سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 37ـ54

احمد سعیدى

چکیده
برخلاف تصور رایج، همه فلاسفه الهى نفس انسانى را مجرد محض نمى‏دانند. ملّاصدرا، برخلاف حکیمان مشایى و اشراقى، بر آن است که نفس وجودى ذومراتب دارد و در بعضى از مراتب خود مادى و در بعضى دیگر مجرد است؛ یعنى نفس موجودى است که مادیت و تجرد را همراه و هم‏ساز کرده است. وجود موجودات مادى و هستى ‏هاى مجرد، دست‏کم در فلسفه اسلامى، چندان محل بحث و مناقشه نیست، اما امکان و تحقق موجودِ مادى ـ مجرد رهاورد حکمت متعالیه است و تنها با مبانى و اصول آن قابل تثبیت است.
     مقاله حاضر با روش توصیفى ـ تحلیلى برخى اصول، مبانى و مقدماتى را که فهم صحیح نحوه وجودِ مادى مجردِ نفس بر آنها مبتنى است به اجمال بررسى کرده است.

کلیدواژه ‏ها: نفس، وجود، مادى، مجرد، حکمت متعالیه.

  استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏ سره                                          ahmadsaeidi67@yahoo.com

دریافت: 17/ 7/ 91               پذیرش: 23/ 5/ 92

 مقدّمه

در حکمت متعالیه، تمایز موجودات را باید در نحوه هستى آنها جست. بر این اساس، عقل و مثال و نفس و طبیعت، متمایزند؛ چون هریک گونه اى خاص از وجودند. اما نفس تفاوت چشم گیرى با موجودات عقلى و مثالى و مادى دارد. درحالى که هریک از جواهر عقلى و مثالى و طبیعى، از عالمى خاص با احکامى مشخص هستند، نفسْ نه محدود و منحصر در یکى از عوالم مذکور است و نه به یک عالم دیگر در کنار عوالم عقل و مثال و طبیعت، تعلق دارد. نفس آمیزه اى از عوالم متفاوت است. نفس پایى در زمین و سرى در آسمان دارد. نفس موجودى است که هم حظى از طبیعت دارد و هم حضورى در مثال و احیانا عقل. به این ترتیب، نمى توان نفس را جوهرى عقلى یا مثالى یا مادى یا در طول آنها تلقى کرد. نباید نفس را موجودى مجرد محض از عوالم عقل یا مثال، و یا موجودى سراسر مادى از عالم ماده دانست. نفس نه مجرد محض است و نه مادى محض؛ نفس هم مجرد است و هم مادى؛ ازاین رو، نفسْ هم احکامى مشابه جواهر مجرد و مادى دارد و هم احکامى متمایز از جواهر مجرد و مادى. نفس به حکم اینکه مجرد است متفاوت با جواهر مادى محض است و به دلیل اینکه مادى است، احکامى متمایز از جواهر عقلى و مثالى مى پذیرد. اکنون سؤال این است: چگونه یک موجود مى تواند در دو عالم حضور داشته باشد؟ مگر تجرد در مقابل مادیت نیست؟ چطور یک موجود مى تواند مادیت و تجرد را جمع کند؟
     ازآنجاکه مباحث مربوط به نفس در کتب مقدماتى فلسفه نظیر آموزش فلسفه، بدایه الحکمة و نهایه الحکمة ذکر نشده است، نیز در کتب خود ملّاصدرا  نیز به شیوه منظم و آموزشى ذکر نشده است، بسیارى از علاقه مندان به فلسفه با مباحث نفس ـ به ویژه با آراى اختصاصى ملّاصدرا در این زمینه ـ آشنایى عمیقى ندارند. ازاین رو، در این مقاله، براى ارائه تصویرى روشن از نحوه وجود نفس در حکمت متعالیه و اینکه چگونه یک موجود مى تواند هم مادى و هم مجرد ـ و به تبع، هم سیال و هم ثابت ـ باشد، برخى از بنیان ها و بنیادهاى حکمت متعالیه را در قالب مقدماتى چند یادآور شده ایم.

بنیان ها و بنیادهاى حکمت متعالیه

     مقدّمه اول: اصالت وجود یا نگاه وجودى

یکى از وجوه تمایز حکمت متعالیه از حکمت هاى مشائى و اشراقى، نگاه وجودى ملّاصدرا است (ر.ک: ملّاصدرا، بى تا، ص 173؛ ملّاصدرا، 1375، ص 82؛ ملّاصدرا، 1981، ج 3، ص 324). درواقع، تمام آموزه هاى اختصاصى حکمت متعالیه مبتنى بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت هستند. نگاه وجودى به مسائل فلسفى، همچون شیرازه حکمت متعالیه است؛ به سان سنگ بنایى است که همه مباحث به نحوى بر آن مبتنى هستند. بحث حاضر نیز از این قاعده مستثنا نیست. «اصل اول این است که در هر چیزى، وجودْ اصل در موجودیت است وماهیت تابع آن است و دیگر اینکه حقیقت هر چیزى نحوه وجود ویژه آن است نه ماهیت و شیئیت آن» (ملّاصدرا،1981،ج9،ص 185).

     مقدّمه دوم: تشکیک خاصى یا شدت و ضعف در حقیقت وجود

یکى دیگر از مبانى حکمت متعالیه که در بحث حاضر جایگاهى ویژه دارد، بحث درجات و مراتب وجود است (ر.ک: همان، ج 6، ص 14ـ15). این مسئله که «خارج را وجود پر کرده و وجودها نسبت به یکدیگر شدید و ضعیف هستند»، یکى از پایه هاى اصلى در تصویر نحوه وجود نفس و تحول عمودى نفس در عوالم است. «طبیعت وجود قابلیت شدت و ضعف دارد» (همان، ج 9، ص 186).

     مقدّمه سوم: اشتداد در وجود جوهرى یا حرکت جوهرى اشتدادى

غالبا تعبیر «شدت و ضعف وجودى» در مورد تشکیک، و تعبیر «اشتداد وجودى جوهر» در خصوص حرکت جوهرى به کار مى روند. چنان که خواهیم گفت، پذیرش شدت و ضعف در موجودات (تشکیک) براى تصور دقیق نحوه وجود نفس کافى نیست. براى درک نحوه وجود نفس ـ به عنوان موجودى سیال که جایگاه مشخصى ندارد و در چند عالم حضور دارد ـ باید پذیرفت که جوهر ضعیف مى تواند شدید شود. «وجود از امورى است که اشتداد و تضعف مى پذیرند؛ یعنى: وجود قابلیت حرکت اشتدادى دارد و جوهر در جوهریتش ـ یعنى وجود جوهرى آن ـ استحاله ذاتى را مى پذیرد» (همان).

