كلى؛ تجريد يا تعالى؟

سال بيست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 113ـ122

مجتبى فراهانى

چكيده
مسئله تفاوت مراتب علم يا به‏ عبارتى، تفاوت ادراك كلى و جزئى نمونه ‏اى از اختلاف ديدگاه ملّاصدرا و فلاسفه پيش از ايشان و در رأس آنها ابن‏ سينا، نسبت به مسئله مهم «علم» است. حكماى پيش از ملّاصدرا با توجه به نظرشان نسبت به ماهيت علم، كه آن را عبارت از كيف نفسانى مى ‏دانند، يك نوع برداشتى از تفاوت ادراك كلى و ادراك جزئى دارند و در مقابل، ملّاصدرا با توجه به مبانى فلسفى از ديدگاه خاصى كه نسبت به ماهيت علم دارد، برداشتى ديگر از تفاوت مراتب ادراك دارد.
 در اين نوشتار با روش توصيفى ـ تحليلى به بررسى اجمالى ديدگاه ملّاصدرا و حكماى پيش از ايشان نسبت به فرايند ادراك و مبانى ايشان در اين مسئله، به اين نتيجه رسيديم كه فلاسفه قبل از ملّاصدرا، بخصوص ابن‏ سينا قايلند به اينكه جزئى در اثر «تجريد» به كلى تبديل مى‏ شود، درحالى ‏كه ملّاصدرا معتقد است كه جزئى در اثر «تعالى» به كلى تبديل مى‏ شود. البته مبانى و دلايل ملّاصدرا در مسئله يگانه است.

كليدواژه ‏ها: علم، ادراك عقلى، مفهوم كلى، تجريد، تعالى، نفس.

  كارشناس ارشد فلسفه دانشگاه قم.                                                                      khoshdoni54@yahoo.com  

دريافت: 8/ 11/ 91               پذيرش: 3/ 6/ 92

 مقدّمه

يكى از مسائل مهم و اساسى مطرح شده در فلسفه اسلامى، مسئله علم و ادراك است. اين مباحث در كتب حكماى اسلامى در ابواب مختلفى مورد بحث قرار گرفته است؛ ازجمله: مباحث نفس، عقل و معقول، وجود ذهنى، مقولات و «كلى و جزئى».
     گفت وگو پيرامون «كلى و جزئى» به معناى امتناع صدق بر افراد و عدم امتناع، در منطق قرار دارد، اما بحث كلى و جزئى به عنوان دو وصف از اوصاف ماهيت در حوزه مسائل فلسفى جاى مى گيرد. ماهيت در ذهنْ متصف به كليت و در خارجْ متصف به جزئيت مى شود (ذبيحى، 1387، ص 79).
     نظر به اهميت بحث علم و ادراك و شناخت در مباحث فلسفى و پيچيدگى آن، ضرورت دارد در موضوعات تحت عنوان اين بحث تحقيقات بيشترى صورت گيرد؛ به ويژه موضوع تفاوت مراتب ادراك كه فقط استاد شهيد مرتضى مطهرى به صورت استطرادى و به طور اجمال بحث نموده اند و نيز اخيرا در كتاب نظام حكمت صدرايى به اين مسئله پرداخته شده است.
     فلاسفه اسلامى براى ادراكات انسان سه مرتبه قايل شده اند:
     اول. مرتبه حس: صورى از اشيا كه در حال مواجهه و ارتباط مستقيم ذهن با خارج با به كار افتادن يكى از حواس پنج گانه در ذهن منعكس مى شود.
     دوم. مرتبه خيال: اثرى كه پس از، از بين رفتن ادراك حسى در ذهن باقى مى ماند.
     سوم. مرتبه تعقل يا ادراك عقلى: در اين مرتبه، ذهن انسان پس ازادراك صور جزئيات، قادر به ساختن يك معناى كلى است كه قابل انطباق برافرادكثيره مى باشد.
     سؤال اصلى كه در اينجا مطرح است و از زمان  ملّاصدرا شكل جديد و دقت و ظرافت خاصى به خود گرفته، اين است كه «كلى»، «جزئىِ» تنزل يافته است، يا جزئىِ تعالى يافته؟ يعنى «جزئى» در اثر تجريد به «كلى» تبديل مى شود يا اينكه «كلى» در اثر تعالىِ «جزئى» به وجود مى آيد؟ منظور از «تجريد»، حذف شدن خصوصيات و عوارض فردى و كم شدن چيزى از «جزئى» است و مقصود از «تعالى»، ارتقا يافتن و گسترش و اضافه شدن چيزى به «جزئى». به عبارت ديگر، تفاوت در نحوه ادراك هاى حسى، خيالى و عقلى، ناشى از تفاوت در ميزان تجريد ماهيت معلوم از عوارض و لواحق مادى است يا ناشى از تفاوت در انحا و مراتب وجود؟
     سؤالات فرعى عبارتند از: 1. مبناى نظريه «تجريد» چيست؟ و نظريه «تعالى» بر چه مبانى اى استوار مى باشد؟ 2. هريك از طرف داران نظريه «تجريد» و «تعالى» نظرشان در خصوص ماهيت علم چيست؟ 3. چگونه مى توان اختلاف نظر بين ابن سينا و ملّاصدرا در بحث مراتب ادراك را تبيين و تحليل نمود؟
     در پژوهش حاضر بحث تحليل مراتب ادراك، با شيوه اى موجز و در عين حال جامع، بين حكمت متعاليه و حكمت سينوى بررسى مقايسه اى صورت گرفته است.
     حكماى پيش از ملّاصدرا، ازجمله ابن سينا و خواجه نصيرالدين، بر اين عقيده هستند كه «كلى» در اثر تجريد و تقشير (اين اصطلاح خود ابن سينا مى باشد) مفاهيم جزئى پديد مى آيد: «و هو أن تلك تحتاج إلى تقشيرات حتى يتجرد منها معنى معقول، و هذا لايحتاج إلى شى ء غير أن يوجد المعنى كما هو فتنطبع به النفس» (ابن سينا، 1387، ص 148). در نقطه مقابل آن، ملّاصدرا قايل به اين است كه مفهوم كلى، جزئىِ كاهش يافته و تنزل كرده نيست، بلكه مفهومى تعالى يافته و كامل تر شده است.
     در اينجا ابتدا به تشريح نظر ابن سينا مى پردازيم و سپس به تفصيل،موضوع راازمنظرملّاصدراپى مى گيريم.

