ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	393.38 کیلو بایت

سال بيست و دوم ـ شماره 193 ـ دى 1392، 15ـ30

 

محمد فنائى اشكورى²

چكيده

عرفان اسلامى در بعد معرفتى، نوعى هستى شناسى شهودى است كه از راه سلوك عرفانى حاصل مى شود. در اين ديدگاه، هستى حقيقى همان وجود مطلق يا خداى متعال است كه واحد، نامتناهى و كامل مطلق است. در ميان موجودات عالم، انسان از جايگاه ويژه اى برخوردار است. او از جسم طبيعى و روح الهى تركيب يافته است. آنچه در عالم هست، در انسان يافت مى شود؛ از اين جهت انسان را عالم صغير و كون جامع مى دانند. همه عالم براى اوست و او غايت خلقت است. انسان برخوردار از عقل و اختيار و تمايلات و شهوات حيوانى است. انسان با تبعيت از عقل و بندگى خدا مى تواند عالى ترين مدارج كمال را طى كند؛ چنان كه با پيروى از تمايلات حيوانى مى تواند به نازل ترين مراتب سقوط كند. انسان كامل مظهر اتم همه اسماء و صفات حق تعالى است. ولايت گاه با نبوت همراه است و گاه با وصايت و امامت. قرب به خدا و طى طريق كمال، در گرو شناخت ولى و پيروى از نور هدايت اوست.

كليدواژه ها: تجلّى، كون جامع، خلافت، انسان كامل، ولايت، نبوت، امامت.

---

¹ اصل اين مقاله با عنوان Perfect Man in Islamic Mysticism در تاريخ 13/ 3/ 1390 در همايش گفت وگو بين مسيحيت منونايت و اسلام شيعى در دانشگاه منونايت وينيپگ كانادا (CMU) ارائه گرديده است.

² دانشيار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. eshkevari@qabas.net

دريافت: 27/ 3/ 92 پذيرش: 23/ 10/ 92

---

مقدّمه

توجه به انسان و مقام و منزلت او در فرهنگ اسلامى، ريشه در آموزه هاى اسلامى دارد. آيات بسيارى از قرآن كريم و كثيرى از روايات اسلامى درباره جايگاه انسان به طور عام و انسان هاى برتر به طور خاص سخن گفته اند. شايد بيش از هر گروهى، عرفا به اين جنبه از تعاليم اسلامى توجه كرده و به تفسير و تبيين ابعاد و زواياى آن پرداخته اند. ازآنجاكه غايت عرفان رسيدن به كمال نهايى از راه تهذيب نفس است، شناخت حقيقت انسان، ابعاد وجودى و كمال نهايى او اهميت اساسى دارد. ازاين رو، انسان شناسى و معرفت النفس در عرفان اسلامى از جايگاه خاصى برخوردار است. در اين ميان، شناخت انسان كامل از آن جهت كه سمت و سوى حركت عارف را تعيين مى كند و غايت سير و سلوك را نشان مى دهد اهميتى ويژه دارد.

تعبير انسان كامل در قرن هفتم هجرى در اشعار عطار نيشابورى و آثار محى الدين ابن عربى آمده است. ابن عربى در آثارش بيش از پيشينيان به تبيين جايگاه انسان كامل پرداخته و در اين باره نظريه پردازى كرده است. وى در آثار گوناگونش، به ويژه كتاب فصوص الحكم و خاصه نخستين فصل آن يعنى فص آدمى ، اين بحث را مطرح كرده است. همه شارحان فصوص الحكم در شرح اين فص از حقيقت انسان كامل بحث كرده اند. پس از ابن عربى، صدرالدين قونوى در كتاب مراتب الوجود و مفتاح الغيب و محمدبن حمزه فنارى در مصباح الانس اين بحث را بسط داده اند. شيخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز، عزيزالدين نسفى در انسان كامل، عبدالكريم بن ابراهيم جيلى در الانسان الكامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، على بن محمد تركه اصفهانى در تمهيدالقواعد، علّامه سيدمحمدحسين طباطبايى در رساله الولاية، امام خمينى قدس سره در آثار مختلف ازجمله در شرح دعاى سحر و مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية، و شهيد مرتضى مطهرى در كتاب انسان كامل درباره حقيقت انسان و انسان كامل سخن گفته اند.

مباحث مربوط به شناخت انسان در تعاليم دينى و حكمت و معنويت اسلامى را مى توان به چهار دسته تقسيم كرد:

الف. مباحث مربوط به چيستى و حقيقت نوع انسان كه در علم النفس فلسفى محوريت دارد؛

ب. مباحث مربوط به انسان كامل كه از مباحث مهم در عرفان نظرى است؛

ج. مباحث عام انسان شناسى و شناخت نفس از آن جهت كه در رفتار و سلوك تأثير دارد، در علم عرفان عملى مورد توجه است.

د. خودشناسى يا معرفت النفس كه ناظر به شناخت هر فرد از خود و احوال درونى خود است و در اخلاق و سلوك عرفانى اهميت دارد.

موضوع اين نوشتار، قسم دوم از مباحث انسان شناسى است كه به بررسى انسان كامل در عرفان اسلامى با توجه به منشأ قرآنى و روايى آن مى پردازد. آنچه عرفا در اين زمينه مى گويند برگرفته از نصوص قرآنى، روايات معصومان عليهم السلام، تأملات عرفا در تفسير آيات و روايات، تجربه هاى عرفانى و تحليل هاى عقلى است. آنچه مستفاد از نصوص قرآنى، روايات معتبر، و دليل عقلى است، طبعا قابل اعتماد و استناد به دين است. اما مطالب مستفاد از ديگر طرق مى توانند موضوع بحث و اختلاف نظر باشند و طبعا به طور مطلق و قاطع نمى توان آنها را به دين مستند كرد. در هر حال، كوشش نظرى در اين مقام براى ارائه يك نظام جامع و منسجم معرفتى است، گرچه اجزا و مؤلفه هاى آن ممكن است از منابع مختلف با ارزش معرفتى متفاوت به دست آمده باشند.

اين مقاله كوشيده است با استفاده از منابع عرفانى و تحليل عقلى آنها تصوير منسجمى از نظريه انسان كامل از ديدگاه عرفان اسلامى ارائه نمايد. بنابراين سؤال اصلى ناظر به جايگاه انسان در نظام هستى و سؤال هاى فرعى درباره ويژگى هاى انسان كامل است.

