناسب نيستند كه از بد روزگار گرفتار يكديگر شده و نوعى تازه را ايجاد كرده اند. ملّاصدرا بدن را پيشينه نفس و در مراحلى، يار و ياور و جزئى از نفس تلقى مى كند نه سربار آن؛ هرچند اين همراهى ديرى نخواهد پاييد و سرانجام نفس جذب عالم بالا مى شود و يار قديم خود را فراموش مى كند. از اين منظر، نفس و بدن، دو نگاه ذهن به يك موجود ويژه اند؛ دو مرتبه ناقص و كامل از يك موجودند كه چشم احول ذهن آنها را دو موجود مستقل مى پندارد. به اين ترتيب، انسان يا نفس انسان (اگر فصل را تمام حقيقت شى ء لحاظ كنيم)، موجودى مادى ـ مجرد است كه در نگاه ابتدايى و سطحى دو موجود مستقل و مرتبط، يكى مادى و ديگرى مجرد، پنداشته مى شود.
     اما دليل ملّاصدرا بر چنين ارتباطى ميان بدن و نفس چيست؟ چرا او نفس و بدن را متحد مى داند و انسان يا نفس انسان را موجود واحدى كه دو ساحت مادى و مجرد دارد، مى بيند؟ در بحث حاضر، برخى از ادلّه رابطه خاص نفس و بدن را بررسى مى نماييم. اما پيش از آن لازم است روشن كنيم كه منظور ملّاصدرا از نفس مادى ـ مجرد و بعد مادى نفس چيست؟ آيا ملّاصدرا نفسى را كه تمام حقيقت انسان است و بدن جزئى از آن است (نفس لابشرط) اراده كرده و منظور او از بعد مادى حقيقت نفس، همان بدن است؟ يا نفس را در قبال بدن (بشرط لاى از بدن) و به عنوان صورت نوعيه بدن اراده كرده و در عين حال آن را مادى ـ مجرد مى داند؟
     پاسخ اين قبيل سؤالات از توجه به رابطه اتحادى ماده و صورت كه در مقدّمه پنجم گذشت، روشن مى شود. نفسْ خواه به نحو انبساطى و حاضر در مرحله بدنى و متحد با آن، در نظر گرفته شود و خواه به صورت بشرط لاى از بدن و به عنوان صورت بدن و در مقابل بدن لحاظ شود، در هر حال، مادى ـ مجرد است. در فرض اول كه روشن است بدن جزء مادى يا مرتبه نازل موجودى است ذومراتب كه از عرش تا فرش گسترده شده است. اما در فرض دوم نيز بر اساس ادلّه اى كه ملّاصدرا ذكر مى كند، صورت يك ماده نمى تواند بى تناسب با ماده يا به عبارتى، مفارق محض باشد.
     درواقع، تفاوت صورتى كه به شكل انبساطى در نظر گرفته مى شود با صورتى كه در مقابل ماده و بشرط لا از ماده لحاظ مى شود يا تفاوت نفسى كه بر كل مراتب اطلاق مى شود و بدن مرتبه اى از آن است با نفسى كه در مقابل بدن استعمال مى شود، تفاوت به اجمال و تفصيل است؛ يعنى دو نوع نگاه متفاوت داريم نه دو نوع واقعيت مختلف. ازاين رو، چه وجود انسان را به صورت حقيقتى بسيط و واحد ببينيم و به آن «نفس» بگوييم و چه آن را وجودى مفصل و تشكيل شده از نفس و بدن در نظر بگيريم، يك حقيقت را مى بينيم؛ فقط يك بار به صورت گسترده و مفصل و يك بار به صورت اندماجى و مجمل. هر چه در كل انسان مشاهده شود، يكجا در مرتبه عالى آن هم قابل شهود است. به يك تعبير، همان مرتبه عالى در همه مراحل سريان دارد. درواقع، نفسْ وجودى انتشارى و بسط يافته دارد كه در همه مراتب حاضر است و به اين اعتبار، حقيقتى از عرش تا فرش است و مرتبه مادى و همين طور مرتبه مثالى آن به عين وجود جمعى نفس موجود است در عين حال كه اين دو مرتبه، اگر بشرط لا لحاظ شوند، غير از هم و غير از عقل و غير از انسان (مجموع مراحل) هستند.
     حكايت انسان (عالم صغير) (ر.ك: سجادى، 1373، ج 1، ص 319) حكايت كل عالم (انسان كبير) است. يك وقت به كل عالم به عنوان يك حقيقت واحد و بسيط نظر مى كنيم و يك وقت عالم را مفصل و تشكيل شده از اجزايى به نام عقل و مثال و طبيعت در نظر مى گيريم و ـ مثلاً ـ مى گوييم: ابتدا عقل و سپس مثال و در نهايت طبيعت، فيض وجود گرفته اند. عالم در نگاه نخست همان عقل است در نگاه دوم. يعنى عالمِ نگاه اول، مفصلِ عقلِ (اولِ) نگاه دوم است. پس اگر بگوييم عقل (اول)، گويى گفته ايم عالم و اگر بگوييم عالم، گويا گفته ايم عقل (اول).
     غرض اينكه تفاوت اجمال و تفصيل در انسان و عالم، به مدرِك بازمى گردد نه به مدرَك؛ يعنى بحث بر سر دو نگاه متفاوت به انسان و عالم به عنوان دو وجود خاص و ذومراتب است. در هر دو مورد با حقايقى گسترده و جمعى روبه رو هستيم كه اگر به صدر آن به صورت لابشرط نگاه كنيم، تمام حقيقت را به نحو اندماجى خواهيم ديد (شهود مفصل در مجمل و كثرت در وحدت) و اگر به تمام حقيقت به عنوان يك كل واحد نظر كنيم، واحد (و صدرى كه در نگاه قبل مطرح بود) را سارى در كل مى بينيم (شهود مجمل در مفصل و وحدت در كثرت) (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 7، ص 116ـ117).
     حاصل آنكه نفس در هر دو نگاه، به لحاظ داشتن بدن يا ارتباط با بدن، مادى است. به زبان فنى، حكمت متعاليه بر آن است كه ارتباط نفس با بدن ـ يا اضافه نفس به بدن يا تدبير نفس نسبت به بدن يا تصرف نفس در بدن، و در يك كلام، نفسيت نفس ـ ذاتى نفس است (همان، ج 8، ص 13ـ14).

