معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 113ـ122

مجتبى فراهانى

چکیده
مسئله تفاوت مراتب علم یا به‏ عبارتى، تفاوت ادراک کلى و جزئى نمونه ‏اى از اختلاف دیدگاه ملّاصدرا و فلاسفه پیش از ایشان و در رأس آنها ابن‏ سینا، نسبت به مسئله مهم «علم» است. حکماى پیش از ملّاصدرا با توجه به نظرشان نسبت به ماهیت علم، که آن را عبارت از کیف نفسانى مى ‏دانند، یک نوع برداشتى از تفاوت ادراک کلى و ادراک جزئى دارند و در مقابل، ملّاصدرا با توجه به مبانى فلسفى از دیدگاه خاصى که نسبت به ماهیت علم دارد، برداشتى دیگر از تفاوت مراتب ادراک دارد.
 در این نوشتار با روش توصیفى ـ تحلیلى به بررسى اجمالى دیدگاه ملّاصدرا و حکماى پیش از ایشان نسبت به فرایند ادراک و مبانى ایشان در این مسئله، به این نتیجه رسیدیم که فلاسفه قبل از ملّاصدرا، بخصوص ابن‏ سینا قایلند به اینکه جزئى در اثر «تجرید» به کلى تبدیل مى‏ شود، درحالى ‏که ملّاصدرا معتقد است که جزئى در اثر «تعالى» به کلى تبدیل مى‏ شود. البته مبانى و دلایل ملّاصدرا در مسئله یگانه است.

کلیدواژه ‏ها: علم، ادراک عقلى، مفهوم کلى، تجرید، تعالى، نفس.

  کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه قم.                                                                      khoshdoni54@yahoo.com  

دریافت: 8/ 11/ 91               پذیرش: 3/ 6/ 92

 مقدّمه

یکى از مسائل مهم و اساسى مطرح شده در فلسفه اسلامى، مسئله علم و ادراک است. این مباحث در کتب حکماى اسلامى در ابواب مختلفى مورد بحث قرار گرفته است؛ ازجمله: مباحث نفس، عقل و معقول، وجود ذهنى، مقولات و «کلى و جزئى».
     گفت وگو پیرامون «کلى و جزئى» به معناى امتناع صدق بر افراد و عدم امتناع، در منطق قرار دارد، اما بحث کلى و جزئى به عنوان دو وصف از اوصاف ماهیت در حوزه مسائل فلسفى جاى مى گیرد. ماهیت در ذهنْ متصف به کلیت و در خارجْ متصف به جزئیت مى شود (ذبیحى، 1387، ص 79).
     نظر به اهمیت بحث علم و ادراک و شناخت در مباحث فلسفى و پیچیدگى آن، ضرورت دارد در موضوعات تحت عنوان این بحث تحقیقات بیشترى صورت گیرد؛ به ویژه موضوع تفاوت مراتب ادراک که فقط استاد شهید مرتضى مطهرى به صورت استطرادى و به طور اجمال بحث نموده اند و نیز اخیرا در کتاب نظام حکمت صدرایى به این مسئله پرداخته شده است.
     فلاسفه اسلامى براى ادراکات انسان سه مرتبه قایل شده اند:
     اول. مرتبه حس: صورى از اشیا که در حال مواجهه و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکى از حواس پنج گانه در ذهن منعکس مى شود.
     دوم. مرتبه خیال: اثرى که پس از، از بین رفتن ادراک حسى در ذهن باقى مى ماند.
     سوم. مرتبه تعقل یا ادراک عقلى: در این مرتبه، ذهن انسان پس ازادراک صور جزئیات، قادر به ساختن یک معناى کلى است که قابل انطباق برافرادکثیره مى باشد.
     سؤال اصلى که در اینجا مطرح است و از زمان  ملّاصدرا شکل جدید و دقت و ظرافت خاصى به خود گرفته، این است که «کلى»، «جزئىِ» تنزل یافته است، یا جزئىِ تعالى یافته؟ یعنى «جزئى» در اثر تجرید به «کلى» تبدیل مى شود یا اینکه «کلى» در اثر تعالىِ «جزئى» به وجود مى آید؟ منظور از «تجرید»، حذف شدن خصوصیات و عوارض فردى و کم شدن چیزى از «جزئى» است و مقصود از «تعالى»، ارتقا یافتن و گسترش و اضافه شدن چیزى به «جزئى». به عبارت دیگر، تفاوت در نحوه ادراک هاى حسى، خیالى و عقلى، ناشى از تفاوت در میزان تجرید ماهیت معلوم از عوارض و لواحق مادى است یا ناشى از تفاوت در انحا و مراتب وجود؟
     سؤالات فرعى عبارتند از: 1. مبناى نظریه «تجرید» چیست؟ و نظریه «تعالى» بر چه مبانى اى استوار مى باشد؟ 2. هریک از طرف داران نظریه «تجرید» و «تعالى» نظرشان در خصوص ماهیت علم چیست؟ 3. چگونه مى توان اختلاف نظر بین ابن سینا و ملّاصدرا در بحث مراتب ادراک را تبیین و تحلیل نمود؟
     در پژوهش حاضر بحث تحلیل مراتب ادراک، با شیوه اى موجز و در عین حال جامع، بین حکمت متعالیه و حکمت سینوى بررسى مقایسه اى صورت گرفته است.
     حکماى پیش از ملّاصدرا، ازجمله ابن سینا و خواجه نصیرالدین، بر این عقیده هستند که «کلى» در اثر تجرید و تقشیر (این اصطلاح خود ابن سینا مى باشد) مفاهیم جزئى پدید مى آید: «و هو أن تلک تحتاج إلى تقشیرات حتى یتجرد منها معنى معقول، و هذا لایحتاج إلى شى ء غیر أن یوجد المعنى کما هو فتنطبع به النفس» (ابن سینا، 1387، ص 148). در نقطه مقابل آن، ملّاصدرا قایل به این است که مفهوم کلى، جزئىِ کاهش یافته و تنزل کرده نیست، بلکه مفهومى تعالى یافته و کامل تر شده است.
     در اینجا ابتدا به تشریح نظر ابن سینا مى پردازیم و سپس به تفصیل،موضوع راازمنظرملّاصدراپى مى گیریم.