 

تجلّى الهى

از نظر عرفان اسلامى، هستى حقيقى و اصيل خداوند است و عالم تجلّى اسماء اوست. خداوند كمال بى نهايت است. ذات واحد و بسيط او همه كمالات را به نحو بى نهايت دارد. هريك از اسماء و صفات او به كمالى از كمالات او اشاره دارد. حق تعالى به خود علم دارد و خود را در خود مى ببيند و نيازى به غير ندارد و در كمال عز خود مستغرق است. اما چون كامل مطلق و دائم الفيض است، عالم از او متجلى مى شود و او در اشيا ظهور مى كند. ظهور حق در اشيا را جلاء گويند. همچنان كه حق تعالى خود را در خود مى بيند، مى خواهد خود را در غير نيز ببيند؛ ازاين رو، عالم را مى آفريند تا خود را در مظاهرش مشاهده كند كه به آن استجلاء مى گويند.

از ديدگاه عرفا، اسماء و صفات حق لوازمى دارند كه اعيان ثابته ناميده مى شوند. اعيان ثابته وجود علمى اشيا در علم حق تعالى هستند. اين اعيان كه ذوات و ماهيات اشيا هستند، با فيض اقدس الهى تحقق يافته اند. عوالم و اعيان خارجى، لوازم عينى اسماء و صفات حق تعالى و وجودهاى خارجى آن ذوات هستند. هر موجودى مظهر اسم يا اسمائى از حق و بازتاب كمال يا كمالاتى از اوست. اين اعيان با فيض مقدس الهى جامه تحقق پوشيده اند. بنابراين، موجود بالذات خداست و ماسوا مظاهر اسماء و صفات او هستند. هر موجودى بسان آيينه اى است كه برخى از كمالات الهى در آن ظهور يافته است. و كل عالم محل ظهور تفصيلى كمالات الهى است. خدا در هر مخلوقى به قدر گنجايش وجودى آن مخلوق ظهور مى كند. امام خمينى قدس سره در اين باره مى نويسد: آن گاه كه حب ذاتى حق تعالى به شهود ذات در آينه صفات تعلق گرفت، عالم صفات را ظاهر ساخت و با تجلّى ذاتى در حضرت واحديت در مرآت جامع ظهور كرد. پس آن گاه در آينه هاى ديگر به ترتيب استحقاق و سعه و ضيقشان تجلّى نمود. پس از آن، حب الهى به رؤيت خويش در عين تعلق گرفت و در مرائى خلقى از پس حجاب هاى اسمائى تجلّى كرد و عالم ها را با ترتيبى منظم آشكار ساخت (خمينى، 1372، ص 44).

 

تجلّى اعظم و مظهر اتم

گرچه موجودات عالم نشانگر اسماء الهى اند، اما در عالم پيش از خلقت انسان، موجودى كه به تنهايى بتواند مظهر همه اسماء و صفات الهى باشد نيست. بنابراين، مظهرى لازم است كه خدا را با همه اسمائش نشان دهد و كمال استجلاء در آن تحقق يابد. ازاين رو، خداوند اراده كرد چيزى را بيافريند كه يكجا بتواند همه اسماء الهى را ظهور دهد و آيينه تمام نماى اسماء و صفات او گردد. موجودى كه چنين قابليتى را دارد فقط انسان است. بدين جهت، خداوند انسان را آفريد كه مظهر اتم و اعظم الهى است كه خداوند به كامل ترين نحو ممكن در آن تجلّى يافته است. ظهور حق تعالى در انسان كامل را كمال جلاء و شهود حق خود را در آيينه انسان كامل كمال استجلاء گويند. به تعبير امام خمينى قدس سره، ممكن نيست خداوند با همه شئون خود تجلّى كند جز بر انسان كامل؛ زيرا همه موجودات ديگر، حتى عقول و نفوس و فرشتگان مقرب، مظهر اسم خاصى هستند كه پروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلّى مى كند و هريك از آنها مقام معلومى دارد كه امكان گذر از آن را ندارد. اما يثرب انسانى و مدينه نبوى چون در هيچ مقام خاصى توقف ندارد، حامل ولايت مطلقه عِلوى و شايسته خلافت كبراى حق است(خمينى،1362،ص159).

جلوه اى كرد رخت ديد ملك عشق نداشت عين آتش شد از اين غيرت بر آدم زد (حافظ، 1367، غزل 152).

بايد توجه داشت كه تفاوت مظاهر در مظهريت ريشه در قابليت خود آنها دارد، نه اينكه در تجلّى خداوند تفاوت باشد. تجلّى حق تام و كامل و نسبت به همه يكسان است. او تمام قد در مقابل همه آيينه ها ايستاده است، اما آيينه ها به حسب تفاوتشان تصويرهايى متفاوت را منعكس مى كنند. أَنزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا (رعد: 17). اساسا خداوند يك تجلّى بيش ندارد. وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر: 50).

ازآنجاكه اسم اللّه جامع همه اسماست، انسان را مظهر اسم اللّه دانسته اند. بنابراين، ظهور خدا در غير، يا به نحو فرق و تفصيل در عالم است، يا به نحو جمع و اجمال در انسان.

آنچه از كمال و شرافت انسانى مى گوييم، در نوع انسان به طور بالقوه وجود دارد. ظهور بالفعل اين كمالات در افراد، وابسته به اكتساب اختيارى آنهاست. در اندك شمارى از افراد انسانى اين ارزش ها به طور كامل فعليت مى يابد كه آنها را انسان كامل گويند. بنابراين، انسان كامل است كه كمال استجلاء در آن تحقق مى يابد و مظهر اتم و اعظم الهى است. ديگر افراد انسانى هريك براساس مرتبه معنوى كه كسب مى كنند مى توانند برخوردار از درجه اى از درجات اين كمال باشند. عبدالكريم جيلى در اين باره مى نويسد:

هريك از افراد انسانى نسخه كامل براى ديگرى است... لكن بعضى از انسان ها تنها استعداد و قوه كمالات را دارند و در برخى ديگر اين كمالات فعليت پيدا كرده است. اين گروه همانا انبيا و اولياى كامل اند. صاحبان كمال نيز در كمالات خود متفاوتند؛ گروهى كامل و كسانى اكمل اند؛ اما آن درجه از كمال كه به طور انحصارى براى حضرت محمد ـ صلى اللّه عليه و آله ـ تعين پيدا كرده، براى هيچ كس ديگر از افراد انسان تحقق نيافته است، چنان كه اخلاق و احوال و افعال و گفتارش به آن گواهى مى دهد. پس او انسان كامل است و انبيا و اوليا و افراد كامل ديگر از باب الحاق كامل به اكمل به او ملحق و از باب انتساب فاضل به افضل به حضرت وى منسوب هستند (جيلى، 1390ق، جزء ثانى، باب 60، ص 71).

