معرفت

 سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 55ـ68

محمدمهدى مشکاتى

چکیده
موضوع «جوهر و عرض» از مباحث مهم فلسفى است؛ زیرا همه موجودات و یا همه موجودات ممکن با این دو عنوان، طبقه‏ بندى مى‏ گردند. این موضوع داراى ابعاد گوناگونى است که در بین آنها کیفیت رابطه جوهر و اعراضش از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. این نوشتار با روش تحلیلى ـ توصیفى بر آن است که با بررسى تعابیر گوناگون و متعدد ملّاصدرا و مقایسه آنها، دیدگاه وى را در بیان نوع این ارتباط مشخص نموده و به اجمال، با نگرش سینوى مقایسه نماید.
     ابن ‏سینا رابطه جوهر و اعراضش را رابطه علت و معلول مى ‏داند و به دوئیت وجودى جوهر و عرض قایل است، درحالى‏ که در تعابیر ملّاصدرا علاوه بر رابطه علیت، دو نوع رابطه دیگر نیز بین جوهر و عرض طرح مى ‏شود: رابطه حالّ و محل یا تابع و متبوع، و رابطه شأن و ذى‏شأن. درواقع، ملّاصدرا ابتدا براى جوهر و عرض، دو وجود جداگانه که یکى وابسته به دیگرى است، قایل مى‏شود، اما به تدریج فاصله بین جوهر و اعراضش را کم نموده تا آنجاکه در دیدگاه سومش به‏ تبع دیدگاه نهایى خود در باب علیت، دوئیت وجودى جوهر و عرض را برداشته و اعراض را شئون جوهر معرفى مى‏کند. در تحلیل نهایى ملّاصدرا، عرض خارجى بودن به عرض تحلیلى بودن تبدیل مى‏ گردد.

کلیدواژه‏ ها: ابن‏ سینا، ملّاصدرا، جوهر، عرض، عرض تحلیلى.

  استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه اصفهان.                                              mahdimeshkati@yahoo.com

دریافت: 4/ 10/ 91               پذیرش: 30/ 6/ 92

 مقدّمه

مسئله «جوهر و عرض» یا بحث «مقولات» از مباحث مهم فلسفى است که سابقه اى دیرینه دارد و در یونان باستان نیز مطرح بوده است. به عبارت دیگر، این بحث یکى از مسائل مهمى است که همواره تفکر فلسفى را به خود مشغول نموده است و مى توان آن را از مباحثى شمرد که نقطه شروع و تکون تفکر فلسفى مى باشند. در میان مباحث متعدد فلسفه، برخى از مسائل مانند بحث وجود و ماهیت یا بحث علت و معلول از مباحث محورى و اساسى فلسفه مى باشند که فهم دیگر مباحث، متوقف بر آنهاست. مسئله جوهر و عرض نیز از این قبیل مسائل فلسفى است. این بحث در سیر تاریخى خود، دچار تطوراتى شده است. برخى فیلسوفان، مانند ارسطو، همه موجودات عالم حتى محرک نامتحرک را در این مقولات طبقه بندى مى نمودند و برخى مانند ابن سینا، موجودات ممکن را در این ده مقوله جاى مى دادند. ابن سینا و ملّاصدرا دو فیلسوف صاحب مکتب، به تفصیل به جزئیات مباحث جواهر و اعراض پرداخته اند.
     در این بین، یکى از مهم ترین و جذاب ترین موضوعات مطرح در این حوزه، کیفیت رابطه بین جوهر و اعراض آن است که موضوع اصلى نوشتار حاضر را تشکیل مى دهد و با توجه به تعدد و تنوع جهات بحث در باب جوهر و عرض، على رغم وجود کتب و مقالات فراوان مرتبط با موضوع مقولات، پژوهش مستقلى راجع به کیفیت ارتباط آن دو ملاحظه نشده است. ازاین رو، تبیین دیدگاه خاص سینوى و صدرایى در خصوص نوع این رابطه و مقایسه این دو نگرش، ضرورت دارد. در این مقاله، به خوبى نشان داده مى شود که ملّاصدرا همان گونه که در فلسفه خود از وحدت تشکیکى وجود شروع نموده و در نهایت، به وحدت شخصى وجود مى رسد،  درباره ارتباط جوهر و عرض هم از دوئیت وجودى آنها شروع کرده و به وجود جداگانه نداشتن عرض و نمود بودن آن براى جوهر مى رسد. در مجموع، نوشتار حاضر به دنبال یافتن پاسخ این سؤالات اصلى است:
     1. دیدگاه ابن سینا درباره ارتباط جوهروعرض چیست؟
     2. دیدگاه ملّاصدرا در این زمینه کدام است؟
     3. نظرات متعدد ملّاصدرا در این موضوع، چه نسبتى با یکدیگر دارند؟
     4. چه نسبتى بین دیدگاه این دو فیلسوف هست؟
     سؤالات فرعى نیز عبارتند از:
     1. دلیل اظهارنظرهاى متفاوت ملّاصدرا چیست؟
     2. اقسام عروض کدامند؟
     3. تفاوت عرض تحلیلى با عرض خارجى چیست؟
     براى تحقق این مهم، نخست به دیدگاه ابن سینا اشاره مى نماییم و سپس به تفصیل، به بررسى نظر ملّاصدرا مى پردازیم. از مجموع کلمات ملّاصدرا سه گونه ارتباط بین جوهر و اعراضش استفاده مى گردد که در برخى با ابن سینا مشترک مى باشد. در حقیقت، ملّاصدرا به تدریج فاصله بین جوهر و اعراضش را کم نموده تا در نهایت و در نظر سومش، دوئیت وجودى بین این دو را برمى دارد. لازم به ذکر است که این دیدگاه صدرایى ریشه در مبانى خاص فلسفى وى دارد و ازاین رو، اتخاذ چنین موضعى با مبانى فلسفى مشّاء امکان پذیر نبود. در ضمنِ بیان دیدگاه هاى گوناگون صدرایى، نسبت آنها با دیدگاه سینوى سنجیده خواهد شد.

