سال بیست و دوم ـ شماره 193 ـ دى 1392، 15ـ30

محمد فنائى اشکورى²

چکیده

عرفان اسلامى در بعد معرفتى، نوعى هستى شناسى شهودى است که از راه سلوک عرفانى حاصل مى شود. در این دیدگاه، هستى حقیقى همان وجود مطلق یا خداى متعال است که واحد، نامتناهى و کامل مطلق است. در میان موجودات عالم، انسان از جایگاه ویژه اى برخوردار است. او از جسم طبیعى و روح الهى ترکیب یافته است. آنچه در عالم هست، در انسان یافت مى شود؛ از این جهت انسان را عالم صغیر و کون جامع مى دانند. همه عالم براى اوست و او غایت خلقت است. انسان برخوردار از عقل و اختیار و تمایلات و شهوات حیوانى است. انسان با تبعیت از عقل و بندگى خدا مى تواند عالى ترین مدارج کمال را طى کند؛ چنان که با پیروى از تمایلات حیوانى مى تواند به نازل ترین مراتب سقوط کند. انسان کامل مظهر اتم همه اسماء و صفات حق تعالى است. ولایت گاه با نبوت همراه است و گاه با وصایت و امامت. قرب به خدا و طى طریق کمال، در گرو شناخت ولى و پیروى از نور هدایت اوست.

کلیدواژه ها: تجلّى، کون جامع، خلافت، انسان کامل، ولایت، نبوت، امامت.

¹ اصل این مقاله با عنوان Perfect Man in Islamic Mysticism در تاریخ 13/ 3/ 1390 در همایش گفت وگو بین مسیحیت منونایت و اسلام شیعى در دانشگاه منونایت وینیپگ کانادا (CMU) ارائه گردیده است.

² دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. eshkevari@qabas.net

دریافت: 27/ 3/ 92 پذیرش: 23/ 10/ 92

مقدّمه

توجه به انسان و مقام و منزلت او در فرهنگ اسلامى، ریشه در آموزه هاى اسلامى دارد. آیات بسیارى از قرآن کریم و کثیرى از روایات اسلامى درباره جایگاه انسان به طور عام و انسان هاى برتر به طور خاص سخن گفته اند. شاید بیش از هر گروهى، عرفا به این جنبه از تعالیم اسلامى توجه کرده و به تفسیر و تبیین ابعاد و زوایاى آن پرداخته اند. ازآنجاکه غایت عرفان رسیدن به کمال نهایى از راه تهذیب نفس است، شناخت حقیقت انسان، ابعاد وجودى و کمال نهایى او اهمیت اساسى دارد. ازاین رو، انسان شناسى و معرفت النفس در عرفان اسلامى از جایگاه خاصى برخوردار است. در این میان، شناخت انسان کامل از آن جهت که سمت و سوى حرکت عارف را تعیین مى کند و غایت سیر و سلوک را نشان مى دهد اهمیتى ویژه دارد.

تعبیر انسان کامل در قرن هفتم هجرى در اشعار عطار نیشابورى و آثار محى الدین ابن عربى آمده است. ابن عربى در آثارش بیش از پیشینیان به تبیین جایگاه انسان کامل پرداخته و در این باره نظریه پردازى کرده است. وى در آثار گوناگونش، به ویژه کتاب فصوص الحکم و خاصه نخستین فصل آن یعنى فص آدمى ، این بحث را مطرح کرده است. همه شارحان فصوص الحکم در شرح این فص از حقیقت انسان کامل بحث کرده اند. پس از ابن عربى، صدرالدین قونوى در کتاب مراتب الوجود و مفتاح الغیب و محمدبن حمزه فنارى در مصباح الانس این بحث را بسط داده اند. شیخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز، عزیزالدین نسفى در انسان کامل، عبدالکریم بن ابراهیم جیلى در الانسان الکامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، على بن محمد ترکه اصفهانى در تمهیدالقواعد، علّامه سیدمحمدحسین طباطبایى در رساله الولایة، امام خمینى قدس سره در آثار مختلف ازجمله در شرح دعاى سحر و مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة، و شهید مرتضى مطهرى در کتاب انسان کامل درباره حقیقت انسان و انسان کامل سخن گفته اند.

مباحث مربوط به شناخت انسان در تعالیم دینى و حکمت و معنویت اسلامى را مى توان به چهار دسته تقسیم کرد:

الف. مباحث مربوط به چیستى و حقیقت نوع انسان که در علم النفس فلسفى محوریت دارد؛

ب. مباحث مربوط به انسان کامل که از مباحث مهم در عرفان نظرى است؛

ج. مباحث عام انسان شناسى و شناخت نفس از آن جهت که در رفتار و سلوک تأثیر دارد، در علم عرفان عملى مورد توجه است.

د. خودشناسى یا معرفت النفس که ناظر به شناخت هر فرد از خود و احوال درونى خود است و در اخلاق و سلوک عرفانى اهمیت دارد.

موضوع این نوشتار، قسم دوم از مباحث انسان شناسى است که به بررسى انسان کامل در عرفان اسلامى با توجه به منشأ قرآنى و روایى آن مى پردازد. آنچه عرفا در این زمینه مى گویند برگرفته از نصوص قرآنى، روایات معصومان علیهم السلام، تأملات عرفا در تفسیر آیات و روایات، تجربه هاى عرفانى و تحلیل هاى عقلى است. آنچه مستفاد از نصوص قرآنى، روایات معتبر، و دلیل عقلى است، طبعا قابل اعتماد و استناد به دین است. اما مطالب مستفاد از دیگر طرق مى توانند موضوع بحث و اختلاف نظر باشند و طبعا به طور مطلق و قاطع نمى توان آنها را به دین مستند کرد. در هر حال، کوشش نظرى در این مقام براى ارائه یک نظام جامع و منسجم معرفتى است، گرچه اجزا و مؤلفه هاى آن ممکن است از منابع مختلف با ارزش معرفتى متفاوت به دست آمده باشند.

این مقاله کوشیده است با استفاده از منابع عرفانى و تحلیل عقلى آنها تصویر منسجمى از نظریه انسان کامل از دیدگاه عرفان اسلامى ارائه نماید. بنابراین سؤال اصلى ناظر به جایگاه انسان در نظام هستى و سؤال هاى فرعى درباره ویژگى هاى انسان کامل است.

