تبيين و تحليل اقسام رابطه جوهر و عرض در نظام صدرايى و مقايسه‏اى اجمالى با ديدگاه سينوى

ضميمهاندازه
5_OP.PDF302.07 کيلو بايت

 سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 55ـ68

محمدمهدى مشكاتى

چكيده
موضوع «جوهر و عرض» از مباحث مهم فلسفى است؛ زيرا همه موجودات و يا همه موجودات ممكن با اين دو عنوان، طبقه‏ بندى مى‏ گردند. اين موضوع داراى ابعاد گوناگونى است كه در بين آنها كيفيت رابطه جوهر و اعراضش از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. اين نوشتار با روش تحليلى ـ توصيفى بر آن است كه با بررسى تعابير گوناگون و متعدد ملّاصدرا و مقايسه آنها، ديدگاه وى را در بيان نوع اين ارتباط مشخص نموده و به اجمال، با نگرش سينوى مقايسه نمايد.
     ابن ‏سينا رابطه جوهر و اعراضش را رابطه علت و معلول مى ‏داند و به دوئيت وجودى جوهر و عرض قايل است، درحالى‏ كه در تعابير ملّاصدرا علاوه بر رابطه عليت، دو نوع رابطه ديگر نيز بين جوهر و عرض طرح مى ‏شود: رابطه حالّ و محل يا تابع و متبوع، و رابطه شأن و ذى‏شأن. درواقع، ملّاصدرا ابتدا براى جوهر و عرض، دو وجود جداگانه كه يكى وابسته به ديگرى است، قايل مى‏شود، اما به تدريج فاصله بين جوهر و اعراضش را كم نموده تا آنجاكه در ديدگاه سومش به‏ تبع ديدگاه نهايى خود در باب عليت، دوئيت وجودى جوهر و عرض را برداشته و اعراض را شئون جوهر معرفى مى‏كند. در تحليل نهايى ملّاصدرا، عرض خارجى بودن به عرض تحليلى بودن تبديل مى‏ گردد.

كليدواژه‏ ها: ابن‏ سينا، ملّاصدرا، جوهر، عرض، عرض تحليلى.


  استاديار گروه فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه اصفهان.                                              mahdimeshkati@yahoo.com

دريافت: 4/ 10/ 91               پذيرش: 30/ 6/ 92


 مقدّمه

مسئله «جوهر و عرض» يا بحث «مقولات» از مباحث مهم فلسفى است كه سابقه اى ديرينه دارد و در يونان باستان نيز مطرح بوده است. به عبارت ديگر، اين بحث يكى از مسائل مهمى است كه همواره تفكر فلسفى را به خود مشغول نموده است و مى توان آن را از مباحثى شمرد كه نقطه شروع و تكون تفكر فلسفى مى باشند. در ميان مباحث متعدد فلسفه، برخى از مسائل مانند بحث وجود و ماهيت يا بحث علت و معلول از مباحث محورى و اساسى فلسفه مى باشند كه فهم ديگر مباحث، متوقف بر آنهاست. مسئله جوهر و عرض نيز از اين قبيل مسائل فلسفى است. اين بحث در سير تاريخى خود، دچار تطوراتى شده است. برخى فيلسوفان، مانند ارسطو، همه موجودات عالم حتى محرك نامتحرك را در اين مقولات طبقه بندى مى نمودند و برخى مانند ابن سينا، موجودات ممكن را در اين ده مقوله جاى مى دادند. ابن سينا و ملّاصدرا دو فيلسوف صاحب مكتب، به تفصيل به جزئيات مباحث جواهر و اعراض پرداخته اند.
     در اين بين، يكى از مهم ترين و جذاب ترين موضوعات مطرح در اين حوزه، كيفيت رابطه بين جوهر و اعراض آن است كه موضوع اصلى نوشتار حاضر را تشكيل مى دهد و با توجه به تعدد و تنوع جهات بحث در باب جوهر و عرض، على رغم وجود كتب و مقالات فراوان مرتبط با موضوع مقولات، پژوهش مستقلى راجع به كيفيت ارتباط آن دو ملاحظه نشده است. ازاين رو، تبيين ديدگاه خاص سينوى و صدرايى در خصوص نوع اين رابطه و مقايسه اين دو نگرش، ضرورت دارد. در اين مقاله، به خوبى نشان داده مى شود كه ملّاصدرا همان گونه كه در فلسفه خود از وحدت تشكيكى وجود شروع نموده و در نهايت، به وحدت شخصى وجود مى رسد،  درباره ارتباط جوهر و عرض هم از دوئيت وجودى آنها شروع كرده و به وجود جداگانه نداشتن عرض و نمود بودن آن براى جوهر مى رسد. در مجموع، نوشتار حاضر به دنبال يافتن پاسخ اين سؤالات اصلى است:
     1. ديدگاه ابن سينا درباره ارتباط جوهروعرض چيست؟
     2. ديدگاه ملّاصدرا در اين زمينه كدام است؟
     3. نظرات متعدد ملّاصدرا در اين موضوع، چه نسبتى با يكديگر دارند؟
     4. چه نسبتى بين ديدگاه اين دو فيلسوف هست؟
     سؤالات فرعى نيز عبارتند از:
     1. دليل اظهارنظرهاى متفاوت ملّاصدرا چيست؟
     2. اقسام عروض كدامند؟
     3. تفاوت عرض تحليلى با عرض خارجى چيست؟
     براى تحقق اين مهم، نخست به ديدگاه ابن سينا اشاره مى نماييم و سپس به تفصيل، به بررسى نظر ملّاصدرا مى پردازيم. از مجموع كلمات ملّاصدرا سه گونه ارتباط بين جوهر و اعراضش استفاده مى گردد كه در برخى با ابن سينا مشترك مى باشد. در حقيقت، ملّاصدرا به تدريج فاصله بين جوهر و اعراضش را كم نموده تا در نهايت و در نظر سومش، دوئيت وجودى بين اين دو را برمى دارد. لازم به ذكر است كه اين ديدگاه صدرايى ريشه در مبانى خاص فلسفى وى دارد و ازاين رو، اتخاذ چنين موضعى با مبانى فلسفى مشّاء امكان پذير نبود. در ضمنِ بيان ديدگاه هاى گوناگون صدرايى، نسبت آنها با ديدگاه سينوى سنجيده خواهد شد.