دیدگاه ابن سینا

رابطه جوهر و عرض نزد ابن سینا به صراحت تبیین نگردیده است؛ یعنى وى جایى تصریح ننموده که بین جوهر و عرض رابطه علیت برقرار است. اما از عبارت ابن سینا این معنا استفاده مى شود: «فکأنّ ما یقوّم شیئا بالفعل ویفیده الوجود، منه ما یفیده وهو مباین، ومنه ما یفیده وهو ملاق وإن لم یکن جزء منه مثل الجوهر للأعراض التى یلحقها أو یلزمها» (ابن سینا، 1404ق، ص 89)؛ آنچه دیگرى را قوام مى بخشد و به آن وجود مى دهد، وجودى که افاده مى کند از اوست؛ چه هنگامى که جداى از مستفید است و چه زمانى که همراه مستفید است (مراد ابن سینا این است که در هر دو حال، مفید وجود اوست و همراه بودن با مستفید منافات با افاده وجود ندارد) هرچند که مفید جزء مستفید نباشد؛ مانند جوهر در قیاس با اعراضى که به آن ملحق مى شوند یا لازمه آن هستند.
     هرچند مطلب اصلى ابن سینا در این عبارت، تبیین رابطه جوهر و عرض نیست، اما از مثالى که مى زند به خوبى مى توان فهمید که وى براى جوهر و عرض دوئیت وجودى قایل است و جوهر را مفید وجود عرض مى داند و به دیگر عبارت، جوهر را علت عرض مى شمارد. پس مى توان نتیجه گرفت که نزد وى، رابطه جوهر و عرض از قبیل رابطه علّى ـ معلولى است.
     بهمنیار نیز در دو جا به طور ضمنى به این مطلب اشاره نموده است و از هر دو مورد استفاده مى شود که موضوع و عرض رابطه اى از قبیل رابطه علت و معلول دارند.
مورد اول: بهمنیار در بحث رابطه بین صورت و هیولى مى گوید: وجود صورت در هیولى مانند وجود علت با معلول است و معلول مفید قوام و وجود علت نیست، بلکه علت است که وقتى بالفعل باشد، معلول از آن لازم مى آید و با آن موجود مى شود. همچنین صورت وقتى موجود باشد، غیر آن از آن لازم مى آید، درحالى که مقارن آن است.
     وى سپس مى گوید: و همچنین است حال جواهر در قیاس با اعراض، چه آنکه جواهر واسطه وجود اعراض هستند بعد از آنکه خود جواهر فى ذاته تقوم بالفعل پیدا کنند (بهمنیار، 1375، ص 343).
مورد دوم: در بحث علل، بهمنیار گوید: عنصر به معناى هیولى را نباید مبدأ صورت دانست، اما موضوع مبدأ عرض مى باشد؛ یعنى بر خلاف ماده که علت صورت نیست، موضوع عرض، علت براى عرض مى باشد.
     وى بعد از بیان امورى راجع به هیولى و صورت مى گوید: موضوع آن چیزى است که به واسطه اقتران صورت و ماده، بالفعل موجود شده است و سبب قوام اعراض در خود مى باشد؛ چه عرض لازم باشد که در این صورت، تقدم موضوع بر آن بالذات است و چه عرض زائل باشد که تقدم موضوع بر آن بالزمان است. پس موضوع، علت عرض است؛ زیرا سبب قوام آن مى گردد و علت، مرکبِ از موضوع و عرض است؛ زیراجزئى از مرکب است.
     نیز بعد از بیان امورى مى گوید: بدان که علل نزدیک جسم، هیولى و صورت مى باشند؛ البته هیولى به واسطه صورت علت مى باشد، و علت اعراض، موضوع مى باشد (همان، ص 520ـ523).
     همان گونه که از عبارات بالا برمى آید، ابن سینا و بهمنیار براى موضوع و عرض، دو وجود جداى از هم قایل هستند و یکى از این دو وجود را سبب قوام دیگرى و علت دیگرى مى دانند. پس دو وجود هست، هرچند یکى براى تحقق، محتاج دیگرى است و بدون آن نمى تواند تحقق پیدا کند. ازآنجاکه دیدگاه اول ملّاصدرا همین دیدگاه ابن سینا است، تحلیل و توضیح بیشتر پیرامون آن را به آنجا موکول مى کنیم.

دیدگاه ملّاصدرا

در مورد چگونگى رابطه جوهر و عرض در نظام فلسفى ملّاصدرا، سه گونه مى توان سخن گفت. به عبارت دیگر، سه نوع رابطه بین جوهر و عرض، در این دستگاه فلسفى دیده مى شود که در طول یکدیگر قرار دارند و هریک، ادقّ از نظریه قبلى مى باشد. البته این حالت، حاکى از تهافت و ناسازگارى در این دستگاه فلسفى نیست و چنین نیست که ملّاصدرا در مورد رابطه جوهر و عرض، اظهارنظرى کرده باشد و در جاى دیگر، با غفلت از آنچه قبلاً گفته است، نظریه اى متناقض با نظریه قبلى، ابراز نموده باشد.

سرّ اظهارنظرهاى گوناگون ملّاصدرا

مى توان گفت: نظام فلسفى ملّاصدرا، نظامى است که در آن، راجع به موضوع واحد، بیش از یک نظر اظهار مى شود، اما این نظریات در طول یکدیگر قرار دارند و هر نظریه عالى تر با ترقیق و تدقیق نظریه قبلى، به دست مى آید؛ چنان که با اصالت وجود و تشکیک در مراتب وجود شروع مى کند، اما در نهایت، بعد از گذر از بحث رابط و مستقل و امکان فقرى، به وحدت شخصى وجودوتشکیک در مجالى و مظاهر این وجود واحد مى رسد(ملّاصدرا،1961، ج 2، ص 291ـ294).
     همچنین در مسئله علیت، در ابتدا تقسیم وجود به علت و معلول مطرح است و این نوع تقسیم با کثرت تشکیکى وجودات، موافق است. اما پس از اثبات امکان فقرى در غیر واجب، تقسیم وجود به علت و معلول، به صورت تقسیم وجود به رابط و مستقل درمى آید. اما در نهایت، بر مبناى وحدت شخصى وجود، دیگر علت و معلول، دو گونه وجود نیستند؛ زیرا بر این مبنا، معلول، مصداق وجود نیست، بلکه شأن آن است و ازاین رو، علیت علت درواقع، تطور علت و تحیث آن به حیثیات گوناگون مى باشد نه رابطه تولیدى بین علت و معلول (همان، فصل 25و26).
     البته در برخى موارد، اقوال مختلف ملّاصدرا بدان جهت است که او از مماشات با جمهور حکما شروع نموده و به نظر نهایى خود منتهى شده است. «نکته اى که باید توجه داشت این است که صدرالمتألهین در اغلب آثار خود، مطابق جمهور حکما مشى مى نماید و تنها در پایان هر بحث، هنگامى که به نتیجه اى نوین مى رسد، نظر خاص خود را ذکر مى کند. بنابراین، نباید انتظار داشت که صدرالمتألهین در جمیع آثار خود بر یک منوال مشى نماید» (جوادى آملى، 1376، بخش 4، ص 595).
     عادت جمهور فلاسفه این است که در برخى مباحث فلسفى، براى سهولت تعلیم، مباحث خود را در افق فهم مردم ناآشنا با مطالب فلسفى آغاز نموده و سپس با دقت هاى فلسفى به نتایجى که برتر از فهم توده مردم است، مى رسند. ملّاصدرا بعد از ذکر این شیوه حکما، نکته اى را که رمز شناخت بسیارى از مباحث در نظام خاص فلسفى اش مى باشد، ذکر مى کند و آن نکته این است که او نیز در هنگام بیان آراى خاص خود، همین شیوه را در برخورد با جمهور فلاسفه رعایت مى کند؛ به این معنا که در آغاز و اواسط هر بحث، به مذاق ایشان پیش مى رود و به بیان آراء و نظرات حکما مى پردازد تا آنکه به دلیل انس و آشنایى با این مباحث، سر سازگارى و همراهى با او را براى طى مراحل نهایى پیدا نمایند (ملّاصدرا، 1961، ج 1، ص84 و 85). در مورد رابطه جوهر و عرض نیز امر چنین است.