ادلّه ملّاصدرا بر وجود بعد مادى نفس (در عين تجرد آن)

ملّاصدرا ادلّه و براهين مختلفى براى اثبات ذاتى بودن تعلق نفس به بدن يا مادى بودن نفس (در عين تجرد آن) اقامه كرده است كه براى رعايت اختصار، به ذكر بعضى از آنها بسنده مى كنيم.

     دليل اول (مجرد تام، نه مى تواند ذاتى خود را از دست بدهد و نه مى تواند امر عرضى بپذيرد)

اگر نفسيت نفس ذاتى نفس نباشد، بايد عارض آن و لاحق به آن باشد؛ يعنى بايد نفس ذاتا جوهرى مفارق باشد كه ارتباط با بدن عارض آن شده است و اين ارتباط، آن را از عالم عقول جدا كرده و مباشر عالم ماده قرار داده است، درحالى كه:
     اولاً، مفارقت از ماده، ذاتى مفارقات است و نمى توان ذاتى آنها را سلب كرد و امور مفارق را مزاول و مقارن عالم ماده قرار داد.
     ثانيا، عروض و تغيير فقط در امورى معقول و متصور است كه ماده و پذيرنده تغيير و تحول را داشته باشند؛ بنابراين، مفارقات به دليل برى بودن از ماده، استعداد عروض را ندارند (ر.ك: همان، ص 12).