نظريه تجريد

پيش از بيان نظريه تجريد، لازم است مقدمه اى را ذكر كنيم. هر بحثى از مباحث فلسفى كه توسط حكماى شاخص، مثل ابن سينا و ملّاصدرا، طرح مى شود، نظريه ايشان راجع به آن مسئله، موافق با آن نظام فكرى و مشى فلسفى است كه مطالب آن، اجزاى يك كلِ واحد را تشكيل مى دهند كه تمام اين اجزا مانند دانه هاى زنجير به يكديگر مرتبط و متوقف بر اجزاى قبلى مى باشند. ازاين رو، وقتى يك موضوعى از اين فلسفه مورد بررسى قرار مى گيرد، بايد نسبت به فلسفه وى و مقدمات آن مسئله اشراف كلى و اجمالى داشت.
     بنابراين، چنانچه در مسئله اى، نظريه جديد و بعضا نظريه مخالفى از ملّاصدرا نسبت به فلاسفه پيشين مشاهده مى شود، به واسطه طرح نويى است كه اين حكيم بزرگ در فلسفه اسلامى در انداخته است.
     در بحث «كلى و جزئى» نيز، اختلاف ملّاصدرا و فلاسفه ماقبل، برمى گردد به مبانى اين موضوع ازجمله مبحث «ماهيت علم»، كه در جاى خود مطرح مى باشد.
     از نظر فلاسفه پيش از ملّاصدرا، نفس انسان جوهرى مجرد است كه در ابتداى حدوث هيچ علمى جز علم حضورى به ذات خود ندارد. سپس با به كارگيرى قواى ادراك حسى، صور محسوس را كسب مى كند و در مراحل بعد، به صور خيالى و معقول مى رسد.
      ايشان علم را «كيف نفسانى» مى داند؛ يعنى علم نفس به غير خود، از قبيل اتصاف موضوع است به عرض خود. به تعبير ديگر، از قبيل عروض عرض است به موضوع خود؛ يعنى همان گونه كه در امور جسمانى يك موضوع داريم و يك عرض و عرض حلول مى كند در موضوع، و مرتبه ذات عرض، غير از مرتبه ذات موضوع است، در علم نيز چنين است؛ نفس در ذات خودش يك جوهر است و علوم براى نفس، اعراض هستند كه عارض نفس مى شوند. پس از عروض اين اعراض به نفس، در جوهر نفس تغييرى رخ نمى دهد؛ فقط نفس مكيف به حالتى مى گردد كه قبل از آن، آن حالت را نداشت. پيش از ادراك صورتى خاص، نفسِ مجرد قرار دارد و پس از ادراك آن صورت خاص، نفس مجرد قرار دارد به علاوه آن صورت خاص.
     بنابراين، نفس از مرحله اى كه هيچ ادراكى ندارد تا هنگامى كه ادراك معقولات براى آن حاصل مى شود، به حسب ذات و جوهر، تغييرى در او ايجاد نشده است. تفاوت بين نفس يك كودك و نفس يك دانشمند و فيلسوف در اين جهت است كه نفس كودك، يك جوهر نفسانى خالى از هرگونه اعراض است و سپس طى ساليان طولانى و تحمل زحمات در كسب علم، مرتبا بر اعراض اين جوهر افزوده شده است (ر.ك: ابن سينا، 1387، ص 145ـ148).
     ازاين رو، مطابق تعريف علم به «حصول صور معلومات در نفس» (ابن سينا، 1388، ص 79)، نحوه حصول صور در نفس به اين صورت مى باشد.
     پس از بيان نظر ملّاصدرا در موضوع «كلى و جزئى»، تأثير اين مبناى ابن سينا و امثال وى در اين موضوع مشخص تر خواهد شد.
     ابن سينا سپس در بيان انحاى ادراك و كيفيت هريك از آن ادراكات، چنين بيان مى دارد: «هر ادراكى اخذ صورت مدرك به نحوى از انحا مى باشد؛ اگر ادراك، ادراك شى ء مادى باشد، اخذ صورت آن به مقدارى تجريد از ماده است. البته طبقات و مراتب تجريد مختلف است؛ گاهى جدا شدن از ماده، بدون جدا شدن از هيچ يك از علايق است و گاهى با جدا شدن برخى از علايق است و نيز گاهى با جدا شدن از ماده و جدا شدن از تمام لواحق مادى مى باشد» (ابن سينا، 1386، ص 81). يعنى ادراك ماديات ضرورتا مستلزم مرتبه اى از تجريد از ماده است؛ حال يا مرتبه اى پايين، كه عبارت از تجريدى اندك و ناقص است و يا مرتبه اى متوسط، كه شامل تجريدى متوسط مى باشد و يا مرتبه اى بالا كه عبارت است از تجريدى تمام و كامل.