     مقدّمه چهارم: ترکیب اتحادى ماده و صورت

نگاه وجودى، در بحث ماده و صورت به طور کلى و در نفس و بدن به طور خاص، ملّاصدرا را به راهى ویژه کشانده است. وى در مورد ماده و صورت، رأى کسانى که رابطه ماده و صورت را اتحادى تلقى کرده بودند بر رأى حکماى بنام و پیروان پرشمار آنها ترجیح داد و در باب رابطه نفس و بدن نیز ملتزم به اتحادى خاص شد. درواقع، او در مرحله اول، رابطه ماده و صورت را همچون بعضى از پیشینیان به صورتى ویژه تصویر کرد؛ و در مرحله دوم، اتحاد ماده و صورت را کبرایى کلى در نظر گرفت و اتحاد بدن و نفس را به عنوان یکى از مصادیق آن نتیجه گرفت (ر.ک: همان، ج 5، ص 286). آشنایى با رابطه اتحادى ماده و صورت، کمک شایان توجهى به فهم نسبت میان بدن و نفس از منظر حکمت متعالیه مى کند. ازاین رو، لازم است به اجمال اقسام ترکیب را به طور کلى و ترکیب «ماده وصورت» را به طور خاص بررسى نماییم.
ترکیب انضمامى و ترکیب اتحادى: ترکیبْ دست کم به دو صورت کلى متصور است: ترکیب انضمامى و ترکیب اتحادى (ر.ک: ملّاصدرا، بى تا، ص 179؛ همو، 1360، ص 80؛ همو، 1387، ص 357). در ترکیب انضمامى، چیزى به چیز دیگرى ضمیمه مى شود و بعد از ترکیب کثرت بالفعل اجزا محفوظ مى ماند؛ یعنى اجزاى مرکب، چنان که قبل از ترکیب دو موجود مستقل بودند، بعد از ترکیب هم به صورت مستقل ولى در کنار هم موجود هستند. اما در ترکیب اتحادى، شیئى، شى ء دیگر مى شود. ازاین رو، در این قسم، قبل و بعد از ترکیب، یک وجود بیشتر نیست؛ ولى در وضعیت دوم یا به اصطلاح، بعد از ترکیب، گویى موجود جدید (مرکب) از دو امر تشکیل شده است (ملّاصدرا، 1981، ج 5، ص 283). توضیح آنکه اگر شیئى داراى حرکت جوهرى طولى بوده و شدیدتر و قوى تر شود و به واسطه این استحاله و ارتقاى وجودى، کمالات جدیدترى (به صورت لابشرط و نه بشرط لا) بر آن صدق کنند که پیش تر بر آن صادق نبودند، مى توان گفت که این موجود با کمالات جدید ترکیب شده در عین حال که از ابتداى حرکت تا انتهاى آن، وحدت خود را حفظ کرده و همواره یک موجود بوده است. درواقع، به واسطه اینکه کمالات چند موجود ـ که قبل یا بعد از ترکیب، جداگانه و مستقل از یکدیگر موجودند ـ یکجا در آن موجودند و به صورت لابشرط بر آن صدق مى کنند، مى توان گفت که وجود گسترده اخیر، مرکب از چند موجود است.
     ممکن است تصور شود که مرکب موردنظر، به دلیل اینکه در خارج به وجود واحد موجود است و در ذهن تحلیل به اجزا مى شود، مرکب خارجى نبوده و همان مرکب عقلى است. اما ملّاصدرا تأکید مى کند که اجزاى مرکبات عقلى مصطلح، که فقط در ذهن و عقل به دو یا چند جزء تحلیل مى شوند، هرگز نمى توانند در خارجْ مستقل از یکدیگر موجود شوند ـ براى مثال، هرگز نمى توان براى یک عرض تحلیلى مانند زوجیت، مصداقى مستقل، هرچند بالقوه، در خارج یافت ـ درحالى که همیشه مى توان برخى از اجزاى مرکبات خارجى را که به ترکیب اتحادى و در ضمن یک وجود شدت یافته موجودند، بالفعل یا بالقوه در خارج جست (ر.ک: همان).
     حال با توجه به تفاوت ترکیب هاى اتحادى و انضمامى، سؤال این است که آیا ترکیب ماده و صورت، اتحادى است یا انضمامى؟ اگر ترکیب ماده و صورتْ انضمامى باشد، باید در خارج دو وجود مستقل باشند اما در این فرض، ماده و صورت با کنار هم قرار گرفتن، حقیقتا ترکیب نشده اند و واحدى حقیقى را تشکیل نداده اند و موجودى حقیقى به شمار نخواهند رفت (ر.ک: همان، ج 6، ص 79). مرکب خارجى حقیقى، باید بالفعل تنها یک وجود باشد با یک کمال که در عین وحدت، واجد کمال سابق و کمالاتى افزون بر آن است.
      به هر حال، هرچند تردیدى نیست که در نگاه اول، میان جنس با فصل و ماده با صورت، دوئیتى واضح و ثنویتى آشکار برقرار است، اما عقل با تأمل درمى یابد که باید ثنویت ظاهرى و تباین بدوى مزبور را نادیده بگیرد و به دوئیتى خاص که با وحدت و اتحادى ویژه هم ساز است، معتقد شود. به تعبیر دیگر، با نظر دقیق، ماده با صورت و جنس با فصل، وحدتى خارجى و دوئیتى ذهنى دارند؛ یعنى تنها در تحلیل ذهن، از یکدیگر جدا مى شوند (همان، ج 6، ص 53؛ ج 8، ص 345). حاصل آنکه ترکیب ماده و صورت، اتحادى است. ماده و صورت دو موجود خارجى مستقل از یکدیگر که نوعى ارتباط و رابطه خارج از ذات و هویت و وجود با یکدیگر پیدا کرده باشند، نیستند، بلکه دو مرتبه از یک وجود واحد ذومراتب اند که عقل آنها را به دو امر تحلیل مى کند. البته تحلیل عقل، امرى گزاف نیست و عقل نمى تواند هر موجودى را به مراتب طولى تحلیل کند. درواقع، منظور از وجود ذومراتب، موجودى بسیط است که در عین بساطت، از نحوه اى از هستى برخوردار است که این اجازه را به ذهن مى دهد که آن را به دو بخش طولى تحلیل کند در مقابل سایر انحاى وجودى که ذهن نمى تواند آنها را به این صورت (طولى) تحلیل کند (گرچه به انحاى دیگرى بتواند).
     اما در هر ترکیب اتحادى، حرکتى اشتدادى وجود دارد و در هر لحظه فرضى از حرکت اشتدادى، موجود واحدى هست که در عین وحدت، دست کم بخشى از کمالات قبل را به اضافه کمال و فعلیت جدیدى حایز است. عقل با نظر به پیشینه این موجود، آن را مرکب از دو امر، که گویى یکى پذیرنده و دیگرى فعلیت جدید است، تلقى مى کند و به نحو بشرط لا یکى را ماده و قابل و دیگرى را صورت و فعلیت براى آن قابل مى بیند؛ در عین حال که یک چیز است که عین ماده و عین صورت و عین مرکب است و مى توان آن یک چیز را (به نحو لابشرط) صورت نامید. طبعا در فرض اخیر مى توان گفت: صورت همه موجود جدید و تمام و کمال آن است. درواقع، به دلیل اینکه ماده خود در سیر تحولى و استکمالى، صورت جدیدى شده است نه اینکه داراى صورت شده باشد، صورتْ تمام و کمال آن است (همان، ج 5، ص 283). حقیقتى که به صورت بشرط لا، صورت در نظر گرفته مى شود، تمام و کمال و فعلیت ماده و برخاسته از آن است. ازاین رو، هرگز نمى توان یک مجرد محض و مفارق به تمام معنا را، که هیچ ارتباطى با ماده ندارد، صورتى براى ماده تلقى کرد و از مجموع آنها نوعى واحد در کنار سایر انواع مرکب از ماده و صورت انتظار داشت. در هر مرکبِ حقیقى خارجى، میان صورت (بشرط لا) و ماده (بشرط لا) تناسبى شایسته برقرار است.