روابط سه گانه میان جوهر و عرض

همان گونه که اشاره شد، در کلمات ملّاصدرا، سه نوع رابطه میان جوهر و عرض مى توان یافت (مطهرى، 1371، ص 94) که در برخى، با دیگر فیلسوفان و ازجمله ابن سینا مشترک است، ولى برخى دیگر، از نظرات اختصاصى اوست و در نظام فلسفى ابن سینا یافت نمى شود.

      1. رابطه علیت و معلولیت جوهر و عرض

براساس این گونه رابطه، اعراض و دگرگونى در آنها، معلول طبیعت جوهرى اشیاست و ازاین رو، فاعل قریب و بى واسطه همه تغییرات، طبیعت شى ء است (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 64ـ68). اینکه بگوییم: طبیعت، مفید آثار است، بدین معناست که اگر ـ مثلاً ـ جسمى حرکت مى کند، علت حرکتش طبیعت خود جسم است نه علت بیرونى. اگر سیب به تدریج، زرد یا شیرین مى شود، این تغییرات و آثار، معلول طبیعتى است که در درون خود سیب است نه اینکه این آثار و تغییرات به وسیله علت هایى، از بیرون بر سیب تحمیل شود. علت ها در درون خود اشیاست. بلى خود آن علت درونى، چون طبیعت است، باز از درون خودش متکى به علت دیگر است تا برسد به محرک اول. این دیدگاه اختصاص به فلسفه ملّاصدرا ندارد. ابن سینا هم دگرگونى هاى اعراض را معلول طبیعت جوهرى آنها مى داند.
     در این نوع رابطه، ما یک وجود جوهر داریم و یک وجود عرض؛ یک ماهیت جوهر داریم و یک ماهیت عرض؛ و یک «بودن عرض براى جوهر» که وجود ناعتى است. در اینجا وجود فى نفسه عرض، عین وجود لغیره اش مى باشد. جوهر تشخصى دارد با وجودش و اعراض نیز تشخصى دارند با وجودشان؛ ازاین رو، ماهیت کمّیت در خارج به وجود کمّیت تحقق دارد و همچنین ماهیت کیفیت به وجود کیفیت و ماهیت کتاب به وجود کتاب. بنابراین، وقتى مى گوییم کتاب سفید است، از آن پنج جزء انتزاع مى کنیم: ماهیت کتاب و وجود آن، ماهیت سفیدى و وجود آن و وجود لغیره سفیدى براى کتاب که دیگر ماهیت ندارد؛ چون حیثیت لغیره است. پس عرض در اینجا شد وجود فى نفسه لغیره، و جوهر شد فى نفسه لنفسه. وجود لغیره وجودى است که مى توان از آن صفتى را انتزاع نمود و آن صفت را به غیر، نسبت داد؛ مثل بیاض که وقتى براى جسمى تحقق یافت، وصف ابیض از آن انتزاع شده و به جسم که وجود و ماهیت دیگرى دارد، نسبت داده مى شود. از این جهت است که به وجود لغیره، وجود ناعتى نیز گویند؛ یعنى: وجودى که براى غیر خود، صفت ساز مى باشد، بخلاف وجود لنفسه که چنین ویژگى را ندارد؛ چون وجودش براى خودش است نه براى چیز دیگرى مثل وجود انسان. وجود لغیره، وجودى است که داراى دو جهت مى باشد: از یک جهت، عدم را از ذات و ماهیت خود طرد مى کند و به ماهیت خودش، تحقق مى بخشد؛ و از جهت دیگر، نقص و کمبودى را از شى ء دیگرى برطرف مى سازد و به آن وصف خاصى اعطا مى کند.
     وجود لغیره قسمى از وجود فى نفسه است، و ازاین رو، داراى ماهیت مى باشد؛ یعنى: وجودى است که ذات و ماهیتى را موجود و محقق مى سازد، برخلاف وجود فى غیره (= رابط) که هیچ ذات و ماهیتى را محقق و موجود نمى کند. به بیان دیگر، وجود لغیره چون فى نفسه است، «وجود الشى ء» است برخلاف وجود فى غیره. ازاین رو، وجود لغیره داراى ذاتى است که مستقلاً قابل تصور مى باشد.
     اما از طرف دیگر، وجود لغیره وجودى است که نیاز به محل دارد و بدون محل نمى تواند در خارج محقق شود؛ یعنى: وجودى است که «براى غیر» تحقق پیدا مى کند، و به همین دلیل، به آن محل، وصف مى دهد و نقص و کمبودى را از آن برطرف مى سازد.
     نکته اى که در اینجا مهم است اینکه وجود فى نفسه و وجود لغیره بیاض، گرچه از حیث مفهوم مغایرند (چراکه اول از این دو، در قضایاى بسیطه و دومى در قضایاى مرکبه قرار مى گیرد)؛ لیکن در متن واقع بیش از یک حقیقت که از آن به «وجود فى نفسه لغیره» تعبیر مى شود، نیست. منشأ تعدد مفهوم این است که وجود شى ء ناعت، وقتى به خود شى ء نسبت داده مى شود از احوال همان شى ء شمرده شده و کان تامه آن محسوب مى شود و آن گاه که به منعوت، منتسب گردد، از حالات آن خوانده مى شود. اینکه در مورد عرض گوییم وجود فى نفسه آن، عین وجود لغیره آن است، از باب زیادى حدّ بر محدود است و عرض واقعا داراى دو حیثیت خارجى (یکى فى نفسه و دیگرى لغیره) نیست؛ زیرا اگر در حقیقتِ عرض، وجود لغیره اخذ شده باشد، دیگر نیازى به وجود رابط نخواهد بود، و سرّ اینکه وجود رابط اثبات مى شود، این است که وجود جوهر، وجود فى نفسه و مستقل است و وجود عرض، وجود ضعیفى است که به غیر تکیه دارد و به همین دلیل، عرض اگر بخواهد موجود باشد نیاز به غیر دارد و این نیاز و احتیاج، از باب زیادت حدّ بر محدود در تعریف عرض اخذ مى شود. پس در عرض دو حیثیت خارجى نیست، بلکه در عرض، غیر از یک حیثیت که همان وجود فى نفسه باشد، نیست؛ لیکن آن حیثیت نفسى چون ضعیف است، مى گویند که عین وجود لغیره است. اخذ دو وجود حرفى و اسمى در تعریف عرض، از باب زیادى حد بر محدود و در مقام بیان ارتباط وجودى عرض با موضوع است و در راستاى تفهیم نحوه وجود عرض است (جوادى آملى، 1375، بخش 5، ص 441). درواقع، ذکر وجود لغیره در تعریف عرض، مانند ذکر وجود لنفسه در تعریف جوهر و یا مانند ذکر قید لنفسه و بنفسه در مورد واجب تعالى است. وقتى گویند: جوهر، وجود فى نفسه لنفسه است، قید لنفسه به این معنا نیست که جوهر به راستى مالک خود است، بلکه بدین معناست که به غیر خود تکیه ندارد. یا در مورد واجب که گویند: وجود او فى نفسه لنفسه بنفسه است، قید بنفسه به این معنا نیست که او سبب خود است، بلکه به این معناست که او سببى ندارد. در مورد عرض هم که گویند: وجود آن فى نفسه لغیره است، قید فى نفسه ناظر به کان تامه است، اما لغیره ناظر به وجود دیگر نیست، بلکه از نقص همان وجود اصلى و محمولى عرض و از نیاز آن به تکیه گاه خبر مى دهد.
     به هر حال، در این گونه رابطه میان جوهر و عرض، یعنى رابطه علیت و معلولیت، عرض واقعا عرض خارجى و انضمامى است و معلول جوهر است، منتها وجود عرض در وجود جوهر حلول مى کند. طبیعت، علت عرض است؛ هم علت فاعلى و هم علت قابلى، و تناقضى هم نیست؛ چون طبیعت به صورت خود، علت فاعلى براى عرض است و همین طبیعت به ماده اش، علت قابلى عرض مى باشد. اینکه گوییم: طبیعت به صورت خود، علت فاعلى است؛ یعنى: عرض از این طبیعت، نشئت گرفته است.
     گفتیم که قول به چنین رابطه اى بین جوهر و عرض، اختصاص به ملّاصدرا ندارد و ابن سینا هم قایل به چنین رابطه اى است. در پایان براى نمونه، عبارتى از ملّاصدرا نقل مى کنیم که از آن، تعدد وجود جوهر و عرض و رابطه علیت و معلولیت بینشان استفاده مى شود:
فالأوّل کتقدم الجوهر على العرض فى معنى الوجود لکون وجود الجوهر علّة ومتقدّما، ووجود العرض القائم به معلولاً و متأخرا؛ فمعنى الجوهر لیس من حیث کونه معناه علّة لمعنى العرض؛ بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر، فیکون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده (ملّاصدرا، 1961، ج 4، ص 247).