تجلّى الهى

از نظر عرفان اسلامى، هستى حقیقى و اصیل خداوند است و عالم تجلّى اسماء اوست. خداوند کمال بى نهایت است. ذات واحد و بسیط او همه کمالات را به نحو بى نهایت دارد. هریک از اسماء و صفات او به کمالى از کمالات او اشاره دارد. حق تعالى به خود علم دارد و خود را در خود مى ببیند و نیازى به غیر ندارد و در کمال عز خود مستغرق است. اما چون کامل مطلق و دائم الفیض است، عالم از او متجلى مى شود و او در اشیا ظهور مى کند. ظهور حق در اشیا را جلاء گویند. همچنان که حق تعالى خود را در خود مى بیند، مى خواهد خود را در غیر نیز ببیند؛ ازاین رو، عالم را مى آفریند تا خود را در مظاهرش مشاهده کند که به آن استجلاء مى گویند.

از دیدگاه عرفا، اسماء و صفات حق لوازمى دارند که اعیان ثابته نامیده مى شوند. اعیان ثابته وجود علمى اشیا در علم حق تعالى هستند. این اعیان که ذوات و ماهیات اشیا هستند، با فیض اقدس الهى تحقق یافته اند. عوالم و اعیان خارجى، لوازم عینى اسماء و صفات حق تعالى و وجودهاى خارجى آن ذوات هستند. هر موجودى مظهر اسم یا اسمائى از حق و بازتاب کمال یا کمالاتى از اوست. این اعیان با فیض مقدس الهى جامه تحقق پوشیده اند. بنابراین، موجود بالذات خداست و ماسوا مظاهر اسماء و صفات او هستند. هر موجودى بسان آیینه اى است که برخى از کمالات الهى در آن ظهور یافته است. و کل عالم محل ظهور تفصیلى کمالات الهى است. خدا در هر مخلوقى به قدر گنجایش وجودى آن مخلوق ظهور مى کند. امام خمینى قدس سره در این باره مى نویسد: آن گاه که حب ذاتى حق تعالى به شهود ذات در آینه صفات تعلق گرفت، عالم صفات را ظاهر ساخت و با تجلّى ذاتى در حضرت واحدیت در مرآت جامع ظهور کرد. پس آن گاه در آینه هاى دیگر به ترتیب استحقاق و سعه و ضیقشان تجلّى نمود. پس از آن، حب الهى به رؤیت خویش در عین تعلق گرفت و در مرائى خلقى از پس حجاب هاى اسمائى تجلّى کرد و عالم ها را با ترتیبى منظم آشکار ساخت (خمینى، 1372، ص 44).

تجلّى اعظم و مظهر اتم

گرچه موجودات عالم نشانگر اسماء الهى اند، اما در عالم پیش از خلقت انسان، موجودى که به تنهایى بتواند مظهر همه اسماء و صفات الهى باشد نیست. بنابراین، مظهرى لازم است که خدا را با همه اسمائش نشان دهد و کمال استجلاء در آن تحقق یابد. ازاین رو، خداوند اراده کرد چیزى را بیافریند که یکجا بتواند همه اسماء الهى را ظهور دهد و آیینه تمام نماى اسماء و صفات او گردد. موجودى که چنین قابلیتى را دارد فقط انسان است. بدین جهت، خداوند انسان را آفرید که مظهر اتم و اعظم الهى است که خداوند به کامل ترین نحو ممکن در آن تجلّى یافته است. ظهور حق تعالى در انسان کامل را کمال جلاء و شهود حق خود را در آیینه انسان کامل کمال استجلاء گویند. به تعبیر امام خمینى قدس سره، ممکن نیست خداوند با همه شئون خود تجلّى کند جز بر انسان کامل؛ زیرا همه موجودات دیگر، حتى عقول و نفوس و فرشتگان مقرب، مظهر اسم خاصى هستند که پروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلّى مى کند و هریک از آنها مقام معلومى دارد که امکان گذر از آن را ندارد. اما یثرب انسانى و مدینه نبوى چون در هیچ مقام خاصى توقف ندارد، حامل ولایت مطلقه عِلوى و شایسته خلافت کبراى حق است(خمینى،1362،ص159).

جلوه اى کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت بر آدم زد (حافظ، 1367، غزل 152).

باید توجه داشت که تفاوت مظاهر در مظهریت ریشه در قابلیت خود آنها دارد، نه اینکه در تجلّى خداوند تفاوت باشد. تجلّى حق تام و کامل و نسبت به همه یکسان است. او تمام قد در مقابل همه آیینه ها ایستاده است، اما آیینه ها به حسب تفاوتشان تصویرهایى متفاوت را منعکس مى کنند. أَنزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا (رعد: 17). اساسا خداوند یک تجلّى بیش ندارد. وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر: 50).

ازآنجاکه اسم اللّه جامع همه اسماست، انسان را مظهر اسم اللّه دانسته اند. بنابراین، ظهور خدا در غیر، یا به نحو فرق و تفصیل در عالم است، یا به نحو جمع و اجمال در انسان.

آنچه از کمال و شرافت انسانى مى گوییم، در نوع انسان به طور بالقوه وجود دارد. ظهور بالفعل این کمالات در افراد، وابسته به اکتساب اختیارى آنهاست. در اندک شمارى از افراد انسانى این ارزش ها به طور کامل فعلیت مى یابد که آنها را انسان کامل گویند. بنابراین، انسان کامل است که کمال استجلاء در آن تحقق مى یابد و مظهر اتم و اعظم الهى است. دیگر افراد انسانى هریک براساس مرتبه معنوى که کسب مى کنند مى توانند برخوردار از درجه اى از درجات این کمال باشند. عبدالکریم جیلى در این باره مى نویسد:

هریک از افراد انسانى نسخه کامل براى دیگرى است... لکن بعضى از انسان ها تنها استعداد و قوه کمالات را دارند و در برخى دیگر این کمالات فعلیت پیدا کرده است. این گروه همانا انبیا و اولیاى کامل اند. صاحبان کمال نیز در کمالات خود متفاوتند؛ گروهى کامل و کسانى اکمل اند؛ اما آن درجه از کمال که به طور انحصارى براى حضرت محمد ـ صلى اللّه علیه و آله ـ تعین پیدا کرده، براى هیچ کس دیگر از افراد انسان تحقق نیافته است، چنان که اخلاق و احوال و افعال و گفتارش به آن گواهى مى دهد. پس او انسان کامل است و انبیا و اولیا و افراد کامل دیگر از باب الحاق کامل به اکمل به او ملحق و از باب انتساب فاضل به افضل به حضرت وى منسوب هستند (جیلى، 1390ق، جزء ثانى، باب 60، ص 71).