     مقدّمه پنجم: وجود جمعى برخى از موجودات

بى شک، هر وحدتى به برکت وجود است و ماهیات، اگر بشرط لا در نظر گرفته شوند، منشأ تباین و خاستگاه کثرتند. درواقع، هر ماهیتِ بسیط اگر بشرط لا لحاظ شود، مرزى از مرزهاى دسته اى از وجودهاى خاص را حکایت مى کند؛ وظیفه و کارویژه هر ماهیت «بشرط لا» همین است که مرزبان وجودهاى خاص باشد و تفاوت دسته اى از وجودات را با سایر موجودات روشن کند. «ماهیت بشرط لا»، اولاً، حاکى از کمال موجود است؛ و ثانیا، مرز کمال را نشان مى دهد. با این حساب، اجتماع دو ماهیت بشرط لا در یک مرتبه از وجود و اتحاد و حمل آنها بر یکدیگر، سر از تناقض در مى آورد.
     براى روشن شدن منظور از ماهیت بشرط لا، کافى است شرایطى را که اهل منطق براى معرِّف بیان کرده اند در نظر بگیریم. به دلیل آنکه هدف از تعریف، تفکیک گونه هاى موجودات از یکدیگر است، ناچار ماهیات به صورت بشرط لا در نظر گرفته مى شوند. براى مثال، هنگامى مى توان «حیوان ناطق» را به عنوان تعریفى جامع و مانع براى انسان تلقى کرد و آن را حد تام در نظر گرفت که اولاً، همه انسان ها را شامل شود؛ ثانیا، غیر انسان را شامل نشود؛ و ثالثا، تمام اجزاى ذاتى حقیقت انسان را بیان کند. پس اگر «حیوان ناطق» بر موجودى صدق کند که علاوه بر حیوان و ناطق، امور ذاتى دیگرى هم داشته باشد، نمى توان موجود یادشده را انسان دانست؛ زیرا اگر تعریف یادشده، حد تام و جامع و مانع است، انسان موجودى است که تنها حیوان ناطق است. با این حساب، موجودى که هم حیوان ناطق است و هم ذاتیات دیگرى دارد، نوعى کامل تر از نوع انسان خواهد بود نه انسان (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 115). حاصل آنکه اگر «حیوان ناطق» حد تام انسان باشد، فقط بر انسان صدق مى کند؛ و انسان موجودى خواهد بود که فقط این دو جزء ذاتى را داشته باشد. تعبیر «فقط» در این دو گزاره، همان است که به زبان فنى، «بشرط لا» نامیده مى شود.
     اما ماهیات را به صورت لابشرط نیز مى توان در نظر گرفت. ماهیتِ لابشرط، مفهومى ماهوى است که فقط اثبات یک مرتبه از کمال را به عهده بگیرد و نفى ماعدا نکند. در این فرض، اجتماع چندین ماهیت بى ادعا یا لابشرط در یک مرتبه عالى از وجود، امرى ممکن و حاکى از هم زیستى مسالمت آمیز چندین کمال در کنار هم است. به عبارت دیگر، اگر ماهیتى را به نحو لابشرط، و به اصطلاح، غیرمتحصل، در نظر بگیریم، یا به تعبیرى، به حدودى که این ماهیت حکایت مى کند توجه نکنیم، بلکه عطف نظر به متنى داشته باشیم که چنین ماهیتى را در ذهن منعکس مى کند، و به تعبیر سوم، اگر کمالات یک مرتبه از وجود را در نظر داشته باشیم نه حدود عدمى و نقایص و لوازم مرتبه آن را، مى توان وجودهایى طولى و مترتب بر یکدیگر در نظر گرفت که ماهیات یادشده بر آنها صدق کنند یا از آنها قابل انتزاع باشند. براى مثال، اگر «نامى» و «نبات» را حاکى از یک مرتبه از وجود بدانیم با این تفاوت که اولى به صورت لابشرط (غیرمتحصل) و دومى به صورت بشرط لا از آن مرتبه حکایت مى کنند، «نامى» را مى توان برخلاف «نبات»، بر حیوان و انسان هم صادق دانست. به همین صورت، برخلاف جماد، جسم را مى توان از نبات و حیوان و انسان نیز انتزاع نمود و متقابلاً بر آنها حمل کرد.
حیوانیت به عنوان طبیعتى مطلق، گاهى به صورت وجودى ناقص یافت مى شود، به گونه اى که محال است نطق همراه آن بشود ـ بلکه گاهى یک موضوع واحد به گونه اى از وجود حیوانى متصف مى شود که در آن وقت و به حسب آن نحو از وجود نمى تواند ناطق باشد ـ سپس وقتى از آن نحوه از وجود متحول مى شود و به وجودى برتر و کامل تر منتقل مى شود، ناطق مى گردد (همان، ص 276).
بنابراین، گرچه حمل دو ماهیت بشرط لا بر یک وجود و اتصاف یک موجود به دو ماهیت بشرط لا، محال بوده و سر از تناقض درمى آورد، صدق چندین ماهیت لابشرط بر یک وجودِ قوى، بدون هیچ محذورى جایز است. هرگز نمى توان در دار هستى، وجودى یافت که هم درخت باشد، هم حیوان، و هم انسان؛ اما مى توان موجودى یافت که هم کمالات درخت را به نحو برتر واجد باشد، هم کمالات حیوان را، و هم کمالات انسان را (همان، ص 115). حتى گاهى ماهیاتى که در عالم پایین تر متضاد هستند، در عوالم بالاتر هم ساز و هم نشین یکدیگر مى شوند (ر.ک: همان، ص 277و285).
     توجه به این نکته نیز مهم است که تعدد و تکثر ماهیات لابشرط هیچ منافاتى با وحدت و بساطت وجود خارجى شى ء ندارد؛ چراکه مابازاى ماهیات متعدد جزایرى جداگانه در ضمن وجود شى ء خارجى نیستند که سبب از دست رفتن بساطت خارجى آن شوند. براى مثال، چنین نیست که در سیاهى شدید، درجات پایین تر سیاهى با حدود خاص خود محفوظ باشند یا در مقدار زیاد، مقادیر کمتر با حدود ویژه خود موجود باشند یا در قدرت جوانى، قدرت کودکى شخص با حدود خاص آن دوران در کنار قدرت هاى نوجوانى و جوانى آرمیده باشد (ر.ک: همان، ص 116ـ117).
صدق مفاهیم متغایر بر یک شى ء، به هیچ وجه [یعنى الزاما و در همه موارد] مستدعى و مستلزم وجود جهات صدق متفاوت نیست و کثرت آنها آسیبى به وحدتِ «ذاتى که موصوف به آنها شده» نمى شود مگر اینکه [کثرت مفاهیم به گونه اى باشد که] موجب تغایر حیثیات شود (ر.ک: همان، ص 170ـ171).
اکنون با توجه به مطالبى که گذشت، مى توان با چند اصطلاح صدرایى آشنا شد:
 1. وجود خاص یا وجود تفصیلى یا فرد ماهیت: ملّاصدرا وجودى را که یک ماهیت به حسب آن وجود از سایر معانى خارجى متمایز مى شود «وجود خاص» آن ماهیت مى نامد (ر.ک: همان، ص 267). البته وى گاهى به جاى «وجود خاص»، تعبیر «وجود تفصیلى» (در مقابل بسیط و اجمالى) را به کار مى برد (ر.ک: همان، ص 186ـ187). به هر حال، باید توجه داشت که وجود اختصاصى ماهیت یا وجودى که ماهیتِ بشرط لا بر آن صدق مى کند (ماهیتى که از مرتبه یک وجود محدود حکایت مى کند و حاکى از نبود آن در سایر مراتب است)، غیر از وجودى است که ماهیتْ صرفا به صورت لابشرط بر آن صدق مى کند. وجود خاصِ یک ماهیت، «فرد» آن ماهیت است؛ اما وجودى که مشتمل بر ماهیتى (لابشرط) است و در کنار آن حقایق و کمالات دیگرى نیز در عین بساطت دارد، تنها مظهر و مجلا و مصداق آن ماهیت است نه فرد آن (ر.ک: همان، ص 272و273).
     حاصل آنکه «مقصود از وجود خاص ماهیت، هر واقعیتى است که داراى همه کمالات جنسى و فصلى مأخوذ در حد تام ماهیت است و فاقد هر کمالى غیر از آنهاست، به طورى که ماهیت وقتى که بشرط لا لحاظ شود بر آن قابل حمل باشد. به بیانى کوتاه، مقصودْ هر واقعیتى است که مصداق ماهیت بشرط لاست؛ مثلاً، هریک از ما وجود خاص انسانیم» (عبودیت، 1389، ص 64).
2. وجود جمعى یا وجود اجمالى یا وجود برتر ماهیت: ممکن است تمام حقیقت یک چیز، جزئى از حقیقت موجود کامل ترى باشد (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 268ـ269). به این ترتیب، ماهیت شى ء ناقص را به صورت لابشرط مى توان از شى ء کامل انتزاع و بر آن حمل کرد. وجودى که حقایق بسیارى را در عین بساطت و احدیت ذات جمع کرده باشد (همان، ص 275) و درنتیجه، ماهیات (لابشرط) متعددى را بتوان از آن انتزاع و بر آن حمل کرد، «وجود جمعى» مى نامند. چنین وجودى، در عین اینکه وجود برتر یا مظهر و مجلاى ماهیات متعددى است، اگر محدود باشد، ماهیتى خاص خود نیز خواهد داشت و به اصطلاح، وجود خاص یا فرد یک ماهیت (بشرط لا) نیز خواهد بود (ر.ک: همان، ص 186ـ187؛ ملّاصدرا، 1383، ص 273). بنابراین، هر حقیقتى (یا هر ماهیتى) بالقوه در وجودهاى طولى متعددى موجود است (ر.ک: همان، ص 273)؛ یعنى مى تواند وجودهاى طولى متعددى داشته باشد. مثلاً، اگر حقیقتى در عالم طبیعت بوده و وجود خاص آن، طبیعى باشد، وجودهاى برتر او مثالى و عقلى و الهى خواهند بود و... (همان، ج 6، ص 124ـ125و286).
     به هرروى، هر وجودى در هر مرتبه اى باشد، جامع تمام حقایق مادون خواهد بود. به این ترتیب، نبات، هم جسم است و هم نامى. حیوان نیز هم جسم است و هم نامى و هم حساس متحرک بالاراده. انسان بالفعل نیز هم جسم است و هم نامى و هم حساس متحرک بالاراده و هم ناطق. بر همین اساس، صادر اول کل مخلوقات است؛ و انسان کامل که اشرف مخلوقات بوده و به حقیقت عقل اول متحقق شده، همه کمالات مادون را دارد و مظهر و مجلاى همه ماهیات است. ازاین رو، انسان کامل نمونه کوچکى براى کل عالم، خلاصه خلقت، چکیده اى از تمام عوالم، نسخه عالم کبیر، کون جامع، و... است (ر.ک: همان، ص 277).
و تحسب أنک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الأکبر (میبدى، 1411ق، ص 175)؛ و تو مى پندارى جرم کوچکى هستى درحالى که عالم اکبر در تو پیچیده شده است.
و روى عنه (ع) [اى عن امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام...] ان الصورة الإنسانیة... مجموع صورة العالمین و هى المختصر من اللوح المحفوظ (ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 356)؛ از امیرالمؤمنین على علیه السلام نقل شده است: ... صورت انسانى... مجموع صورت جهانیان و خلاصه و مختصرى از لوح محفوظ است.