     سپس ابن سينا انواع و مراتب ادراك را چنين ترسيم مى نمايد: حس، صورت و ماهيت شى ء مادى را همراه لواحق و عوارض مادى اخذ مى كند از طريق ارتباط مستقيم حس با ماده، به گونه اى كه اگر اين نسبت و ارتباط قطع شود، ادراك از بين مى رود (بطل ذلك الأخذ) و نيز ادراك همراه است با عوارض خاص مادى، به گونه اى كه معلوم بالذات به نحو جزئى درك مى شود و در اين مرتبه تجريد، تجريد تام از لواحق مادى نيست (ابن سينا، 1386، ص 82).
     سپس ابن سينا در اينجا متذكر مى گردد: اينكه عوارض محسوس مثل كيف و كمّ و وضع و أين و غيرها را «لواحق» مادى مى ناميم به اين دليل است كه جوهر مادى بماهى هى، مستلزم چنين عوارضى نيست؛ مثلاً، با اينكه انسان در خارج در هر فردى و در زمان و مكان و رنگ و شكل و... خاصى همراه است، اما انسان بماهوهو مقتضى هيچ يك از اعراض مزبور نيست (همان، ص 82).
      پس از تحقق ادراك حسى و وجود ماهيت جوهرى به نحو جزئى نزد نفس، مجددا همين ماهيت در مرتبه بالاترى از تجريد، نزد نفس حاضر مى گردد: «اما خيال و تخيل، جدا شدن و دور شدن صورت ادراكى از ماده است، به نحو جدا شدن شديدتر» (همان، ص 82و83).
     در اين مرتبه از تجريد كه «خيال» نام دارد، حضور ماهيت نزد نفس، مشروط به حضور شى ء مادى در مقابل حواس نيست، بلكه با قطع ارتباط با ماده، ماهيت در نفس (در مرتبه خيال) باقى مى ماند.
     بنابراين، تفاوت صورت خيالى با صورت حسى فقط در اين است كه در خيال، برخلاف صورت حسى، صورت خيالى نزد نفس، مشروط به حضور صورت مادى نيست. اما در اينكه در هر دو نوع ادراك، ماهيت جوهر مادى، همراه با عوارض مادى درك مى شود و ازاين رو، مدركْ جزئى است، با هم مشترك مى باشند.
     در مرتبه بعدى كه مرتبه «وهم» مى باشد، ادراك اوصافى غيرمحسوس (مانند: دوستى، دشمنى، خير، شر و امثال اينها) در اشياى مادى محسوس است. ابن سينا قايل است كه ميزان تجريد در وهم، كمى بيشتر از مرتبه قبل (تخيل) است؛ زيرا معانى وهمى از امورى هستند كه نفسشان غيرمادى است، اما در امور مادى و محسوس يافت مى شوند؛ مانند ادراك دشمنى ديگران نسبت به خودمان. ازاين رو، وجود معانى وهمى نزد نفس، نه مشروط به حضور ماده در مقابل حواس است و نه همراه با درك عوارض مادى (برخلاف احساس و تخيل). اما در عين حال، جزئى مى باشد؛ چون بر معانى هم نوع آن قابل انطباق نيست (همان، ص 83و84).
     در مرتبه نهايى كه مرتبه «تعقّل» ناميده مى شود، ابن سينا چنين مى آورد: «اما قوه اى كه صورت ادراكى درك شده توسط آن يا صور موجوداتى است كه به طور كلى مادى نيستند (مجردات تام) كه همراه با عوارض مادى هم نيستند يا صور موجودات مادى است كه از علايق مادى به طور كامل مبرّا شده است. و لذا اين قوه صورى را ادراك مى كند كه از تمام جهات مجرد از ماده شده باشد؛ مانند «انسان» كه صدق بر مصاديق كثير مى كند (يقال على الكثيرين) و از عوارض كمّ و كيف و أين و وضع مادى جدا شده است كه اگر از جميع اين عوارض مادى تجريد نشود قابليت صدق بر كثيرين را نخواهد داشت» (همان، ص 84).