     دليل دوم (نفس با بدن متحد است)

نفس، به دلايلى ازجمله اينكه صورت بدن بوده و هر صورتى با ماده خود متحد مى باشد، با بدن مادى متحد است؛ بنابراين، نفس (در عين تجرد) به نوعى مادى و محكوم به احكام ماديت است.
     توضيح آنكه تركيب ماده و صورت ـ چنان كه گذشت ـ اتحادى است نه انضمامى؛ يعنى ماده و صورت دو موجود خارجى مستقل از يكديگر كه نوعى رابطه و ارتباط خارج از ذات و هويت و وجود با يكديگر پيدا كرده باشند، نيستند، بلكه دو مرتبه از يك وجود واحدند كه عقل آنها را به دو امر تحليل مى كند. درواقع، موجود سابق يا به اصطلاح، «ماده»، در سير جوهرى خود به مرحله اى مى رسد كه عقل مى تواند مفهوم جديدى از آن انتزاع كند و در مقايسه دو وضعيت سابق و لاحقِ موجود جديد، دو بخش سابق و لاحق را به عنوان ماده (پذيرنده و قابل) و صورت (فعليت جديد) تلقى مى كند؛ هرچند در خارج تنها يك واقعيت وجود دارد كه در عين وحدت داراى دو كمال است (ر.ك: همان، ج 5، ص 282ـ283). هر نفسى نيز، بر حسب مبناى حكما، صورت و تمام و كمالى براى جسمى طبيعى است (همان، ص 286). پس نفس انسانى هم صورت و تمام و كمال بدن است؛ يعنى از تركيب نفس و بدن، نوع كامل جسمانى به نام «انسان» حاصل مى شود.
      اكنون با تحليلى كه از رابطه اتحادى ماده و صورت بيان شد، آيا مى توان پذيرفت يك مجرد محض صورتى براى بدن مادى بشود؟ بديهى است كه نمى شود از تركيب و هم نشينى يك مجرد محض با يك مادى محض، نوعى طبيعى حاصل شود. بنابراين، بايد نفس متناسب با ماده يا، به تعبير ديگر، مادى باشد تا بتواند صورتى براى ماده محسوب شود (ر.ك: همان، ج 8، ص 12ـ13).
     ملّاصدرا از راه هاى ديگرى (غير از بررسى تركيب اتحادى ماده و صورت) نيز اتحاد نفس با بدن را اثبات كرده است. ذكر بعضى ديگر از راه هاى مزبور بى مناسبت نيست:
     1. نفس متصف به صفات معين و مشخص بدن مى شود، و هرچه متصف به صفات شخصى امر ديگرى شود، در حقيقت، عين همان خواهد بود.
     توضيح آنكه هر كسى بالوجدان مى داند و مى يابد حقيقتى كه با «من» به آن اشاره مى كند، هموست كه حركت مى كند و مى نشيند و مى خورد و مى بويد و مى چشد. ازاين رو، خود را محق مى داند كه بدون هيچ مجاز و تسامحى و به صورت حقيقى بگويد: من مى نشينم و مى خورم و مى بويم و مى چشم و... . از سوى ديگر، ممكن نيست يك صفت شخصى و معين، قائم به دو موصوف باشد و در دو موضوع جدا از هم وجود داشته باشد. بنابراين، بايد نفس نوعى اتحاد يا عينيت با بدن داشته باشد تا بتواند صفات بدن را به خود نسبت دهد (ر.ك: همان، ج 5، ص 286).
     2. نفس با تألّمات بدنى به نحو حسى، متألم مى شود؛ بنابراين، بايد يك نحو اتحاد و عينيت با بدن داشته باشد.
     توضيح آنكه انسان حقيقت واحدى دارد و از دو جزء با شعور و فاقد شعور كه يكى عاشق ديگرى است، تشكيل نشده است. شاهد آن هم اين است كه نفس همان گونه كه رنج هاى عقلى و وهمى دارد، رنج حسى نيز دارد و در تمام مصائب بدنى، در همان موطن حس و بدن، متأذّى و متألّم مى شود. اگر نفس با بدن رابطه اضافه شوقيه داشت، يعنى بدن را همچون يك همسايه دوست داشت (ر.ك: همان، ج 8، ص 134)، نبايد با تألّم بدن، درد حسى پيدا مى كرد؛ همچنان كه كسى از جراحت پاى همسايه يا فرزند، درد حسى نمى يابد و حداكثر المى وهمى يا خيالى يا عقلى را تجربه مى كند (ر.ك: همان، ص 133ـ134).
     روشن است كه لذت هاى بدنى را هم مى توان حد وسط قرار داد و استدلال مشابهى را در مورد لذت هاى بدنى صورت بندى كرد (هرچند ملّاصدرا، تنها آلام و دردهاى بدنى را حد وسط قرار داده است).