ديدگاه ابن سينا

رابطه جوهر و عرض نزد ابن سينا به صراحت تبيين نگرديده است؛ يعنى وى جايى تصريح ننموده كه بين جوهر و عرض رابطه عليت برقرار است. اما از عبارت ابن سينا اين معنا استفاده مى شود: «فكأنّ ما يقوّم شيئا بالفعل ويفيده الوجود، منه ما يفيده وهو مباين، ومنه ما يفيده وهو ملاق وإن لم يكن جزء منه مثل الجوهر للأعراض التى يلحقها أو يلزمها» (ابن سينا، 1404ق، ص 89)؛ آنچه ديگرى را قوام مى بخشد و به آن وجود مى دهد، وجودى كه افاده مى كند از اوست؛ چه هنگامى كه جداى از مستفيد است و چه زمانى كه همراه مستفيد است (مراد ابن سينا اين است كه در هر دو حال، مفيد وجود اوست و همراه بودن با مستفيد منافات با افاده وجود ندارد) هرچند كه مفيد جزء مستفيد نباشد؛ مانند جوهر در قياس با اعراضى كه به آن ملحق مى شوند يا لازمه آن هستند.
     هرچند مطلب اصلى ابن سينا در اين عبارت، تبيين رابطه جوهر و عرض نيست، اما از مثالى كه مى زند به خوبى مى توان فهميد كه وى براى جوهر و عرض دوئيت وجودى قايل است و جوهر را مفيد وجود عرض مى داند و به ديگر عبارت، جوهر را علت عرض مى شمارد. پس مى توان نتيجه گرفت كه نزد وى، رابطه جوهر و عرض از قبيل رابطه علّى ـ معلولى است.
     بهمنيار نيز در دو جا به طور ضمنى به اين مطلب اشاره نموده است و از هر دو مورد استفاده مى شود كه موضوع و عرض رابطه اى از قبيل رابطه علت و معلول دارند.
مورد اول: بهمنيار در بحث رابطه بين صورت و هيولى مى گويد: وجود صورت در هيولى مانند وجود علت با معلول است و معلول مفيد قوام و وجود علت نيست، بلكه علت است كه وقتى بالفعل باشد، معلول از آن لازم مى آيد و با آن موجود مى شود. همچنين صورت وقتى موجود باشد، غير آن از آن لازم مى آيد، درحالى كه مقارن آن است.
     وى سپس مى گويد: و همچنين است حال جواهر در قياس با اعراض، چه آنكه جواهر واسطه وجود اعراض هستند بعد از آنكه خود جواهر فى ذاته تقوم بالفعل پيدا كنند (بهمنيار، 1375، ص 343).
مورد دوم: در بحث علل، بهمنيار گويد: عنصر به معناى هيولى را نبايد مبدأ صورت دانست، اما موضوع مبدأ عرض مى باشد؛ يعنى بر خلاف ماده كه علت صورت نيست، موضوع عرض، علت براى عرض مى باشد.
     وى بعد از بيان امورى راجع به هيولى و صورت مى گويد: موضوع آن چيزى است كه به واسطه اقتران صورت و ماده، بالفعل موجود شده است و سبب قوام اعراض در خود مى باشد؛ چه عرض لازم باشد كه در اين صورت، تقدم موضوع بر آن بالذات است و چه عرض زائل باشد كه تقدم موضوع بر آن بالزمان است. پس موضوع، علت عرض است؛ زيرا سبب قوام آن مى گردد و علت، مركبِ از موضوع و عرض است؛ زيراجزئى از مركب است.
     نيز بعد از بيان امورى مى گويد: بدان كه علل نزديك جسم، هيولى و صورت مى باشند؛ البته هيولى به واسطه صورت علت مى باشد، و علت اعراض، موضوع مى باشد (همان، ص 520ـ523).
     همان گونه كه از عبارات بالا برمى آيد، ابن سينا و بهمنيار براى موضوع و عرض، دو وجود جداى از هم قايل هستند و يكى از اين دو وجود را سبب قوام ديگرى و علت ديگرى مى دانند. پس دو وجود هست، هرچند يكى براى تحقق، محتاج ديگرى است و بدون آن نمى تواند تحقق پيدا كند. ازآنجاكه ديدگاه اول ملّاصدرا همين ديدگاه ابن سينا است، تحليل و توضيح بيشتر پيرامون آن را به آنجا موكول مى كنيم.

ديدگاه ملّاصدرا

در مورد چگونگى رابطه جوهر و عرض در نظام فلسفى ملّاصدرا، سه گونه مى توان سخن گفت. به عبارت ديگر، سه نوع رابطه بين جوهر و عرض، در اين دستگاه فلسفى ديده مى شود كه در طول يكديگر قرار دارند و هريك، ادقّ از نظريه قبلى مى باشد. البته اين حالت، حاكى از تهافت و ناسازگارى در اين دستگاه فلسفى نيست و چنين نيست كه ملّاصدرا در مورد رابطه جوهر و عرض، اظهارنظرى كرده باشد و در جاى ديگر، با غفلت از آنچه قبلاً گفته است، نظريه اى متناقض با نظريه قبلى، ابراز نموده باشد.

سرّ اظهارنظرهاى گوناگون ملّاصدرا

مى توان گفت: نظام فلسفى ملّاصدرا، نظامى است كه در آن، راجع به موضوع واحد، بيش از يك نظر اظهار مى شود، اما اين نظريات در طول يكديگر قرار دارند و هر نظريه عالى تر با ترقيق و تدقيق نظريه قبلى، به دست مى آيد؛ چنان كه با اصالت وجود و تشكيك در مراتب وجود شروع مى كند، اما در نهايت، بعد از گذر از بحث رابط و مستقل و امكان فقرى، به وحدت شخصى وجودوتشكيك در مجالى و مظاهر اين وجود واحد مى رسد(ملّاصدرا،1961، ج 2، ص 291ـ294).
     همچنين در مسئله عليت، در ابتدا تقسيم وجود به علت و معلول مطرح است و اين نوع تقسيم با كثرت تشكيكى وجودات، موافق است. اما پس از اثبات امكان فقرى در غير واجب، تقسيم وجود به علت و معلول، به صورت تقسيم وجود به رابط و مستقل درمى آيد. اما در نهايت، بر مبناى وحدت شخصى وجود، ديگر علت و معلول، دو گونه وجود نيستند؛ زيرا بر اين مبنا، معلول، مصداق وجود نيست، بلكه شأن آن است و ازاين رو، عليت علت درواقع، تطور علت و تحيث آن به حيثيات گوناگون مى باشد نه رابطه توليدى بين علت و معلول (همان، فصل 25و26).
     البته در برخى موارد، اقوال مختلف ملّاصدرا بدان جهت است كه او از مماشات با جمهور حكما شروع نموده و به نظر نهايى خود منتهى شده است. «نكته اى كه بايد توجه داشت اين است كه صدرالمتألهين در اغلب آثار خود، مطابق جمهور حكما مشى مى نمايد و تنها در پايان هر بحث، هنگامى كه به نتيجه اى نوين مى رسد، نظر خاص خود را ذكر مى كند. بنابراين، نبايد انتظار داشت كه صدرالمتألهين در جميع آثار خود بر يك منوال مشى نمايد» (جوادى آملى، 1376، بخش 4، ص 595).
     عادت جمهور فلاسفه اين است كه در برخى مباحث فلسفى، براى سهولت تعليم، مباحث خود را در افق فهم مردم ناآشنا با مطالب فلسفى آغاز نموده و سپس با دقت هاى فلسفى به نتايجى كه برتر از فهم توده مردم است، مى رسند. ملّاصدرا بعد از ذكر اين شيوه حكما، نكته اى را كه رمز شناخت بسيارى از مباحث در نظام خاص فلسفى اش مى باشد، ذكر مى كند و آن نكته اين است كه او نيز در هنگام بيان آراى خاص خود، همين شيوه را در برخورد با جمهور فلاسفه رعايت مى كند؛ به اين معنا كه در آغاز و اواسط هر بحث، به مذاق ايشان پيش مى رود و به بيان آراء و نظرات حكما مى پردازد تا آنكه به دليل انس و آشنايى با اين مباحث، سر سازگارى و همراهى با او را براى طى مراحل نهايى پيدا نمايند (ملّاصدرا، 1961، ج 1، ص84 و 85). در مورد رابطه جوهر و عرض نيز امر چنين است.