خلاصه نظريه تجريد

خلاصه و نتيجه نظر ابن سينا و امثال ايشان اين است كه انسان داراى چهار نوع ادراك حصولى مى باشد: ادراك حسى، ادراك خيالى، ادراك وهمى و ادراك عقلى. به ترتيب، هريك از اين ادراكات نسبت به ادراك قبلى از درجه تجريد بيشترى برخوردار است؛ به عبارت ديگر، حصول هر نوع ادراكى، در اثر درجه اى از تجريد از ماده و لواحق ماده است و هرچه ميزان تجريد بيشتر باشد، كليت آن هم افزايش مى يابد.
     بنابراين، ادراك عقلى همان ادراك حسى است كه عقل، به نوعى آن را تجريد مى كند؛ خصوصيات فردى را حذف مى كند و مابه الاشتراك را كه قوام ماهيت به آن مى باشد نگاه داشته، مفهوم كلى را مى سازد.

نظريه ملّاصدرا

ملّاصدرا فى الجمله با هر دو بخش اين نظريه مخالف است. در مورد مراحل و انواع ادراك، ادراك وهمى را قبول ندارد و مراتب ادراك را منحصر در حس و خيال و عقل مى داند.
     ما در اينجا براى جلوگيرى از اطاله كلام و نيز با توجه به اينكه مسئله ادراك وهمى از محور اصلى بحث خارج است، از پرداختن به اين مسئله خوددارى مى كنيم.
     اما در مورد مسئله تجريد، ملّاصدرا قايل به اين است كه تفاوت مراحل و مراتب ادراك، به ميزان تجريد ماهيت از عوارض و لواحق مادى نيست، بلكه به بيان استاد مطهرى، «جزئى» در اثر «تعالى»، كلّى مى شود؛ يعنى تفاوت مراتب و مراحل ادراك، بسيار عميق تر از آنچه كه پيشينيان مى گويند، مى باشد؛ تفاوت،به مراتب وجودوشدت وضعف وجودى برمى گردد.