 

خلقت و سرشت انسان

آنچه انسان را از ديگر موجودات متمايز مى كند، ريشه در خلقت و سرشت او دارد. انسان بعدى جسمانى دارد و همچون ديگر موجودات زيستمند طبيعى، حياتى زيستى دارد. قرآن كريم منشأ حيات طبيعى انسانى و مراحل سيرش را از تكوين نطفه تا مرگ بيان مى كند (مؤمنون: 12ـ14). اما انسان در اين حيات زيستى خلاصه نمى شود، چنان كه در ادامه آيه مى فرمايد: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (مؤمنون: 14). آيه مى گويد كه پس از تكوين جسمانى انسان، خلقتى ديگر به او داديم. اين نشان مى دهد كه انسان علاوه بر سرشت مادى و سير جسمانى، سرشت و خلقتى از گونه اى ديگر و برتر دارد كه اشاره به بعد روحانى اوست. آيه اى ديگر با صراحت بيشترى به اين بعد روحانى اشاره مى كند: وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (حجر: 28ـ29). در انسان گوهرى است كه او را از ديگر مخلوقات به خداوند شبيه تر مى كند. او واجد روح الهى است. در حديث معروفى به اين شباهت اشاره شده است: انّ اللّه خلق آدم على صورته (مجلسى، 1403ق، ج 4، ص 14). گرچه درباره اين حديث سخن بسيار گفته اند و به صورت هاى مختلف نقل و تفسير كرده اند، اما بسيارى از عرفا بر آنند كه معناى حديث آن است كه خداوند انسان را به صورت خود آفريده است. اگر انسان را مظهر اسم جامع اللّه و خليفه او بدانيم، اين تفسير دور از ذهن نخواهد بود. اين مضمون مقتضاى مباحث يادشده و متناسب با آن است. آيات ديگرى نيز اين مضمون را تأييد مى كنند. خدا بهترين صورت را به انسان داده است و درنتيجه، انسان بهترين صورت را دارد. خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ (تغابن: 3). خدا انسان را در بهترين صورت و معتدل ترين ساختار آفريده است. لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (تين: 4).

مراد از اينكه خدا انسان را به صورت خود آفريد، يا اينكه انسان شبيه ترين موجود به خداست، اين نيست كه خدا شكل و سيمايى دارد كه انسان به آن شبيه است. خداوند از هر نوع تجسم و تمثل مبراست و ليس كمثله شى ء . مراد همان است كه به تفصيل بحث شد. خداوند از روح خود در انسان دميده است و او تجلى گاه بيشترين اسماء الهى و مظهر بيشترين صفات خدايى و نزديك ترين مخلوق به خداست.

 

كرامت و ارزش انسان

بى شك، از نگاه قرآنى انسان در ميان مخلوقات از جايگاه ممتازى برخوردار است. اوست كه خلقتى متفاوت و برتر از ديگران دارد. روح الهى در او دميده شده است؛ خليفه خدا و حامل امانت اوست. در خلقت اوست كه خداوند خود را احسن الخالقين مى خواند. ازاين رو، انسان ارزش و كرامت ويژه اى دارد. وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً (اسراء: 70). انسان از چنان جايگاهى برخوردار است كه خداوند به ملائكه فرمان مى دهد كه بر او سجده كنند. فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (حجر: 28ـ29).

چنان كه پيداست، ارزش انسان در عرفان اسلامى فقط در نسبت انسان با خدا معنا دارد. انسان از آن حيث كه روح الهى در او دميده شده، از خلقتى برتر برخوردار است، كامل ترين مظهر الهى و ارزشمندترين موجود است. بدين سان، ارزش انسان ذاتى است و وابستگى ارزش انسان به ارتباطش با خدا، منافاتى با ذاتى بودن ارزش او ندارد؛ چراكه انسان در ذات و سرشتش چنين نسبتى با خدا دارد. بنابراين، مبناى ارزش انسان در اسلام، در اساس متفاوت با اومانيسم، ليبراليسم و ديگر مكتب هاى مادى است. همچنين با توجه به اينكه ارزش انسان ريشه در سرشت و هستى او دارد، ارزش فرد انسانى اصيل است و تابعى از ارزش اجتماع نيست.

ارزش انسان صرفا امرى ايستا و از پيش تعيين شده نيست، بلكه براى انسان دو نوع كمال و ارزش هست: نخست، ارزشى ذاتى و همگانى كه همراه با خلقت اوست و اين ارزش يكسان و مشترك بين همه انسان ها و امرى از پيش تعيين شده است؛ و ديگر، كمال و ارزشى است كه هر فرد با اختيارش اكتساب مى كند كه به موجب آن، ارزش هر فرد تابع علم و عمل اوست و در نتيجه، ارزش افراد متفاوت است. اين وجه از ارزش، همان جنبه پوياى ارزش انسانى است. به عبارت ديگر، ارزش بالقوه نوع انسانى واحد است، اما ارزش بالفعل افراد انسانى بر حسب اكتسابشان متفاوت است. آنچه ملاك ارزش است، تقواست و تقوا حاصل تركيب طبيعى ايمان و عمل صالح است؛ ايمانى كه مبتنى بر معرفت است و عمل صالحى كه مبتنى بر عبوديت است. يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ (حجرات: 13). بخش اول آيه، ناظر به ارزش مشترك و يكسان همه افراد انسانى است و بخش دوم آن، به ارزش اكتسابى و متفاوت افراد نظر دارد.

انسان، با ايمان و عمل صالح مى تواند به كمال و ارزش انسانى كه خدا براى او قرار داده نايل شود. راه رسيدن به كمال، معرفت خدا، عشق به خدا و اطاعت از او و مخالفت با خواهش هاى نازل نفسانى است. هركس كه در اين ميدان پيش تر رود، به همان اندازه به كمال برترى دست مى يابد. انسان كامل كسى است كه استعداد و ظرفيت هاى بالقوه اش را به بهترين نحو به فعليت رسانده باشد.