     مقدّمه ششم: وجود سعى برخى از موجودات

درحالى که بسیارى از موجودات، جایگاهى مشخص و عالَمى واحد دارند، انسان موجودى است که به دلیل حرکت جوهرى اشتدادى، دایم در حال ارتقا و بسط و گسترش وجودى است و ازاین رو، صاحب مقامات و درجات و مراتب و شئون و اطوار متعددى بوده و جایگاه مشخصى ندارد. ازاین رو، انسان یا نفس انسانى در عوالم و نشئات متعددى حضور دارد یا به عبارتى، هر مرتبه از وجود او به عالمى جداگانه متعلق است. وجودهاى اینچنینى را وجودهاى سعى یا گسترده مى خوانیم.
نفس انسانى یک جایگاه مشخص در خارج ندارد و براى آن یک درجه خاص از هستى ـ آنچنان که سایر موجودات طبیعى و نفسى و عقلى جاى مشخصى دارند ـ وجود ندارد؛ بلکه نفس انسانى داراى مقامات (جایگاه ها) و درجات (مراتب) متفاوتى است و براى آن یک نشئه سابق و یک نشئه لاحق وجود دارد و نیز براى آن در هر جایگاه و در هر عالمى، صورتى دیگر است (همان، ص 343).
نفس انسانى ـ با وجود اینکه ذات واحدى است و وجود واحدى دارد ـ اطوار متفاوتى دارد که به حسب بعضى از آنها به بدن و به حسب برخى دیگر، به عقل متصل است (همان، ج 5، ص 307).
نزد راسخان در علم، براى نفس شئون و اطوار زیادى هست و نفس ـ به رغم اینکه بسیط است ـ اکوان و عوالمى در دار هستى دارد که پاره اى از آنها قبل از طبیعت و برخى با طبیعت و بعضى هم بعد از طبیعت هستند (همان، ج 8، ص 346).
هر وجود گسترده، درواقع، نمونه اى کوچک از نظام تشکیکى کل عالم است؛ یعنى چنان که عالم کبیر، مطابق فلسفه صدرایى، وجودى واحد و ذومراتب و صاحب شئونات کثیر است، موجود سعى نیز چنین است. و چنان که مراتب تشکیکى عالم، بسط یافته و مفصلِ مرتبه عالى آن هستند و مرتبه عالى، هستى مجملِ همه مراتب نازل است، همین طور مرتبه عالى یک وجود سعى، به اجمال و بساطت، واجد همه مراتب مادون است و مراتب مادون، حقیقتا صورت تفصیلى کمالات مرتبه عالى هستند.

     مقدّمه هفتم: سه نحوه وجود (مادى محض؛ مجرد محض؛ مادى ـ مجرد)

فیض نازل شده از مبدأ متعال که در قوس نزول به هیولى ختم مى شود، با استعداد خدادادى و عنایت الهى، دوباره در قوس صعود به سوى او بازمى گردد و در سیرى عمودى عود به مبدأ اول مى کند. اما فیض هستى در هر موطنى حکمى مى گیرد و در هر نشئه اى نحوه اى خاص از هستى، متفاوت با انحاى مراتب مادون و مافوق هستى مى پذیرد. ازاین رو، درحالى که هستى، در عوالم عقلى و مثالى، مجرد از هرگونه تغییر و منزه از هر استعدادى است، در طبیعت، محکوم ابدى تغییر و ملازم دایمى قوه است. به عبارت دیگر، درحالى که نحوه وجود موجودات عالى ثبات است، نحوه وجود مراتب دانى، تغیر و سیلان مى باشد.
     اما تغیر و سیلان بر طبق آنچه در حکمت متعالیه مدلل و برهانى شده، گاه عرضى و تفاسدى است و گاه طولى و اشتدادى؛ یعنى علاوه بر تغیر و تبدل هاى جوهرى (و عرَضى) در عرْض یکدیگر، تغییرات طولى جوهرى (و عرَضى) نیز متصور و محقق است. به این ترتیب، در کنار تبدیل جمادى به جماد دیگر، گاهى یکى از جمادات رو به بالا مى گذارد و در مسیرى صعودى، ابتدا به مرتبه جسم نامى یا نبات نایل مى شود و اگر تقدیر الهى بر آن باشد که مسیر پیشرفت را ادامه دهد، به مرتبه حیوانى و سرانجام به مرتبه انسانى بار مى یابد و با رجوع خود هدف خلقت را تأمین مى کند (ر.ک: ملّاصدرا، 1354، ص 210ـ211). «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ» (مؤمنون: 115)؛ آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریدیم و اینکه شما به سوى ما بازگردانیده نمى شوید؟
     نکته مهم این است که در حرکت اشتدادى، موجود شدید، گذشته خود را فراموش نمى کند و پیشینه خود را رها نمى سازد، بلکه در هر مرحله اى موجود لاحق، تمام کمالات سابق را حفظ مى کند. البته متحرک در بسیارى از مراحلْ شخص کمال سابق را وانهاده و تبدیل به کمالى برتر که ضمنا آثار کمال سابق را هم دارد مى شود. به این ترتیب، موجود سیالى که مسیر آسمان را پیدا کرده و بر صراط انسانیت قرار گرفته، هنگامى که به مرز تجرد مى رسد، موجودى است داراى مراتب که به هویت جمعى و سعى، هم مادى است و هم مجرد. از مراتب نازل آن، مادیت و از مراتب عالى آن، تجرد انتزاع مى شود و آثار هر دو را بروز مى دهد و به هر دو متصف مى شود.
     غرض آنکه بر اثر حرکت اشتدادى، در کنار مجرد محض و مادى محض، نحوه سومى از وجود متصور است که مادى ـ مجرد است و آن را «نفس» مى نامیم. در چنین وجودهایى، دو ساحت مادى و مجرد به نحو طولى متحد و متعامل هستند. چنین موجوداتى، ماده اى جسمانى و صورتى جسمانى ـ روحانى دارند که مانند هر ماده و صورت (بشرط لاى) دیگرى، وظایف و کارکردهاى استعداد و فعلیت را بین خود تقسیم کرده اند.
     چنان که در ضمن مقدمات بعدى خواهیم گفت، ملّاصدرا با اثبات ذاتى بودن تعلق نفس به بدن، نحوه وجود نفس را به عنوان موجودى نه عقل نه جسم ترسیم مى کند. اما سایر حکما، گرچه آنها هم نفس را در کنار عقل و جسم به عنوان یکى از انواع جنس جوهر ذکر مى کردند، ولى به حسب ذات، هویتى عقلى براى آن قایل بودند و تعلق به بدن را امرى عرضى براى آن تلقى مى کردند؛ ازاین رو، منطقا نباید نفس را قسیم عقل قرار مى دادند (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 383ـ384).
نفس بودن نفس و ارتباط آن با بدن، براى نفس امرى ذاتى است. و امر ذاتى نحوه و حالتى بالذات از انحاى وجودى آن است. به همین دلیل، جوهر را به اقسامى ـ که انواعى محصل از مقوله جوهر به شمار مى روند ـ تقسیم کرده اند و نفس را یکى از انواع (اقسام) آن و قسیم عقل به حساب آورده اند (همان، ص 377).
ملّاصدرا ثابت کرد که در مقابل عقل و مثال، صورت هاى مادى دو نوعند:
الف. صورت هاى مادى محض: نحوه وجود این دسته از صور، سراسر تعلق به ماده بوده و به تعبیرى، این صورت هاى اخیر، اساسا مادى اند و از هویت تجردى برخوردار نیستند. این دسته، صورت جسمیه و برخى از صورت هاى نوعیه که منطبع در ماده اند ـ یا به عبارتى، تمام صور نوعیه اى که قبل از صورت نباتى قرار مى گیرند ـ را شامل مى شود.
ب. نفوس یا صورت هاى مادى ـ مجرد: نحوه وجود این دسته از صور، تجرد در عین مادیت است؛ یعنى حقایقى ملکوتى اند و در عین حال، به لحاظ اتحاد صورت و ماده، اضافه و تعلق به بدن هم دارند. درواقع، نفوسْ حقایق ملکوتى ناقص الذات اند (همان، ص 16).
     از میان سه نحوه وجود مزبور، امکان و تحقق دو گونه نخست (موجودات مادى و هستى هاى مجرد)، دست کم در فلسفه اسلامى، چندان محل بحث و مناقشه نیست. اما امکان و تحقق قسم اخیر (موجود مادى مجرد) رهاورد حکمت متعالیه است و تنها با مبانى و اصول آن قابل تثبیت است. پیش تر امکان سازش میان دو امر متضاد در بعضى از ساحت هاى وجودهاى جمعى و سعى را از نظر گذراندیم. اکنون باید به اثبات تحقق چنین نحوه اى از وجود بپردازیم. باید ثابت کنیم که نفس (انسانى) وجودى جمعى و سعى دارد که مادیت و تجرد را هم ساز کرده است.