خلقت و سرشت انسان

آنچه انسان را از دیگر موجودات متمایز مى کند، ریشه در خلقت و سرشت او دارد. انسان بعدى جسمانى دارد و همچون دیگر موجودات زیستمند طبیعى، حیاتى زیستى دارد. قرآن کریم منشأ حیات طبیعى انسانى و مراحل سیرش را از تکوین نطفه تا مرگ بیان مى کند (مؤمنون: 12ـ14). اما انسان در این حیات زیستى خلاصه نمى شود، چنان که در ادامه آیه مى فرماید: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (مؤمنون: 14). آیه مى گوید که پس از تکوین جسمانى انسان، خلقتى دیگر به او دادیم. این نشان مى دهد که انسان علاوه بر سرشت مادى و سیر جسمانى، سرشت و خلقتى از گونه اى دیگر و برتر دارد که اشاره به بعد روحانى اوست. آیه اى دیگر با صراحت بیشترى به این بعد روحانى اشاره مى کند: وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (حجر: 28ـ29). در انسان گوهرى است که او را از دیگر مخلوقات به خداوند شبیه تر مى کند. او واجد روح الهى است. در حدیث معروفى به این شباهت اشاره شده است: انّ اللّه خلق آدم على صورته (مجلسى، 1403ق، ج 4، ص 14). گرچه درباره این حدیث سخن بسیار گفته اند و به صورت هاى مختلف نقل و تفسیر کرده اند، اما بسیارى از عرفا بر آنند که معناى حدیث آن است که خداوند انسان را به صورت خود آفریده است. اگر انسان را مظهر اسم جامع اللّه و خلیفه او بدانیم، این تفسیر دور از ذهن نخواهد بود. این مضمون مقتضاى مباحث یادشده و متناسب با آن است. آیات دیگرى نیز این مضمون را تأیید مى کنند. خدا بهترین صورت را به انسان داده است و درنتیجه، انسان بهترین صورت را دارد. خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ (تغابن: 3). خدا انسان را در بهترین صورت و معتدل ترین ساختار آفریده است. لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین: 4).

مراد از اینکه خدا انسان را به صورت خود آفرید، یا اینکه انسان شبیه ترین موجود به خداست، این نیست که خدا شکل و سیمایى دارد که انسان به آن شبیه است. خداوند از هر نوع تجسم و تمثل مبراست و لیس کمثله شى ء . مراد همان است که به تفصیل بحث شد. خداوند از روح خود در انسان دمیده است و او تجلى گاه بیشترین اسماء الهى و مظهر بیشترین صفات خدایى و نزدیک ترین مخلوق به خداست.

کرامت و ارزش انسان

بى شک، از نگاه قرآنى انسان در میان مخلوقات از جایگاه ممتازى برخوردار است. اوست که خلقتى متفاوت و برتر از دیگران دارد. روح الهى در او دمیده شده است؛ خلیفه خدا و حامل امانت اوست. در خلقت اوست که خداوند خود را احسن الخالقین مى خواند. ازاین رو، انسان ارزش و کرامت ویژه اى دارد. وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً (اسراء: 70). انسان از چنان جایگاهى برخوردار است که خداوند به ملائکه فرمان مى دهد که بر او سجده کنند. فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (حجر: 28ـ29).

چنان که پیداست، ارزش انسان در عرفان اسلامى فقط در نسبت انسان با خدا معنا دارد. انسان از آن حیث که روح الهى در او دمیده شده، از خلقتى برتر برخوردار است، کامل ترین مظهر الهى و ارزشمندترین موجود است. بدین سان، ارزش انسان ذاتى است و وابستگى ارزش انسان به ارتباطش با خدا، منافاتى با ذاتى بودن ارزش او ندارد؛ چراکه انسان در ذات و سرشتش چنین نسبتى با خدا دارد. بنابراین، مبناى ارزش انسان در اسلام، در اساس متفاوت با اومانیسم، لیبرالیسم و دیگر مکتب هاى مادى است. همچنین با توجه به اینکه ارزش انسان ریشه در سرشت و هستى او دارد، ارزش فرد انسانى اصیل است و تابعى از ارزش اجتماع نیست.

ارزش انسان صرفا امرى ایستا و از پیش تعیین شده نیست، بلکه براى انسان دو نوع کمال و ارزش هست: نخست، ارزشى ذاتى و همگانى که همراه با خلقت اوست و این ارزش یکسان و مشترک بین همه انسان ها و امرى از پیش تعیین شده است؛ و دیگر، کمال و ارزشى است که هر فرد با اختیارش اکتساب مى کند که به موجب آن، ارزش هر فرد تابع علم و عمل اوست و در نتیجه، ارزش افراد متفاوت است. این وجه از ارزش، همان جنبه پویاى ارزش انسانى است. به عبارت دیگر، ارزش بالقوه نوع انسانى واحد است، اما ارزش بالفعل افراد انسانى بر حسب اکتسابشان متفاوت است. آنچه ملاک ارزش است، تقواست و تقوا حاصل ترکیب طبیعى ایمان و عمل صالح است؛ ایمانى که مبتنى بر معرفت است و عمل صالحى که مبتنى بر عبودیت است. یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (حجرات: 13). بخش اول آیه، ناظر به ارزش مشترک و یکسان همه افراد انسانى است و بخش دوم آن، به ارزش اکتسابى و متفاوت افراد نظر دارد.

انسان، با ایمان و عمل صالح مى تواند به کمال و ارزش انسانى که خدا براى او قرار داده نایل شود. راه رسیدن به کمال، معرفت خدا، عشق به خدا و اطاعت از او و مخالفت با خواهش هاى نازل نفسانى است. هرکس که در این میدان پیش تر رود، به همان اندازه به کمال برترى دست مى یابد. انسان کامل کسى است که استعداد و ظرفیت هاى بالقوه اش را به بهترین نحو به فعلیت رسانده باشد.

در اینجا باید افزود که از نگاه عرفاى اسلامى، انسان داراى مقام فوق تجرد است؛ به این معنا که براى کمال او حد و مرزى نیست. انسان به هر مرتبه از کمال که برسد، برتر از آن نیز براى او متصور و قابل وصول است و نهایت و نقطه پایانى براى این سیر کمالى نیست و بدین سان، ارزش انسان رو سوى بى نهایت دارد. و این وجه امتیاز دیگرى براى انسان در منظومه هستى است.