در اينجا بايد افزود كه از نگاه عرفاى اسلامى، انسان داراى مقام فوق تجرد است؛ به اين معنا كه براى كمال او حد و مرزى نيست. انسان به هر مرتبه از كمال كه برسد، برتر از آن نيز براى او متصور و قابل وصول است و نهايت و نقطه پايانى براى اين سير كمالى نيست و بدين سان، ارزش انسان رو سوى بى نهايت دارد. و اين وجه امتياز ديگرى براى انسان در منظومه هستى است.

 

آن روى سكه انسان

چنان كه گفتيم، نوع انسان و در نتيجه، همه افراد انسانى داراى ارزش و كرامتى ذاتى هستند كه ريشه در سرشت و خلقت آنها دارد. اما چون انسان موجودى مختار است، سرشت و سرنوشت نهايى او به دست خود او رقم مى خورد. انسان مى تواند با استفاده از مواهب ويژه اى كه در اختيار دارد، به اعلى عليين عروج كند و به جايى رسد كه جز خدا نبيند، و مى تواند با سوء اختيارش، به اسفل سافلين سقوط كند. لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (تين: 4ـ6). در ذات انسان گرايش به خير هست، اما او خودخواهى و هواى نفس نيز دارد. انسان ممكن است در اثر عدم تعقل، غفلت و بى اعتنايى به حقيقت و تبعيت از اميال و خواهش هاى زودگذر، در مسير شر و زشتى قدم گذارد و ارزش انسانى خود را از دست دهد. قرآن كريم در جايى برخى از انسان ها را به الاغ تشبيه كرده است. اينان كسانى هستند كه با اينكه حقيقت را مى دانند، اما از آن تبعيت نمى كنند. مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (جمعه: 5). قرآن در جايى ديگر، افرادى را كه به لذت هاى زودگذر دنيا دل بسته اند، از هواى نفس تبعيت كرده اند و حقيقت را به خاطر منافع و لذايذشان زير پا نهاده اند به سگ تشبيه كرده است. وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذَلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (اعراف: 176). اگر انسان تابع اميال و اسير هوا و هوسش گردد و عقل را در پاى نفس قربانى كند، به پست ترين جنبندگان تبديل خواهد شد. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ (انفال: 22). جهنم حاصل رفتار كسانى است كه چنان در خودمحورى و لذايذ غرق شدند كه از حقيقت غافل گرديدند. اينان از چارپايان نيز پست ترند. وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرا مِنْ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف: 179). با اينكه انسان مى تواند با ايمان و عمل صالح به سمت نور و سعادت حركت كند، اما اگر خودخواهى بر او غالب شود، ديدگانش راه هدايت را نخواهند ديد و گرفتار ظلمات و عاقبت سوء خواهد شد. اگر انسان ولايت الهى را بپذيرد، نورى و نورانى خواهد شد؛ اما اگر تن به ولايت طاغوت دهد جز تاريكى بهره اى نخواهد داشت. اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمْ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنْ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (بقره: 257). بنابراين، به رغم اينكه انسان ذاتا گرايش به خير دارد و امكان و توان كسب كمالات را دارد، اما مى تواند با انتخاب نادرست، خود را از نيل به كمالات محروم و گرفتار خسران ابدى كند. وَالْعَصْرِ إِنَّ الإِنسَانَ لَفِى خُسْر إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ (عصر: 1ـ3).

 

انسان كامل، كون جامع

از نگاه عرفانى، انسان موجودى در عرض موجودات ديگر نيست، بلكه جامع آنهاست. از آن روى كه انسان كامل مظهر اتم و اعظم الهى است، عالم به بهترين وجه در آن جمع و خلاصه شده است. به عبارت ديگر، چون انسان كامل جامع همه اسماست، پس همه موجودات را دربر دارد و در كل عالم سريان دارد. از اين جهت، انسان را كون جامع گويند. ابن عربى مى گويد: لما شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسنى التى لا يبلغها الاحصاء ان يرى اعيانها و ان شئت قلت ان يرى عينه فى كون جامع... فكان آدم عين جلاء تلك المرآة (ابن عربى، 1400ق، ص 48). در اين نگاه، انسان نه فقط نوعى از انواع عالم طبيعت، بلكه عالمى متمايز از ديگر عوالم است.

عرفا عوالم را، كه همان مراتب تجليات الهى است، به پنج حضرت يا مرتبه كلى طبقه بندى كرده اند. از نظر جامى، عوالم عبارتند از: حضرت تعين اول، تعين ثانى، عالم ارواح، عالم مثال، عالم اجسام يا عالم حس و شهادت، و عالم پنجم مرتبه جامعه است كه عالم انسان كامل است (جامى، 1370، ص 30). قيصرى عوالم كلى يا حضرات پنج گانه را چنين برمى شمارد: حضرت غيب مطلق (عالم اعيان ثابته)، حضرت غيب مضاف اقرب به غيب مطلق (عالم ارواح جبروتى)، حضرت غيب مضاف اقرب به شهادت مطلق (شهادت مضاف/عالم مثال)، حضرت شهادت مطلق (عالم ملك يا طبيعت) و حضرت جامعه (عالم انسانى) (قيصرى، بى تا، ص 27).

ازآنجاكه انسان در قوس نزول از همه عوالم و مراحل عبور كرده، همه را واجد شده و محيط بر همه است، با همه عوالم نوعى اتحاد دارد. از اين جهت است كه اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: انا القلم و انا اللوح المحفوظ و انا العرش و انا الكرسى و انا السموات السبع و الارضون... (همان، ص 38).

عرفا حضور و سريان انسان كامل در عالم را به حضور و سريان نفس در قوايش تشبيه كرده اند (خمينى، 1373، ص 18). ازاين رو، از انسان به صورت و روح عالم نيز تعبير كرده اند. ابن عربى مى گويد: انسان روح عالم و عالم جسد اوست و عالم بدون انسان چونان جسد بدون روح است و كمال عالم به انسان است (ابن عربى، بى تا، ج 2، ص 67).

ندانمت به حقيقت كه در جهان به چه مانى جهان و هر چه در آن است صورتند تو جانى بپاى خويشتن آيند عاشقان به كمندت بدين سان، نسبت انسان با عالم معلوم مى شود. به همين جهت، انسان را كون جامع و عالم صغير مى گويند و عالم را انسان كبير.