     2. رابطه حالیت و محلیت بین جوهر و عرض یا رابطه تابعیت و متبوعیت

این نوع رابطه، نظر متوسط ملّاصدرا مى باشد و با نظریه ابن سینا تفاوت دارد. در اینجا ملّاصدرا مدعى است که اگر ـ مثلاً ـ طعم یا رنگ سیب تغییر مى کند، علتش طبیعت سیب نیست یا اگر سنگ به طرف پایین حرکت مى کند، علت حرکتش طبیعت سنگ نیست، بلکه همه این آثار از لوازم و توابع وجود طبیعت هستند نه آثار و معالیل طبیعت. پس بینونت آنچنانى میان طبیعت و آثارش نیست تا ما بخواهیم یک طبیعتى در نظر بگیریم و ـ مثلاً ـ رنگى هم بیرون از آن و بعد بگوییم: طبیعتْ علت است و رنگْ معلول، بلکه نوعى وحدت میان این دو هست که از یکدیگر قابل تفکیک نیستند. در اینجا دیگر رابطه علیت، موردنظر نیست، بلکه نفسِ رابطه «عروض» موردنظر است. عرض به حکم اینکه حقیقتى است تابع جوهر، لازمه عرض بودنش این است که هیچ استقلالى در قبال جوهر نداشته باشد. ازاین رو، در تمام احکام، تابع جوهر است. در اینجا بر این تکیه شده که وجود عرض لنفسه، عین وجود عرض لغیره است. در رابطه قبلى، عرض، وجودى فى نفسه لغیره داشت، اما در این نوع از رابطه، وجود عرض، «فى غیره» است که از آن به «وجود رابط» تعبیر مى شود و متأثر از نظر ملّاصدرا در باب علیت است. در اینجا نمى گوییم که عرض، وجودى دارد جداى از وجود جوهرى که حالّ در آن است، بلکه عرض اصلاً وجود فى نفسه ندارد و فقط حیثیت آن، حیثیت فى غیره است. در اینجا علتى دارید به نام جوهر و معلولى به نام عرض، اما این معلول نسبت به علت فقط فى غیره است و دیگر حیثیت فى نفسه ندارد، بخلاف قول اول که معلول (= عرض) فى نفسه لغیره بود. اینجا فقط حیثیت حلولى دارد نه اینکه حلول یک وجود فى نفسه لغیره باشد. جوهر، محل براى عرض شده است، ولى بدون جوهر، اصلاً عرض، وجود فى نفسه ندارد. کسى مى تواند قایل به این نوع رابطه باشد که قایل به وجود رابط و مستقل باشد. پس در اینجا یک وجود فى نفسه لنفسه داریم که جوهر باشد و یک وجود لغیره داریم که تنها حیثیت غیرى و قیاسى دارد که عین ربط به محل است. در اینجا دیگر، اعراض، وجودات ربطى نسبت به جوهر هستند و رابط داریم نه رابطى. در این نوع رابطه، حالّ فقط حیثیت لغیره یا فى غیره دارد نه حیثیت فى نفسه. با این وصف، عرض هیچ استقلالى در مقابل جوهر ندارد و نه تنها استقلال ندارد، بلکه عرض از مراتب وجود جوهر است؛ چون در باب علت و معلول هم مى توان گفت که هر معلولى در مقابل علت خود، استقلال ندارد. ولى اینجا بالاتر از عدم استقلال مراد است؛ یعنى علاوه بر اینکه عرض در مقابل جوهر استقلال ندارد و تابع است، به نوعى وحدت نیز اشاره مى شود و بیان مى شود که مجموع جوهر و عرض، شخص واحدى را به وجود مى آورند، نه اینکه دو شخص و دو تشخص باشند ولى کنار یکدیگر قرار گرفته باشند.
     بنابراین، همه اعراضى که ما خیال مى کنیم اینها اعراض و جداى از جوهرند، درواقع، مراتب خود جوهرند و جزء شخصیت جوهر هستند و با جوهر یک رابطه انضمامى ندارند و درواقع، عروض خارجى در بین نیست. ازاین رو، رابطه جوهر و عرض، رابطه انضمام دو وجود که یکى قائم به دیگرى و حالّ در آن است، نیست. در اینجا لازم است راجع به اقسام عروض، توضیحى داده شود تا مشخص گردد که مراد از عروض عرض بر جوهر در این قول دوم کدام است.
اقسام عروض: ما سه گونه عروض داریم: 1. عروض مفهومى یا ذهنى به معناى حمل چیزى بر چیزى در ذهن؛ مانند: انسان موجود است. 2. عروض خارجى مثل عروض علم بر انسان که باید انسانى باشد و بعد علم عارض بر آن بشود. 3. عروض تحلیلى که مربوط به مرتبه تحلیل عقلى مى باشد، در عین اینکه در خارج موجودند. به تعبیر دیگر، نباید گمان نمود که عروض تحلیلى، عارض یا معروض را از خارجیت کنار زده و آنها را به امر ذهنى محض تبدیل مى کند.
عارض تحلیلى: عروض عرض بر جوهر بنا بر قول دوم، از قبیل قسم سوم مى باشد؛ یعنى همه اعراض، بنا بر این قول، از عوارض تحلیلى موضوع خود مى باشند. اعراض تحلیلى دیگر وجودى منحاز از وجود موضوعاتشان ندارند و این گونه اعراض را باید از مراتب وجود جوهر به حساب آورد که با موضوع خودشان، متعلق یک جعل بسیط هستند. براى مثال، از زمان ابن سینا به بعد، تقریبا مسلم شده که «کمّ»، عرض تحلیلى جوهر است نه عرض خارجى؛ یعنى چنین نیست که درواقع و خارج جوهر ماهیتى داشته باشد و «کمّ» ماهیتى دیگر، جوهر وجودى داشته باشد و «کمّ» وجود دیگرى که در ظرف خارج، عارض بر آن شده باشد که ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج باشد، بلکه کمّ و جسم (جسم تعلیمى و جسم طبیعى) فرقشان اعتبارى است، پس اگر جسم را لا بشرط از تعین در نظر بگیریم، مى شود جسم طبیعى، و اگر با تعین در نظر بگیریم، جسم تعلیمى است. پس کمّ در ظرف ذهن، عارض بر جوهر مى شود نه در ظرف خارج (مطهرى، 1371، ص 98).
     البته مراد از این عروض در ذهن، عروض قسم اول از سه نوع عروض که همان حمل باشد نیست، بلکه مراد این است که عقل در مقام تحلیل، این وجود واحد را به دو چیز تحلیل مى کند: جسم طبیعى و جسم تعلیمى؛ و بعد در ظرف تحلیل،جسم تعلیمى، عارض بر جسم طبیعى مى شود.
     درواقع، عارض تحلیلى، وجودى در خارج ندارد مگر به نفس وجود معروضش؛ زیرا بین عارضِ تحلیلى و معروضش، عارضیت و معروضیتى نیست مگر به حسب اعتبار ذهنى (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 141).