نظریه تجرید

پیش از بیان نظریه تجرید، لازم است مقدمه اى را ذکر کنیم. هر بحثى از مباحث فلسفى که توسط حکماى شاخص، مثل ابن سینا و ملّاصدرا، طرح مى شود، نظریه ایشان راجع به آن مسئله، موافق با آن نظام فکرى و مشى فلسفى است که مطالب آن، اجزاى یک کلِ واحد را تشکیل مى دهند که تمام این اجزا مانند دانه هاى زنجیر به یکدیگر مرتبط و متوقف بر اجزاى قبلى مى باشند. ازاین رو، وقتى یک موضوعى از این فلسفه مورد بررسى قرار مى گیرد، باید نسبت به فلسفه وى و مقدمات آن مسئله اشراف کلى و اجمالى داشت.
     بنابراین، چنانچه در مسئله اى، نظریه جدید و بعضا نظریه مخالفى از ملّاصدرا نسبت به فلاسفه پیشین مشاهده مى شود، به واسطه طرح نویى است که این حکیم بزرگ در فلسفه اسلامى در انداخته است.
     در بحث «کلى و جزئى» نیز، اختلاف ملّاصدرا و فلاسفه ماقبل، برمى گردد به مبانى این موضوع ازجمله مبحث «ماهیت علم»، که در جاى خود مطرح مى باشد.
     از نظر فلاسفه پیش از ملّاصدرا، نفس انسان جوهرى مجرد است که در ابتداى حدوث هیچ علمى جز علم حضورى به ذات خود ندارد. سپس با به کارگیرى قواى ادراک حسى، صور محسوس را کسب مى کند و در مراحل بعد، به صور خیالى و معقول مى رسد.
      ایشان علم را «کیف نفسانى» مى داند؛ یعنى علم نفس به غیر خود، از قبیل اتصاف موضوع است به عرض خود. به تعبیر دیگر، از قبیل عروض عرض است به موضوع خود؛ یعنى همان گونه که در امور جسمانى یک موضوع داریم و یک عرض و عرض حلول مى کند در موضوع، و مرتبه ذات عرض، غیر از مرتبه ذات موضوع است، در علم نیز چنین است؛ نفس در ذات خودش یک جوهر است و علوم براى نفس، اعراض هستند که عارض نفس مى شوند. پس از عروض این اعراض به نفس، در جوهر نفس تغییرى رخ نمى دهد؛ فقط نفس مکیف به حالتى مى گردد که قبل از آن، آن حالت را نداشت. پیش از ادراک صورتى خاص، نفسِ مجرد قرار دارد و پس از ادراک آن صورت خاص، نفس مجرد قرار دارد به علاوه آن صورت خاص.
     بنابراین، نفس از مرحله اى که هیچ ادراکى ندارد تا هنگامى که ادراک معقولات براى آن حاصل مى شود، به حسب ذات و جوهر، تغییرى در او ایجاد نشده است. تفاوت بین نفس یک کودک و نفس یک دانشمند و فیلسوف در این جهت است که نفس کودک، یک جوهر نفسانى خالى از هرگونه اعراض است و سپس طى سالیان طولانى و تحمل زحمات در کسب علم، مرتبا بر اعراض این جوهر افزوده شده است (ر.ک: ابن سینا، 1387، ص 145ـ148).
     ازاین رو، مطابق تعریف علم به «حصول صور معلومات در نفس» (ابن سینا، 1388، ص 79)، نحوه حصول صور در نفس به این صورت مى باشد.
     پس از بیان نظر ملّاصدرا در موضوع «کلى و جزئى»، تأثیر این مبناى ابن سینا و امثال وى در این موضوع مشخص تر خواهد شد.
     ابن سینا سپس در بیان انحاى ادراک و کیفیت هریک از آن ادراکات، چنین بیان مى دارد: «هر ادراکى اخذ صورت مدرک به نحوى از انحا مى باشد؛ اگر ادراک، ادراک شى ء مادى باشد، اخذ صورت آن به مقدارى تجرید از ماده است. البته طبقات و مراتب تجرید مختلف است؛ گاهى جدا شدن از ماده، بدون جدا شدن از هیچ یک از علایق است و گاهى با جدا شدن برخى از علایق است و نیز گاهى با جدا شدن از ماده و جدا شدن از تمام لواحق مادى مى باشد» (ابن سینا، 1386، ص 81). یعنى ادراک مادیات ضرورتا مستلزم مرتبه اى از تجرید از ماده است؛ حال یا مرتبه اى پایین، که عبارت از تجریدى اندک و ناقص است و یا مرتبه اى متوسط، که شامل تجریدى متوسط مى باشد و یا مرتبه اى بالا که عبارت است از تجریدى تمام و کامل.