جهان انسان شد و انسان جهانى از اين پاكيزه تر نبود بيانى (شبسترى، 1361، ص 23).

به تعبير عبدالرحمن جامى، به حسب صورت، انسان عالم صغير و عالم انسان كبير است، اما به حسب مرتبه، عالم انسان صغير و انسان عالم كبير است. وى مى گويد: جميع آنچه در عالم است مفصلاً، مندرج است در نشئت انسان مجملاً. پس انسان، عالم صغير مجمل است از روى صورت، و عالم، انسان كبير مفصل. اما از روى مرتبه، انسان، عالم كبير است و عالم، انسان صغير؛ زيرا كه خليفه را استعلاست بر مستخلف عليه (جامى،1370،ص91).

عطار نيشابورى مى سرايد:

عالم اصغر به صورت، عالم كبرى به اصل اصغرند از صورت و از راه معنا اكبرند (عطار نيشابورى، 1368، ص 758).

و در پى عطار، مولوى گويد:

پس به صورت عالم اصغر تويى پس به معنا عالم اكبر تويى (مولوى، 1376، دفتر چهارم، بيت 521).

انسان كامل، هم مظهر خداوند است، هم جامع عالم؛ هم آينه خدانماست، هم نسخه مختصر عالم و آينه آن. انسان كامل على الاطلاق را حقيقت محمديه گويند. او در سلسله مراتب عالم، همه مراتب را دربر دارد. در سير صعودى اش در سلسله تعينات خلقى، عالى ترين مرتبه يعنى عقل اول را پوشش مى دهد و از جهت جمعى اسمائى و مظهريت اسم جامع الله با تعين ثانى وحدت مى يابد و به حسب اصل ذات و هويت جمعى احدى آن با تعين اول يگانه مى شود (يزدان پناه، 1388، ص 587). كوتاه سخن آنكه از نظر عرفا، به ويژه در سنت ابن عربى، جز مقام ذات ربوبى همه عرصه واقع در حيطه انسان كامل است.

از آنچه گفتيم مى توان نتيجه گرفت كه انسان شناسى، هم خداشناسى است، هم جهان شناسى. چون انسان مظهر تام خداوند است، شناخت انسان به وجهى شناخت خداست؛ من عرف نفسه عرف ربه . و چون او خلاصه هستى است، معرفت او مفتاح همه معارف است. فالإنسان الكامل كما آنه مرآة شهود الحق... مرآة الأشياء كلها (خمينى، 1406ق، ص 59)؛ يعنى انسان كامل همچنان كه آيينه حق نماست و خداى سبحان ذات خود را در آن مشاهده مى كند، آئينه شهود تمام عالم هستى نيز مى باشد.

خلافت الهى

چون انسان كامل، مظهر اتم الهى و برترين مخلوق و نزديك ترين آنها به حق تعالى است، او خليفه خداست. جايگاه خليفه اللهى انسان به طور مستقيم از قرآن كريم به دست مى آيد. اساسا خلقت انسان به اين جهت بود كه در عالم به خليفه خدا نياز بود. وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّى جَاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّى أَعْلَمُ مَا لاَتَعْلَمُونَ. (بقره: 30) وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْمَاءِ هَؤُلاَءإِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ. (بقره:31) قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (بقره: 32). قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّى أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَاتُبْدُونَ وَمَاكُنتُمْ تَكْتُمُونَ (بقره:33).

خداوند در اين آيات مباركه، خلافت انسان را به علم او به اسماء مستند كرده است. چون او عالم به همه اسماء الهى است، مى تواند خليفه خدا باشد. علم او به همه اسماء از اين جهت است كه وجود او مظهر همه اسماء است؛ علم او به خود، عين علم او به همه اسماء الهى است. اما موجودات ديگر، حتى ملائكه كه برتر از ديگر مخلوقاتند، داراى همه اسماء و داناى به همه اسماء نيستند و درنتيجه، نمى توانند نقش خليفه اللهى را ايفا كنند.

خلافت الهى فقط برازنده انسان است و هيچ موجود ديگرى شايسته خلافت نيست. قرآن كريم از امانتى الهى سخن مى گويد كه همه موجودات از حمل آن سر باز زدند و تنها انسان بود كه حمل آن را به عهده گرفت. إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوما جَهُولاً (احزاب: 72).

آسمان بار امانت نتوانست كشيد قرعه كار بنام من ديوانه زدند (حافظ، 1367، غزل 184).

 

انسان كامل، واسطه ايجاد و تدبير

انسان كامل صادر نخستين و واسطه ايجاد عالم است. فيض حق از مجراى انسان كامل به ماسوا ريزش مى كند. به تعبير قيصرى: ان الكامل هو سبب ايجاد العالم و بقاء العالم و كمالاته (قيصرى، بى تا، ص 17). بنابراين، او گرچه به صورت متأخر از ديگر اشياست، اما از جهت روحانيت مقدم بر همه است.

انسان كامل، خليفه خدا در ميان خلق است و تدبير امور خلق را بر عهده دارد. عرفا از اين تدبير نيابتى و خلافتى، به ربوبيت تعبير مى كنند. البته اين ربوبيت در عرض ربوبيت الهى نيست كه شرك باشد، بلكه از مظهريت انسان كامل نسبت به اسم جامع اللّه است. ربوبيت او تجلّى ربوبيت اللّه است. گاه مى گويند: انسان كامل واجد جنبه حقى و خلقى است. فهو الحق الخلق (ابن عربى، 1400ق، ص 56). بدين جهت است كه ملائك مأمور به سجده او مى شوند. ابن عربى مى گويد: اينكه خداوند مى فرمايد آدم را با دو دستم آفريدم، اشاره به جمع او بين صورت حقى و خلقى است: و لهذا قال لابليس: "ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى؟" و ما هو الا عين جمعه بين الصورتين: صورة العالم و صورة الحق، و هما يدا الحق تعالى (همان، ص 55). جندى نيز مى گويد: انسان به نحو معتدل و كامل بين تعين و اطلاق، و كثرت و حدت جمع كرده است (جندى، 1361، ص 185). گاه مى گويند: انسان عبد خدا و رب خلق است (جامى، 1370، ص 3). از برخى نصوص دينى درباره انسان هاى كامل نيز اين گونه تعابير ديده مى شود، چنان كه فرمود: نحن صنائع ربنا و الخلق بعد صنائعنا (مجلسى، 1403ق، ج 53، ص 178). در زيارت جامعه نيز خطاب به ائمه مى گوييم: اياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم و بكم فتح اللّه و بكم يختم و بكم ينزل الغيث و بكم يمسك السماء ان تقع على الارض الا باذنه (قمى، 1379، زيارت جامعه كبيره).