روابط سه گانه ميان جوهر و عرض

همان گونه كه اشاره شد، در كلمات ملّاصدرا، سه نوع رابطه ميان جوهر و عرض مى توان يافت (مطهرى، 1371، ص 94) كه در برخى، با ديگر فيلسوفان و ازجمله ابن سينا مشترك است، ولى برخى ديگر، از نظرات اختصاصى اوست و در نظام فلسفى ابن سينا يافت نمى شود.

      1. رابطه عليت و معلوليت جوهر و عرض

براساس اين گونه رابطه، اعراض و دگرگونى در آنها، معلول طبيعت جوهرى اشياست و ازاين رو، فاعل قريب و بى واسطه همه تغييرات، طبيعت شى ء است (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 64ـ68). اينكه بگوييم: طبيعت، مفيد آثار است، بدين معناست كه اگر ـ مثلاً ـ جسمى حركت مى كند، علت حركتش طبيعت خود جسم است نه علت بيرونى. اگر سيب به تدريج، زرد يا شيرين مى شود، اين تغييرات و آثار، معلول طبيعتى است كه در درون خود سيب است نه اينكه اين آثار و تغييرات به وسيله علت هايى، از بيرون بر سيب تحميل شود. علت ها در درون خود اشياست. بلى خود آن علت درونى، چون طبيعت است، باز از درون خودش متكى به علت ديگر است تا برسد به محرك اول. اين ديدگاه اختصاص به فلسفه ملّاصدرا ندارد. ابن سينا هم دگرگونى هاى اعراض را معلول طبيعت جوهرى آنها مى داند.
     در اين نوع رابطه، ما يك وجود جوهر داريم و يك وجود عرض؛ يك ماهيت جوهر داريم و يك ماهيت عرض؛ و يك «بودن عرض براى جوهر» كه وجود ناعتى است. در اينجا وجود فى نفسه عرض، عين وجود لغيره اش مى باشد. جوهر تشخصى دارد با وجودش و اعراض نيز تشخصى دارند با وجودشان؛ ازاين رو، ماهيت كمّيت در خارج به وجود كمّيت تحقق دارد و همچنين ماهيت كيفيت به وجود كيفيت و ماهيت كتاب به وجود كتاب. بنابراين، وقتى مى گوييم كتاب سفيد است، از آن پنج جزء انتزاع مى كنيم: ماهيت كتاب و وجود آن، ماهيت سفيدى و وجود آن و وجود لغيره سفيدى براى كتاب كه ديگر ماهيت ندارد؛ چون حيثيت لغيره است. پس عرض در اينجا شد وجود فى نفسه لغيره، و جوهر شد فى نفسه لنفسه. وجود لغيره وجودى است كه مى توان از آن صفتى را انتزاع نمود و آن صفت را به غير، نسبت داد؛ مثل بياض كه وقتى براى جسمى تحقق يافت، وصف ابيض از آن انتزاع شده و به جسم كه وجود و ماهيت ديگرى دارد، نسبت داده مى شود. از اين جهت است كه به وجود لغيره، وجود ناعتى نيز گويند؛ يعنى: وجودى كه براى غير خود، صفت ساز مى باشد، بخلاف وجود لنفسه كه چنين ويژگى را ندارد؛ چون وجودش براى خودش است نه براى چيز ديگرى مثل وجود انسان. وجود لغيره، وجودى است كه داراى دو جهت مى باشد: از يك جهت، عدم را از ذات و ماهيت خود طرد مى كند و به ماهيت خودش، تحقق مى بخشد؛ و از جهت ديگر، نقص و كمبودى را از شى ء ديگرى برطرف مى سازد و به آن وصف خاصى اعطا مى كند.
     وجود لغيره قسمى از وجود فى نفسه است، و ازاين رو، داراى ماهيت مى باشد؛ يعنى: وجودى است كه ذات و ماهيتى را موجود و محقق مى سازد، برخلاف وجود فى غيره (= رابط) كه هيچ ذات و ماهيتى را محقق و موجود نمى كند. به بيان ديگر، وجود لغيره چون فى نفسه است، «وجود الشى ء» است برخلاف وجود فى غيره. ازاين رو، وجود لغيره داراى ذاتى است كه مستقلاً قابل تصور مى باشد.
     اما از طرف ديگر، وجود لغيره وجودى است كه نياز به محل دارد و بدون محل نمى تواند در خارج محقق شود؛ يعنى: وجودى است كه «براى غير» تحقق پيدا مى كند، و به همين دليل، به آن محل، وصف مى دهد و نقص و كمبودى را از آن برطرف مى سازد.
     نكته اى كه در اينجا مهم است اينكه وجود فى نفسه و وجود لغيره بياض، گرچه از حيث مفهوم مغايرند (چراكه اول از اين دو، در قضاياى بسيطه و دومى در قضاياى مركبه قرار مى گيرد)؛ ليكن در متن واقع بيش از يك حقيقت كه از آن به «وجود فى نفسه لغيره» تعبير مى شود، نيست. منشأ تعدد مفهوم اين است كه وجود شى ء ناعت، وقتى به خود شى ء نسبت داده مى شود از احوال همان شى ء شمرده شده و كان تامه آن محسوب مى شود و آن گاه كه به منعوت، منتسب گردد، از حالات آن خوانده مى شود. اينكه در مورد عرض گوييم وجود فى نفسه آن، عين وجود لغيره آن است، از باب زيادى حدّ بر محدود است و عرض واقعا داراى دو حيثيت خارجى (يكى فى نفسه و ديگرى لغيره) نيست؛ زيرا اگر در حقيقتِ عرض، وجود لغيره اخذ شده باشد، ديگر نيازى به وجود رابط نخواهد بود، و سرّ اينكه وجود رابط اثبات مى شود، اين است كه وجود جوهر، وجود فى نفسه و مستقل است و وجود عرض، وجود ضعيفى است كه به غير تكيه دارد و به همين دليل، عرض اگر بخواهد موجود باشد نياز به غير دارد و اين نياز و احتياج، از باب زيادت حدّ بر محدود در تعريف عرض اخذ مى شود. پس در عرض دو حيثيت خارجى نيست، بلكه در عرض، غير از يك حيثيت كه همان وجود فى نفسه باشد، نيست؛ ليكن آن حيثيت نفسى چون ضعيف است، مى گويند كه عين وجود لغيره است. اخذ دو وجود حرفى و اسمى در تعريف عرض، از باب زيادى حد بر محدود و در مقام بيان ارتباط وجودى عرض با موضوع است و در راستاى تفهيم نحوه وجود عرض است (جوادى آملى، 1375، بخش 5، ص 441). درواقع، ذكر وجود لغيره در تعريف عرض، مانند ذكر وجود لنفسه در تعريف جوهر و يا مانند ذكر قيد لنفسه و بنفسه در مورد واجب تعالى است. وقتى گويند: جوهر، وجود فى نفسه لنفسه است، قيد لنفسه به اين معنا نيست كه جوهر به راستى مالك خود است، بلكه بدين معناست كه به غير خود تكيه ندارد. يا در مورد واجب كه گويند: وجود او فى نفسه لنفسه بنفسه است، قيد بنفسه به اين معنا نيست كه او سبب خود است، بلكه به اين معناست كه او سببى ندارد. در مورد عرض هم كه گويند: وجود آن فى نفسه لغيره است، قيد فى نفسه ناظر به كان تامه است، اما لغيره ناظر به وجود ديگر نيست، بلكه از نقص همان وجود اصلى و محمولى عرض و از نياز آن به تكيه گاه خبر مى دهد.
     به هر حال، در اين گونه رابطه ميان جوهر و عرض، يعنى رابطه عليت و معلوليت، عرض واقعا عرض خارجى و انضمامى است و معلول جوهر است، منتها وجود عرض در وجود جوهر حلول مى كند. طبيعت، علت عرض است؛ هم علت فاعلى و هم علت قابلى، و تناقضى هم نيست؛ چون طبيعت به صورت خود، علت فاعلى براى عرض است و همين طبيعت به ماده اش، علت قابلى عرض مى باشد. اينكه گوييم: طبيعت به صورت خود، علت فاعلى است؛ يعنى: عرض از اين طبيعت، نشئت گرفته است.
     گفتيم كه قول به چنين رابطه اى بين جوهر و عرض، اختصاص به ملّاصدرا ندارد و ابن سينا هم قايل به چنين رابطه اى است. در پايان براى نمونه، عبارتى از ملّاصدرا نقل مى كنيم كه از آن، تعدد وجود جوهر و عرض و رابطه عليت و معلوليت بينشان استفاده مى شود:
فالأوّل كتقدم الجوهر على العرض فى معنى الوجود لكون وجود الجوهر علّة ومتقدّما، ووجود العرض القائم به معلولاً و متأخرا؛ فمعنى الجوهر ليس من حيث كونه معناه علّة لمعنى العرض؛ بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر، فيكون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده (ملّاصدرا، 1961، ج 4، ص 247).