     ملّاصدرا گوید: «کل ما یکون من لوازم وجود الشى ء الخارجى فلم یتخلل الجعل بینه و بین ذلک اللازم بحسب نحو وجوده الخارجى» (همان، ص 61).
     نیز در جاى دیگر مى نویسد: «فإذن جمیع الصفات اللازمة للطبیعة من الحرکة الطبیعیة والکیفیات الطبیعیة کالحرارة للنّار والرطوبة للماء من لوازم الطبیعة من غیر تخلل جعل وتأثیر بینها وبین هذه الاُمور» (همان،ص 102).
     در عبارت اول، قاعده اى کلى به دست مى دهد که لوازم وجود شى ء، محتاج جعل دیگرى غیر از جعل خود شى ء نیستند و درواقع، جعل بسیطى هست که به این جعل، شى ء و لوازمش مجعول مى گردند و ازاین رو، براى لوازم، احتیاجى به جعل تألیفى نیست.
     در عبارت دوم، مصداقى از مصادیق این قاعده را ذکر مى کند و مى فرماید که بین طبیعت و صفات لازم آن، تأثیر و تأثرى نیست و ازاین رو، همه اعراض و آثار طبیعت، لوازم آن هستند نه معالیل آن. درنتیجه، براى این اعراض و صفات، احتیاجى به جعل تألیفى نیست و اینها از عوارض تحلیلى خود طبیعت محسوب مى گردند؛ یعنى لوازمى در وجود، از وجود خود طبیعت، متأخر نیستند، برخلاف عوارض مفارق که در وجود، از وجود معروضشان متأخر مى باشند. درواقع، نسبت عوارض تحلیلى به معروض خود، مانند نسبت فصل به جنس است (همان، ص 74). ازاین رو، چنان که جنس و فصل در خارج متحد بوده و داراى وحدتى واقعى هستند و تنها در تحلیل عقلى، یکى عام و دیگرى خاص است و انضمام فصل به جنس و یا جنس به فصل، به لحاظ همین تغایر تحلیلى است که در ظرف ذهن واقع مى شود؛ عوارض تحلیلى هم با معروض خود، در خارج وحدت دارند و تنها در رتبه تحلیل عقلى تعدد داشته و عروض مى یابند. بنابراین، چنان که جنس و فصل، در خارج ترکیبى حقیقى دارند نه ترکیب انضمامى، عوارض تحلیلى نیز با معروض خود، ترکیب انضمامى ندارند، بلکه ترکیبى حقیقى دارند که این به معناى عدم تعدد وجود عارض و معروض است.
     «وبالجملة ما یقال: إنّ الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل أو الوجود من عوارض المهیات، فلیس المراد بالعروض فى هذه المواضع وأمثالها هو العروض بحسب الوجود بمعنى أن یکون للعارض وجود غیر وجود المعروض؛ بل هذا النحو من العروض إنّما یتحقّق فى ظرف التحلیل بین معنیین موجودین بوجود واحد» (همان، ج 4، ص 254).
     چنان که دیدیم، ملّاصدرا وجود را هم از عوارض تحلیلى ماهیت مى داند: «أمّا الوحدة والوجود فعلمت من طریقتنا أنّهما شى ء واحد وهما فى کلّ شى ء بحسبه بل هما نفس ذلک الشى ء بالذات وهما من العوارض التحلیلیة للماهیة فى ظرف الذهن» (همان، ج 3، ص 234).
     «والعروض للماهیة بحسب التحلیل الذهنى مرجعه کون الشى ء بحیث یکون مفهومه خارجا عن الماهیة محمولاً علیها فى الواقع؛ وهذا لا ینافى العینیة والاتحاد فى الخارج؛ والوجود نفسه من هذا القبیل، فإنّه من عوارض الماهیة الموجودة به لا من عوارض وجودها» (همان، ج 7، ص 295). ملّاصدرا همین رابطه عروض تحلیلى را در مورد عروض حرکت بر جسم و زمان بر حرکت هم قایل مى باشد (همان، ج 3، ص 61ـ241و245).
     خلاصه اینکه رابطه جوهر و عرض بنا بر این قول دوم، رابطه وجود مستقل و وجود رابط است؛ یعنى عرض، عین ربط و تعلق به جوهر است نه اینکه چیزى باشد که ربط به جوهر داشته باشد. پس ربط و وابستگى به جوهر، در حاقّ ذات عرض نهفته است و بدون جوهر، هیچ مى باشد. ازاین رو، هستى عرض چیزى جز اضافه و ربط و تعلق به جوهر نیست و تمام هویت عرض را همین ربط به جوهر تشکیل مى دهد. وجود عرض، عین ربط به جوهر است نه اینکه وجود عرض چیزى باشد و ارتباط به جوهر، چیز دیگرى که عارض بر وجود عرض شده باشد. بنابراین، دیگر از تحلیل جوهر و عرض، به پنج جزء نمى رسیم ـ چنان که در قول اول چنین بود ـ بلکه در اینجا دو چیز بیشتر نداریم: جوهر که وجود مستقل است و وجود عرض که عین ارتباط به جوهر است. خود آخوند این ارتباط بین جوهر و عرض را به رابطه صورت و ماده تشبیه مى کند. در مورد ماده و صورت اگر مى گویند که صورت، شریک العلة است براى ماده، مراد این نیست که صورت، به طور مستقل، علت فاعلى ماده است یا واسطه یا آلتى است که متقدم بر ماده است؛ یعنى هیچ گونه رابطه علّى و معلولى بین صورت و ماده نیست و این دو واقعا علت و معلول نمى باشند. مراد حکما از تقدم صورت بر ماده، این است که فیض وجود از صورت مرور کرده و به ماده مى رسد؛ پس ماده، وجود طفیلى دارد نسبت به صورت. همین کلام در مورد جنس و فصل نیز صادق است. در اینجا هم رابطه جوهر و عرض اینچنین است؛ یعنى رابطه طبیعت و آثار آن که از لوازمش هستند، رابطه علت و معلول نیست، بلکه فیض وجود به واسطه طبیعت بر لوازمش مرور مى کند. اینها دو وجودى هستند که به نحوى با هم اتحاد دارند؛ پس ترکیب در اینجا اتحادى است وترتب،عقلى مى باشد(ملّاصدرا،1961،ج3،ص103).
     ملّاصدرا در کتاب الشواهدالربوبیة تشبیه به مراتب نفس مى کند. در باب مراتب نفس مى گوییم: «النفس فى وحدتها کلّ القوى»؛ یعنى نسبت قواى نفس به نفس، نسبت حلول چیزى در چیز دیگر نیست، بلکه یک حقیقت گسترده ذومراتب است که این حقیقت در عین وحدت داشتن، مراتبى دارد. در اینجا هم طبیعت و اعراض آن، به منزله امر واحد گسترده ذومراتب هستند (ملّاصدرا، 1360، ص 86).