سخنى از استاد مطهرى

در اينجا با سخنى از شهيد مطهرى، تبيين نظر ملّاصدرا را پى مى گيريم.
     استاد شهيد در مقام بيان نظر حسيون اروپا مبنى بر اينكه «تفاوت "كلى" با "جزئى" در اين است كه "كلّى" چيزى كمتر از "جزئى" دارد و اگر از "جزئى" چيزى بكاهيم، تبديل به "كلى" خواهد شد و ازاين رو، نه تنها كلى ارزشى برتر نسبت به جزئى ندارد، بلكه ارزش آن پايين تر است»، با نقل مطلبى، مى گويد: «كلى» نظير يك سكه ساييده شده است كه نقش و نگار و مشخصات خود را از دست داده است و «جزئى» مانند سكه اى است كه مشخصات و نقش و نگار خود را حفظ كرده است:
فرض مى كنيم كه ما تعدادى سكه هاى مختلف (مثلاً، سكه ناصرالدين شاهى، سكه مظفرالدين شاهى و سكه احمد شاهى) داريم. هريك از اين سكه ها مشخص است. اكنون اگر هر دو طرف يكى از اين سكه ها ساييده شود، ديگر مشخص نيست كه چه سكه اى است؛ ممكن است هريك از سكه هاى ناصرالدين شاهى، مظفرالدين شاهى يا سكه ديگرى باشد؛ يعنى همه اينها را احتمال مى دهيم. بنابراين، وقتى مشخصات شخصى خود را از دست مى دهد و چيزى از آن كاسته مى شود، حالا مى شود «كلى» و «مبهم». مبهم يعنى كلى و كلى هم يعنى مبهم. و اين ارزشى ندارد.
لذا ايراد گرفته اند بر حكماى پيشين كه آنها همه ارزش ها را در ذهن براى تصورات كلى دانسته اند و قايل شدند به اينكه چون انسان مدرك كليات است، لذا از ساير حيوانات ممتاز مى شود. ... اتفاقا تعبيرات امثال خواجه و بوعلى هم به نحوى بوده است كه همين سخن هيوم را نتيجه مى داده است، بدون اينكه بخواهند آن نتيجه را استنتاج كنند. چون آنها قايل بودند به اينكه، «كلى» از آنجا به وجود مى آيد كه در ذهن، صورت يك فرد جزئى نقش مى بندد، سپس صورت يك فرد جزئى ديگر، بعد يك صورت ديگر. وقتى كه تعداد زيادى از اين صورت ها روى يكديگر نقش بست، مشخصات، محو مى شود و از محوشده اينها، «كلى» به وجود مى آيد. اگر چنين باشد، نتيجه آن مى شود كه سخن هيوم، صحيح است (ر.ك: مطهرى، 1377، ج 9، ص 244و245).
سپس ايشان از ملّاصدرا به عنوان تنها كسى كه متوجه اين مطلب بوده و ازاين رو، در باب «كلى» تحقيق بيشترى نموده است، ياد مى كند و بيان مى دارد: ملّاصدرا ثابت كرد كه «كلى»، آن «جزئى» كاسته شده و تنزل يافته نيست، بلكه جزئى، با تعالى، كلى مى شود.
و جواب آناتول فرانس و امثال وى را اين گونه بايد پاسخ داد كه «كلى» آن «جزئى» مردد نيست، بلكه كلى آن چيزى است كه در ذهن ما حالتى به خودش مى گيرد كه در آنِ واحد، جامع همه افراد است؛ به عنوان مثال، وقتى مفهوم كلى «انسان» را لحاظ كرده و حكمى راجع به آن صادر مى كنيم، به اين معنى نيست كه يك فرد نامشخص در ذهن وجود داشته باشد كه مشخص نباشد زيد است يا عمرو يا شخص ديگرى است، بلكه چيزى است كه در آنِ واحد افراد غيرمتناهى را دربر مى گيرد و معجزه ذهن اين است كه چنين قدرتى دارد كه مى تواند از راه تصور كلى، يك قضيه اى تشكيل بدهد كه با آن، يك قانون كلى براى افراد غيرمتناهى بياورد (همان، ص 245ـ246).
همان گونه كه پيش تر اشاره گرديد، نظريه ملّاصدرا در مورد تفاوت مراتب ادراك، برمى گردد به مبناى ايشان در مسئله ماهيت علم و بحث اتحاد عاقل و معقول با تقريرى كه وى از اين بحث ارائه مى نمايد؛ نظريه اى كه بسيار متفاوت با نظر پيشينيان است. موضوع اتحاد عاقل و معقول نيز بر مبناى اصول و مبانى ديگرى استواراست كه ازجمله مهم ترين آنها، مى‌توان به اصالت وجود، تشكيك وجود و حركت جوهرى اشاره كرد.

مبانى نظريه ملّاصدرا در بحث «كلى و جزئى»

     اصل اول: اصالت وجود

ملّاصدرا در كتاب المشاعر مى نويسد:
همانا «وجود» در ميان اشيا، استحقاق بيشترى دارد براى اينكه آن را داراى حقيقت موجوده بدانيم و بر اين مطلب شواهد قطعيه وجود دارد كه اولين آن اين است كه حقيقت هر شى ء، همان وجود اوست كه به وسيله آن وجود، آثار و احكام بر آن مترتب مى شود و نيز وجود استحقاق بيشترى از هر چيز ديگرى دارد كه داراى حقيقتى باشد؛ زيرا غير او، به وسيله وجود داراى حقيقت مى گردد و وجود، حقيقت هر ذى حقيقتى است... (ملّاصدرا، 1386، ص 147ـ153).
 معناى اين سخن آن است كه ماهيات كه شامل كليه جواهر و اعراض مى شود، همگى انتزاع ذهن است و هيچ يك من حيث هى، منشأ اثر نيستند، بلكه «وجود» و «هستى» است كه عينيت خارجى و حقيقت اشيا را تشكيل مى دهد و منشأ آثار و احكام مى شود.

    اصل دوم: تشكيك در وجود

اصل ديگر در فلسفه ملّاصدرا تشكيك در وجود است. از نظر ايشان، ضابطه تشكيك اين است كه چند شى ء در يك معناى جامع اشتراك داشته باشند و آن معناى جامع نيز بر آن افراد به اختلاف حمل گردد؛ يعنى حقيقت وجود، حقيقت واحد است، ولى داراى درجات و مراتب مختلفه؛ به اين صورت كه اين مراتب مختلف مابه الامتيازشان همان مابه الاشتراكشان مى باشد؛ يعنى هر دو از سنخ وجود هستند كه تفاوت مراتب، در شدت وضعف و كمال ونقص است و مرتبه پايين بهره وجودى اش كمتر از مرتبه بالاتر است.
     ازاين رو، اين مراتب از مرز عدم شروع شده و تا وجود مطلق كه بى نهايت است ادامه مى يابد؛ بنابراين، يك سلسله طولى در مراتب هستى وجود دارد (ر.ك: ملّاصدرا، 1999، ج 1، ص 406ـ408).