     2. رابطه حاليت و محليت بين جوهر و عرض يا رابطه تابعيت و متبوعيت

اين نوع رابطه، نظر متوسط ملّاصدرا مى باشد و با نظريه ابن سينا تفاوت دارد. در اينجا ملّاصدرا مدعى است كه اگر ـ مثلاً ـ طعم يا رنگ سيب تغيير مى كند، علتش طبيعت سيب نيست يا اگر سنگ به طرف پايين حركت مى كند، علت حركتش طبيعت سنگ نيست، بلكه همه اين آثار از لوازم و توابع وجود طبيعت هستند نه آثار و معاليل طبيعت. پس بينونت آنچنانى ميان طبيعت و آثارش نيست تا ما بخواهيم يك طبيعتى در نظر بگيريم و ـ مثلاً ـ رنگى هم بيرون از آن و بعد بگوييم: طبيعتْ علت است و رنگْ معلول، بلكه نوعى وحدت ميان اين دو هست كه از يكديگر قابل تفكيك نيستند. در اينجا ديگر رابطه عليت، موردنظر نيست، بلكه نفسِ رابطه «عروض» موردنظر است. عرض به حكم اينكه حقيقتى است تابع جوهر، لازمه عرض بودنش اين است كه هيچ استقلالى در قبال جوهر نداشته باشد. ازاين رو، در تمام احكام، تابع جوهر است. در اينجا بر اين تكيه شده كه وجود عرض لنفسه، عين وجود عرض لغيره است. در رابطه قبلى، عرض، وجودى فى نفسه لغيره داشت، اما در اين نوع از رابطه، وجود عرض، «فى غيره» است كه از آن به «وجود رابط» تعبير مى شود و متأثر از نظر ملّاصدرا در باب عليت است. در اينجا نمى گوييم كه عرض، وجودى دارد جداى از وجود جوهرى كه حالّ در آن است، بلكه عرض اصلاً وجود فى نفسه ندارد و فقط حيثيت آن، حيثيت فى غيره است. در اينجا علتى داريد به نام جوهر و معلولى به نام عرض، اما اين معلول نسبت به علت فقط فى غيره است و ديگر حيثيت فى نفسه ندارد، بخلاف قول اول كه معلول (= عرض) فى نفسه لغيره بود. اينجا فقط حيثيت حلولى دارد نه اينكه حلول يك وجود فى نفسه لغيره باشد. جوهر، محل براى عرض شده است، ولى بدون جوهر، اصلاً عرض، وجود فى نفسه ندارد. كسى مى تواند قايل به اين نوع رابطه باشد كه قايل به وجود رابط و مستقل باشد. پس در اينجا يك وجود فى نفسه لنفسه داريم كه جوهر باشد و يك وجود لغيره داريم كه تنها حيثيت غيرى و قياسى دارد كه عين ربط به محل است. در اينجا ديگر، اعراض، وجودات ربطى نسبت به جوهر هستند و رابط داريم نه رابطى. در اين نوع رابطه، حالّ فقط حيثيت لغيره يا فى غيره دارد نه حيثيت فى نفسه. با اين وصف، عرض هيچ استقلالى در مقابل جوهر ندارد و نه تنها استقلال ندارد، بلكه عرض از مراتب وجود جوهر است؛ چون در باب علت و معلول هم مى توان گفت كه هر معلولى در مقابل علت خود، استقلال ندارد. ولى اينجا بالاتر از عدم استقلال مراد است؛ يعنى علاوه بر اينكه عرض در مقابل جوهر استقلال ندارد و تابع است، به نوعى وحدت نيز اشاره مى شود و بيان مى شود كه مجموع جوهر و عرض، شخص واحدى را به وجود مى آورند، نه اينكه دو شخص و دو تشخص باشند ولى كنار يكديگر قرار گرفته باشند.
     بنابراين، همه اعراضى كه ما خيال مى كنيم اينها اعراض و جداى از جوهرند، درواقع، مراتب خود جوهرند و جزء شخصيت جوهر هستند و با جوهر يك رابطه انضمامى ندارند و درواقع، عروض خارجى در بين نيست. ازاين رو، رابطه جوهر و عرض، رابطه انضمام دو وجود كه يكى قائم به ديگرى و حالّ در آن است، نيست. در اينجا لازم است راجع به اقسام عروض، توضيحى داده شود تا مشخص گردد كه مراد از عروض عرض بر جوهر در اين قول دوم كدام است.
اقسام عروض: ما سه گونه عروض داريم: 1. عروض مفهومى يا ذهنى به معناى حمل چيزى بر چيزى در ذهن؛ مانند: انسان موجود است. 2. عروض خارجى مثل عروض علم بر انسان كه بايد انسانى باشد و بعد علم عارض بر آن بشود. 3. عروض تحليلى كه مربوط به مرتبه تحليل عقلى مى باشد، در عين اينكه در خارج موجودند. به تعبير ديگر، نبايد گمان نمود كه عروض تحليلى، عارض يا معروض را از خارجيت كنار زده و آنها را به امر ذهنى محض تبديل مى كند.
عارض تحليلى: عروض عرض بر جوهر بنا بر قول دوم، از قبيل قسم سوم مى باشد؛ يعنى همه اعراض، بنا بر اين قول، از عوارض تحليلى موضوع خود مى باشند. اعراض تحليلى ديگر وجودى منحاز از وجود موضوعاتشان ندارند و اين گونه اعراض را بايد از مراتب وجود جوهر به حساب آورد كه با موضوع خودشان، متعلق يك جعل بسيط هستند. براى مثال، از زمان ابن سينا به بعد، تقريبا مسلم شده كه «كمّ»، عرض تحليلى جوهر است نه عرض خارجى؛ يعنى چنين نيست كه درواقع و خارج جوهر ماهيتى داشته باشد و «كمّ» ماهيتى ديگر، جوهر وجودى داشته باشد و «كمّ» وجود ديگرى كه در ظرف خارج، عارض بر آن شده باشد كه ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج باشد، بلكه كمّ و جسم (جسم تعليمى و جسم طبيعى) فرقشان اعتبارى است، پس اگر جسم را لا بشرط از تعين در نظر بگيريم، مى شود جسم طبيعى، و اگر با تعين در نظر بگيريم، جسم تعليمى است. پس كمّ در ظرف ذهن، عارض بر جوهر مى شود نه در ظرف خارج (مطهرى، 1371، ص 98).
     البته مراد از اين عروض در ذهن، عروض قسم اول از سه نوع عروض كه همان حمل باشد نيست، بلكه مراد اين است كه عقل در مقام تحليل، اين وجود واحد را به دو چيز تحليل مى كند: جسم طبيعى و جسم تعليمى؛ و بعد در ظرف تحليل،جسم تعليمى، عارض بر جسم طبيعى مى شود.
     درواقع، عارض تحليلى، وجودى در خارج ندارد مگر به نفس وجود معروضش؛ زيرا بين عارضِ تحليلى و معروضش، عارضيت و معروضيتى نيست مگر به حسب اعتبار ذهنى (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 141).