     دليل سوم (نفس با قواى مادى و مجرد خود متحد است)

نفسِ واحدْ عين تمام قواى مجرد و مادى خود است. بنابراين، نفس (در عين اينكه مجرد است) مادى است.
مدرك همه ادراكات حسى و خيالى و عقلى و نيز فاعل همه افعال طبيعى و حيوانى و انسانى كه از انسان صادر مى شوند، همان نفس مدبر اوست. بنابراين، نفس مى تواند در آنِ واحد تا مرتبه حس و آلات طبيعى پايين بيايد و تا مرتبه عقل فعال و بالاتر از آن صعود كند و اين به خاطر وسعت وجودى آن و فراوانى نور آن است كه در اطراف و اكناف پراكنده شده است. پس ذات نفس شئون و حالات بسيارى مى يابد و به امر الهى به جايگاه هاى قوا و اعضا تنزل مى كند و زمانى كه به ساحت مواد و اجساد نازل مى شود، حكم او همان حكم قوى است و هنگامى كه ذات و حاق جوهر خود بازمى گردد... كلى در وحدت است (كل قوا (كثرت) را در وحدت خود به نحو اجمالى و اندماجى ـ كه منافاتى با كثرت ندارد ـ واجد است). بنابراين، از اين اصل، يك چيز روشن مى شود: اينكه نفس مى تواند گاهى متعلق به ماده و زمانى مجرد از آن باشد (همان، ج 9، ص 189ـ190).
اما منظور ملّاصدرا از عينيت نفس و قوا چيست و دلايل او بر اين عينيت چيست؟ روشن است كه بحث تفصيلى از آموزه «وحدت نفس و قوا» ما را از بحث نحوه وجود نفس دور مى كند. ازاين رو، به بحثى اجمالى از اصل ادعاى وحدت نفس و قوا اكتفا مى كنيم و بررسى تفصيلى اين آموزه و نيز بحث از ادلّه آن را به مجالى وسيع تر واگذار مى كنيم.

تجزيه و تحليل آموزه «وحدت نفس و قوا»

پيش از ظهور حكمت متعاليه، عقيده بر آن بود كه حقيقت نفس را قوه عاقله تشكيل مى دهد و ساير قوا ابزار و آلات آن هستند؛ آن هم ابزار و آلاتى مباين با نفس (ر.ك: همان، ج 8، ص 133). البته در اين نظام فكرى نيز هر كارى حقيقتا كار نفس و مستند به خود آن است نه قواى آن، چنان كه كار هر صنعتگرى كار اوست نه كار ابزار او. ازاين رو، ملّاصدرا در پاسخ فخررازى كه شيخ را متهم به اضطراب رأى در بحث قوا مى كند (ر.ك: فخررازى، 1418ق، ج 2، ص 330)، مى فرمايد: انتساب كارها به نفس، حقيقى و نسبت دادن آنها به قوا مجازى (و از نوع انتساب فعل به آلت فعل) است (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 64ـ66و221؛ ج 9، ص 57).
     اما ملّاصدرا هرچند نظر مشائيان در مورد وحدت نفس و تعدد قواى ادراكى و تحريكى و... را مى پذيرد، قواى متعدد را مراتب و نشئات و مقامات (ر.ك: همان، ج 8،ص 133) و تطورات همان نفس واحد مى شمرد (ر.ك: همان، ج 9، ص 190). ازاين رو، به باور وى، تمام كارهاى قوا كار نفس در شأنى از شئون آن است. روشن است كه درك اين آموزه تأثير زيادى در فهم توحيد افعالى دارد (ر.ك: همان، ج 8، ص 223و224؛ ج 9، ص 56).
     مى توان مدعاى حكمت متعاليه را به سه ادعا تحليل كرد:
     (1) قواى نفس موجود و متعددند؛
     (2) رابطه نفس و قوا، رابطه شأن و ذى شأن است نه ابزار و صاحب ابزار؛ عينيت است نه مباينت؛
     «... قوى ـ اگرچه وجودا مغاير و حدوثا متفاوت هستند و از يكديگر جدا مى باشند... ولى ـ همگى هنگام كمال به يك ذات واحد كه شئون كثيرى دارد بازمى گردند» (همان، ج 8، ص 219).
     (3) كار هر قوه در عين استناد به آن قوه، كار مستقيم نفس است.