مراد از ربوبيت انسان كامل اين است كه چنين انسانى از طريق عبوديت و سير در مراتب بندگى به جايى مى رسد كه تدبير امور خلق به او واگذار مى شود. ابن سينا در وصف چنين انسانى مى گويد: كاد ان يصير ربا انسانيا و كاد ان تحل عبادته بعداللّه تعالى و هو سلطان العالم الارضى و خليفه اللّه فيه (ابن سينا، 1404ق، ص 455).

گاه مى گويند: انسان كامل بين خدا و خلق برزخيت دارد. او هم مظهر اسم اللّه است و هم كون جامع و عالم صغير. چون برزخيت دارد، هم با حق و هم با خلق مناسبت دارد. تنها اوست كه هم جسمانى و هم روحانى، هم زمينى و هم آسمانى، هم ملكى و هم ملكوتى است و اوست كه حلقه اتصال حق و خلق است. چنان كه در دعاى ندبه مى خوانيم: اين السبب المتصل بين الارض و السماء. بدين ترتيب، او مجراى فيض و واسطه بين خدا و خلق است. ابن عربى مى گويد:

انسان كامل نسبت به حق، به منزله مردمك چشم نسبت به چشم است كه نظر با آن صورت مى گيرد... او نسبت به عالم، همانند نگين انگشترى است كه محل نقش و علامتى است كه سلطان با آن بر خزانه اش مهر مى زند. بدين جهت، او را خليفه ناميده است؛ چون به وسيله او، خلق را حفظ مى كند... پس تا آن هنگام كه انسان كامل در عالم هست، عالم محفوظ خواهد بود (ابن عربى، 1400ق، ص 50).

به مقتضاى مظهريت تام و خلافت الهى، انسان كامل به اذن الهى مى تواند در عالم تصرف كند. اراده او تسليم اراده الهى است و مشيتى جز مشيت الهى ندارد. درواقع، اراده و مشيت او محل ظهور اراده و مشيت الهى است. بر طبق حديث قرب نوافل، انسان در اثر عبوديت به جايى مى رسد كه مجراى فيض الهى در ربوبيت و تدبير عالم مى شود (كلينى، 1381ق، ج 1، ح 7و8).

ربوبيت تبعى، ظلى و باذن اللّه به معناى ظهور ربوبيت حق در مظاهر است و اصل آن اختصاصى به انسان ندارد، بلكه هر موجودى به اندازه مظهريت و سعه وجودى اش ربوبيت دارد. انسان كاملى كه مرآت اتم الهى است، ربوبيت مطلقه ظلى نسبت به خلق دارد. او عبد كاملى است كه به اذن خدا و به عنوان واسطه فيض حق و خليفه او، عالم را تدبير مى كند. انسان كامل كه عبد كامل است، واسطه ربوبيت خدا نسبت به خلق است و تدبير او تبعى است نه اصلى و اين مقتضاى خلافت است. امام خمينى قدس سرهدر اين زمينه مى گويد:

اعلم ان لكل موجود جهة ربوبية هى ظهور الحضرة الربوبية فيه و كل تأثير و فاعلية و ايجاد فى العالم فهو من الرب الظاهر فيه. فلا مؤثر فى الوجود الا اللّه الا ان المرايى مختلفة فى ظهور الربوبية. فرب مرآة ظهر فيها الربوبية المقيدة المحدودة على حسب مرتبتها من المحيطية و المحاطية حتى تنتهى الى المرآة الاتم الاحمدية التى لها الربوبية المطلقة و الخلافة الكلية الالهية ازلا و ابدا. فجميع دائرة الخلافة والولاية من مظاهر خلافته الكبرى (خمينى، 1406ق، ص 38).

 

انسان كامل، غايت آفرينش و عامل بقاى آن

عالم پيش از خلق انسان كامل، ناتمام است و بدون انسان، غرض غايى آفرينش تأمين نيست. تنها با وجود انسان كامل غايت خلقت تحقق مى يابد؛ زيرا هدف نهايى آفرينش، كمال جلاء و استجلاء است و جز انسان كامل موجود ديگرى صلاحيت ندارد كه مظهر كامل خداوند باشد؛ چنان كه جندى مى گويد: ... المطلوب بالقصد الأول هو كمال الجلاء و الإستجلاء فحيث لم يوجد كمال الظهور فى المظهر الأكمل لم يحصل المراد المطلوب من ايجاد العالم، لعدم قابلية العالم بدون الإنسان لذالك و قصوره عن كمال مظهريته تعالى ذاتا و صورة، جمعا و تفصيلا، ظاهرا و باطنا (جندى، 1361، ص 134).

در حديث آمده است كه خداوند خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آلهمى فرمايد: لولاك لما خلقت الافلاك. طبق آيات قرآن، آنچه در زمين است براى انسان خلق شده است. هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُمْ مَا فِى الأَرْضِ جَمِيعا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (بقره: 29). عالم براى انسان و مسخر اوست. أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً (لقمان: 20) و خلقت نوع انسان براى اين است كه انسان كامل ظهور يابد. بنابراين، انسان كامل غايت آفرينش است. قيصرى مى گويد: لما كان الانسان مقصودا اوليا و وجوده الخارجى يستدعى وجود حقائق العالم اوجد اجزاء العالم اولاً ليوجد الانسان آخرا (قيصرى، بى تا، ص 71).

نه در اختر حركت بود نه در چرخ سكون گر نبودى به زمين خاك نشينانى چند گرچه پيدايش انسان در ظاهر متأخر از عالم است، اما در باطن او تقدم دارد؛ و انسان كامل بر ديگر آدميان چنين تقدمى دارد؛ چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهفرمود: كنت نبيا و آدم بين الماء والطين. گرچه در ظاهر شاخه درخت بر ميوه تقدم دارد، اما درواقع، وجود شاخه به خاطر ميوه است و اگر ميوه نبود، درخت ميوه هم به وجود نمى آمد.