     ملّاصدرا گويد: «كل ما يكون من لوازم وجود الشى ء الخارجى فلم يتخلل الجعل بينه و بين ذلك اللازم بحسب نحو وجوده الخارجى» (همان، ص 61).
     نيز در جاى ديگر مى نويسد: «فإذن جميع الصفات اللازمة للطبيعة من الحركة الطبيعية والكيفيات الطبيعية كالحرارة للنّار والرطوبة للماء من لوازم الطبيعة من غير تخلل جعل وتأثير بينها وبين هذه الاُمور» (همان،ص 102).
     در عبارت اول، قاعده اى كلى به دست مى دهد كه لوازم وجود شى ء، محتاج جعل ديگرى غير از جعل خود شى ء نيستند و درواقع، جعل بسيطى هست كه به اين جعل، شى ء و لوازمش مجعول مى گردند و ازاين رو، براى لوازم، احتياجى به جعل تأليفى نيست.
     در عبارت دوم، مصداقى از مصاديق اين قاعده را ذكر مى كند و مى فرمايد كه بين طبيعت و صفات لازم آن، تأثير و تأثرى نيست و ازاين رو، همه اعراض و آثار طبيعت، لوازم آن هستند نه معاليل آن. درنتيجه، براى اين اعراض و صفات، احتياجى به جعل تأليفى نيست و اينها از عوارض تحليلى خود طبيعت محسوب مى گردند؛ يعنى لوازمى در وجود، از وجود خود طبيعت، متأخر نيستند، برخلاف عوارض مفارق كه در وجود، از وجود معروضشان متأخر مى باشند. درواقع، نسبت عوارض تحليلى به معروض خود، مانند نسبت فصل به جنس است (همان، ص 74). ازاين رو، چنان كه جنس و فصل در خارج متحد بوده و داراى وحدتى واقعى هستند و تنها در تحليل عقلى، يكى عام و ديگرى خاص است و انضمام فصل به جنس و يا جنس به فصل، به لحاظ همين تغاير تحليلى است كه در ظرف ذهن واقع مى شود؛ عوارض تحليلى هم با معروض خود، در خارج وحدت دارند و تنها در رتبه تحليل عقلى تعدد داشته و عروض مى يابند. بنابراين، چنان كه جنس و فصل، در خارج تركيبى حقيقى دارند نه تركيب انضمامى، عوارض تحليلى نيز با معروض خود، تركيب انضمامى ندارند، بلكه تركيبى حقيقى دارند كه اين به معناى عدم تعدد وجود عارض و معروض است.
     «وبالجملة ما يقال: إنّ الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل أو الوجود من عوارض المهيات، فليس المراد بالعروض فى هذه المواضع وأمثالها هو العروض بحسب الوجود بمعنى أن يكون للعارض وجود غير وجود المعروض؛ بل هذا النحو من العروض إنّما يتحقّق فى ظرف التحليل بين معنيين موجودين بوجود واحد» (همان، ج 4، ص 254).
     چنان كه ديديم، ملّاصدرا وجود را هم از عوارض تحليلى ماهيت مى داند: «أمّا الوحدة والوجود فعلمت من طريقتنا أنّهما شى ء واحد وهما فى كلّ شى ء بحسبه بل هما نفس ذلك الشى ء بالذات وهما من العوارض التحليلية للماهية فى ظرف الذهن» (همان، ج 3، ص 234).
     «والعروض للماهية بحسب التحليل الذهنى مرجعه كون الشى ء بحيث يكون مفهومه خارجا عن الماهية محمولاً عليها فى الواقع؛ وهذا لا ينافى العينية والاتحاد فى الخارج؛ والوجود نفسه من هذا القبيل، فإنّه من عوارض الماهية الموجودة به لا من عوارض وجودها» (همان، ج 7، ص 295). ملّاصدرا همين رابطه عروض تحليلى را در مورد عروض حركت بر جسم و زمان بر حركت هم قايل مى باشد (همان، ج 3، ص 61ـ241و245).
     خلاصه اينكه رابطه جوهر و عرض بنا بر اين قول دوم، رابطه وجود مستقل و وجود رابط است؛ يعنى عرض، عين ربط و تعلق به جوهر است نه اينكه چيزى باشد كه ربط به جوهر داشته باشد. پس ربط و وابستگى به جوهر، در حاقّ ذات عرض نهفته است و بدون جوهر، هيچ مى باشد. ازاين رو، هستى عرض چيزى جز اضافه و ربط و تعلق به جوهر نيست و تمام هويت عرض را همين ربط به جوهر تشكيل مى دهد. وجود عرض، عين ربط به جوهر است نه اينكه وجود عرض چيزى باشد و ارتباط به جوهر، چيز ديگرى كه عارض بر وجود عرض شده باشد. بنابراين، ديگر از تحليل جوهر و عرض، به پنج جزء نمى رسيم ـ چنان كه در قول اول چنين بود ـ بلكه در اينجا دو چيز بيشتر نداريم: جوهر كه وجود مستقل است و وجود عرض كه عين ارتباط به جوهر است. خود آخوند اين ارتباط بين جوهر و عرض را به رابطه صورت و ماده تشبيه مى كند. در مورد ماده و صورت اگر مى گويند كه صورت، شريك العلة است براى ماده، مراد اين نيست كه صورت، به طور مستقل، علت فاعلى ماده است يا واسطه يا آلتى است كه متقدم بر ماده است؛ يعنى هيچ گونه رابطه علّى و معلولى بين صورت و ماده نيست و اين دو واقعا علت و معلول نمى باشند. مراد حكما از تقدم صورت بر ماده، اين است كه فيض وجود از صورت مرور كرده و به ماده مى رسد؛ پس ماده، وجود طفيلى دارد نسبت به صورت. همين كلام در مورد جنس و فصل نيز صادق است. در اينجا هم رابطه جوهر و عرض اينچنين است؛ يعنى رابطه طبيعت و آثار آن كه از لوازمش هستند، رابطه علت و معلول نيست، بلكه فيض وجود به واسطه طبيعت بر لوازمش مرور مى كند. اينها دو وجودى هستند كه به نحوى با هم اتحاد دارند؛ پس تركيب در اينجا اتحادى است وترتب،عقلى مى باشد(ملّاصدرا،1961،ج3،ص103).
     ملّاصدرا در كتاب الشواهدالربوبية تشبيه به مراتب نفس مى كند. در باب مراتب نفس مى گوييم: «النفس فى وحدتها كلّ القوى»؛ يعنى نسبت قواى نفس به نفس، نسبت حلول چيزى در چيز ديگر نيست، بلكه يك حقيقت گسترده ذومراتب است كه اين حقيقت در عين وحدت داشتن، مراتبى دارد. در اينجا هم طبيعت و اعراض آن، به منزله امر واحد گسترده ذومراتب هستند (ملّاصدرا، 1360، ص 86).