     ادعاى اول: قواى نفس متعددند

ملّاصدرا منكر تعدد قوا نشد (ر.ك: همان، ج 8، ص 223و226؛ ج 9، ص 63ـ64)، بلكه بعكس، بر آن شد كه نفس بدون آنكه به مراتب قوا نازل شود، نمى تواند كارهاى قوا را انجام دهد. بايد نفس به مرتبه حس و خيال و... بيايد تا ادراك حسى و خيالى و... داشته باشد؛ يعنى هرچند خود نفس مدرك محسوسات است، اما نفس در موطن حس، حاس است و اگرچه خود نفس متخيل است، اما نفس در مرتبه خيال، متخيل است و... . ازاين رو، نفس از آن جهت كه عقل است نمى تواند كار خيالى يا حسى داشته باشد و قوه عاقله نمى تواند مستقيما منشأ افعال نازل بدنى تلقى شود. ازاين رو، درست اين است كه بگوييم نفس به حسب مرتبه مادى و نه به حسب عقل، داراى شهوت و غضب است (ر.ك: همان، ج 9، ص 189ـ190).
     خلاصه آنكه ملّاصدرا تصريح مى كند كه بايد تعدد قوا و واسطه شدن قوا در برخى كارها را پذيرفت، وگرنه بايد كارهاى خسيس را نيز به مراتب عالى نفس نسبت داد (ر. ك: ملّاصدرا، 1354، ص 308ـ309)، منتها بايد معناى توسّط و توسيط را تصحيح كرد؛ چراكه دو گونه توسط داريم كه تنها يك معناى آن در مورد قواى نفس پذيرفته است؛ توسط به نحو استخدام و توسط به نحو عينيت. حكماى سابق معتقد به توسط قوا به نحو استخدام بودند، اما ملّاصدرا بر آن شد كه قوا در همان حال كه عين نفس اند، واسطه نفس و افعال اند. نفسى كه از عرش تا فرش گسترده شده، در موطن عرشى در شأنى است و در موطن فرشى در شأنى ديگر؛ در موطن عرشى تعقل مى كند و در موطن فرشى، مى بيند و مى شنود و احيانا مشغول افعال پستى نظير هضم و جذب و دفع و... مى شود (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 71ـ72و 223؛ همو، 1375، ص 326).