     سپس ابن سینا انواع و مراتب ادراک را چنین ترسیم مى نماید: حس، صورت و ماهیت شى ء مادى را همراه لواحق و عوارض مادى اخذ مى کند از طریق ارتباط مستقیم حس با ماده، به گونه اى که اگر این نسبت و ارتباط قطع شود، ادراک از بین مى رود (بطل ذلک الأخذ) و نیز ادراک همراه است با عوارض خاص مادى، به گونه اى که معلوم بالذات به نحو جزئى درک مى شود و در این مرتبه تجرید، تجرید تام از لواحق مادى نیست (ابن سینا، 1386، ص 82).
     سپس ابن سینا در اینجا متذکر مى گردد: اینکه عوارض محسوس مثل کیف و کمّ و وضع و أین و غیرها را «لواحق» مادى مى نامیم به این دلیل است که جوهر مادى بماهى هى، مستلزم چنین عوارضى نیست؛ مثلاً، با اینکه انسان در خارج در هر فردى و در زمان و مکان و رنگ و شکل و... خاصى همراه است، اما انسان بماهوهو مقتضى هیچ یک از اعراض مزبور نیست (همان، ص 82).
      پس از تحقق ادراک حسى و وجود ماهیت جوهرى به نحو جزئى نزد نفس، مجددا همین ماهیت در مرتبه بالاترى از تجرید، نزد نفس حاضر مى گردد: «اما خیال و تخیل، جدا شدن و دور شدن صورت ادراکى از ماده است، به نحو جدا شدن شدیدتر» (همان، ص 82و83).
     در این مرتبه از تجرید که «خیال» نام دارد، حضور ماهیت نزد نفس، مشروط به حضور شى ء مادى در مقابل حواس نیست، بلکه با قطع ارتباط با ماده، ماهیت در نفس (در مرتبه خیال) باقى مى ماند.
     بنابراین، تفاوت صورت خیالى با صورت حسى فقط در این است که در خیال، برخلاف صورت حسى، صورت خیالى نزد نفس، مشروط به حضور صورت مادى نیست. اما در اینکه در هر دو نوع ادراک، ماهیت جوهر مادى، همراه با عوارض مادى درک مى شود و ازاین رو، مدرکْ جزئى است، با هم مشترک مى باشند.
     در مرتبه بعدى که مرتبه «وهم» مى باشد، ادراک اوصافى غیرمحسوس (مانند: دوستى، دشمنى، خیر، شر و امثال اینها) در اشیاى مادى محسوس است. ابن سینا قایل است که میزان تجرید در وهم، کمى بیشتر از مرتبه قبل (تخیل) است؛ زیرا معانى وهمى از امورى هستند که نفسشان غیرمادى است، اما در امور مادى و محسوس یافت مى شوند؛ مانند ادراک دشمنى دیگران نسبت به خودمان. ازاین رو، وجود معانى وهمى نزد نفس، نه مشروط به حضور ماده در مقابل حواس است و نه همراه با درک عوارض مادى (برخلاف احساس و تخیل). اما در عین حال، جزئى مى باشد؛ چون بر معانى هم نوع آن قابل انطباق نیست (همان، ص 83و84).
     در مرتبه نهایى که مرتبه «تعقّل» نامیده مى شود، ابن سینا چنین مى آورد: «اما قوه اى که صورت ادراکى درک شده توسط آن یا صور موجوداتى است که به طور کلى مادى نیستند (مجردات تام) که همراه با عوارض مادى هم نیستند یا صور موجودات مادى است که از علایق مادى به طور کامل مبرّا شده است. و لذا این قوه صورى را ادراک مى کند که از تمام جهات مجرد از ماده شده باشد؛ مانند «انسان» که صدق بر مصادیق کثیر مى کند (یقال على الکثیرین) و از عوارض کمّ و کیف و أین و وضع مادى جدا شده است که اگر از جمیع این عوارض مادى تجرید نشود قابلیت صدق بر کثیرین را نخواهد داشت» (همان، ص 84).