      3. رابطه شأن و ذى شأن

در اینجا مدعا این است که اصلاً عرض نسبت به جوهر، وجود رابط نیز نمى باشد؛ یعنى علاوه بر اینکه جوهر و عرض، علت و معلول نیستند، بلکه بالاتر، وجود مستقل و رابط نیز نمى باشند. در این قول سوم، بر وحدت شخصى وجود جوهر و عرض تکیه شده است و اینکه اعراض عبارتند از شئونات، تجلیات و تعینات جوهر. بنا بر این قول، اعراض، نمود و پرتویى از وجود جوهرند و درواقع، جوهر تعیناتى دارد به نام اعراض.
     اما این اجمال، احتیاج به تفصیلى دارد و آن تفصیل، محتاج مقدمه اى است که به آن مى پردازیم. برخورد ملّاصدرا با اشیاى خارجى، برخورد وجودى است؛ یعنى آنچه در متن خارج، تحقق و عینیت دارد و واقعیت را تشکیل مى دهد، از نظر او وجود است نه ماهیت؛ زیرا ماهیت امرى اعتبارى است. همچنین ملّاصدرا وجود را مساوق با شخصیت مى داند؛ یعنى این وجود شخصى که در خارج هست (مثلاً، مانند این کتاب)، چیزى جز وجود نیست. این واقعیت متشخص خارجى، چیزى غیر از وجود نمى باشد. ماهیت چیزى است که از ظهور این وجود در ذهن ما حاصل مى شود؛ ازاین رو، اگر ما نمى خواستیم علم حصولى به اشیا پیدا کنیم، دیگر ماهیات متکثره براى ما حاصل نمى شد.
     چیزى که اشیا را از هم تمایز مى بخشد، ماهیت اشیاست و ماهیت، ظهور و انعکاس اشیا در ذهن انسان است. البته معناى این سخن، ذهنى بودن صرف ماهیت و نداشتن هیچ گونه منشأ انتزاعى در خارج نمى باشد، بلکه مراد این است که اگر انسانى نبود و علم حصولى انسان نبود، هیچ گاه چنین انتزاع و انعکاسى از وجود در ذهن، صورت نمى پذیرفت و ازاین رو، از حاصل این انتزاع و انعکاس، یعنى ماهیت، نیز خبرى در بین نبود. در اینجا نباید نتیجه گرفت که پس ماهیت، یک معقول ثانى فلسفى است؛ زیرا بین این دو تفاوت هست. ماهیات، مفاهیم عقلى مسبوق به صور حسى و خیالى هستند؛ یعنى هرچه را که ما با صورت حسى و خیالى درک کنیم، ماهیت است. البته این صورت حسى و خیالى، گاهى صورت حسى و خیالى از امر محسوس و مادى است؛ مانند سفیدى و گاهى صورت حسى و خیالى امرى نامحسوس و غیر مادى است؛ مانند شادى و گرسنگى. شادى، یک ماهیت است، اما انسان با حواس ظاهرى آن را درک نمى کند، بلکه راه ادراک آن، حس باطنى است. پس هم شادى، امرى ماهوى است و هم سفیدى؛ ولى فرقشان در این است که شادى با حس باطنى درک مى شود و سفیدى با حس ظاهرى.
     اما معقول ثانى فلسفى، مسبوق به صورت حسى و خیالى نیست؛ مثلاً، ما از وجود، یک صورت حسى یا خیالى نداریم، درحالى که از سفیدى، صورت حسى و خیالى داریم.
     به هر حال، ملّاصدرا نگرش وجودى به خارج دارد و معتقد است: آنچه در خارج، واقعیت دارد، وجودات اشیاست. وجود اشیا را با حس نمى توان درک نمود و ازاین رو، راه درک وجود اشیا، یا علم حضورى است و یا استدلال و برهان عقلى.
     بدین جهت، برهان بر مساوقت وجود با شخصیت اقامه مى شود و بیان مى گردد که تشخص اشیا به وجود آنهاست نه ماهیت آنها. قدماى از حکما تصور مى نمودند که ملاک تشخص شى ء، اعراض آن است؛ یعنى جوهر در طبیعت خودش، یک طبیعت کلى است مانند انسان. این طبیعت کلى، قابل صدق بر کثیرین است، ولى با انضمام اعراض به این طبیعت که طبیعت انسان است، این کلى تبدیل به شخص مى گردد. انسان، کلى است. اگر آن را مقید به سفید بودن نمودیم، باز هم کلى است، ولى محدودتر از اول است. اگر قید ایرانى بودن به آن اضافه نمودیم، باز محدودتر مى شود. خلاصه هرچه قید به این طبیعت اضافه کنیم، از کلیت آن کاسته مى شود و به طرف جزئیت، نزدیک تر مى گردد تا آنجاکه اگر بگوییم این انسان، فرزند فلانى است و الآن در این نقطه مشخص است، این طبیعت از کلى بودن درمى آید و مى شود شخص. ازاین رو، با ضمیمه نمودن برخى اعراض، کلى تبدیل به شخصى شد.
     ملّاصدرا به تبع فارابى، این مبنا را قبول ندارد و قایل است که تشخص به وجود است. پس این عوارض و قیودى که به نظر قدما شى ء را شخصى مى کند، هیچ یک از حیث ذات و ماهیت، تشخص را به ارمغان نمى آورند. ازاین رو، همان گونه که انسان به حسب ماهیت، کلى است، انسان سفید و انسان سفید ایرانى هم کلى هستند و کوچکتر شدن محدوده، ناقض کلیت نمى باشد و ملاک کلیت، یعنى قابلیت صدق بر کثیرین، همچنان باقى است. پس ماهیت هیچ گاه موجب تشخص نمى گردد، حتى اگر بى نهایت ماهیت هم به ماهیت اول ضمیمه شوند، باز کلیت سر جاى خود محفوظ است. بلى ممکن است با افزودن قیود متعدد، امر به انحصار این کلى در فرد خاص منتهى شود، اما این معنا با کلیت کلى منافات ندارد. پس انضمام ماهیت به ماهیت هر اندازه که ادامه پیدا کند، ما را به شخص خارجى نمى رساند. مفهوم ذهنى تا در ظرف ذهن است، قابل صدق بر کثیرین است. صورت ذهنى که از شخص معینى داریم، تنها بر او صدق مى کند؛ اما نه بدان دلیل که قابل صدق بر غیر او نیست، بلکه به این دلیل که از این صورت ذهنى، تنها یک فرد در خارج داریم. ازاین رو، اگر بتوان شخص موردنظر را تکثیر نمود و در خارج صد نمونه از آن را ایجاد کرد که در همه مشخصات کاملاً یکسان باشند، این مفهوم و صورت ذهنى از صدق بر همه این صد فرد ابایى ندارد.
     بنابراین، جزئى بودن غیر از تشخص است. جزئیت در قبال کلیت از معقولات ثانى منطقى است و در ذهن عارض بر مفهوم مى شود و ازاین رو، گویند: «المفهوم ان امتنع فرض صدقه على کثیرین فجزئى وإلاّ فکلّى.» پس کلّیت و جزئیت، صفت مفهوم است و اطلاق جزئى بر فرد خارجى، مسامحه در تعبیر است. اما آنچه که به شى ء در خارج، وحدت و واقعیت مى دهد و ملاک تمییز واقعى او از اشیاى دیگر است که در این صورت، شى ء خودش، خودش هست و غیر خودش نیست، نفس واقعیت، یعنى وجود، مى باشد. پس تشخص شى ء به وجود آن است نه به ماهیتش، و وجود شى ء است که همه چیز شى ء است.