آن روى سکه انسان

چنان که گفتیم، نوع انسان و در نتیجه، همه افراد انسانى داراى ارزش و کرامتى ذاتى هستند که ریشه در سرشت و خلقت آنها دارد. اما چون انسان موجودى مختار است، سرشت و سرنوشت نهایى او به دست خود او رقم مى خورد. انسان مى تواند با استفاده از مواهب ویژه اى که در اختیار دارد، به اعلى علیین عروج کند و به جایى رسد که جز خدا نبیند، و مى تواند با سوء اختیارش، به اسفل سافلین سقوط کند. لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ (تین: 4ـ6). در ذات انسان گرایش به خیر هست، اما او خودخواهى و هواى نفس نیز دارد. انسان ممکن است در اثر عدم تعقل، غفلت و بى اعتنایى به حقیقت و تبعیت از امیال و خواهش هاى زودگذر، در مسیر شر و زشتى قدم گذارد و ارزش انسانى خود را از دست دهد. قرآن کریم در جایى برخى از انسان ها را به الاغ تشبیه کرده است. اینان کسانى هستند که با اینکه حقیقت را مى دانند، اما از آن تبعیت نمى کنند. مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لاَ یَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (جمعه: 5). قرآن در جایى دیگر، افرادى را که به لذت هاى زودگذر دنیا دل بسته اند، از هواى نفس تبعیت کرده اند و حقیقت را به خاطر منافع و لذایذشان زیر پا نهاده اند به سگ تشبیه کرده است. وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذَلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (اعراف: 176). اگر انسان تابع امیال و اسیر هوا و هوسش گردد و عقل را در پاى نفس قربانى کند، به پست ترین جنبندگان تبدیل خواهد شد. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ (انفال: 22). جهنم حاصل رفتار کسانى است که چنان در خودمحورى و لذایذ غرق شدند که از حقیقت غافل گردیدند. اینان از چارپایان نیز پست ترند. وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرا مِنْ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف: 179). با اینکه انسان مى تواند با ایمان و عمل صالح به سمت نور و سعادت حرکت کند، اما اگر خودخواهى بر او غالب شود، دیدگانش راه هدایت را نخواهند دید و گرفتار ظلمات و عاقبت سوء خواهد شد. اگر انسان ولایت الهى را بپذیرد، نورى و نورانى خواهد شد؛ اما اگر تن به ولایت طاغوت دهد جز تاریکى بهره اى نخواهد داشت. اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمْ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنْ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (بقره: 257). بنابراین، به رغم اینکه انسان ذاتا گرایش به خیر دارد و امکان و توان کسب کمالات را دارد، اما مى تواند با انتخاب نادرست، خود را از نیل به کمالات محروم و گرفتار خسران ابدى کند. وَالْعَصْرِ إِنَّ الإِنسَانَ لَفِى خُسْر إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ (عصر: 1ـ3).

انسان کامل، کون جامع

از نگاه عرفانى، انسان موجودى در عرض موجودات دیگر نیست، بلکه جامع آنهاست. از آن روى که انسان کامل مظهر اتم و اعظم الهى است، عالم به بهترین وجه در آن جمع و خلاصه شده است. به عبارت دیگر، چون انسان کامل جامع همه اسماست، پس همه موجودات را دربر دارد و در کل عالم سریان دارد. از این جهت، انسان را کون جامع گویند. ابن عربى مى گوید: لما شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنى التى لا یبلغها الاحصاء ان یرى اعیانها و ان شئت قلت ان یرى عینه فى کون جامع... فکان آدم عین جلاء تلک المرآة (ابن عربى، 1400ق، ص 48). در این نگاه، انسان نه فقط نوعى از انواع عالم طبیعت، بلکه عالمى متمایز از دیگر عوالم است.

عرفا عوالم را، که همان مراتب تجلیات الهى است، به پنج حضرت یا مرتبه کلى طبقه بندى کرده اند. از نظر جامى، عوالم عبارتند از: حضرت تعین اول، تعین ثانى، عالم ارواح، عالم مثال، عالم اجسام یا عالم حس و شهادت، و عالم پنجم مرتبه جامعه است که عالم انسان کامل است (جامى، 1370، ص 30). قیصرى عوالم کلى یا حضرات پنج گانه را چنین برمى شمارد: حضرت غیب مطلق (عالم اعیان ثابته)، حضرت غیب مضاف اقرب به غیب مطلق (عالم ارواح جبروتى)، حضرت غیب مضاف اقرب به شهادت مطلق (شهادت مضاف/عالم مثال)، حضرت شهادت مطلق (عالم ملک یا طبیعت) و حضرت جامعه (عالم انسانى) (قیصرى، بى تا، ص 27).

ازآنجاکه انسان در قوس نزول از همه عوالم و مراحل عبور کرده، همه را واجد شده و محیط بر همه است، با همه عوالم نوعى اتحاد دارد. از این جهت است که امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید: انا القلم و انا اللوح المحفوظ و انا العرش و انا الکرسى و انا السموات السبع و الارضون... (همان، ص 38).

عرفا حضور و سریان انسان کامل در عالم را به حضور و سریان نفس در قوایش تشبیه کرده اند (خمینى، 1373، ص 18). ازاین رو، از انسان به صورت و روح عالم نیز تعبیر کرده اند. ابن عربى مى گوید: انسان روح عالم و عالم جسد اوست و عالم بدون انسان چونان جسد بدون روح است و کمال عالم به انسان است (ابن عربى، بى تا، ج 2، ص 67).

ندانمت به حقیقت که در جهان به چه مانى جهان و هر چه در آن است صورتند تو جانى بپاى خویشتن آیند عاشقان به کمندت بدین سان، نسبت انسان با عالم معلوم مى شود. به همین جهت، انسان را کون جامع و عالم صغیر مى گویند و عالم را انسان کبیر.

جهان انسان شد و انسان جهانى از این پاکیزه تر نبود بیانى (شبسترى، 1361، ص 23).

به تعبیر عبدالرحمن جامى، به حسب صورت، انسان عالم صغیر و عالم انسان کبیر است، اما به حسب مرتبه، عالم انسان صغیر و انسان عالم کبیر است. وى مى گوید: جمیع آنچه در عالم است مفصلاً، مندرج است در نشئت انسان مجملاً. پس انسان، عالم صغیر مجمل است از روى صورت، و عالم، انسان کبیر مفصل. اما از روى مرتبه، انسان، عالم کبیر است و عالم، انسان صغیر؛ زیرا که خلیفه را استعلاست بر مستخلف علیه (جامى،1370،ص91).

عطار نیشابورى مى سراید:

عالم اصغر به صورت، عالم کبرى به اصل اصغرند از صورت و از راه معنا اکبرند (عطار نیشابورى، 1368، ص 758).

و در پى عطار، مولوى گوید:

پس به صورت عالم اصغر تویى پس به معنا عالم اکبر تویى (مولوى، 1376، دفتر چهارم، بیت 521).

انسان کامل، هم مظهر خداوند است، هم جامع عالم؛ هم آینه خدانماست، هم نسخه مختصر عالم و آینه آن. انسان کامل على الاطلاق را حقیقت محمدیه گویند. او در سلسله مراتب عالم، همه مراتب را دربر دارد. در سیر صعودى اش در سلسله تعینات خلقى، عالى ترین مرتبه یعنى عقل اول را پوشش مى دهد و از جهت جمعى اسمائى و مظهریت اسم جامع الله با تعین ثانى وحدت مى یابد و به حسب اصل ذات و هویت جمعى احدى آن با تعین اول یگانه مى شود (یزدان پناه، 1388، ص 587). کوتاه سخن آنکه از نظر عرفا، به ویژه در سنت ابن عربى، جز مقام ذات ربوبى همه عرصه واقع در حیطه انسان کامل است.