     اصل سوم: حركت جوهرى

ازجمله افكار ارزنده ملّاصدرا كه چهره فلسفه را تغيير مى دهد اثبات حركت جوهرى است. برخلاف نظر پيشينيان كه معتقد بودند فقط در چهار مقوله از اعراض، حركت رخ مى دهد، ملّاصدرا با براهين متعدد ثابت مى كند كه جواهر اين عالم و به تبع، اعراض در يك تغيير دايم و مستمر هستند و به طور كلى ثبات در عالم طبيعت وجود ندارد.
      ملّاصدرا در تعريف حركت مى گويد: «اقرب التعاريف ان يقال الحركه هى موافاه حدود بالقوه على الاتصال» (همان، ج 3، ص 28)؛ يعنى حركتْ استيفاى تمام حدود مسافت است به گونه اتصال.
حركت جوهرى در نفس: به عقيده ملّاصدرا، ازآنجاكه «حركت» يعنى: خروج تدريجى شى ء از قوه به فعل (ازاين رو، هر حركتى اشتدادى است)، قوه و فعليت شى ء مراتب وجود شى ء هستند؛ يعنى هر قوه يك فعليت ضعيف در برابر يك فعليت قوى است و ازاين رو، حركت قهرا خروج از نقص به كمال و خروج از ضعف به شدت بوده و ملازم با تكامل است (ر.ك: همان، ص 84).
     بنا بر تقرير ايشان از حركت اشتدادى، جواز «انقلاب ذات» لازم مى آيد كه خود وى به اين موضوع اشاره مى كند:
همانا سياهى، چنانچه ثابت شود كه در حال شدت يا ضعفش، داراى هويت واحد شخصى است، مشخص است كه با وجودوحدت شخصى اش، مندرج تحت انواع كثيره خواهد بود. و بر حسب و ميزان تبدل وجودش در كمال يا نقص، معانى ذاتى و فصول منطقى زيادى بر آن به صورت تبدل حاصل مى شود. و اين نوعى از انقلاب است و اين انقلاب جائز است؛ به اين دليل كه وجود اصيل است و ماهيت تابع وجود[كه امرى اعتبارى است ](همان).
مقصود ملّاصدرا اين است: اينكه شيئى واحد در عين اينكه واحد است نمى تواند در دو «آن» دو ذات و دو ماهيت داشته باشد، بنا بر اصالت ماهيت است. ولى بر اساس اصالت وجود، واقعيتى كه در آن حركت اشتدادى رخ مى دهد، چه جوهر و چه عرض، ممكن است در هر «آن» ماهيت نوعيه اى غير از ماهيت نوعيه «آن» قبل داشته باشد.
      بر اين اساس، ايشان معتقد است كه نفس در ابتدا صورتى است جسمانى كه ممكن نيست بدون ماده موجود باشد و سپس مجرد و بى نياز از ماده مى شود. سخن وى در اين باره چنين است:
در اينجا سرّى شريف است كه به واسطه آن، اشتداد جوهر در جوهريتش و استكمال حقيقت انسانيت در هويت و ذاتش، معلوم مى شود؛ به اين صورت كه نفس، فقط بعدازطى كردن مراحل تكامل و تحولات ذاتى كه در ذاتش براى آن واقع مى شود، نفس مى شود و بعد از اينكه عقل بالقوه است، تبديل به عقل بالفعل مى گردد (همان،ج8،ص13).
ازاين رو، ملّاصدرا با تكيه بر حركت اشتدادى در جوهر، ثابت كرد كه جوهر نفس ناطقه هرچند از عالم ماوراى طبيعت است، اما چون متعلق به بدن مادى است و مجرد تام نيست، حركت جوهرى اشتدادى در آن نيز جارى بوده و بر اين اساس، مسائل مهمى را در فلسفه حل كرد.
     بنابراين، سه اصل فوق الذكر را مى توان اين گونه خلاصه نمود: وجود كه مساوق است با شيئيت، حقيقتى است داراى مراتب كه يك طرف آن مرز عدم و ضعيف ترين مرتبه وجود است و طرف ديگر (اين تعبير با تسامح و ناشى از ضيق الفاظ است) وجود مطلق و بى نهايت است. در اين ميان، موجودات مادى از جمله نفس ناطقه، حركت جوهرى در آنها رخ مى دهد و اين موجودات در حال حركت و طى كردن اين مراتب هستند.