خلاصه نظریه تجرید

خلاصه و نتیجه نظر ابن سینا و امثال ایشان این است که انسان داراى چهار نوع ادراک حصولى مى باشد: ادراک حسى، ادراک خیالى، ادراک وهمى و ادراک عقلى. به ترتیب، هریک از این ادراکات نسبت به ادراک قبلى از درجه تجرید بیشترى برخوردار است؛ به عبارت دیگر، حصول هر نوع ادراکى، در اثر درجه اى از تجرید از ماده و لواحق ماده است و هرچه میزان تجرید بیشتر باشد، کلیت آن هم افزایش مى یابد.
     بنابراین، ادراک عقلى همان ادراک حسى است که عقل، به نوعى آن را تجرید مى کند؛ خصوصیات فردى را حذف مى کند و مابه الاشتراک را که قوام ماهیت به آن مى باشد نگاه داشته، مفهوم کلى را مى سازد.

نظریه ملّاصدرا

ملّاصدرا فى الجمله با هر دو بخش این نظریه مخالف است. در مورد مراحل و انواع ادراک، ادراک وهمى را قبول ندارد و مراتب ادراک را منحصر در حس و خیال و عقل مى داند.
     ما در اینجا براى جلوگیرى از اطاله کلام و نیز با توجه به اینکه مسئله ادراک وهمى از محور اصلى بحث خارج است، از پرداختن به این مسئله خوددارى مى کنیم.
     اما در مورد مسئله تجرید، ملّاصدرا قایل به این است که تفاوت مراحل و مراتب ادراک، به میزان تجرید ماهیت از عوارض و لواحق مادى نیست، بلکه به بیان استاد مطهرى، «جزئى» در اثر «تعالى»، کلّى مى شود؛ یعنى تفاوت مراتب و مراحل ادراک، بسیار عمیق تر از آنچه که پیشینیان مى گویند، مى باشد؛ تفاوت،به مراتب وجودوشدت وضعف وجودى برمى گردد.