ظاهرا آن شاخ اصل ميوه است باطنا بهر ثمر شد شاخ هست گر نبودى ميل و اميد ثمر كى نشاندى باغبان بيخ شجر پس به معنى آن شجر از ميوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد (مولوى، 1376، ابيات 522ـ524).

انسان كامل علت غايى ايجاد عالم است و علت غايى در علم و اراده فاعل مقدم و در وجود و تحقق متأخر است. چنان كه جامى مى نويسد: الإنسان الكامل هو الاول بالقصد و الإرادة، لما جعله اللّه سبحانه العين المقصودة والعلة الغائية من ايجاد العالم؛ و من شأن العلة الغائية التقدم فى العلم والإرادة، كما أن من شأنه ايضا التأخر فى الوجود (جامى، 1370، ص 100). چون انسان كامل غايت خلقت عالم است، بقاى عالم بدون او بى وجه است و فقدان او هلاك عالم و برپايى قيامت كبراست. ابن عربى مى گويد: اعلم ان الاسماء الالهية الحسنى تطلب بذواتها وجود العالم. فاوجد اللّه العالم جسدا مسوى و جعل روحه آدم؛ و اعنى ب"آدم" وجود العالم الانسانى... و جعله اللّه العين المقصودة من العالم كالنفس الناطقة من الشخص الانسانى و لهذا يخرب الدنيا بزواله و ينتقل العماره الى الاخرة من اجله. فهو الاول بالقصد و الاخر بالايجاد و الظاهر بالصورة و الباطن بالسورة، اى المنزلة (همان، ص 3).

صدرالمتألهين در اين باره مى گويد: خداوند موجودات پست تر را براى موجودات شريف تر خلق نمود. مثلاً، زمين را براى گياه و گياه را براى حيوان و حيوان را براى انسان آفريد. بالاترين درجه انسانى كه غايت همه اين اشياست، انسانى است كه در مقام امامت است و آن انسان كامل است كه سلطان عالم ارضى و خليفه خدا در زمين است و زمين و آنچه در آن است براى او آفريده شده است. بنابراين، با نبود انسان كامل، زمين و موجودات زمينى نيز نخواهند بود (صدرالمتألهين، 1367، ج 2، ص 487).

ازآنجاكه انسان كامل حافظ عالم و واسطه بقاى آن است، بدون انسان كامل طومار عالم در هم خواهد پيچيد و عالم لحظه اى بدون او برپا نخواهد بود. چون انسان كامل مجراى فيض است و بدون او فيض به عالم نمى رسد، بقاى عالم وابسته به بقاى اوست و فقدان او هلاك عالم است. به تعبير جامى، همان گونه كه با مفارقت روح از بدن، جسد نابود مى شود، با فقدان انسان كامل، دنيا زوال مى پذيرد. پس تا انسان كامل باقى است دنيا باقى است؛ چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: لاتقوم الساعة و فى الأرض من يقول "الله الله" (جامى، 1370، ص 97).

 

ولايت، نبوت و رسالت

به اعتقاد عرفا، هر اسمى از اسماء حق مقتضايى در مرتبه علم دارد كه به آن عين ثابت مى گويند. مقتضاى علمى اسم اللّه عين ثابتى است كه حقيقت محمديه نام دارد كه حقيقت باطنى رسول اللّه است. اين حقيقت ازلى و ابدى است و در نخستين تعين تقرر دارد. ظهور عينى اين اسم و عين خارجى آن در هر دوره اى به صورت نبيى از انبياست و ظهور كامل آن در شخص حضرت رسول خاتم صلى الله عليه و آله است. بدين سان، همه انبيا از اصل واحد ناشى شده و جلوه هايى از نور واحدند. انبيا و اوليا و در رأس آنان رسول خاتم صلى الله عليه و آله مصاديق انسان كامل هستند. چنان كه عطار گويد:

بدان كانسان كامل انبيا بود ولى بهتر زجمله مصطفى بود و شبسترى مى سرايد:

در اين ره انبيا چون ساربانند دليل و رهنماى كاروانند وز ايشان سيد ما گشته سالار هم او اول هم او آخر درين كار (شبسترى، 1361، ص 12).

نبوت را ظهور از آدم آمد كمالش در وجود خاتم آمد (همان، ص 42).

در اينجا بايد به سه مفهوم ولايت، نبوت و رسالت اشاره كرد. اين هر سه ممكن است در شخص واحد مانند پيامبر خاتم صلى الله عليه و آلهجمع شوند كه هريك بعدى از ابعاد شخصيت او به شمار مى روند. ولايت، ارتباط بى واسطه او با خداوند است. ولى كسى است كه در ذات و صفت و فعل فانى در حق باشد. نبوت، پيام گرفتنش از فرشته وحى و رسالت، مأموريت او در ابلاغ پيام به مردم است (قيصرى، 1357، ص 21). رسول، به نبى صاحب شريعت گويند. نبوت نبى ظهور ولايت او و ولايتش باطن نبوت اوست (در اين زمينه، ر.ك: كلينى، 1381ق، كتاب الحجة، ح 2). ازاين رو، هر نبيى ولى نيز هست و ولايتش مقدم بر نبوت و رسالت اوست، اما ولى ممكن است نبى نباشد؛ چنان كه نبى ممكن است رسول يعنى صاحب شريعت نباشد. اساس نبوت و رسالت ولايت است؛ ازاين رو، جهت ولايى هر نبى و رسولى برتر از جهت نبوت و رسالت اوست؛ چنان كه ولايت هر نبيى برتر از ولايت اولياى تابع اوست (ابن عربى، 1400ق، 135).

نبوت و رسالت دايمى نيست و با رحلت پيامبر خاتم پايان يافته است، اما ولايت (كه گاهى به آن نبوت انبائى در مقابل نبوت تشريعى نيز مى گويند) دايمى است و ادامه دارد. ولى خليفه خدا، حجت الهى، واسطه فيض و سبب اتصال زمين و آسمان و غايت آفرينش است و او همان انسان كاملى است كه عالم هيچ گاه خالى از او نيست. يكى از اسرار دوام ولايت اين است كه ولى از اسماء اللّه است، برخلاف نبى و رسول؛ ازاين رو، هميشه او را مظهرى بايد (ر.ك: قيصرى، 1375، ص 45). ابن عربى مى گويد: فان الرسالة و النبوة ـ اعنى نبوة التشريع و رسالته ـ تنقطعان، والولاية لاتنقطع ابدا (ابن عربى، 1400ق، ص 62) و قيصرى در شرح آن مى نويسد: و ذالك لأن الرسالة والنبوة من الصفات الكونية الزمانية فينقطع بانقطاع زمان النبوة والرسالة، والولاية صفة الهية لذالك سمى نفسه الولى الحميد و قال اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ (بقره: 257) فهى غير منقطعة ازلا وابدا و لا يمكن الوصول لاحد من الأنبياء و غيرهم الى الحضرة الإلهية الا بالولاية التى هى باطن النبوة (قيصرى، بى تا، ص 109).