      3. رابطه شأن و ذى شأن

در اينجا مدعا اين است كه اصلاً عرض نسبت به جوهر، وجود رابط نيز نمى باشد؛ يعنى علاوه بر اينكه جوهر و عرض، علت و معلول نيستند، بلكه بالاتر، وجود مستقل و رابط نيز نمى باشند. در اين قول سوم، بر وحدت شخصى وجود جوهر و عرض تكيه شده است و اينكه اعراض عبارتند از شئونات، تجليات و تعينات جوهر. بنا بر اين قول، اعراض، نمود و پرتويى از وجود جوهرند و درواقع، جوهر تعيناتى دارد به نام اعراض.
     اما اين اجمال، احتياج به تفصيلى دارد و آن تفصيل، محتاج مقدمه اى است كه به آن مى پردازيم. برخورد ملّاصدرا با اشياى خارجى، برخورد وجودى است؛ يعنى آنچه در متن خارج، تحقق و عينيت دارد و واقعيت را تشكيل مى دهد، از نظر او وجود است نه ماهيت؛ زيرا ماهيت امرى اعتبارى است. همچنين ملّاصدرا وجود را مساوق با شخصيت مى داند؛ يعنى اين وجود شخصى كه در خارج هست (مثلاً، مانند اين كتاب)، چيزى جز وجود نيست. اين واقعيت متشخص خارجى، چيزى غير از وجود نمى باشد. ماهيت چيزى است كه از ظهور اين وجود در ذهن ما حاصل مى شود؛ ازاين رو، اگر ما نمى خواستيم علم حصولى به اشيا پيدا كنيم، ديگر ماهيات متكثره براى ما حاصل نمى شد.
     چيزى كه اشيا را از هم تمايز مى بخشد، ماهيت اشياست و ماهيت، ظهور و انعكاس اشيا در ذهن انسان است. البته معناى اين سخن، ذهنى بودن صرف ماهيت و نداشتن هيچ گونه منشأ انتزاعى در خارج نمى باشد، بلكه مراد اين است كه اگر انسانى نبود و علم حصولى انسان نبود، هيچ گاه چنين انتزاع و انعكاسى از وجود در ذهن، صورت نمى پذيرفت و ازاين رو، از حاصل اين انتزاع و انعكاس، يعنى ماهيت، نيز خبرى در بين نبود. در اينجا نبايد نتيجه گرفت كه پس ماهيت، يك معقول ثانى فلسفى است؛ زيرا بين اين دو تفاوت هست. ماهيات، مفاهيم عقلى مسبوق به صور حسى و خيالى هستند؛ يعنى هرچه را كه ما با صورت حسى و خيالى درك كنيم، ماهيت است. البته اين صورت حسى و خيالى، گاهى صورت حسى و خيالى از امر محسوس و مادى است؛ مانند سفيدى و گاهى صورت حسى و خيالى امرى نامحسوس و غير مادى است؛ مانند شادى و گرسنگى. شادى، يك ماهيت است، اما انسان با حواس ظاهرى آن را درك نمى كند، بلكه راه ادراك آن، حس باطنى است. پس هم شادى، امرى ماهوى است و هم سفيدى؛ ولى فرقشان در اين است كه شادى با حس باطنى درك مى شود و سفيدى با حس ظاهرى.
     اما معقول ثانى فلسفى، مسبوق به صورت حسى و خيالى نيست؛ مثلاً، ما از وجود، يك صورت حسى يا خيالى نداريم، درحالى كه از سفيدى، صورت حسى و خيالى داريم.
     به هر حال، ملّاصدرا نگرش وجودى به خارج دارد و معتقد است: آنچه در خارج، واقعيت دارد، وجودات اشياست. وجود اشيا را با حس نمى توان درك نمود و ازاين رو، راه درك وجود اشيا، يا علم حضورى است و يا استدلال و برهان عقلى.
     بدين جهت، برهان بر مساوقت وجود با شخصيت اقامه مى شود و بيان مى گردد كه تشخص اشيا به وجود آنهاست نه ماهيت آنها. قدماى از حكما تصور مى نمودند كه ملاك تشخص شى ء، اعراض آن است؛ يعنى جوهر در طبيعت خودش، يك طبيعت كلى است مانند انسان. اين طبيعت كلى، قابل صدق بر كثيرين است، ولى با انضمام اعراض به اين طبيعت كه طبيعت انسان است، اين كلى تبديل به شخص مى گردد. انسان، كلى است. اگر آن را مقيد به سفيد بودن نموديم، باز هم كلى است، ولى محدودتر از اول است. اگر قيد ايرانى بودن به آن اضافه نموديم، باز محدودتر مى شود. خلاصه هرچه قيد به اين طبيعت اضافه كنيم، از كليت آن كاسته مى شود و به طرف جزئيت، نزديك تر مى گردد تا آنجاكه اگر بگوييم اين انسان، فرزند فلانى است و الآن در اين نقطه مشخص است، اين طبيعت از كلى بودن درمى آيد و مى شود شخص. ازاين رو، با ضميمه نمودن برخى اعراض، كلى تبديل به شخصى شد.
     ملّاصدرا به تبع فارابى، اين مبنا را قبول ندارد و قايل است كه تشخص به وجود است. پس اين عوارض و قيودى كه به نظر قدما شى ء را شخصى مى كند، هيچ يك از حيث ذات و ماهيت، تشخص را به ارمغان نمى آورند. ازاين رو، همان گونه كه انسان به حسب ماهيت، كلى است، انسان سفيد و انسان سفيد ايرانى هم كلى هستند و كوچكتر شدن محدوده، ناقض كليت نمى باشد و ملاك كليت، يعنى قابليت صدق بر كثيرين، همچنان باقى است. پس ماهيت هيچ گاه موجب تشخص نمى گردد، حتى اگر بى نهايت ماهيت هم به ماهيت اول ضميمه شوند، باز كليت سر جاى خود محفوظ است. بلى ممكن است با افزودن قيود متعدد، امر به انحصار اين كلى در فرد خاص منتهى شود، اما اين معنا با كليت كلى منافات ندارد. پس انضمام ماهيت به ماهيت هر اندازه كه ادامه پيدا كند، ما را به شخص خارجى نمى رساند. مفهوم ذهنى تا در ظرف ذهن است، قابل صدق بر كثيرين است. صورت ذهنى كه از شخص معينى داريم، تنها بر او صدق مى كند؛ اما نه بدان دليل كه قابل صدق بر غير او نيست، بلكه به اين دليل كه از اين صورت ذهنى، تنها يك فرد در خارج داريم. ازاين رو، اگر بتوان شخص موردنظر را تكثير نمود و در خارج صد نمونه از آن را ايجاد كرد كه در همه مشخصات كاملاً يكسان باشند، اين مفهوم و صورت ذهنى از صدق بر همه اين صد فرد ابايى ندارد.
     بنابراين، جزئى بودن غير از تشخص است. جزئيت در قبال كليت از معقولات ثانى منطقى است و در ذهن عارض بر مفهوم مى شود و ازاين رو، گويند: «المفهوم ان امتنع فرض صدقه على كثيرين فجزئى وإلاّ فكلّى.» پس كلّيت و جزئيت، صفت مفهوم است و اطلاق جزئى بر فرد خارجى، مسامحه در تعبير است. اما آنچه كه به شى ء در خارج، وحدت و واقعيت مى دهد و ملاك تمييز واقعى او از اشياى ديگر است كه در اين صورت، شى ء خودش، خودش هست و غير خودش نيست، نفس واقعيت، يعنى وجود، مى باشد. پس تشخص شى ء به وجود آن است نه به ماهيتش، و وجود شى ء است كه همه چيز شى ء است.