سخنى از استاد مطهرى

در اینجا با سخنى از شهید مطهرى، تبیین نظر ملّاصدرا را پى مى گیریم.
     استاد شهید در مقام بیان نظر حسیون اروپا مبنى بر اینکه «تفاوت "کلى" با "جزئى" در این است که "کلّى" چیزى کمتر از "جزئى" دارد و اگر از "جزئى" چیزى بکاهیم، تبدیل به "کلى" خواهد شد و ازاین رو، نه تنها کلى ارزشى برتر نسبت به جزئى ندارد، بلکه ارزش آن پایین تر است»، با نقل مطلبى، مى گوید: «کلى» نظیر یک سکه ساییده شده است که نقش و نگار و مشخصات خود را از دست داده است و «جزئى» مانند سکه اى است که مشخصات و نقش و نگار خود را حفظ کرده است:
فرض مى کنیم که ما تعدادى سکه هاى مختلف (مثلاً، سکه ناصرالدین شاهى، سکه مظفرالدین شاهى و سکه احمد شاهى) داریم. هریک از این سکه ها مشخص است. اکنون اگر هر دو طرف یکى از این سکه ها ساییده شود، دیگر مشخص نیست که چه سکه اى است؛ ممکن است هریک از سکه هاى ناصرالدین شاهى، مظفرالدین شاهى یا سکه دیگرى باشد؛ یعنى همه اینها را احتمال مى دهیم. بنابراین، وقتى مشخصات شخصى خود را از دست مى دهد و چیزى از آن کاسته مى شود، حالا مى شود «کلى» و «مبهم». مبهم یعنى کلى و کلى هم یعنى مبهم. و این ارزشى ندارد.
لذا ایراد گرفته اند بر حکماى پیشین که آنها همه ارزش ها را در ذهن براى تصورات کلى دانسته اند و قایل شدند به اینکه چون انسان مدرک کلیات است، لذا از سایر حیوانات ممتاز مى شود. ... اتفاقا تعبیرات امثال خواجه و بوعلى هم به نحوى بوده است که همین سخن هیوم را نتیجه مى داده است، بدون اینکه بخواهند آن نتیجه را استنتاج کنند. چون آنها قایل بودند به اینکه، «کلى» از آنجا به وجود مى آید که در ذهن، صورت یک فرد جزئى نقش مى بندد، سپس صورت یک فرد جزئى دیگر، بعد یک صورت دیگر. وقتى که تعداد زیادى از این صورت ها روى یکدیگر نقش بست، مشخصات، محو مى شود و از محوشده اینها، «کلى» به وجود مى آید. اگر چنین باشد، نتیجه آن مى شود که سخن هیوم، صحیح است (ر.ک: مطهرى، 1377، ج 9، ص 244و245).
سپس ایشان از ملّاصدرا به عنوان تنها کسى که متوجه این مطلب بوده و ازاین رو، در باب «کلى» تحقیق بیشترى نموده است، یاد مى کند و بیان مى دارد: ملّاصدرا ثابت کرد که «کلى»، آن «جزئى» کاسته شده و تنزل یافته نیست، بلکه جزئى، با تعالى، کلى مى شود.
و جواب آناتول فرانس و امثال وى را این گونه باید پاسخ داد که «کلى» آن «جزئى» مردد نیست، بلکه کلى آن چیزى است که در ذهن ما حالتى به خودش مى گیرد که در آنِ واحد، جامع همه افراد است؛ به عنوان مثال، وقتى مفهوم کلى «انسان» را لحاظ کرده و حکمى راجع به آن صادر مى کنیم، به این معنى نیست که یک فرد نامشخص در ذهن وجود داشته باشد که مشخص نباشد زید است یا عمرو یا شخص دیگرى است، بلکه چیزى است که در آنِ واحد افراد غیرمتناهى را دربر مى گیرد و معجزه ذهن این است که چنین قدرتى دارد که مى تواند از راه تصور کلى، یک قضیه اى تشکیل بدهد که با آن، یک قانون کلى براى افراد غیرمتناهى بیاورد (همان، ص 245ـ246).
همان گونه که پیش تر اشاره گردید، نظریه ملّاصدرا در مورد تفاوت مراتب ادراک، برمى گردد به مبناى ایشان در مسئله ماهیت علم و بحث اتحاد عاقل و معقول با تقریرى که وى از این بحث ارائه مى نماید؛ نظریه اى که بسیار متفاوت با نظر پیشینیان است. موضوع اتحاد عاقل و معقول نیز بر مبناى اصول و مبانى دیگرى استواراست که ازجمله مهم ترین آنها، مى توان به اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى اشاره کرد.

مبانى نظریه ملّاصدرا در بحث «کلى و جزئى»

     اصل اول: اصالت وجود

ملّاصدرا در کتاب المشاعر مى نویسد:
همانا «وجود» در میان اشیا، استحقاق بیشترى دارد براى اینکه آن را داراى حقیقت موجوده بدانیم و بر این مطلب شواهد قطعیه وجود دارد که اولین آن این است که حقیقت هر شى ء، همان وجود اوست که به وسیله آن وجود، آثار و احکام بر آن مترتب مى شود و نیز وجود استحقاق بیشترى از هر چیز دیگرى دارد که داراى حقیقتى باشد؛ زیرا غیر او، به وسیله وجود داراى حقیقت مى گردد و وجود، حقیقت هر ذى حقیقتى است... (ملّاصدرا، 1386، ص 147ـ153).
 معناى این سخن آن است که ماهیات که شامل کلیه جواهر و اعراض مى شود، همگى انتزاع ذهن است و هیچ یک من حیث هى، منشأ اثر نیستند، بلکه «وجود» و «هستى» است که عینیت خارجى و حقیقت اشیا را تشکیل مى دهد و منشأ آثار و احکام مى شود.

    اصل دوم: تشکیک در وجود

اصل دیگر در فلسفه ملّاصدرا تشکیک در وجود است. از نظر ایشان، ضابطه تشکیک این است که چند شى ء در یک معناى جامع اشتراک داشته باشند و آن معناى جامع نیز بر آن افراد به اختلاف حمل گردد؛ یعنى حقیقت وجود، حقیقت واحد است، ولى داراى درجات و مراتب مختلفه؛ به این صورت که این مراتب مختلف مابه الامتیازشان همان مابه الاشتراکشان مى باشد؛ یعنى هر دو از سنخ وجود هستند که تفاوت مراتب، در شدت وضعف و کمال ونقص است و مرتبه پایین بهره وجودى اش کمتر از مرتبه بالاتر است.
     ازاین رو، این مراتب از مرز عدم شروع شده و تا وجود مطلق که بى نهایت است ادامه مى یابد؛ بنابراین، یک سلسله طولى در مراتب هستى وجود دارد (ر.ک: ملّاصدرا، 1999، ج 1، ص 406ـ408).