از آنچه گفتیم مى توان نتیجه گرفت که انسان شناسى، هم خداشناسى است، هم جهان شناسى. چون انسان مظهر تام خداوند است، شناخت انسان به وجهى شناخت خداست؛ من عرف نفسه عرف ربه . و چون او خلاصه هستى است، معرفت او مفتاح همه معارف است. فالإنسان الکامل کما آنه مرآة شهود الحق... مرآة الأشیاء کلها (خمینى، 1406ق، ص 59)؛ یعنى انسان کامل همچنان که آیینه حق نماست و خداى سبحان ذات خود را در آن مشاهده مى کند، آئینه شهود تمام عالم هستى نیز مى باشد.

خلافت الهى

چون انسان کامل، مظهر اتم الهى و برترین مخلوق و نزدیک ترین آنها به حق تعالى است، او خلیفه خداست. جایگاه خلیفه اللهى انسان به طور مستقیم از قرآن کریم به دست مى آید. اساسا خلقت انسان به این جهت بود که در عالم به خلیفه خدا نیاز بود. وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّى جَاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّى أَعْلَمُ مَا لاَتَعْلَمُونَ. (بقره: 30) وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْمَاءِ هَؤُلاَءإِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ. (بقره:31) قَالُوا سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (بقره: 32). قَالَ یَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّى أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَاتُبْدُونَ وَمَاکُنتُمْ تَکْتُمُونَ (بقره:33).

خداوند در این آیات مبارکه، خلافت انسان را به علم او به اسماء مستند کرده است. چون او عالم به همه اسماء الهى است، مى تواند خلیفه خدا باشد. علم او به همه اسماء از این جهت است که وجود او مظهر همه اسماء است؛ علم او به خود، عین علم او به همه اسماء الهى است. اما موجودات دیگر، حتى ملائکه که برتر از دیگر مخلوقاتند، داراى همه اسماء و داناى به همه اسماء نیستند و درنتیجه، نمى توانند نقش خلیفه اللهى را ایفا کنند.

خلافت الهى فقط برازنده انسان است و هیچ موجود دیگرى شایسته خلافت نیست. قرآن کریم از امانتى الهى سخن مى گوید که همه موجودات از حمل آن سر باز زدند و تنها انسان بود که حمل آن را به عهده گرفت. إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً (احزاب: 72).

آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه کار بنام من دیوانه زدند (حافظ، 1367، غزل 184).

انسان کامل، واسطه ایجاد و تدبیر

انسان کامل صادر نخستین و واسطه ایجاد عالم است. فیض حق از مجراى انسان کامل به ماسوا ریزش مى کند. به تعبیر قیصرى: ان الکامل هو سبب ایجاد العالم و بقاء العالم و کمالاته (قیصرى، بى تا، ص 17). بنابراین، او گرچه به صورت متأخر از دیگر اشیاست، اما از جهت روحانیت مقدم بر همه است.

انسان کامل، خلیفه خدا در میان خلق است و تدبیر امور خلق را بر عهده دارد. عرفا از این تدبیر نیابتى و خلافتى، به ربوبیت تعبیر مى کنند. البته این ربوبیت در عرض ربوبیت الهى نیست که شرک باشد، بلکه از مظهریت انسان کامل نسبت به اسم جامع اللّه است. ربوبیت او تجلّى ربوبیت اللّه است. گاه مى گویند: انسان کامل واجد جنبه حقى و خلقى است. فهو الحق الخلق (ابن عربى، 1400ق، ص 56). بدین جهت است که ملائک مأمور به سجده او مى شوند. ابن عربى مى گوید: اینکه خداوند مى فرماید آدم را با دو دستم آفریدم، اشاره به جمع او بین صورت حقى و خلقى است: و لهذا قال لابلیس: "ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى؟" و ما هو الا عین جمعه بین الصورتین: صورة العالم و صورة الحق، و هما یدا الحق تعالى (همان، ص 55). جندى نیز مى گوید: انسان به نحو معتدل و کامل بین تعین و اطلاق، و کثرت و حدت جمع کرده است (جندى، 1361، ص 185). گاه مى گویند: انسان عبد خدا و رب خلق است (جامى، 1370، ص 3). از برخى نصوص دینى درباره انسان هاى کامل نیز این گونه تعابیر دیده مى شود، چنان که فرمود: نحن صنائع ربنا و الخلق بعد صنائعنا (مجلسى، 1403ق، ج 53، ص 178). در زیارت جامعه نیز خطاب به ائمه مى گوییم: ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم و بکم فتح اللّه و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء ان تقع على الارض الا باذنه (قمى، 1379، زیارت جامعه کبیره).

مراد از ربوبیت انسان کامل این است که چنین انسانى از طریق عبودیت و سیر در مراتب بندگى به جایى مى رسد که تدبیر امور خلق به او واگذار مى شود. ابن سینا در وصف چنین انسانى مى گوید: کاد ان یصیر ربا انسانیا و کاد ان تحل عبادته بعداللّه تعالى و هو سلطان العالم الارضى و خلیفه اللّه فیه (ابن سینا، 1404ق، ص 455).

گاه مى گویند: انسان کامل بین خدا و خلق برزخیت دارد. او هم مظهر اسم اللّه است و هم کون جامع و عالم صغیر. چون برزخیت دارد، هم با حق و هم با خلق مناسبت دارد. تنها اوست که هم جسمانى و هم روحانى، هم زمینى و هم آسمانى، هم ملکى و هم ملکوتى است و اوست که حلقه اتصال حق و خلق است. چنان که در دعاى ندبه مى خوانیم: این السبب المتصل بین الارض و السماء. بدین ترتیب، او مجراى فیض و واسطه بین خدا و خلق است. ابن عربى مى گوید:

انسان کامل نسبت به حق، به منزله مردمک چشم نسبت به چشم است که نظر با آن صورت مى گیرد... او نسبت به عالم، همانند نگین انگشترى است که محل نقش و علامتى است که سلطان با آن بر خزانه اش مهر مى زند. بدین جهت، او را خلیفه نامیده است؛ چون به وسیله او، خلق را حفظ مى کند... پس تا آن هنگام که انسان کامل در عالم هست، عالم محفوظ خواهد بود (ابن عربى، 1400ق، ص 50).