     ادعاى دوم: رابطه نفس و قوا، رابطه شأن و ذى شأن است

پيش تر گفتيم كه ملّاصدرا براى نفس وجودى جمعى و سعى تصوير مى كند كه حقايق بسيارى را در خود جمع كرده و به اين لحاظ، مفاهيم متعددى هم از آن قابل انتزاع است. اما همه حقايق يك وجود جمعى سعى را نمى توان شأن آن تلقى كرد. طبعا عينيت يك وجود جمعى با حقايق متعدد هم الزاما از سنخ عينيت شأن (جلوه) و ذى شأن (مجلى يا صاحب جلوه) نيست. پس به ظاهر با دو (دسته) سؤال اساسى مواجهيم:
     1. منظور از «شأن» چيست؟ چه موجودى شأن موجود ديگرى محسوب مى شود؟ موجودى كه شأن موجود ديگرى است يابه تعبيرى،موجودى كه به حيثيت تقييدى شأنى موجود است چگونه موجودى است؟
     2. عينيت شأن و ذى شأن چگونه است؟
     درواقع، اين دو (دسته) سؤال يك پاسخ دارند؛ چراكه «شأن» يك امر ذات اضافه است و به تنهايى و صرف نظر از صاحب شأن متصور نيست. وقتى مى گوييم: چيزى شأن است، بلافاصله پرسيده مى شود: شأن چه چيزى است؟ ازاين رو، اگر حقيقتى با تمام وجودش شأن موجود ديگرى باشد، محال است بدون آن موجود،تصورودرك شود. خلاصه اينكه «شأن چيست» و «شأن چه نسبتى با ذى شأن دارد» مفيد يك معنا بوده و يك توضيح مى طلبند؛ به اين معنا كه اساسا شأن در نسبت باصاحب شأن تفسير مى شود.
     به هر حال، براى آشنايى با اصطلاح «شأن» و درك نحوه وجود قواى نفس و نسبت قوا با نفس، تحقيقى مستقل لازم است (ر.ك: يزدان پناه، 1388، ص 172ـ196) و در اينجا تنها مى توانيم به اين نكته اشاره كنيم كه «شأن» عنوانى است كه حكمت متعاليه از عرفان عاريه كرده است تا نظر نهايى خود را درباره مخلوقات و معلول هاى حضرت حق و نيز در مورد قواى نفس كه به نوعى خاص از حيثيت تقييدى موجودند، بيان كند. ملّاصدرا با به كار بردن اصطلاح «شأن» ناظر به بيان نحوه وجود تجليات حق تعالى و نحوه وجود قواى نفس و يا به تعبير ديگر، درصدد تبيين نوعى رابطه ويژه و گونه اى خاص از عينيت ميان «حضرت حق و مخلوقات او» و «نفس و قواى آن» است. روشن است كه تشبيه اين دو رابطه و به كار بردن مفهوم يكسان شأن و حيثيت تقييدى شأنى براى بيان برخى از جهاتِ مشابه، منافى تفاوت هاى چشمگير دو رابطه يادشده نيست. به طور كلى، هنگام نسبت دادن هريك از صفات مخلوقات به خالق، تنزيه و تجريد جهات نقص و امكانى را نبايد از نظر دور داشت.

     ادعاى سوم: همه افعال، حقيقتا و بى واسطه مستند به ذات نفس اند

بسيارى از حكماى سابق بر آن بودند كه تنها كار ذاتى نفس، تعقل است، و ساير افعال، كارهاى حقيقى ولى با واسطه نفس اند. مرحوم آخوند با ردّ اين انديشه، اثبات نمود كه تك تك كارهاى انسان، در عين اينكه كار قوا هم هستند، كار ذاتى و بى واسطه نفس اند. به بيان ديگر، وى بر آن شد گستره حقيقت نفس از عرش تا فرش است؛ نفسْ واحد به وحدت جمعى اشتمالى است و در مرتبه عالى خود به نحو برتر واجد كمالات همه قواست (كثرت در وحدت) و در مراتب پايين نيز، با حفظ وحدت و بساطت، عين همه قوا و حاضر و جارى و سارى در همه آنهاست (وحدت در كثرت).
     بنابراين، نفس صرفا سلسله جنبان نيست، بلكه در هر فعلى، شخصا در موطن قوه حاضر شده و در مرتبه آن قوه، خود متصدى فعل مى شود. حتى در هنگام انجام افعال طبيعى هم نفس عين قوه غير شاعر مى شود و شخصا كار طبيعى را انجام مى دهد (ر.ك: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 76ـ77). بر اين اساس، نفس در كارهاى طبيعى عين قواى طبيعى و در افعال نباتى عين قواى نباتى و در هنگام حركت، عين قواى محركه و در زمان ادراك، عين قواى حسى و خيالى و عقلى مى شود. به اين ترتيب، نفسْ خود جذب و دفع مى كند؛ رشد و تغذيه و توليدمثل انجام مى دهد؛ حركت مى كند؛ مى بيند؛ مى شنود؛ لمس مى كند؛ و... (ر.ك: همان، ص 135).
     البته انتساب مجازى (ر.ك: همان، ص 222) افعال به قواى ادراكى و تحريكى و نباتى و طبيعى نيز صحيح است؛ چراكه قوا عين نفس بوده و به وجود آن موجودند (ر.ك: همان، ص 51)؛ همچنان كه هر جلوه اى عين متجلى بوده و به وجود آن موجود است.