     مقدّمه هشتم: تجرد نفس

براى تثبیت اینکه نفس موجودى مادى ـ مجرد است باید ثابت شود که نفس هم مادى است و هم مجرد. اما در فلسفه اسلامى، تجرد نفس فى الجمله مورد قبول همگان است. ازاین رو، عمده ابتکار ملّاصدرا در این بحث، اولاً، اثبات جنبه مادى نفس است و ثانیا، تبیین عقلانى نحوه اى از وجود است که مادیت و تجرد را در کنار هم دربرگرفته است. بحث نحوه وجود جمعى و سعى را پیش تر مطرح کردیم، تجرد نفس را هم در اینجا اصل موضوع مى گیریم و بر روى ادعاى جسمانى بودن نفس (در عین تجرد آن) متمرکز مى شویم.

     مقدّمه نهم: «ذاتى بودن اضافه نفس به بدن» یا «مادیت نفس (در عین تجرد آن)»

مطابق حکمت متعالیه، نفس، عقلى مفارق و مجردى محض که در دامگه دنیا زندانى شده، نیست. نفس پرنده اى کامل در قفس تن نیست. نفس و بدن دو موجود مستقل و بى تناسب نیستند که از بد روزگار گرفتار یکدیگر شده و نوعى تازه را ایجاد کرده اند. ملّاصدرا بدن را پیشینه نفس و در مراحلى، یار و یاور و جزئى از نفس تلقى مى کند نه سربار آن؛ هرچند این همراهى دیرى نخواهد پایید و سرانجام نفس جذب عالم بالا مى شود و یار قدیم خود را فراموش مى کند. از این منظر، نفس و بدن، دو نگاه ذهن به یک موجود ویژه اند؛ دو مرتبه ناقص و کامل از یک موجودند که چشم احول ذهن آنها را دو موجود مستقل مى پندارد. به این ترتیب، انسان یا نفس انسان (اگر فصل را تمام حقیقت شى ء لحاظ کنیم)، موجودى مادى ـ مجرد است که در نگاه ابتدایى و سطحى دو موجود مستقل و مرتبط، یکى مادى و دیگرى مجرد، پنداشته مى شود.
     اما دلیل ملّاصدرا بر چنین ارتباطى میان بدن و نفس چیست؟ چرا او نفس و بدن را متحد مى داند و انسان یا نفس انسان را موجود واحدى که دو ساحت مادى و مجرد دارد، مى بیند؟ در بحث حاضر، برخى از ادلّه رابطه خاص نفس و بدن را بررسى مى نماییم. اما پیش از آن لازم است روشن کنیم که منظور ملّاصدرا از نفس مادى ـ مجرد و بعد مادى نفس چیست؟ آیا ملّاصدرا نفسى را که تمام حقیقت انسان است و بدن جزئى از آن است (نفس لابشرط) اراده کرده و منظور او از بعد مادى حقیقت نفس، همان بدن است؟ یا نفس را در قبال بدن (بشرط لاى از بدن) و به عنوان صورت نوعیه بدن اراده کرده و در عین حال آن را مادى ـ مجرد مى داند؟
     پاسخ این قبیل سؤالات از توجه به رابطه اتحادى ماده و صورت که در مقدّمه پنجم گذشت، روشن مى شود. نفسْ خواه به نحو انبساطى و حاضر در مرحله بدنى و متحد با آن، در نظر گرفته شود و خواه به صورت بشرط لاى از بدن و به عنوان صورت بدن و در مقابل بدن لحاظ شود، در هر حال، مادى ـ مجرد است. در فرض اول که روشن است بدن جزء مادى یا مرتبه نازل موجودى است ذومراتب که از عرش تا فرش گسترده شده است. اما در فرض دوم نیز بر اساس ادلّه اى که ملّاصدرا ذکر مى کند، صورت یک ماده نمى تواند بى تناسب با ماده یا به عبارتى، مفارق محض باشد.
     درواقع، تفاوت صورتى که به شکل انبساطى در نظر گرفته مى شود با صورتى که در مقابل ماده و بشرط لا از ماده لحاظ مى شود یا تفاوت نفسى که بر کل مراتب اطلاق مى شود و بدن مرتبه اى از آن است با نفسى که در مقابل بدن استعمال مى شود، تفاوت به اجمال و تفصیل است؛ یعنى دو نوع نگاه متفاوت داریم نه دو نوع واقعیت مختلف. ازاین رو، چه وجود انسان را به صورت حقیقتى بسیط و واحد ببینیم و به آن «نفس» بگوییم و چه آن را وجودى مفصل و تشکیل شده از نفس و بدن در نظر بگیریم، یک حقیقت را مى بینیم؛ فقط یک بار به صورت گسترده و مفصل و یک بار به صورت اندماجى و مجمل. هر چه در کل انسان مشاهده شود، یکجا در مرتبه عالى آن هم قابل شهود است. به یک تعبیر، همان مرتبه عالى در همه مراحل سریان دارد. درواقع، نفسْ وجودى انتشارى و بسط یافته دارد که در همه مراتب حاضر است و به این اعتبار، حقیقتى از عرش تا فرش است و مرتبه مادى و همین طور مرتبه مثالى آن به عین وجود جمعى نفس موجود است در عین حال که این دو مرتبه، اگر بشرط لا لحاظ شوند، غیر از هم و غیر از عقل و غیر از انسان (مجموع مراحل) هستند.
     حکایت انسان (عالم صغیر) (ر.ک: سجادى، 1373، ج 1، ص 319) حکایت کل عالم (انسان کبیر) است. یک وقت به کل عالم به عنوان یک حقیقت واحد و بسیط نظر مى کنیم و یک وقت عالم را مفصل و تشکیل شده از اجزایى به نام عقل و مثال و طبیعت در نظر مى گیریم و ـ مثلاً ـ مى گوییم: ابتدا عقل و سپس مثال و در نهایت طبیعت، فیض وجود گرفته اند. عالم در نگاه نخست همان عقل است در نگاه دوم. یعنى عالمِ نگاه اول، مفصلِ عقلِ (اولِ) نگاه دوم است. پس اگر بگوییم عقل (اول)، گویى گفته ایم عالم و اگر بگوییم عالم، گویا گفته ایم عقل (اول).
     غرض اینکه تفاوت اجمال و تفصیل در انسان و عالم، به مدرِک بازمى گردد نه به مدرَک؛ یعنى بحث بر سر دو نگاه متفاوت به انسان و عالم به عنوان دو وجود خاص و ذومراتب است. در هر دو مورد با حقایقى گسترده و جمعى روبه رو هستیم که اگر به صدر آن به صورت لابشرط نگاه کنیم، تمام حقیقت را به نحو اندماجى خواهیم دید (شهود مفصل در مجمل و کثرت در وحدت) و اگر به تمام حقیقت به عنوان یک کل واحد نظر کنیم، واحد (و صدرى که در نگاه قبل مطرح بود) را سارى در کل مى بینیم (شهود مجمل در مفصل و وحدت در کثرت) (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 7، ص 116ـ117).
     حاصل آنکه نفس در هر دو نگاه، به لحاظ داشتن بدن یا ارتباط با بدن، مادى است. به زبان فنى، حکمت متعالیه بر آن است که ارتباط نفس با بدن ـ یا اضافه نفس به بدن یا تدبیر نفس نسبت به بدن یا تصرف نفس در بدن، و در یک کلام، نفسیت نفس ـ ذاتى نفس است (همان، ج 8، ص 13ـ14).