به مقتضاى مظهریت تام و خلافت الهى، انسان کامل به اذن الهى مى تواند در عالم تصرف کند. اراده او تسلیم اراده الهى است و مشیتى جز مشیت الهى ندارد. درواقع، اراده و مشیت او محل ظهور اراده و مشیت الهى است. بر طبق حدیث قرب نوافل، انسان در اثر عبودیت به جایى مى رسد که مجراى فیض الهى در ربوبیت و تدبیر عالم مى شود (کلینى، 1381ق، ج 1، ح 7و8).

ربوبیت تبعى، ظلى و باذن اللّه به معناى ظهور ربوبیت حق در مظاهر است و اصل آن اختصاصى به انسان ندارد، بلکه هر موجودى به اندازه مظهریت و سعه وجودى اش ربوبیت دارد. انسان کاملى که مرآت اتم الهى است، ربوبیت مطلقه ظلى نسبت به خلق دارد. او عبد کاملى است که به اذن خدا و به عنوان واسطه فیض حق و خلیفه او، عالم را تدبیر مى کند. انسان کامل که عبد کامل است، واسطه ربوبیت خدا نسبت به خلق است و تدبیر او تبعى است نه اصلى و این مقتضاى خلافت است. امام خمینى قدس سرهدر این زمینه مى گوید:

اعلم ان لکل موجود جهة ربوبیة هى ظهور الحضرة الربوبیة فیه و کل تأثیر و فاعلیة و ایجاد فى العالم فهو من الرب الظاهر فیه. فلا مؤثر فى الوجود الا اللّه الا ان المرایى مختلفة فى ظهور الربوبیة. فرب مرآة ظهر فیها الربوبیة المقیدة المحدودة على حسب مرتبتها من المحیطیة و المحاطیة حتى تنتهى الى المرآة الاتم الاحمدیة التى لها الربوبیة المطلقة و الخلافة الکلیة الالهیة ازلا و ابدا. فجمیع دائرة الخلافة والولایة من مظاهر خلافته الکبرى (خمینى، 1406ق، ص 38).

انسان کامل، غایت آفرینش و عامل بقاى آن

عالم پیش از خلق انسان کامل، ناتمام است و بدون انسان، غرض غایى آفرینش تأمین نیست. تنها با وجود انسان کامل غایت خلقت تحقق مى یابد؛ زیرا هدف نهایى آفرینش، کمال جلاء و استجلاء است و جز انسان کامل موجود دیگرى صلاحیت ندارد که مظهر کامل خداوند باشد؛ چنان که جندى مى گوید: ... المطلوب بالقصد الأول هو کمال الجلاء و الإستجلاء فحیث لم یوجد کمال الظهور فى المظهر الأکمل لم یحصل المراد المطلوب من ایجاد العالم، لعدم قابلیة العالم بدون الإنسان لذالک و قصوره عن کمال مظهریته تعالى ذاتا و صورة، جمعا و تفصیلا، ظاهرا و باطنا (جندى، 1361، ص 134).

در حدیث آمده است که خداوند خطاب به پیامبر صلى الله علیه و آلهمى فرماید: لولاک لما خلقت الافلاک. طبق آیات قرآن، آنچه در زمین است براى انسان خلق شده است. هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَکُمْ مَا فِى الأَرْضِ جَمِیعا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (بقره: 29). عالم براى انسان و مسخر اوست. أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً (لقمان: 20) و خلقت نوع انسان براى این است که انسان کامل ظهور یابد. بنابراین، انسان کامل غایت آفرینش است. قیصرى مى گوید: لما کان الانسان مقصودا اولیا و وجوده الخارجى یستدعى وجود حقائق العالم اوجد اجزاء العالم اولاً لیوجد الانسان آخرا (قیصرى، بى تا، ص 71).

نه در اختر حرکت بود نه در چرخ سکون گر نبودى به زمین خاک نشینانى چند گرچه پیدایش انسان در ظاهر متأخر از عالم است، اما در باطن او تقدم دارد؛ و انسان کامل بر دیگر آدمیان چنین تقدمى دارد؛ چنان که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهفرمود: کنت نبیا و آدم بین الماء والطین. گرچه در ظاهر شاخه درخت بر میوه تقدم دارد، اما درواقع، وجود شاخه به خاطر میوه است و اگر میوه نبود، درخت میوه هم به وجود نمى آمد.

ظاهرا آن شاخ اصل میوه است باطنا بهر ثمر شد شاخ هست گر نبودى میل و امید ثمر کى نشاندى باغبان بیخ شجر پس به معنى آن شجر از میوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد (مولوى، 1376، ابیات 522ـ524).

انسان کامل علت غایى ایجاد عالم است و علت غایى در علم و اراده فاعل مقدم و در وجود و تحقق متأخر است. چنان که جامى مى نویسد: الإنسان الکامل هو الاول بالقصد و الإرادة، لما جعله اللّه سبحانه العین المقصودة والعلة الغائیة من ایجاد العالم؛ و من شأن العلة الغائیة التقدم فى العلم والإرادة، کما أن من شأنه ایضا التأخر فى الوجود (جامى، 1370، ص 100). چون انسان کامل غایت خلقت عالم است، بقاى عالم بدون او بى وجه است و فقدان او هلاک عالم و برپایى قیامت کبراست. ابن عربى مى گوید: اعلم ان الاسماء الالهیة الحسنى تطلب بذواتها وجود العالم. فاوجد اللّه العالم جسدا مسوى و جعل روحه آدم؛ و اعنى ب"آدم" وجود العالم الانسانى... و جعله اللّه العین المقصودة من العالم کالنفس الناطقة من الشخص الانسانى و لهذا یخرب الدنیا بزواله و ینتقل العماره الى الاخرة من اجله. فهو الاول بالقصد و الاخر بالایجاد و الظاهر بالصورة و الباطن بالسورة، اى المنزلة (همان، ص 3).

صدرالمتألهین در این باره مى گوید: خداوند موجودات پست تر را براى موجودات شریف تر خلق نمود. مثلاً، زمین را براى گیاه و گیاه را براى حیوان و حیوان را براى انسان آفرید. بالاترین درجه انسانى که غایت همه این اشیاست، انسانى است که در مقام امامت است و آن انسان کامل است که سلطان عالم ارضى و خلیفه خدا در زمین است و زمین و آنچه در آن است براى او آفریده شده است. بنابراین، با نبود انسان کامل، زمین و موجودات زمینى نیز نخواهند بود (صدرالمتألهین، 1367، ج 2، ص 487).

ازآنجاکه انسان کامل حافظ عالم و واسطه بقاى آن است، بدون انسان کامل طومار عالم در هم خواهد پیچید و عالم لحظه اى بدون او برپا نخواهد بود. چون انسان کامل مجراى فیض است و بدون او فیض به عالم نمى رسد، بقاى عالم وابسته به بقاى اوست و فقدان او هلاک عالم است. به تعبیر جامى، همان گونه که با مفارقت روح از بدن، جسد نابود مى شود، با فقدان انسان کامل، دنیا زوال مى پذیرد. پس تا انسان کامل باقى است دنیا باقى است؛ چنان که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: لاتقوم الساعة و فى الأرض من یقول "الله الله" (جامى، 1370، ص 97).