جمع بندى دليل سوم بر ماديت نفس (در عين تجرد آن)

اثبات ماديت نفس در عين تجرد آن، يكى از نتايج و لوازم روشن وحدت نفس و قواى شاعر و غيرشاعر آن است؛ زيرا وقتى برخى از قواى نفس، مجرد و باشعورند و برخى ديگر، مادى و فاقد شعور؛ اگر نفس عين همه قوا باشد بايد هم شاعر باشد و هم غيرشاعر؛ هم مجرد باشد و هم مادى.
     البته در نگاه اول، وحدت نفس و قواى شاعر و غيرشاعر و جمع امور متقابل (ماديت و تجرد) در نفس، مستلزم تحقق تناقض است. اما حقيقت اين است كه جمع امور متقابل تنها در صورتى منجر به تحقق تناقض در يك وجود مى شود كه وجود مزبور داراى شئون كثير نباشد؛ يعنى وحدت عددى داشته باشد نه وحدت جمعى و سعى و اطلاقى (ر.ك: همان، ج 6، ص 140و148؛ ج 8، ص 253؛ ج 9، ص 61). اما نفس با حركتى جوهرى، پيوسته شديدتر مى گردد تا اينكه به تدريج، وجودى جمعى و گسترده و اطلاقى پيدا مى كند و حظى از وحدت حقه حقيقيه حق تعالى مى برد و واحد به وحدت حقه ظليه و موجود به وجود سعى مى شود. حاصل آنكه نفس به خاطر نحوه وجود خاص خود، مى تواند بدون محذور تناقض، متقابلات را جمع نمايد و هم مادى باشد و هم مجرد (ر.ك: همان، ج 8، ص 223؛ ج 9، ص 188ـ190).