ادلّه ملّاصدرا بر وجود بعد مادى نفس (در عین تجرد آن)

ملّاصدرا ادلّه و براهین مختلفى براى اثبات ذاتى بودن تعلق نفس به بدن یا مادى بودن نفس (در عین تجرد آن) اقامه کرده است که براى رعایت اختصار، به ذکر بعضى از آنها بسنده مى کنیم.

     دلیل اول (مجرد تام، نه مى تواند ذاتى خود را از دست بدهد و نه مى تواند امر عرضى بپذیرد)

اگر نفسیت نفس ذاتى نفس نباشد، باید عارض آن و لاحق به آن باشد؛ یعنى باید نفس ذاتا جوهرى مفارق باشد که ارتباط با بدن عارض آن شده است و این ارتباط، آن را از عالم عقول جدا کرده و مباشر عالم ماده قرار داده است، درحالى که:
     اولاً، مفارقت از ماده، ذاتى مفارقات است و نمى توان ذاتى آنها را سلب کرد و امور مفارق را مزاول و مقارن عالم ماده قرار داد.
     ثانیا، عروض و تغییر فقط در امورى معقول و متصور است که ماده و پذیرنده تغییر و تحول را داشته باشند؛ بنابراین، مفارقات به دلیل برى بودن از ماده، استعداد عروض را ندارند (ر.ک: همان، ص 12).

     دلیل دوم (نفس با بدن متحد است)

نفس، به دلایلى ازجمله اینکه صورت بدن بوده و هر صورتى با ماده خود متحد مى باشد، با بدن مادى متحد است؛ بنابراین، نفس (در عین تجرد) به نوعى مادى و محکوم به احکام مادیت است.
     توضیح آنکه ترکیب ماده و صورت ـ چنان که گذشت ـ اتحادى است نه انضمامى؛ یعنى ماده و صورت دو موجود خارجى مستقل از یکدیگر که نوعى رابطه و ارتباط خارج از ذات و هویت و وجود با یکدیگر پیدا کرده باشند، نیستند، بلکه دو مرتبه از یک وجود واحدند که عقل آنها را به دو امر تحلیل مى کند. درواقع، موجود سابق یا به اصطلاح، «ماده»، در سیر جوهرى خود به مرحله اى مى رسد که عقل مى تواند مفهوم جدیدى از آن انتزاع کند و در مقایسه دو وضعیت سابق و لاحقِ موجود جدید، دو بخش سابق و لاحق را به عنوان ماده (پذیرنده و قابل) و صورت (فعلیت جدید) تلقى مى کند؛ هرچند در خارج تنها یک واقعیت وجود دارد که در عین وحدت داراى دو کمال است (ر.ک: همان، ج 5، ص 282ـ283). هر نفسى نیز، بر حسب مبناى حکما، صورت و تمام و کمالى براى جسمى طبیعى است (همان، ص 286). پس نفس انسانى هم صورت و تمام و کمال بدن است؛ یعنى از ترکیب نفس و بدن، نوع کامل جسمانى به نام «انسان» حاصل مى شود.
      اکنون با تحلیلى که از رابطه اتحادى ماده و صورت بیان شد، آیا مى توان پذیرفت یک مجرد محض صورتى براى بدن مادى بشود؟ بدیهى است که نمى شود از ترکیب و هم نشینى یک مجرد محض با یک مادى محض، نوعى طبیعى حاصل شود. بنابراین، باید نفس متناسب با ماده یا، به تعبیر دیگر، مادى باشد تا بتواند صورتى براى ماده محسوب شود (ر.ک: همان، ج 8، ص 12ـ13).
     ملّاصدرا از راه هاى دیگرى (غیر از بررسى ترکیب اتحادى ماده و صورت) نیز اتحاد نفس با بدن را اثبات کرده است. ذکر بعضى دیگر از راه هاى مزبور بى مناسبت نیست:
     1. نفس متصف به صفات معین و مشخص بدن مى شود، و هرچه متصف به صفات شخصى امر دیگرى شود، در حقیقت، عین همان خواهد بود.
     توضیح آنکه هر کسى بالوجدان مى داند و مى یابد حقیقتى که با «من» به آن اشاره مى کند، هموست که حرکت مى کند و مى نشیند و مى خورد و مى بوید و مى چشد. ازاین رو، خود را محق مى داند که بدون هیچ مجاز و تسامحى و به صورت حقیقى بگوید: من مى نشینم و مى خورم و مى بویم و مى چشم و... . از سوى دیگر، ممکن نیست یک صفت شخصى و معین، قائم به دو موصوف باشد و در دو موضوع جدا از هم وجود داشته باشد. بنابراین، باید نفس نوعى اتحاد یا عینیت با بدن داشته باشد تا بتواند صفات بدن را به خود نسبت دهد (ر.ک: همان، ج 5، ص 286).
     2. نفس با تألّمات بدنى به نحو حسى، متألم مى شود؛ بنابراین، باید یک نحو اتحاد و عینیت با بدن داشته باشد.
     توضیح آنکه انسان حقیقت واحدى دارد و از دو جزء با شعور و فاقد شعور که یکى عاشق دیگرى است، تشکیل نشده است. شاهد آن هم این است که نفس همان گونه که رنج هاى عقلى و وهمى دارد، رنج حسى نیز دارد و در تمام مصائب بدنى، در همان موطن حس و بدن، متأذّى و متألّم مى شود. اگر نفس با بدن رابطه اضافه شوقیه داشت، یعنى بدن را همچون یک همسایه دوست داشت (ر.ک: همان، ج 8، ص 134)، نباید با تألّم بدن، درد حسى پیدا مى کرد؛ همچنان که کسى از جراحت پاى همسایه یا فرزند، درد حسى نمى یابد و حداکثر المى وهمى یا خیالى یا عقلى را تجربه مى کند (ر.ک: همان، ص 133ـ134).
     روشن است که لذت هاى بدنى را هم مى توان حد وسط قرار داد و استدلال مشابهى را در مورد لذت هاى بدنى صورت بندى کرد (هرچند ملّاصدرا، تنها آلام و دردهاى بدنى را حد وسط قرار داده است).

     دلیل سوم (نفس با قواى مادى و مجرد خود متحد است)

نفسِ واحدْ عین تمام قواى مجرد و مادى خود است. بنابراین، نفس (در عین اینکه مجرد است) مادى است.
مدرک همه ادراکات حسى و خیالى و عقلى و نیز فاعل همه افعال طبیعى و حیوانى و انسانى که از انسان صادر مى شوند، همان نفس مدبر اوست. بنابراین، نفس مى تواند در آنِ واحد تا مرتبه حس و آلات طبیعى پایین بیاید و تا مرتبه عقل فعال و بالاتر از آن صعود کند و این به خاطر وسعت وجودى آن و فراوانى نور آن است که در اطراف و اکناف پراکنده شده است. پس ذات نفس شئون و حالات بسیارى مى یابد و به امر الهى به جایگاه هاى قوا و اعضا تنزل مى کند و زمانى که به ساحت مواد و اجساد نازل مى شود، حکم او همان حکم قوى است و هنگامى که ذات و حاق جوهر خود بازمى گردد... کلى در وحدت است (کل قوا (کثرت) را در وحدت خود به نحو اجمالى و اندماجى ـ که منافاتى با کثرت ندارد ـ واجد است). بنابراین، از این اصل، یک چیز روشن مى شود: اینکه نفس مى تواند گاهى متعلق به ماده و زمانى مجرد از آن باشد (همان، ج 9، ص 189ـ190).
اما منظور ملّاصدرا از عینیت نفس و قوا چیست و دلایل او بر این عینیت چیست؟ روشن است که بحث تفصیلى از آموزه «وحدت نفس و قوا» ما را از بحث نحوه وجود نفس دور مى کند. ازاین رو، به بحثى اجمالى از اصل ادعاى وحدت نفس و قوا اکتفا مى کنیم و بررسى تفصیلى این آموزه و نیز بحث از ادلّه آن را به مجالى وسیع تر واگذار مى کنیم.