     اصل سوم: حرکت جوهرى

ازجمله افکار ارزنده ملّاصدرا که چهره فلسفه را تغییر مى دهد اثبات حرکت جوهرى است. برخلاف نظر پیشینیان که معتقد بودند فقط در چهار مقوله از اعراض، حرکت رخ مى دهد، ملّاصدرا با براهین متعدد ثابت مى کند که جواهر این عالم و به تبع، اعراض در یک تغییر دایم و مستمر هستند و به طور کلى ثبات در عالم طبیعت وجود ندارد.
      ملّاصدرا در تعریف حرکت مى گوید: «اقرب التعاریف ان یقال الحرکه هى موافاه حدود بالقوه على الاتصال» (همان، ج 3، ص 28)؛ یعنى حرکتْ استیفاى تمام حدود مسافت است به گونه اتصال.
حرکت جوهرى در نفس: به عقیده ملّاصدرا، ازآنجاکه «حرکت» یعنى: خروج تدریجى شى ء از قوه به فعل (ازاین رو، هر حرکتى اشتدادى است)، قوه و فعلیت شى ء مراتب وجود شى ء هستند؛ یعنى هر قوه یک فعلیت ضعیف در برابر یک فعلیت قوى است و ازاین رو، حرکت قهرا خروج از نقص به کمال و خروج از ضعف به شدت بوده و ملازم با تکامل است (ر.ک: همان، ص 84).
     بنا بر تقریر ایشان از حرکت اشتدادى، جواز «انقلاب ذات» لازم مى آید که خود وى به این موضوع اشاره مى کند:
همانا سیاهى، چنانچه ثابت شود که در حال شدت یا ضعفش، داراى هویت واحد شخصى است، مشخص است که با وجودوحدت شخصى اش، مندرج تحت انواع کثیره خواهد بود. و بر حسب و میزان تبدل وجودش در کمال یا نقص، معانى ذاتى و فصول منطقى زیادى بر آن به صورت تبدل حاصل مى شود. و این نوعى از انقلاب است و این انقلاب جائز است؛ به این دلیل که وجود اصیل است و ماهیت تابع وجود[که امرى اعتبارى است ](همان).
مقصود ملّاصدرا این است: اینکه شیئى واحد در عین اینکه واحد است نمى تواند در دو «آن» دو ذات و دو ماهیت داشته باشد، بنا بر اصالت ماهیت است. ولى بر اساس اصالت وجود، واقعیتى که در آن حرکت اشتدادى رخ مى دهد، چه جوهر و چه عرض، ممکن است در هر «آن» ماهیت نوعیه اى غیر از ماهیت نوعیه «آن» قبل داشته باشد.
      بر این اساس، ایشان معتقد است که نفس در ابتدا صورتى است جسمانى که ممکن نیست بدون ماده موجود باشد و سپس مجرد و بى نیاز از ماده مى شود. سخن وى در این باره چنین است:
در اینجا سرّى شریف است که به واسطه آن، اشتداد جوهر در جوهریتش و استکمال حقیقت انسانیت در هویت و ذاتش، معلوم مى شود؛ به این صورت که نفس، فقط بعدازطى کردن مراحل تکامل و تحولات ذاتى که در ذاتش براى آن واقع مى شود، نفس مى شود و بعد از اینکه عقل بالقوه است، تبدیل به عقل بالفعل مى گردد (همان،ج8،ص13).
ازاین رو، ملّاصدرا با تکیه بر حرکت اشتدادى در جوهر، ثابت کرد که جوهر نفس ناطقه هرچند از عالم ماوراى طبیعت است، اما چون متعلق به بدن مادى است و مجرد تام نیست، حرکت جوهرى اشتدادى در آن نیز جارى بوده و بر این اساس، مسائل مهمى را در فلسفه حل کرد.
     بنابراین، سه اصل فوق الذکر را مى توان این گونه خلاصه نمود: وجود که مساوق است با شیئیت، حقیقتى است داراى مراتب که یک طرف آن مرز عدم و ضعیف ترین مرتبه وجود است و طرف دیگر (این تعبیر با تسامح و ناشى از ضیق الفاظ است) وجود مطلق و بى نهایت است. در این میان، موجودات مادى از جمله نفس ناطقه، حرکت جوهرى در آنها رخ مى دهد و این موجودات در حال حرکت و طى کردن این مراتب هستند.