ولایت، نبوت و رسالت

به اعتقاد عرفا، هر اسمى از اسماء حق مقتضایى در مرتبه علم دارد که به آن عین ثابت مى گویند. مقتضاى علمى اسم اللّه عین ثابتى است که حقیقت محمدیه نام دارد که حقیقت باطنى رسول اللّه است. این حقیقت ازلى و ابدى است و در نخستین تعین تقرر دارد. ظهور عینى این اسم و عین خارجى آن در هر دوره اى به صورت نبیى از انبیاست و ظهور کامل آن در شخص حضرت رسول خاتم صلى الله علیه و آله است. بدین سان، همه انبیا از اصل واحد ناشى شده و جلوه هایى از نور واحدند. انبیا و اولیا و در رأس آنان رسول خاتم صلى الله علیه و آله مصادیق انسان کامل هستند. چنان که عطار گوید:

بدان کانسان کامل انبیا بود ولى بهتر زجمله مصطفى بود و شبسترى مى سراید:

در این ره انبیا چون ساربانند دلیل و رهنماى کاروانند وز ایشان سید ما گشته سالار هم او اول هم او آخر درین کار (شبسترى، 1361، ص 12).

نبوت را ظهور از آدم آمد کمالش در وجود خاتم آمد (همان، ص 42).

در اینجا باید به سه مفهوم ولایت، نبوت و رسالت اشاره کرد. این هر سه ممکن است در شخص واحد مانند پیامبر خاتم صلى الله علیه و آلهجمع شوند که هریک بعدى از ابعاد شخصیت او به شمار مى روند. ولایت، ارتباط بى واسطه او با خداوند است. ولى کسى است که در ذات و صفت و فعل فانى در حق باشد. نبوت، پیام گرفتنش از فرشته وحى و رسالت، مأموریت او در ابلاغ پیام به مردم است (قیصرى، 1357، ص 21). رسول، به نبى صاحب شریعت گویند. نبوت نبى ظهور ولایت او و ولایتش باطن نبوت اوست (در این زمینه، ر.ک: کلینى، 1381ق، کتاب الحجة، ح 2). ازاین رو، هر نبیى ولى نیز هست و ولایتش مقدم بر نبوت و رسالت اوست، اما ولى ممکن است نبى نباشد؛ چنان که نبى ممکن است رسول یعنى صاحب شریعت نباشد. اساس نبوت و رسالت ولایت است؛ ازاین رو، جهت ولایى هر نبى و رسولى برتر از جهت نبوت و رسالت اوست؛ چنان که ولایت هر نبیى برتر از ولایت اولیاى تابع اوست (ابن عربى، 1400ق، 135).

نبوت و رسالت دایمى نیست و با رحلت پیامبر خاتم پایان یافته است، اما ولایت (که گاهى به آن نبوت انبائى در مقابل نبوت تشریعى نیز مى گویند) دایمى است و ادامه دارد. ولى خلیفه خدا، حجت الهى، واسطه فیض و سبب اتصال زمین و آسمان و غایت آفرینش است و او همان انسان کاملى است که عالم هیچ گاه خالى از او نیست. یکى از اسرار دوام ولایت این است که ولى از اسماء اللّه است، برخلاف نبى و رسول؛ ازاین رو، همیشه او را مظهرى باید (ر.ک: قیصرى، 1375، ص 45). ابن عربى مى گوید: فان الرسالة و النبوة ـ اعنى نبوة التشریع و رسالته ـ تنقطعان، والولایة لاتنقطع ابدا (ابن عربى، 1400ق، ص 62) و قیصرى در شرح آن مى نویسد: و ذالک لأن الرسالة والنبوة من الصفات الکونیة الزمانیة فینقطع بانقطاع زمان النبوة والرسالة، والولایة صفة الهیة لذالک سمى نفسه الولى الحمید و قال اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ (بقره: 257) فهى غیر منقطعة ازلا وابدا و لا یمکن الوصول لاحد من الأنبیاء و غیرهم الى الحضرة الإلهیة الا بالولایة التى هى باطن النبوة (قیصرى، بى تا، ص 109).

پس به هر دورى ولیى قائم است آزمایش تا قیامت دائم است کمال انسان در وصول به خداوند است و راه وصول خلق به خدا پیروى از انبیا و اولیاست؛ چراکه عقل آدمى محدود است و هدایتى که قلب را آرام کند و شکوک را رفع کند از عقل ساخته نیست. از نظر عرفا، شناخت عقلى خدا همچون شناخت شخص از طریق سایه اوست که جز معرفتى مبهم و از وراى حجاب نیست. گرچه اصل وجود شخص و کلیاتى از او از طریق سایه معلوم مى شود، اما مشخصات شخص و ظرایف وجودى او به درستى از سایه دانسته نمى شود. خدایى که عقل نشان مى دهد دور است، درحالى که خدا خود را نزدیک خوانده است. اعلم ان الوصول الى اللّه تعالى لایمکن للخلق الا باتباع الانبیاء والأولیاء علیهم السلام اذ العقل لایهتدى الیه اهتداء تطمئن به القلوب و یرتفع عن صاحبه الریب و الشکوک... (قیصرى، 1357، ص 19). پس راه مطمئن و قابل اعتماد در شناخت خدا و وصول به او، یا گوش دادن به اخبار خود خداوند از ذات و صفات و اسمائش است و یا از راه تجلّى او بر انبیا و اولیا. به عبارت دیگر، طالب هدایت، یا باید پیامبر و ولى باشد که معرفت مستقیم و بى واسطه به خدا دارد، یا اینکه از انبیا و اولیا تبعیت کند و به میزان متابعتش انوار الهى و اسرار ربانى بر او آشکار مى شود. فوجب لطالب الحق اتباعهم والإهتداء بهم. قال تعالى: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى یُحْبِبْکُمْ اللَّهُ (آل عمران: 31) و بقدر متابعته للانبیاء و الأولیاء علیهم السلام یظهر له الانوار الالهیة والأسرار الربانیة (همان، ص 21).