تجزیه و تحلیل آموزه «وحدت نفس و قوا»

پیش از ظهور حکمت متعالیه، عقیده بر آن بود که حقیقت نفس را قوه عاقله تشکیل مى دهد و سایر قوا ابزار و آلات آن هستند؛ آن هم ابزار و آلاتى مباین با نفس (ر.ک: همان، ج 8، ص 133). البته در این نظام فکرى نیز هر کارى حقیقتا کار نفس و مستند به خود آن است نه قواى آن، چنان که کار هر صنعتگرى کار اوست نه کار ابزار او. ازاین رو، ملّاصدرا در پاسخ فخررازى که شیخ را متهم به اضطراب رأى در بحث قوا مى کند (ر.ک: فخررازى، 1418ق، ج 2، ص 330)، مى فرماید: انتساب کارها به نفس، حقیقى و نسبت دادن آنها به قوا مجازى (و از نوع انتساب فعل به آلت فعل) است (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 64ـ66و221؛ ج 9، ص 57).
     اما ملّاصدرا هرچند نظر مشائیان در مورد وحدت نفس و تعدد قواى ادراکى و تحریکى و... را مى پذیرد، قواى متعدد را مراتب و نشئات و مقامات (ر.ک: همان، ج 8،ص 133) و تطورات همان نفس واحد مى شمرد (ر.ک: همان، ج 9، ص 190). ازاین رو، به باور وى، تمام کارهاى قوا کار نفس در شأنى از شئون آن است. روشن است که درک این آموزه تأثیر زیادى در فهم توحید افعالى دارد (ر.ک: همان، ج 8، ص 223و224؛ ج 9، ص 56).
     مى توان مدعاى حکمت متعالیه را به سه ادعا تحلیل کرد:
     (1) قواى نفس موجود و متعددند؛
     (2) رابطه نفس و قوا، رابطه شأن و ذى شأن است نه ابزار و صاحب ابزار؛ عینیت است نه مباینت؛
     «... قوى ـ اگرچه وجودا مغایر و حدوثا متفاوت هستند و از یکدیگر جدا مى باشند... ولى ـ همگى هنگام کمال به یک ذات واحد که شئون کثیرى دارد بازمى گردند» (همان، ج 8، ص 219).
     (3) کار هر قوه در عین استناد به آن قوه، کار مستقیم نفس است.

     ادعاى اول: قواى نفس متعددند

ملّاصدرا منکر تعدد قوا نشد (ر.ک: همان، ج 8، ص 223و226؛ ج 9، ص 63ـ64)، بلکه بعکس، بر آن شد که نفس بدون آنکه به مراتب قوا نازل شود، نمى تواند کارهاى قوا را انجام دهد. باید نفس به مرتبه حس و خیال و... بیاید تا ادراک حسى و خیالى و... داشته باشد؛ یعنى هرچند خود نفس مدرک محسوسات است، اما نفس در موطن حس، حاس است و اگرچه خود نفس متخیل است، اما نفس در مرتبه خیال، متخیل است و... . ازاین رو، نفس از آن جهت که عقل است نمى تواند کار خیالى یا حسى داشته باشد و قوه عاقله نمى تواند مستقیما منشأ افعال نازل بدنى تلقى شود. ازاین رو، درست این است که بگوییم نفس به حسب مرتبه مادى و نه به حسب عقل، داراى شهوت و غضب است (ر.ک: همان، ج 9، ص 189ـ190).
     خلاصه آنکه ملّاصدرا تصریح مى کند که باید تعدد قوا و واسطه شدن قوا در برخى کارها را پذیرفت، وگرنه باید کارهاى خسیس را نیز به مراتب عالى نفس نسبت داد (ر. ک: ملّاصدرا، 1354، ص 308ـ309)، منتها باید معناى توسّط و توسیط را تصحیح کرد؛ چراکه دو گونه توسط داریم که تنها یک معناى آن در مورد قواى نفس پذیرفته است؛ توسط به نحو استخدام و توسط به نحو عینیت. حکماى سابق معتقد به توسط قوا به نحو استخدام بودند، اما ملّاصدرا بر آن شد که قوا در همان حال که عین نفس اند، واسطه نفس و افعال اند. نفسى که از عرش تا فرش گسترده شده، در موطن عرشى در شأنى است و در موطن فرشى در شأنى دیگر؛ در موطن عرشى تعقل مى کند و در موطن فرشى، مى بیند و مى شنود و احیانا مشغول افعال پستى نظیر هضم و جذب و دفع و... مى شود (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 71ـ72و 223؛ همو، 1375، ص 326).

     ادعاى دوم: رابطه نفس و قوا، رابطه شأن و ذى شأن است

پیش تر گفتیم که ملّاصدرا براى نفس وجودى جمعى و سعى تصویر مى کند که حقایق بسیارى را در خود جمع کرده و به این لحاظ، مفاهیم متعددى هم از آن قابل انتزاع است. اما همه حقایق یک وجود جمعى سعى را نمى توان شأن آن تلقى کرد. طبعا عینیت یک وجود جمعى با حقایق متعدد هم الزاما از سنخ عینیت شأن (جلوه) و ذى شأن (مجلى یا صاحب جلوه) نیست. پس به ظاهر با دو (دسته) سؤال اساسى مواجهیم:
     1. منظور از «شأن» چیست؟ چه موجودى شأن موجود دیگرى محسوب مى شود؟ موجودى که شأن موجود دیگرى است یابه تعبیرى،موجودى که به حیثیت تقییدى شأنى موجود است چگونه موجودى است؟
     2. عینیت شأن و ذى شأن چگونه است؟
     درواقع، این دو (دسته) سؤال یک پاسخ دارند؛ چراکه «شأن» یک امر ذات اضافه است و به تنهایى و صرف نظر از صاحب شأن متصور نیست. وقتى مى گوییم: چیزى شأن است، بلافاصله پرسیده مى شود: شأن چه چیزى است؟ ازاین رو، اگر حقیقتى با تمام وجودش شأن موجود دیگرى باشد، محال است بدون آن موجود،تصورودرک شود. خلاصه اینکه «شأن چیست» و «شأن چه نسبتى با ذى شأن دارد» مفید یک معنا بوده و یک توضیح مى طلبند؛ به این معنا که اساسا شأن در نسبت باصاحب شأن تفسیر مى شود.
     به هر حال، براى آشنایى با اصطلاح «شأن» و درک نحوه وجود قواى نفس و نسبت قوا با نفس، تحقیقى مستقل لازم است (ر.ک: یزدان پناه، 1388، ص 172ـ196) و در اینجا تنها مى توانیم به این نکته اشاره کنیم که «شأن» عنوانى است که حکمت متعالیه از عرفان عاریه کرده است تا نظر نهایى خود را درباره مخلوقات و معلول هاى حضرت حق و نیز در مورد قواى نفس که به نوعى خاص از حیثیت تقییدى موجودند، بیان کند. ملّاصدرا با به کار بردن اصطلاح «شأن» ناظر به بیان نحوه وجود تجلیات حق تعالى و نحوه وجود قواى نفس و یا به تعبیر دیگر، درصدد تبیین نوعى رابطه ویژه و گونه اى خاص از عینیت میان «حضرت حق و مخلوقات او» و «نفس و قواى آن» است. روشن است که تشبیه این دو رابطه و به کار بردن مفهوم یکسان شأن و حیثیت تقییدى شأنى براى بیان برخى از جهاتِ مشابه، منافى تفاوت هاى چشمگیر دو رابطه یادشده نیست. به طور کلى، هنگام نسبت دادن هریک از صفات مخلوقات به خالق، تنزیه و تجرید جهات نقص و امکانى را نباید از نظر دور داشت.