     اصل چهارم: اتحاد عاقل و معقول

در بیان نظر ابن سینا اشاره کردیم که ایشان در موضوع علم، معتقد بود: علم عبارت است از کیف نفسانى که عارض نفس مى شود.
      اما ملّاصدرا عمدتا بر مبناى اصول سه گانه فوق اثبات کرد که اولاً، علم، عرض و از مقوله کیف نیست و ثانیا، علم چیزى جدا از عالم یا همان «نفس» نیست، بلکه در فرایند ادراک، علم و عالم و معلوم با یکدیگر متحد مى شوند.
     ایشان در اهمیت این مسئله مى گوید: «همانا تعقل صور اشیاء معقوله توسط نفس، از غامض ترین مسائل حکمى است که تاکنون براى هیچ یک از علماى اسلام تنقیح و روشن نگردیده است» (همان، ج 3، ص 247).
     سپس ملّاصدرا به تنقیح مسئله پرداخته، به ایرادات ابن سینا پاسخ مى دهد. خلاصه نظر ایشان بدین شرح است:
     اولاً، در تمام مراحل ادراک اعم از حسى، خیالى و عقلى، نفس با معلوم بالذات متحد مى شود؛ یعنى نفس حالت قوه و ماده داشته که با یک امر بالفعل که همان وجود علم است یکى شده و متحده مى گردد. ازاین رو، ایشان این قول را که «نفس، داراى این معلوم مى شود» مردود دانسته و معتقد است: نفس، همان معلومات مى گردد و ازاین رو، در هر ادراکى نفس مرتبه اى از مراتب وجود را طى مى کند.
     یعنى در طول سالیان متمادى که نفس علوم مختلف را کسب مى کند، مرتبا حرکت اشتدادى دارد و جوهر نفس سیر تکاملى پیدا کرده است (ر.ک: همان، ج 3، ص 245ـ247).

     نتیجه اصول چهارگانه

اکنون نتیجه اصول و مقدمات فوق در بحث ما مشخص مى شود: «و این مسئله محقق نمى شود مگر به واسطه احکام اصولى که در اوایل این کتاب گذشت که عبارتند از: اصیل بودن وجود در موجودیت و انتزاع ماهیت از وجود؛ و وجود [حقیقتى است که ]داراى مراتب شدید و ضعیف است و هنگامى که وجود قوى و شدید گردد، به وسیله معانى کلیه از نظر دایره شمول و مصادیق، بزرگ تر مى شود و ماهیات، مفاهیم انتزاعى عقلى هستند و وقتى وجود از عالم اجسام و مقادیر به حد عقل بسیط مجرد به واسطه کلّیت برسد، تمام اشیا و کلاً معقولات مى گردد، به گونه اى افضل و اشرف از آنچه قبلاً بود» (همان، ص 294).
     ملّاصدرا در جایى دیگر چنین مى نویسد: «مشهور نزد حکماى سابق آن است که نفس صورت هاى حسى را از مواد آن انتزاع و تجرید مى کند به مقدارى از تجرید که این تجرید منجر به آن مى شود که این صور بالفعل محسوس مى شوند، سپس نفس تجریدى کامل تر نسبت به این صور انجام مى دهد که تبدیل به صور متخیله مى گردد، و بعد نفس این صور را از مواد آن تجرید تام مى کند که تبدیل به معقول بالفعل مى شود و در این حال، ذات نفس همان است که در ابتداى امر بود بدون هیچ تغییر و حرکتى در طول فرایند تبدیل صور از حسى به خیالى و از خیالى به عقلى. و ایشان درحالى که مدرکات نفس در حال حرکت و تحول مى باشد، خود نفس را ساکن و ثابت مى دانند» (ملّاصدرا، 1375، ص 74).
     ایشان مى گوید: حکماى سابق تغییر نحوه ادراک شى ء از حسى به خیالى و از خیالى به عقلى را نه به معناى ارتقاى حقیقت مدرک، و نه موجب ارتقا و تکامل وجود نفس مى دانند، بلکه تفاوت مراتب ادراک را فقط به معناى میزان تجرید ماهیت از عوارض، و نفس را ساکن و ثابت و مدرکاتش را متغیر مى پندارند.
     ملّاصدرا در توضیح بیشتر مطلب چنین مى آورد: «همانا عوارض غریبه اى که لازم است انسان هنگام تعقل شى ء آنها را تجرید کند، ماهیات اشیا نیست... بلکه مانع از بعضى ادراکات، بعضى انحاى وجودات است به سبب اعدامى که این وجودات را احاطه کرده؛ که این اعدام موجب ظلماتى مى شود که این وجود ظلمانى مانع از ادراک مى شود. مانند وجود مادى که ماده وضعیه مانع مى شود از اینکه مطلقا قابل ادراک باشد. و همچنین است وجود حسى و خیالى که این دو نیز مانع از ادراک عقلى مى شوند به سبب اینکه این دو وجود نیز وجود مقدارى هستند ولو اینکه مقدار مجرد از ماده باشند؛ زیرا معقول، وجودش وجود مقدارى نیست، بلکه معقول مجرد از عالم حس و خیال و فوق این دو عالم مى باشد. بنابراین، مشخص شد که انحاى وجودات داراى مراتب مختلف هستند: بعضى از این مراتب عقلى و بعضى نفسانى و بعضى ظلمانى و غیرقابل ادراک هستند و اما ماهیات، تابع هریک از این انحاى طبقات وجودات هستند...» (ملّاصدرا، 1999، ج 3، ص 286).
     مقصود ایشان آن است که عوارض غریبه اشیا که هنگام ادراک باید تجرید شود در حقیقت، به وجود این اشیا برمى گردد نه به ماهیت آنها و آنچه که مانع از ادراک اشیا مى شود، نحوه واقعیتى است که ماهیت به آن موجود است؛ و هر ماهیت داراى وجودهاى مختلف است: وجود ظلمانى که همان وجود مادى و وجود خاص ماهیت خارجى است و مطلقا با هیچ ادراکى قابل درک نمى باشد. اما وجود حسى و خیالى و عقلى، وجودهاى مجرد و قابل ادراک هستند و در حقیقت، وجودهاى ذهنى ماهیت خارجى مى باشند. وجودهاى حسى و خیالى، قابل ادراک عقلى نیستند، بلکه وجودهاى جزئى و مقدارى مى باشند، هرچند مقدار مجرد از ماده، و وجود عقلى فوق وجود حسى و خیالى، و کلى مى باشد.
     بنابراین، اگر ماهیت امر مادى با وجود مثالى حسى موجود باشد، نفس با علم حضورى به این وجود، ماهیت مذکور را نیز به نحو جزئى حسى درک مى کند و اگر در نفس با وجود مثال خیالى موجود باشد، آن را به نحو جزئى خیالى درک مى کند و اگر با وجود عقلى موجود باشد آن را به نحو کلى درک مى کند. ازاین رو، نوع ادراک ماهیت تابع نحوه وجود آن ماهیت است.
     سرانجام ایشان در جایى دیگر مى نویسند:
همانا قول فلاسفه پیشین مبنى بر اینکه هر مرتبه اى از ادراک داراى نوعى تجرید است و تفاوت ادراکات براساس میزان تجریدات است، به این معنایى که ما تقریر کردیم صحیح است نه به این صورت که بعضى صفات و عوارض ماهیت را حذف کرده و بعضى را بگذاریم؛ بلکه عبارت از نحوه واقعیت و وجود علم است که از وجود پایین که وجود مثالى حسى است به وجود اعلى و اشرف که وجود کلى عقلى است صعود مى کند (ملّاصدرا، 1999، ج 9، ص 97).
درنهایت ملّاصدرا نتیجه گیرى مى کند: «همچنین روشن شد که معناى تجرید در تعقل و سایر ادراکات، آن گونه که مشهور است، حذف برخى زواید نیست و نیز این گونه نیست که نفس متوقف باشد، درحالى که مدرکات از موضوع مادى خود به حس و از حس به خیال و از خیال به عقل منتقل شوند، بلکه مدرک و مدرَک با یکدیگر و توأمان تجرید مى شوند و با یکدیگر از وجودى به سوى وجود دیگرى جدا شده و از نشئه اى به نشئه دیگر و از عالمى به عالم دیگر منتقل مى شوند تا اینکه نفس، عقل و عاقل و معقول بالفعل مى شود بعد از آن زمانى که بالقوه داراى اینها بود» (همان، ج 3، ص 288ـ289).