به اعتقاد شیعه، بعد از غروب شمس نبوت، منصب ولایت با امامت (امامت خاصه) پیوند مى یابد و به ائمه معصومین اختصاص دارد که نخستین آنها امیرالمؤمنین على بن ابى طالب علیه السلامو آخرین آنها حضرت حجه بن الحسن امام مهدى منتظر (عج) است. امام انسان کاملى است که داراى ولایت باطنى و ظاهرى است و تفسیر و تبیین معارف و احکام دین و هدایت معنوى و در صورت فراهم بودن زمینه، رهبرى اجتماعى امت را بر عهده دارد. به عبارت دیگر، امام همه ویژگى ها و نقش هاى پیامبر جز دریافت وحى تشریعى را دارا مى باشد. در احادیث اسلامى تأکید شده است که زمین هیچ گاه از امام خالى نخواهد بود. در حدیثى آمده است که اگر در زمین تنها دو نفر باقى باشند یکى از آنها حجت خواهد بود. قال ابوعبداللّه علیه السلام: لو لم یبق فى الأرض الا اثنان لکان احدهما الحجة (کلینى، 1381ق، ج 1، ح 1). بدون امام زمین منهدم خواهد شد، چنان که امام صادق علیه السلام فرمود: لو بقیت الارض بغیر امام لساخت (همان، ج 1، ص 334، ح 10). امام ممکن است ظاهر و در میان مردم حضور آشکار داشته باشد، مانند ائمه یازده گانه و ممکن است غایب از انظار و در غیبت باشد، مانند امام دوازدهم. امیرالمؤمنین على علیه السلام خطاب به کمیل در این باره مى فرمایند: اللهم بلى، لاتخلو الأرض من قائم لله بحجة، اما ظاهرا مشهورا، و اما خائفا مغمورا (نهج البلاغه، 1379، حکمت 147)؛ زمین هیچ گاه از حجت الهى تهى نیست که با برهان روشن براى خدا قیام کند؛ یا آشکار و شناخته شده است و یا بیمناک و پنهان.

پس از پیامبر، امام انسان کاملى است که رسیدن به کمال نهایى بدون هدایت او که حجت و واسطه فیض است میسور نیست. بنابراین، شناخت امام و پیروى از او براى سیر در جاده کمال ضرورى است. چنان که در روایات آمده است: من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة (ر.ک: کلینى، 1381ق).

نتیجه گیرى

از نظر عرفاى اسلامى، ذات حق تعالى غیب مطلق است. اسماء و صفاتش برآمده از آن ذاتند و و مخلوقات برآمده از اسماء و صفات. خداوند نخست در اسمائش تجلّى مى کند و سپس با وساطت آنها در عالم اعیان، در هر موجودى متناسب با ظرفیتش ظهور مى کند. برترین و گسترده ترین ظهور، در موجودى ممکن است که همه اعیان در او گرد آمده باشند. آن موجود، انسان است که ظرفیت مظهریت همه اسماء الهى را دارد. براى اینکه موجودى چنین ظرفیتى داشته باشد، باید برخوردار از همه مواهب دیگر موجودات باشد؛ یعنى هم بعد مادى و طبیعى داشته باشد و کمالات عنصرى و نباتى و حیوانى را دارا باشد و هم از بعد تجردى و کمالات مثالى و عقلى بهره مند باشد و البته باید از این هردو برتر رود و آنچه در وهم ناید آن شود. چنین موجودى، هم جنبه حقى خواهد داشت و هم جنبه خلقى؛ هم جنبه مادى و هم حیثیت تجردى و الهى. انسان هم از عقل برخوردار است، هم از نفس. چون مختار است، مى تواند به هر جانب رو کند. او قوه و استعداد نیل به کمال و سعادت را دارد، اما شایستگى بالفعل را باید کسب کند و چون مختار است، مى تواند چنین نکند و تا اسفل سافلین سقوط کند. در انسان کامل این استعداد فعلیت مى یابد. او مظهر اتم اسماء الهى، مظهر اسم اعظم، کون جامع، عالم صغیر، خلیفه خدا، حامل امانت الهى، غایت خلقت، واسطه فیض، عامل بقاء عالم، ولى، حجت امام و مشعل دار هدایت است. بدین سان، در عرفان اسلامى، هم سرشت و سرنوشت انسان و هم نسبت انسان با خدا از یک سو، و با جهان از سوى دیگر، به زیبایى ترسیم مى شود.

انسان شناسى عرفانى هم در معرفت و هم در سلوک تأثیر دارد. ازآنجاکه انسان کامل برترین مظهر الهى و آینه خداى نماست، شناخت او مفتاح معرفه اللّه است و تماشاى سیماى او شهود وجه اللّه است. و ازآن رو که انسان عالم صغیر و نسخه مختصر جهان است، قلب او جام جهان نماست و شناخت او شناخت اجمالى عالم است.

انسان شناسى عرفانى ثمره عملى نیز دارد و بر زندگى و جهت گیرى عارف تأثیرى ژرف دارد. از سویى، شناخت ظرفیت و استعداد آدمى و توجه به غایت خلقت، انسان را در جهت شکوفا کردن آن استعداد و حرکت به سوى آن غایت مدد مى رساند و از سوى دیگر، شناخت انسان کامل و توجه به او و ارتباط باطنى با او به عنوان چراغ هدایت و سرمشق حرکت، شرط لازم براى سیر و سلوک است. بنابراین، طرح بحث انسان شناسى و انسان کامل در عرفان صرفا کنکاشى نظرى از روى کنجکاوى محض نیست، بلکه ثمرات معرفتى و سلوکى ژرفى دارد.

منابع

نهج البلاغه، 1379، قم، مؤسسه فرهنگى حضور.

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1404ق، الشفاء الإلهیات، قم، مکتبة آیت اللّه العظمى نجفى.

ابن عربى، محیى الدین، بى تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

ـــــ ، 1400ق، فصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفى، بیروت، دارالکتاب.

جامى، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

جندى، مؤیدالدین، 1361، شرح فصوص الحکم، با کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

جیلى، عبدالکریم، 1390ق، الانسان الکامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، مصر، الحلبى.

حافظ، شمس الدین محمد، 1367، دیوان حافظ، تهران، اساطیر.

خمینى، سیدروح اللّه، 1362، شرح دعاء السحر، تحقیق سیداحمد فهرى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ ، 1406ق، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام.

ـــــ ، 1372، مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

شبسترى، محمود، 1361، گلشن راز، تهران، طهورى.

صدرالمتألهین، 1367، شرح اصول کافى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

عطار نیشابورى، فریدالدین محمد، 1368، دیوان عطار، به اهتمام تقى فضلى، تهران، علمى و فرهنگى.

قمى، شیخ عباس، 1379، مفاتیح الجنان، قم، اسوه.

قیصرى، داود، بى تا، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار.

ـــــ ، 1357، رسائل قیصرى، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1375، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1381ق، اصول الکافى، تهران، المکتبة الإسلامیة.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربى.

مولوى، جلال الدین، 1376، مثنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس.

یزدان پناه، سیدیداللّه، 1388، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.