     «الحق أن تشخص الشى ء بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره، إنّما يكون بأمر زائد على الماهية مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراك فيه، فالمشخص للشى ء بمعنى ما به يصير ممتنع الإشتراك فيه لا يكون بالحقيقة إلاّ نفس وجود ذلك الشى ء كما ذهب إليه المعلم الثانى، فإنّ كلّ وجود متشخص بنفس ذاته وإذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشى ء فالعقل لا يأبى عن تجويز الإشتراك فيه وإن ضمّ إليه ألف مخصّص» (ملّاصدرا، 1961، ج 2، ص 10).
     ملّاصدرا علاوه بر اينكه مانند فارابى و ابن سينا، وجود را مساوق با شخصيت مى داند و وجود را به عنوان ملاك تشخص معرفى مى نمايد، قايل به اصالت وجود (يا تقدم وجود بر ماهيت) و وحدت حقيقت عينيه وجود هم مى شود؛ يعنى گويد: در خارج جز «وجود» چيزى نداريم و هرچه هست وجود است و اين وجود هم يك حقيقت است كه داراى مراتب تشكيكى است. ما يك وجود بيشتر نداريم به نام حقيقت عينيه وجود و تفاوت ها به مراتب برمى گردد، به شدت و ضعف رجوع مى كند و مضرّ به وحدت آن هم نيست. اين مطلب، اختصاصى ملّاصدرا است و فارابى و ابن سينا در آن سابقه ندارند. اين حقيقت عينيه وجود در مقابل عدم و ماهيت، واحد است و ازاين رو، او معتقد است كه حقيقت وجود هم با وحدت، مساوق است و هم با تشخص. البته دو نوع تشخص داريم: يكى تشخصى كه مربوط به خود حقيقت وجود داراى وحدت است، و ديگرى تشخصى كه مربوط به تك تك وجودات است؛ مثل وجود اين كتاب، اين قلم و غيره. ازاين رو، ملّاصدرا هم اصالت را به وجود داد و هم وحدت را. پس آنچه به نام كتاب در اختيار من هست، وجود واحد شخصى است؛ يعنى وجودى غير از وجود دفتر و غيره. اما خود اين وجود كتاب كه واحد هم هست، مرتبه اى از مراتب كل حقيقت وجود است و آن حقيقت وجود، وحدت سعى و اطلاقى دارد و همه اين مراتب را دربر مى گيرد. با توجه به اين مقدمه، قول سوم در مورد جوهر و عرض، مى گويد: آنچه در خارج هست وجود اين شى ء است و جوهر و عرض، دو مرتبه از مراتب اين وجود واحد هستند. قول اول مى گفت: عرض، فى نفسه لغيره است و جوهر فى نفسه لنفسه، و قول دوم مى گفت: عرض فقط فى غيره و حيثيث ربطى است و جوهر مستقل است؛ يعنى باز تا حدودى دوئيت بين جوهر و عرض قايل بود و عرض را وجود لغيره جوهر مى دانست. اما اين قول مى گويد: صحبت دو وجود كه يكى علت و ديگرى معلول يا يكى مستقل و ديگرى رابط نيست، بلكه اصلاً يك وجود است؛ ولى يك وجود دو مرتبه اى كه يك مرتبه جوهرى دارد و يك مرتبه عرضى. به عبارت ديگر، يك وجود داريم كه يك مرتبه اش ذوشأن است كه مى شود جوهر و يك مرتبه اش شأن است كه مى شود عرض. پس اعراض، ظهورات و شئون جوهرند. اينجا ديگر يك ماهيت جوهر و يك وجود جوهر نداريم، بلكه يك وجود داريم كه از اين وجود، ذهن ما دو مرتبه انتزاع مى كند. ازاين رو، ماهيت جايش در ذهن است، ولى منشأ انتزاع در خارج دارد. مرتبه، حيثيت فلسفى است؛ يعنى اين وجود واحد، دو مرتبه دارد كه اين دو مرتبه، دو حيثيت متمايز فلسفى هستند، اما ماهيت نيستند؛ زيرا در بحث وجودى و نگرش وجودى به خارج، ديگر ماهيت را دخالت نمى دهيم، چنان كه وقتى گوييم: آنچه در خارج، واقعيت دارد حقيقت عينيه واحده وجود است كه يك مرتبه اش حق تعالى است و مراتب ديگرش، ساير مراتب تشكيكى وجود؛ نبايد بحث ماهيت كرد و گفت يك وجود فلان مرتبه خاص داريم و يك ماهيت آن مرتبه. در جوهر و عرض هم چنين است. ذهن من از يك مرتبه اين وجود واحد، جوهر را انتزاع مى كند و از مرتبه ديگر همين وجود واحد، عرض انتزاع مى كند. تمايز دو مرتبه، تمايز واقعى است و ذهنى نيست؛ يعنى واقعا در خارج دو مرتبه داريم، اما تمايز جوهر و عرض، تمايزى ذهنى است؛ چون ماهيت، امرى ذهنى است؛ و به عبارت ديگر، چيزى است كه ذهن از حدّ آن مرتبه، انتزاع كرده است. ملّاصدرا قايل به تقدم وجود بر ماهيت است. اما نبودن ماهيت در خارج، بدين معنا نيست كه منشأ انتزاع هم در خارج ندارد؛ زيرا در اين صورت، ديگر كثرت جهان، هيچ توجيهى نخواهد داشت. اما تكثر، مربوط به مراتب وجود است نه ماهيات. نكته قابل ذكر اينكه دو مرتبه واقعى بودن جوهر و عرض، با يك وجود بودن منافاتى ندارد؛ زيرا تنها واجب تعالى است كه مراتب متعدد ندارد و از جميع جهات، بسيط محض است، اما ممكنات چنين نيستند؛ ازاين رو، يك وجود خاص هم علت است و هم معلول يا هم ممكن بالذات است و هم واجب بالغير. بنا بر اين قول، جوهر و عرض ديگر ماهيت نيستند، بلكه از معقولات ثانى فلسفى محسوب مى گردند.
     خلاصه اينكه هر موجود جسمانى وجود واحدى دارد كه خودبه خود متشخص و متعين است و اعراض هر موجودى نمودها و جلوه هايى از وجود آن هستند. تصور عموم آن است كه اشيا در تمايزشان و تشخصشان نيازمند صفات خويش اند؛ اما مطابق اصالت وجود در حكمت متعاليه، اين صفات گوناگون مايه تشخص نيستند، بلكه علامات و امارات تشخص اند: «برهان مشرقى آخر: كلّ جوهر جسمانى له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعة الإنفكاك عنه... وتلك العوارض اللازمة هى المسمّات بالمشخّصات عند الجمهور، والحقّ أنّها علامات للتشخّص» (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 103).
     پس موجودات گوناگون با تكيه بر وجود خاص خود از هم متمايزند و به دليل اين تشخص هويت است كه صفاتشان متفاوت مى گردد نه بعكس. هر موجودى يك هويت بيش نيست و اين هويت واحد چهره ها و تعين هاى مختلف دارد. پس جوهر در خارج تعين هايى دارد نه اينكه وجوداتى بر جوهر، عارض شده باشند. تعين شى ء، بيرون از وجود شى ء نيست و در عين حال، عين وجود شى ء هم نيست؛ زيرا تعين ها عوض مى شوند، ولى خود شى ء هست. پس جوهر از سر تا پا جوهر است و در عين حال، به تمامى، متكمّم و متكيف و... است، نه اينكه مقام عرض، مقام و وجود جدايى از جوهر باشد: «إنّ التشخّص بنحو من الوجود، إذ هو المتشخص بذاته وتلك اللوازم منبعثة عنه انبعاث الضوء من المضى ء والحرارة من الحار والنار» (همان، ص 104).
     لازم به ذكر است كه چنين تقريرى بدون اثبات اصالت وجود و وحدت حقيقت عينيه وجود ممكن نمى باشد.