 نتیجه گیرى

با توجه به نظام فکرى ابن سینا و سایر حکماى امثال وى و دیدگاه ایشان راجع به ماهیتِ علم که عبارت از «کیف نفسانى» بوده و جوهر نفس در فرایند ادراک تغییرى در آن حاصل نمى شود مگر در عوارض، ازاین رو، ایشان معتقدند: «جزئى» در اثر تجرید و حذف لواحق و عوارض، به کلى تبدیل مى شود.
     اما ملّاصدرا با توجه به مبانى و اصولى که عمدتا پایه گذار آنها خود ایشان است و یک نظام فلسفى کاملاً ابداعى را طراحى نموده، معتقد است: «جزئى» با افزوده شدن چیزى به آن و به دنبال تعالى، به «کلى» تبدیل مى شود؛ و معناى تجرید در تعقل و سایر ادراکات حذف برخى زواید نیست، بلکه در حقیقت، نفس هنگام ادراک، به همراه مدرَک با حرکت اشتدادى، تعالى یافته و صور کلى را ابداع مى نماید.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (1387)، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1388)، التعلیقات، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1379)، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1386)، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ذبیحى، محمد (1387)، فلسفه مشاء، چ دوم، تهران، سمت.
عبودیت، عبدالرسول (1387)، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، چ دوم، تهران/قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1377)، مجموعه آثار، چ سوم، تهران،صدرا، ج 9.
ملّاصدرا (1999)، الحکمة المتعالیة فى اسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى.
ـــــ (1388)، الشواهدالربوبیه فى مناهج السلوکیه، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ پنجم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1386)، المشاعر، شرح ملّامحمدجعفر لاهیجى، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.