     اصل چهارم: اتحاد عاقل و معقول

در بيان نظر ابن سينا اشاره كرديم كه ايشان در موضوع علم، معتقد بود: علم عبارت است از كيف نفسانى كه عارض نفس مى شود.
      اما ملّاصدرا عمدتا بر مبناى اصول سه گانه فوق اثبات كرد كه اولاً، علم، عرض و از مقوله كيف نيست و ثانيا، علم چيزى جدا از عالم يا همان «نفس» نيست، بلكه در فرايند ادراك، علم و عالم و معلوم با يكديگر متحد مى شوند.
     ايشان در اهميت اين مسئله مى گويد: «همانا تعقل صور اشياء معقوله توسط نفس، از غامض ترين مسائل حكمى است كه تاكنون براى هيچ يك از علماى اسلام تنقيح و روشن نگرديده است» (همان، ج 3، ص 247).
     سپس ملّاصدرا به تنقيح مسئله پرداخته، به ايرادات ابن سينا پاسخ مى دهد. خلاصه نظر ايشان بدين شرح است:
     اولاً، در تمام مراحل ادراك اعم از حسى، خيالى و عقلى، نفس با معلوم بالذات متحد مى شود؛ يعنى نفس حالت قوه و ماده داشته كه با يك امر بالفعل كه همان وجود علم است يكى شده و متحده مى گردد. ازاين رو، ايشان اين قول را كه «نفس، داراى اين معلوم مى شود» مردود دانسته و معتقد است: نفس، همان معلومات مى گردد و ازاين رو، در هر ادراكى نفس مرتبه اى از مراتب وجود را طى مى كند.
     يعنى در طول ساليان متمادى كه نفس علوم مختلف را كسب مى كند، مرتبا حركت اشتدادى دارد و جوهر نفس سير تكاملى پيدا كرده است (ر.ك: همان، ج 3، ص 245ـ247).

     نتيجه اصول چهارگانه

اكنون نتيجه اصول و مقدمات فوق در بحث ما مشخص مى شود: «و اين مسئله محقق نمى شود مگر به واسطه احكام اصولى كه در اوايل اين كتاب گذشت كه عبارتند از: اصيل بودن وجود در موجوديت و انتزاع ماهيت از وجود؛ و وجود [حقيقتى است كه ]داراى مراتب شديد و ضعيف است و هنگامى كه وجود قوى و شديد گردد، به وسيله معانى كليه از نظر دايره شمول و مصاديق، بزرگ تر مى شود و ماهيات، مفاهيم انتزاعى عقلى هستند و وقتى وجود از عالم اجسام و مقادير به حد عقل بسيط مجرد به واسطه كلّيت برسد، تمام اشيا و كلاً معقولات مى گردد، به گونه اى افضل و اشرف از آنچه قبلاً بود» (همان، ص 294).
     ملّاصدرا در جايى ديگر چنين مى نويسد: «مشهور نزد حكماى سابق آن است كه نفس صورت هاى حسى را از مواد آن انتزاع و تجريد مى كند به مقدارى از تجريد كه اين تجريد منجر به آن مى شود كه اين صور بالفعل محسوس مى شوند، سپس نفس تجريدى كامل تر نسبت به اين صور انجام مى دهد كه تبديل به صور متخيله مى گردد، و بعد نفس اين صور را از مواد آن تجريد تام مى كند كه تبديل به معقول بالفعل مى شود و در اين حال، ذات نفس همان است كه در ابتداى امر بود بدون هيچ تغيير و حركتى در طول فرايند تبديل صور از حسى به خيالى و از خيالى به عقلى. و ايشان درحالى كه مدركات نفس در حال حركت و تحول مى باشد، خود نفس را ساكن و ثابت مى دانند» (ملّاصدرا، 1375، ص 74).
     ايشان مى گويد: حكماى سابق تغيير نحوه ادراك شى ء از حسى به خيالى و از خيالى به عقلى را نه به معناى ارتقاى حقيقت مدرك، و نه موجب ارتقا و تكامل وجود نفس مى دانند، بلكه تفاوت مراتب ادراك را فقط به معناى ميزان تجريد ماهيت از عوارض، و نفس را ساكن و ثابت و مدركاتش را متغير مى پندارند.
     ملّاصدرا در توضيح بيشتر مطلب چنين مى آورد: «همانا عوارض غريبه اى كه لازم است انسان هنگام تعقل شى ء آنها را تجريد كند، ماهيات اشيا نيست... بلكه مانع از بعضى ادراكات، بعضى انحاى وجودات است به سبب اعدامى كه اين وجودات را احاطه كرده؛ كه اين اعدام موجب ظلماتى مى شود كه اين وجود ظلمانى مانع از ادراك مى شود. مانند وجود مادى كه ماده وضعيه مانع مى شود از اينكه مطلقا قابل ادراك باشد. و همچنين است وجود حسى و خيالى كه اين دو نيز مانع از ادراك عقلى مى شوند به سبب اينكه اين دو وجود نيز وجود مقدارى هستند ولو اينكه مقدار مجرد از ماده باشند؛ زيرا معقول، وجودش وجود مقدارى نيست، بلكه معقول مجرد از عالم حس و خيال و فوق اين دو عالم مى باشد. بنابراين، مشخص شد كه انحاى وجودات داراى مراتب مختلف هستند: بعضى از اين مراتب عقلى و بعضى نفسانى و بعضى ظلمانى و غيرقابل ادراك هستند و اما ماهيات، تابع هريك از اين انحاى طبقات وجودات هستند...» (ملّاصدرا، 1999، ج 3، ص 286).
     مقصود ايشان آن است كه عوارض غريبه اشيا كه هنگام ادراك بايد تجريد شود در حقيقت، به وجود اين اشيا برمى گردد نه به ماهيت آنها و آنچه كه مانع از ادراك اشيا مى شود، نحوه واقعيتى است كه ماهيت به آن موجود است؛ و هر ماهيت داراى وجودهاى مختلف است: وجود ظلمانى كه همان وجود مادى و وجود خاص ماهيت خارجى است و مطلقا با هيچ ادراكى قابل درك نمى باشد. اما وجود حسى و خيالى و عقلى، وجودهاى مجرد و قابل ادراك هستند و در حقيقت، وجودهاى ذهنى ماهيت خارجى مى باشند. وجودهاى حسى و خيالى، قابل ادراك عقلى نيستند، بلكه وجودهاى جزئى و مقدارى مى باشند، هرچند مقدار مجرد از ماده، و وجود عقلى فوق وجود حسى و خيالى، و كلى مى باشد.
     بنابراين، اگر ماهيت امر مادى با وجود مثالى حسى موجود باشد، نفس با علم حضورى به اين وجود، ماهيت مذكور را نيز به نحو جزئى حسى درك مى كند و اگر در نفس با وجود مثال خيالى موجود باشد، آن را به نحو جزئى خيالى درك مى كند و اگر با وجود عقلى موجود باشد آن را به نحو كلى درك مى كند. ازاين رو، نوع ادراك ماهيت تابع نحوه وجود آن ماهيت است.
     سرانجام ايشان در جايى ديگر مى نويسند:
همانا قول فلاسفه پيشين مبنى بر اينكه هر مرتبه اى از ادراك داراى نوعى تجريد است و تفاوت ادراكات براساس ميزان تجريدات است، به اين معنايى كه ما تقرير كرديم صحيح است نه به اين صورت كه بعضى صفات و عوارض ماهيت را حذف كرده و بعضى را بگذاريم؛ بلكه عبارت از نحوه واقعيت و وجود علم است كه از وجود پايين كه وجود مثالى حسى است به وجود اعلى و اشرف كه وجود كلى عقلى است صعود مى كند (ملّاصدرا، 1999، ج 9، ص 97).
درنهايت ملّاصدرا نتيجه گيرى مى كند: «همچنين روشن شد كه معناى تجريد در تعقل و ساير ادراكات، آن گونه كه مشهور است، حذف برخى زوايد نيست و نيز اين گونه نيست كه نفس متوقف باشد، درحالى كه مدركات از موضوع مادى خود به حس و از حس به خيال و از خيال به عقل منتقل شوند، بلكه مدرك و مدرَك با يكديگر و توأمان تجريد مى شوند و با يكديگر از وجودى به سوى وجود ديگرى جدا شده و از نشئه اى به نشئه ديگر و از عالمى به عالم ديگر منتقل مى شوند تا اينكه نفس، عقل و عاقل و معقول بالفعل مى شود بعد از آن زمانى كه بالقوه داراى اينها بود» (همان، ج 3، ص 288ـ289).