جمع بندى مقدّمات نه گانه

بر اساس آنچه در مقدّمات اول تا سوم گذشت، آنچه اصيل بوده و متن خارج را پر كرده، وجود است و وجود داراى درجات و مراتب ضعيف و شديد است و وجود ضعيف مى تواند شديد شود. در مقدّمه چهارم، وحدت و اتحادى ويژه در وجود تصوير و تثبيت شد و گفته شد كه وجود واحد مى تواند مجمع حقايق فراوان باشد و نبايد تكثر مفاهيم ذهنى را دليلى قاطع بر تكثر خارجى تلقى كرد؛ چراكه ممكن است معانى متعددى كه مفاهيم مختلف از آنها حكايت مى كنند، به وجود واحدى موجود باشند و تعدد و تكثر، در فضاى ذهن پيدا شده باشد. همچنين گفته شد كه ماده و صورت و جنس و فصل ازجمله مفاهيمى هستند كه به وجود واحد موجودند. به عبارت ديگر، هويتا متحدند و ذهنا متعدد.
     نيز بر اساس اين مقدّمه، وجودى كه شدت مى يابد و با حفظ وحدت و بساطت، حقايق و معانى متعدد و احيانا متقابل و متعارضى را واجد مى شود، در اصطلاح، «مركب» ـ از حقيقت هاى سابق (ماده ثانيه) و حقايق لاحق ـ ناميده مى شود؛ آن هم مركب خارجى نه مركب صرفا عقلى. ازاين رو، ماده اى كه متصور به صورت جديد مى شود، يا به تعبير دقيق تر، تبديل به صورتى جديد مى شود، به لحاظ حقايق سابق و لاحق، مركب اتحادى خوانده مى شود. مركب خارجى مزبور، در عين وحدت، قابليت انتزاع حقايق متعدد و اتصاف به حقايق مختلف را دارد و به اين لحاظ، هم موجود سابق است و هم موجود لاحق. بنابراين، اگر موجودى مادى در سير طولى خود به لبه و طراز تجرد (عالم امر) برسد و سر از ماده (عالم خلق) بردارد، در عين حال كه موجود واحدى است، به لحاظ كمالات سابق و لاحق خود، مركب از امرى مادى و امرى مجرد شمرده مى شود.
     در مقدّمات پنجم و ششم، با وجودهاى جمعى و سعى آشنا شديم و گفتيم: اولاً، هر وجودى كه در مراتب ميانى يا عالى هستى باشد، حقايق مراتب پايين تر از خود را به صورت برتر و به نحو اندماجى و اجمالى، واجد است و به اين لحاظ، نسبت به حقايق مادون خود، وجودى جمعى دارد؛ و ثانيا، برخى از وجودها به گونه اى هستند كه در مراتب مادون خود نيز حضور و سريان دارند و به اصطلاح، در يك مرتبه خلاصه نمى شوند و به يك نشئه خاص تعلق ندارند؛ به چنين موجوداتى ـ به دليل اينكه متعلق به يك نشئه خاص نيستند و در يك ساحت وجودى منحصر نمى شوند و به اعتبار گستردگى و حضور و سريان در مراتب مادون ـ وجود سعى يا گسترده اطلاق مى شود.
     در مقدّمه هفتم ـ با استفاده از شش مقدّمه نخست ـ نتيجه گرفتيم كه در كنار دو نحوه وجود «مادى محض» و «مجرد محض»، مى توانيم صورت هايى داشته باشيم كه زمانى مادى محض بودند و به تدريج «مادى مجرد» شدند. براى تثبيت نفس به عنوان يكى از صغريات كبراى كلى اى كه در مقدّمه هفتم بيان شد، مقدّمات هشتم و نهم را اضافه كرديم. در مقدّمه هشتم اجمالاً گفتيم كه نفس مجرد است و در مقدّمه نهم به تفصيل و با سه دليل ثابت كرديم كه نفس (در عين اينكه مجرد است) مادى هم هست. پس، بر اساس مقدّمات نه گانه اى كه گذشت، مى توان نتيجه گرفت كه نفس مادى ـ مجرد است.

نتيجه گيرى

ملّاصدرا معتقد است نفس هويتى ويژه در قبال عقل و ماده دارد و مادام كه نفس است، وجودى جمعى و سعى دارد كه نه تماما مجرد است، چنان كه مشائيان و اشراقيان قايلند، و نه كاملاً مادى است، چنان كه ماديين مى پندارند، بلكه هم مادى است و هم مجرد. با اثبات اين نكته بديع معلوم مى شود كه «انسان» يعنى: نفسى مادى مجرد، نه موجودى كه از تركيب انضمامى جوهرى عقلى به نام «نفس» و جوهرى مادى به نام «بدن»، حاصل شده باشد.

منابع

سجادى، سيدجعفر (1373)، فرهنگ معارف اسلامى، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.
عبوديت، عبدالرسول (1389)، خطوط كلى حكمت متعاليه، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
فخررازى، محمدبن عمر (1418ق)، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار.
ملّاصدرا (1981)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.
ـــــ (1360)، الشواهد الربوبية، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.
ـــــ (1354)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.
ـــــ (بى تا)، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار.
ـــــ (1387)، سه رسائل فلسفى، مقدمه و تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ (1383)، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.
ميبدى، حسين بن معين الدين (1411ق)، ديوان اميرالمؤمنين عليه السلام، ترجمه مصطفى زمانى، قم، دار نداء الإسلام للنشر.
يزدان پناه، سيديداللّه (1388)، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سيدعطاء انزلى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.