     «الحق أن تشخص الشى ء بمعنى کونه ممتنع الشرکة فیه بحسب نفس تصوره، إنّما یکون بأمر زائد على الماهیة مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه، فالمشخص للشى ء بمعنى ما به یصیر ممتنع الإشتراک فیه لا یکون بالحقیقة إلاّ نفس وجود ذلک الشى ء کما ذهب إلیه المعلم الثانى، فإنّ کلّ وجود متشخص بنفس ذاته وإذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشى ء فالعقل لا یأبى عن تجویز الإشتراک فیه وإن ضمّ إلیه ألف مخصّص» (ملّاصدرا، 1961، ج 2، ص 10).
     ملّاصدرا علاوه بر اینکه مانند فارابى و ابن سینا، وجود را مساوق با شخصیت مى داند و وجود را به عنوان ملاک تشخص معرفى مى نماید، قایل به اصالت وجود (یا تقدم وجود بر ماهیت) و وحدت حقیقت عینیه وجود هم مى شود؛ یعنى گوید: در خارج جز «وجود» چیزى نداریم و هرچه هست وجود است و این وجود هم یک حقیقت است که داراى مراتب تشکیکى است. ما یک وجود بیشتر نداریم به نام حقیقت عینیه وجود و تفاوت ها به مراتب برمى گردد، به شدت و ضعف رجوع مى کند و مضرّ به وحدت آن هم نیست. این مطلب، اختصاصى ملّاصدرا است و فارابى و ابن سینا در آن سابقه ندارند. این حقیقت عینیه وجود در مقابل عدم و ماهیت، واحد است و ازاین رو، او معتقد است که حقیقت وجود هم با وحدت، مساوق است و هم با تشخص. البته دو نوع تشخص داریم: یکى تشخصى که مربوط به خود حقیقت وجود داراى وحدت است، و دیگرى تشخصى که مربوط به تک تک وجودات است؛ مثل وجود این کتاب، این قلم و غیره. ازاین رو، ملّاصدرا هم اصالت را به وجود داد و هم وحدت را. پس آنچه به نام کتاب در اختیار من هست، وجود واحد شخصى است؛ یعنى وجودى غیر از وجود دفتر و غیره. اما خود این وجود کتاب که واحد هم هست، مرتبه اى از مراتب کل حقیقت وجود است و آن حقیقت وجود، وحدت سعى و اطلاقى دارد و همه این مراتب را دربر مى گیرد. با توجه به این مقدمه، قول سوم در مورد جوهر و عرض، مى گوید: آنچه در خارج هست وجود این شى ء است و جوهر و عرض، دو مرتبه از مراتب این وجود واحد هستند. قول اول مى گفت: عرض، فى نفسه لغیره است و جوهر فى نفسه لنفسه، و قول دوم مى گفت: عرض فقط فى غیره و حیثیث ربطى است و جوهر مستقل است؛ یعنى باز تا حدودى دوئیت بین جوهر و عرض قایل بود و عرض را وجود لغیره جوهر مى دانست. اما این قول مى گوید: صحبت دو وجود که یکى علت و دیگرى معلول یا یکى مستقل و دیگرى رابط نیست، بلکه اصلاً یک وجود است؛ ولى یک وجود دو مرتبه اى که یک مرتبه جوهرى دارد و یک مرتبه عرضى. به عبارت دیگر، یک وجود داریم که یک مرتبه اش ذوشأن است که مى شود جوهر و یک مرتبه اش شأن است که مى شود عرض. پس اعراض، ظهورات و شئون جوهرند. اینجا دیگر یک ماهیت جوهر و یک وجود جوهر نداریم، بلکه یک وجود داریم که از این وجود، ذهن ما دو مرتبه انتزاع مى کند. ازاین رو، ماهیت جایش در ذهن است، ولى منشأ انتزاع در خارج دارد. مرتبه، حیثیت فلسفى است؛ یعنى این وجود واحد، دو مرتبه دارد که این دو مرتبه، دو حیثیت متمایز فلسفى هستند، اما ماهیت نیستند؛ زیرا در بحث وجودى و نگرش وجودى به خارج، دیگر ماهیت را دخالت نمى دهیم، چنان که وقتى گوییم: آنچه در خارج، واقعیت دارد حقیقت عینیه واحده وجود است که یک مرتبه اش حق تعالى است و مراتب دیگرش، سایر مراتب تشکیکى وجود؛ نباید بحث ماهیت کرد و گفت یک وجود فلان مرتبه خاص داریم و یک ماهیت آن مرتبه. در جوهر و عرض هم چنین است. ذهن من از یک مرتبه این وجود واحد، جوهر را انتزاع مى کند و از مرتبه دیگر همین وجود واحد، عرض انتزاع مى کند. تمایز دو مرتبه، تمایز واقعى است و ذهنى نیست؛ یعنى واقعا در خارج دو مرتبه داریم، اما تمایز جوهر و عرض، تمایزى ذهنى است؛ چون ماهیت، امرى ذهنى است؛ و به عبارت دیگر، چیزى است که ذهن از حدّ آن مرتبه، انتزاع کرده است. ملّاصدرا قایل به تقدم وجود بر ماهیت است. اما نبودن ماهیت در خارج، بدین معنا نیست که منشأ انتزاع هم در خارج ندارد؛ زیرا در این صورت، دیگر کثرت جهان، هیچ توجیهى نخواهد داشت. اما تکثر، مربوط به مراتب وجود است نه ماهیات. نکته قابل ذکر اینکه دو مرتبه واقعى بودن جوهر و عرض، با یک وجود بودن منافاتى ندارد؛ زیرا تنها واجب تعالى است که مراتب متعدد ندارد و از جمیع جهات، بسیط محض است، اما ممکنات چنین نیستند؛ ازاین رو، یک وجود خاص هم علت است و هم معلول یا هم ممکن بالذات است و هم واجب بالغیر. بنا بر این قول، جوهر و عرض دیگر ماهیت نیستند، بلکه از معقولات ثانى فلسفى محسوب مى گردند.
     خلاصه اینکه هر موجود جسمانى وجود واحدى دارد که خودبه خود متشخص و متعین است و اعراض هر موجودى نمودها و جلوه هایى از وجود آن هستند. تصور عموم آن است که اشیا در تمایزشان و تشخصشان نیازمند صفات خویش اند؛ اما مطابق اصالت وجود در حکمت متعالیه، این صفات گوناگون مایه تشخص نیستند، بلکه علامات و امارات تشخص اند: «برهان مشرقى آخر: کلّ جوهر جسمانى له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعة الإنفکاک عنه... وتلک العوارض اللازمة هى المسمّات بالمشخّصات عند الجمهور، والحقّ أنّها علامات للتشخّص» (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 103).
     پس موجودات گوناگون با تکیه بر وجود خاص خود از هم متمایزند و به دلیل این تشخص هویت است که صفاتشان متفاوت مى گردد نه بعکس. هر موجودى یک هویت بیش نیست و این هویت واحد چهره ها و تعین هاى مختلف دارد. پس جوهر در خارج تعین هایى دارد نه اینکه وجوداتى بر جوهر، عارض شده باشند. تعین شى ء، بیرون از وجود شى ء نیست و در عین حال، عین وجود شى ء هم نیست؛ زیرا تعین ها عوض مى شوند، ولى خود شى ء هست. پس جوهر از سر تا پا جوهر است و در عین حال، به تمامى، متکمّم و متکیف و... است، نه اینکه مقام عرض، مقام و وجود جدایى از جوهر باشد: «إنّ التشخّص بنحو من الوجود، إذ هو المتشخص بذاته وتلک اللوازم منبعثة عنه انبعاث الضوء من المضى ء والحرارة من الحار والنار» (همان، ص 104).
     لازم به ذکر است که چنین تقریرى بدون اثبات اصالت وجود و وحدت حقیقت عینیه وجود ممکن نمى باشد.