     ادعاى سوم: همه افعال، حقیقتا و بى واسطه مستند به ذات نفس اند

بسیارى از حکماى سابق بر آن بودند که تنها کار ذاتى نفس، تعقل است، و سایر افعال، کارهاى حقیقى ولى با واسطه نفس اند. مرحوم آخوند با ردّ این اندیشه، اثبات نمود که تک تک کارهاى انسان، در عین اینکه کار قوا هم هستند، کار ذاتى و بى واسطه نفس اند. به بیان دیگر، وى بر آن شد گستره حقیقت نفس از عرش تا فرش است؛ نفسْ واحد به وحدت جمعى اشتمالى است و در مرتبه عالى خود به نحو برتر واجد کمالات همه قواست (کثرت در وحدت) و در مراتب پایین نیز، با حفظ وحدت و بساطت، عین همه قوا و حاضر و جارى و سارى در همه آنهاست (وحدت در کثرت).
     بنابراین، نفس صرفا سلسله جنبان نیست، بلکه در هر فعلى، شخصا در موطن قوه حاضر شده و در مرتبه آن قوه، خود متصدى فعل مى شود. حتى در هنگام انجام افعال طبیعى هم نفس عین قوه غیر شاعر مى شود و شخصا کار طبیعى را انجام مى دهد (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 76ـ77). بر این اساس، نفس در کارهاى طبیعى عین قواى طبیعى و در افعال نباتى عین قواى نباتى و در هنگام حرکت، عین قواى محرکه و در زمان ادراک، عین قواى حسى و خیالى و عقلى مى شود. به این ترتیب، نفسْ خود جذب و دفع مى کند؛ رشد و تغذیه و تولیدمثل انجام مى دهد؛ حرکت مى کند؛ مى بیند؛ مى شنود؛ لمس مى کند؛ و... (ر.ک: همان، ص 135).
     البته انتساب مجازى (ر.ک: همان، ص 222) افعال به قواى ادراکى و تحریکى و نباتى و طبیعى نیز صحیح است؛ چراکه قوا عین نفس بوده و به وجود آن موجودند (ر.ک: همان، ص 51)؛ همچنان که هر جلوه اى عین متجلى بوده و به وجود آن موجود است.

جمع بندى دلیل سوم بر مادیت نفس (در عین تجرد آن)

اثبات مادیت نفس در عین تجرد آن، یکى از نتایج و لوازم روشن وحدت نفس و قواى شاعر و غیرشاعر آن است؛ زیرا وقتى برخى از قواى نفس، مجرد و باشعورند و برخى دیگر، مادى و فاقد شعور؛ اگر نفس عین همه قوا باشد باید هم شاعر باشد و هم غیرشاعر؛ هم مجرد باشد و هم مادى.
     البته در نگاه اول، وحدت نفس و قواى شاعر و غیرشاعر و جمع امور متقابل (مادیت و تجرد) در نفس، مستلزم تحقق تناقض است. اما حقیقت این است که جمع امور متقابل تنها در صورتى منجر به تحقق تناقض در یک وجود مى شود که وجود مزبور داراى شئون کثیر نباشد؛ یعنى وحدت عددى داشته باشد نه وحدت جمعى و سعى و اطلاقى (ر.ک: همان، ج 6، ص 140و148؛ ج 8، ص 253؛ ج 9، ص 61). اما نفس با حرکتى جوهرى، پیوسته شدیدتر مى گردد تا اینکه به تدریج، وجودى جمعى و گسترده و اطلاقى پیدا مى کند و حظى از وحدت حقه حقیقیه حق تعالى مى برد و واحد به وحدت حقه ظلیه و موجود به وجود سعى مى شود. حاصل آنکه نفس به خاطر نحوه وجود خاص خود، مى تواند بدون محذور تناقض، متقابلات را جمع نماید و هم مادى باشد و هم مجرد (ر.ک: همان، ج 8، ص 223؛ ج 9، ص 188ـ190).

جمع بندى مقدّمات نه گانه

بر اساس آنچه در مقدّمات اول تا سوم گذشت، آنچه اصیل بوده و متن خارج را پر کرده، وجود است و وجود داراى درجات و مراتب ضعیف و شدید است و وجود ضعیف مى تواند شدید شود. در مقدّمه چهارم، وحدت و اتحادى ویژه در وجود تصویر و تثبیت شد و گفته شد که وجود واحد مى تواند مجمع حقایق فراوان باشد و نباید تکثر مفاهیم ذهنى را دلیلى قاطع بر تکثر خارجى تلقى کرد؛ چراکه ممکن است معانى متعددى که مفاهیم مختلف از آنها حکایت مى کنند، به وجود واحدى موجود باشند و تعدد و تکثر، در فضاى ذهن پیدا شده باشد. همچنین گفته شد که ماده و صورت و جنس و فصل ازجمله مفاهیمى هستند که به وجود واحد موجودند. به عبارت دیگر، هویتا متحدند و ذهنا متعدد.
     نیز بر اساس این مقدّمه، وجودى که شدت مى یابد و با حفظ وحدت و بساطت، حقایق و معانى متعدد و احیانا متقابل و متعارضى را واجد مى شود، در اصطلاح، «مرکب» ـ از حقیقت هاى سابق (ماده ثانیه) و حقایق لاحق ـ نامیده مى شود؛ آن هم مرکب خارجى نه مرکب صرفا عقلى. ازاین رو، ماده اى که متصور به صورت جدید مى شود، یا به تعبیر دقیق تر، تبدیل به صورتى جدید مى شود، به لحاظ حقایق سابق و لاحق، مرکب اتحادى خوانده مى شود. مرکب خارجى مزبور، در عین وحدت، قابلیت انتزاع حقایق متعدد و اتصاف به حقایق مختلف را دارد و به این لحاظ، هم موجود سابق است و هم موجود لاحق. بنابراین، اگر موجودى مادى در سیر طولى خود به لبه و طراز تجرد (عالم امر) برسد و سر از ماده (عالم خلق) بردارد، در عین حال که موجود واحدى است، به لحاظ کمالات سابق و لاحق خود، مرکب از امرى مادى و امرى مجرد شمرده مى شود.
     در مقدّمات پنجم و ششم، با وجودهاى جمعى و سعى آشنا شدیم و گفتیم: اولاً، هر وجودى که در مراتب میانى یا عالى هستى باشد، حقایق مراتب پایین تر از خود را به صورت برتر و به نحو اندماجى و اجمالى، واجد است و به این لحاظ، نسبت به حقایق مادون خود، وجودى جمعى دارد؛ و ثانیا، برخى از وجودها به گونه اى هستند که در مراتب مادون خود نیز حضور و سریان دارند و به اصطلاح، در یک مرتبه خلاصه نمى شوند و به یک نشئه خاص تعلق ندارند؛ به چنین موجوداتى ـ به دلیل اینکه متعلق به یک نشئه خاص نیستند و در یک ساحت وجودى منحصر نمى شوند و به اعتبار گستردگى و حضور و سریان در مراتب مادون ـ وجود سعى یا گسترده اطلاق مى شود.
     در مقدّمه هفتم ـ با استفاده از شش مقدّمه نخست ـ نتیجه گرفتیم که در کنار دو نحوه وجود «مادى محض» و «مجرد محض»، مى توانیم صورت هایى داشته باشیم که زمانى مادى محض بودند و به تدریج «مادى مجرد» شدند. براى تثبیت نفس به عنوان یکى از صغریات کبراى کلى اى که در مقدّمه هفتم بیان شد، مقدّمات هشتم و نهم را اضافه کردیم. در مقدّمه هشتم اجمالاً گفتیم که نفس مجرد است و در مقدّمه نهم به تفصیل و با سه دلیل ثابت کردیم که نفس (در عین اینکه مجرد است) مادى هم هست. پس، بر اساس مقدّمات نه گانه اى که گذشت، مى توان نتیجه گرفت که نفس مادى ـ مجرد است.

نتیجه گیرى

ملّاصدرا معتقد است نفس هویتى ویژه در قبال عقل و ماده دارد و مادام که نفس است، وجودى جمعى و سعى دارد که نه تماما مجرد است، چنان که مشائیان و اشراقیان قایلند، و نه کاملاً مادى است، چنان که مادیین مى پندارند، بلکه هم مادى است و هم مجرد. با اثبات این نکته بدیع معلوم مى شود که «انسان» یعنى: نفسى مادى مجرد، نه موجودى که از ترکیب انضمامى جوهرى عقلى به نام «نفس» و جوهرى مادى به نام «بدن»، حاصل شده باشد.

منابع

سجادى، سیدجعفر (1373)، فرهنگ معارف اسلامى، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.
عبودیت، عبدالرسول (1389)، خطوط کلى حکمت متعالیه، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
فخررازى، محمدبن عمر (1418ق)، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار.
ملّاصدرا (1981)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
ـــــ (1360)، الشواهد الربوبیة، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.
ـــــ (1354)، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ـــــ (بى تا)، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار.
ـــــ (1387)، سه رسائل فلسفى، مقدمه و تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.
ـــــ (1383)، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.
میبدى، حسین بن معین الدین (1411ق)، دیوان امیرالمؤمنین علیه السلام، ترجمه مصطفى زمانى، قم، دار نداء الإسلام للنشر.
یزدان پناه، سیدیداللّه (1388)، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سیدعطاء انزلى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.