نتيجه گيرى

از مباحث مطرح شده، نتايج ذيل به دست مى آيد:
     1. در كيفيت رابطه جوهر و عرض، بين ابن سينا و ملّاصدرا تفاوتى اساسى است. ملّاصدرا به نوعى رابطه جوهر و عرض را تبيين مى كند كه اصلاً با مبانى ابن سينا نمى توان به اين نوع رابطه رسيد.
     2. ابن سينا رابطه جوهر و عرض را، رابطه علت و معلول مى داند؛ يعنى طبيعت جوهرى، علت دگرگونى هاى موجود جسمانى است.
     3. نزد ابن سينا جوهر و عرض، هريك وجودى مستقل دارند كه وجود فى نفسه عرض، عين وجود لغيره اش است و ازاين رو، وجودى ناعتى دارد. پس عرض وجودى رابطى است نه رابط.
     4. به نظر ابن سينا، «عرض» واقعا عرض خارجى و انضمامى است و هرچند وجودى مستقل دارد، اما وجودش حالّ در وجود جوهر مى باشد. طبيعت جوهرى به صورت خود، علت فاعلى عرض است و همين طبيعت به ماده اش، علت قابلى عرض مى باشد.
     5. ملّاصدرا به روش خاص خود، ابتدا بر ممشاى قوم مشى نموده و سپس طبق مبانى خاص خود به تبيين مسائل مى پردازد و ازاين رو، ابتدا مانند ابن سينا ديدگاه عليت و دوئيت وجودى جوهر و عرض را طرح مى كند.
     6. وى سپس هرچه بيشتر رابطه جوهر و عرض را تنگاتنگ مى كند. در اين مسير، ابتدا به نوعى رابطه تابع و متبوع بودن بين اين دو مى رسد. در اينجا دگرگونى ها و اعراض، معلول جوهر نيستند، بلكه از لوازم آنند. وجود عرض، تنها «فى غيره» است و ازاين رو، وجود رابط است. در حقيقت، قول به اين نوع رابطه بين جوهر و عرض، ناشى از نظريه تقسيم وجود به رابط و مستقل مى باشد. عرض، عين ربط به جوهر مى شود و تنها حيثيت لغيره دارد نه حيثيت فى نفسه لغيره. عرض از مراتب جوهر مى شود و ديگر عرض خارجى و انضمامى نيست، بلكه مى شود عرض تحليلى كه وجودى منحاز از وجود موضوعش ندارد. هويت عرض چيزى جز اضافه و تعلق به جوهر نيست و تعدد جوهر و عرض، محصول تحليل عقلى است نه انضمام و تركيب خارجى. پس درواقع دو وجودند كه به نوعى با يكديگر متحد شده اند.
     7. در مرحله بعدى، ملّاصدرا عرض را از اين هم بيشتر به جوهر نزديك مى كند و قايل به وحدت شخصى وجود جوهر و عرض مى شود. در اينجا اعراض، شئون و تعينات جوهر خواهند بود.
     8. نگرش اخير به رابطه جوهر و عرض، ناشى از نگاه وجودى ملّاصدرا به خارج و اينكه ماهيت چيزى جز انعكاس وجود در ذهن نيست، مى باشد. نزد او، تشخص اشيا به وجود آنهاست. همچنين او قايل به وحدت حقيقت عينيه وجود است. با توجه به اين مبانى، او گويد: آنچه در خارج هست، وجود اين شى ء است و جوهر و عرض دو مرتبه از مراتب اين وجود واحدند. پس اصلاً يك وجود واحد داريم كه داراى دو مرتبه است: يكى مرتبه ذى شأن كه مرتبه جوهر مى باشد، و ديگر مرتبه شأن كه مرتبه عرض مى باشد. ازاين رو، اعراض، شئون جوهرند و شئون شى ء، وجودى غير از وجود خود شى ء ندارند.
     9. از سه ديدگاه درباره نوع رابطه جوهر و عرض مى توان نام برد: 1. رابطه علّيت و معلوليت: عرض، فى نفسه لغيره است و جوهر فى نفسه لنفسه؛ 2. رابطه حاليت و محليت يا تابعيت و متبوعيت: عرض، فقط فى غيره و حيثيت ربطى است و جوهر، مستقل است؛ يعنى تا حدودى دوئيت بين جوهر و عرض قايل است؛ 3. رابطه ذى شأن و شأن يا متعين و تعين: يك وجود واحد است ولى با دو مرتبه: مرتبه جوهرى و مرتبه عرضى يا مرتبه ذى شأن و مرتبه شأن. ديدگاه اول، مشترك بين ابن سينا و ملّاصدرا است، ولى دومى و سومى مختص به ملّاصدرا مى باشد.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه (1404ق)، الشفاء (الالهيات)، مقدمه ابراهيم مدكور، قم، مكتبة آيت اللّه مرعشى نجفى.
بهمنياربن مرزبان (1375)، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.
جوادى آملى، عبداللّه (1375)، رحيق مختوم (شرح ج 1 اسفار)، قم، اسراء.
ـــــ (1376)، رحيق مختوم (شرح ج 2 اسفار)، قم، اسراء.
مطهرى، مرتضى (1371)، حركت و زمان، تهران، حكمت.
ملّاصدرا (1961)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربى.
ـــــ (1360)، شواهدالربوبية، تصحيح و مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، دانشگاه مشهد.