 نتيجه گيرى

با توجه به نظام فكرى ابن سينا و ساير حكماى امثال وى و ديدگاه ايشان راجع به ماهيتِ علم كه عبارت از «كيف نفسانى» بوده و جوهر نفس در فرايند ادراك تغييرى در آن حاصل نمى شود مگر در عوارض، ازاين رو، ايشان معتقدند: «جزئى» در اثر تجريد و حذف لواحق و عوارض، به كلى تبديل مى شود.
     اما ملّاصدرا با توجه به مبانى و اصولى كه عمدتا پايه گذار آنها خود ايشان است و يك نظام فلسفى كاملاً ابداعى را طراحى نموده، معتقد است: «جزئى» با افزوده شدن چيزى به آن و به دنبال تعالى، به «كلى» تبديل مى شود؛ و معناى تجريد در تعقل و ساير ادراكات حذف برخى زوايد نيست، بلكه در حقيقت، نفس هنگام ادراك، به همراه مدرَك با حركت اشتدادى، تعالى يافته و صور كلى را ابداع مى نمايد.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه (1387)، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (1388)، التعليقات، چ سوم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (1379)، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1386)، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.
ذبيحى، محمد (1387)، فلسفه مشاء، چ دوم، تهران، سمت.
عبوديت، عبدالرسول (1387)، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، چ دوم، تهران/قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1377)، مجموعه آثار، چ سوم، تهران،صدرا، ج 9.
ملّاصدرا (1999)، الحكمة المتعالية فى اسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى.
ـــــ (1388)، الشواهدالربوبيه فى مناهج السلوكيه، تحقيق سيدجلال الدين آشتيانى، چ پنجم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (1386)، المشاعر، شرح ملّامحمدجعفر لاهيجى، تحقيق سيدجلال الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.