نتیجه گیرى

از مباحث مطرح شده، نتایج ذیل به دست مى آید:
     1. در کیفیت رابطه جوهر و عرض، بین ابن سینا و ملّاصدرا تفاوتى اساسى است. ملّاصدرا به نوعى رابطه جوهر و عرض را تبیین مى کند که اصلاً با مبانى ابن سینا نمى توان به این نوع رابطه رسید.
     2. ابن سینا رابطه جوهر و عرض را، رابطه علت و معلول مى داند؛ یعنى طبیعت جوهرى، علت دگرگونى هاى موجود جسمانى است.
     3. نزد ابن سینا جوهر و عرض، هریک وجودى مستقل دارند که وجود فى نفسه عرض، عین وجود لغیره اش است و ازاین رو، وجودى ناعتى دارد. پس عرض وجودى رابطى است نه رابط.
     4. به نظر ابن سینا، «عرض» واقعا عرض خارجى و انضمامى است و هرچند وجودى مستقل دارد، اما وجودش حالّ در وجود جوهر مى باشد. طبیعت جوهرى به صورت خود، علت فاعلى عرض است و همین طبیعت به ماده اش، علت قابلى عرض مى باشد.
     5. ملّاصدرا به روش خاص خود، ابتدا بر ممشاى قوم مشى نموده و سپس طبق مبانى خاص خود به تبیین مسائل مى پردازد و ازاین رو، ابتدا مانند ابن سینا دیدگاه علیت و دوئیت وجودى جوهر و عرض را طرح مى کند.
     6. وى سپس هرچه بیشتر رابطه جوهر و عرض را تنگاتنگ مى کند. در این مسیر، ابتدا به نوعى رابطه تابع و متبوع بودن بین این دو مى رسد. در اینجا دگرگونى ها و اعراض، معلول جوهر نیستند، بلکه از لوازم آنند. وجود عرض، تنها «فى غیره» است و ازاین رو، وجود رابط است. در حقیقت، قول به این نوع رابطه بین جوهر و عرض، ناشى از نظریه تقسیم وجود به رابط و مستقل مى باشد. عرض، عین ربط به جوهر مى شود و تنها حیثیت لغیره دارد نه حیثیت فى نفسه لغیره. عرض از مراتب جوهر مى شود و دیگر عرض خارجى و انضمامى نیست، بلکه مى شود عرض تحلیلى که وجودى منحاز از وجود موضوعش ندارد. هویت عرض چیزى جز اضافه و تعلق به جوهر نیست و تعدد جوهر و عرض، محصول تحلیل عقلى است نه انضمام و ترکیب خارجى. پس درواقع دو وجودند که به نوعى با یکدیگر متحد شده اند.
     7. در مرحله بعدى، ملّاصدرا عرض را از این هم بیشتر به جوهر نزدیک مى کند و قایل به وحدت شخصى وجود جوهر و عرض مى شود. در اینجا اعراض، شئون و تعینات جوهر خواهند بود.
     8. نگرش اخیر به رابطه جوهر و عرض، ناشى از نگاه وجودى ملّاصدرا به خارج و اینکه ماهیت چیزى جز انعکاس وجود در ذهن نیست، مى باشد. نزد او، تشخص اشیا به وجود آنهاست. همچنین او قایل به وحدت حقیقت عینیه وجود است. با توجه به این مبانى، او گوید: آنچه در خارج هست، وجود این شى ء است و جوهر و عرض دو مرتبه از مراتب این وجود واحدند. پس اصلاً یک وجود واحد داریم که داراى دو مرتبه است: یکى مرتبه ذى شأن که مرتبه جوهر مى باشد، و دیگر مرتبه شأن که مرتبه عرض مى باشد. ازاین رو، اعراض، شئون جوهرند و شئون شى ء، وجودى غیر از وجود خود شى ء ندارند.
     9. از سه دیدگاه درباره نوع رابطه جوهر و عرض مى توان نام برد: 1. رابطه علّیت و معلولیت: عرض، فى نفسه لغیره است و جوهر فى نفسه لنفسه؛ 2. رابطه حالیت و محلیت یا تابعیت و متبوعیت: عرض، فقط فى غیره و حیثیت ربطى است و جوهر، مستقل است؛ یعنى تا حدودى دوئیت بین جوهر و عرض قایل است؛ 3. رابطه ذى شأن و شأن یا متعین و تعین: یک وجود واحد است ولى با دو مرتبه: مرتبه جوهرى و مرتبه عرضى یا مرتبه ذى شأن و مرتبه شأن. دیدگاه اول، مشترک بین ابن سینا و ملّاصدرا است، ولى دومى و سومى مختص به ملّاصدرا مى باشد.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (1404ق)، الشفاء (الالهیات)، مقدمه ابراهیم مدکور، قم، مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى.
بهمنیاربن مرزبان (1375)، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.
جوادى آملى، عبداللّه (1375)، رحیق مختوم (شرح ج 1 اسفار)، قم، اسراء.
ـــــ (1376)، رحیق مختوم (شرح ج 2 اسفار)، قم، اسراء.
مطهرى، مرتضى (1371)، حرکت و زمان، تهران، حکمت.
ملّاصدرا (1961)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
ـــــ (1360)، شواهدالربوبیة، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، دانشگاه مشهد.