پس به هر دورى وليى قائم است آزمايش تا قيامت دائم است كمال انسان در وصول به خداوند است و راه وصول خلق به خدا پيروى از انبيا و اولياست؛ چراكه عقل آدمى محدود است و هدايتى كه قلب را آرام كند و شكوك را رفع كند از عقل ساخته نيست. از نظر عرفا، شناخت عقلى خدا همچون شناخت شخص از طريق سايه اوست كه جز معرفتى مبهم و از وراى حجاب نيست. گرچه اصل وجود شخص و كلياتى از او از طريق سايه معلوم مى شود، اما مشخصات شخص و ظرايف وجودى او به درستى از سايه دانسته نمى شود. خدايى كه عقل نشان مى دهد دور است، درحالى كه خدا خود را نزديك خوانده است. اعلم ان الوصول الى اللّه تعالى لايمكن للخلق الا باتباع الانبياء والأولياء عليهم السلام اذ العقل لايهتدى اليه اهتداء تطمئن به القلوب و يرتفع عن صاحبه الريب و الشكوك... (قيصرى، 1357، ص 19). پس راه مطمئن و قابل اعتماد در شناخت خدا و وصول به او، يا گوش دادن به اخبار خود خداوند از ذات و صفات و اسمائش است و يا از راه تجلّى او بر انبيا و اوليا. به عبارت ديگر، طالب هدايت، يا بايد پيامبر و ولى باشد كه معرفت مستقيم و بى واسطه به خدا دارد، يا اينكه از انبيا و اوليا تبعيت كند و به ميزان متابعتش انوار الهى و اسرار ربانى بر او آشكار مى شود. فوجب لطالب الحق اتباعهم والإهتداء بهم. قال تعالى: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمْ اللَّهُ (آل عمران: 31) و بقدر متابعته للانبياء و الأولياء عليهم السلام يظهر له الانوار الالهية والأسرار الربانية (همان، ص 21).

به اعتقاد شيعه، بعد از غروب شمس نبوت، منصب ولايت با امامت (امامت خاصه) پيوند مى يابد و به ائمه معصومين اختصاص دارد كه نخستين آنها اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلامو آخرين آنها حضرت حجه بن الحسن امام مهدى منتظر (عج) است. امام انسان كاملى است كه داراى ولايت باطنى و ظاهرى است و تفسير و تبيين معارف و احكام دين و هدايت معنوى و در صورت فراهم بودن زمينه، رهبرى اجتماعى امت را بر عهده دارد. به عبارت ديگر، امام همه ويژگى ها و نقش هاى پيامبر جز دريافت وحى تشريعى را دارا مى باشد. در احاديث اسلامى تأكيد شده است كه زمين هيچ گاه از امام خالى نخواهد بود. در حديثى آمده است كه اگر در زمين تنها دو نفر باقى باشند يكى از آنها حجت خواهد بود. قال ابوعبداللّه عليه السلام: لو لم يبق فى الأرض الا اثنان لكان احدهما الحجة (كلينى، 1381ق، ج 1، ح 1). بدون امام زمين منهدم خواهد شد، چنان كه امام صادق عليه السلام فرمود: لو بقيت الارض بغير امام لساخت (همان، ج 1، ص 334، ح 10). امام ممكن است ظاهر و در ميان مردم حضور آشكار داشته باشد، مانند ائمه يازده گانه و ممكن است غايب از انظار و در غيبت باشد، مانند امام دوازدهم. اميرالمؤمنين على عليه السلام خطاب به كميل در اين باره مى فرمايند: اللهم بلى، لاتخلو الأرض من قائم لله بحجة، اما ظاهرا مشهورا، و اما خائفا مغمورا (نهج البلاغه، 1379، حكمت 147)؛ زمين هيچ گاه از حجت الهى تهى نيست كه با برهان روشن براى خدا قيام كند؛ يا آشكار و شناخته شده است و يا بيمناك و پنهان.

پس از پيامبر، امام انسان كاملى است كه رسيدن به كمال نهايى بدون هدايت او كه حجت و واسطه فيض است ميسور نيست. بنابراين، شناخت امام و پيروى از او براى سير در جاده كمال ضرورى است. چنان كه در روايات آمده است: من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية (ر.ك: كلينى، 1381ق).

 

نتيجه گيرى

از نظر عرفاى اسلامى، ذات حق تعالى غيب مطلق است. اسماء و صفاتش برآمده از آن ذاتند و و مخلوقات برآمده از اسماء و صفات. خداوند نخست در اسمائش تجلّى مى كند و سپس با وساطت آنها در عالم اعيان، در هر موجودى متناسب با ظرفيتش ظهور مى كند. برترين و گسترده ترين ظهور، در موجودى ممكن است كه همه اعيان در او گرد آمده باشند. آن موجود، انسان است كه ظرفيت مظهريت همه اسماء الهى را دارد. براى اينكه موجودى چنين ظرفيتى داشته باشد، بايد برخوردار از همه مواهب ديگر موجودات باشد؛ يعنى هم بعد مادى و طبيعى داشته باشد و كمالات عنصرى و نباتى و حيوانى را دارا باشد و هم از بعد تجردى و كمالات مثالى و عقلى بهره مند باشد و البته بايد از اين هردو برتر رود و آنچه در وهم نايد آن شود. چنين موجودى، هم جنبه حقى خواهد داشت و هم جنبه خلقى؛ هم جنبه مادى و هم حيثيت تجردى و الهى. انسان هم از عقل برخوردار است، هم از نفس. چون مختار است، مى تواند به هر جانب رو كند. او قوه و استعداد نيل به كمال و سعادت را دارد، اما شايستگى بالفعل را بايد كسب كند و چون مختار است، مى تواند چنين نكند و تا اسفل سافلين سقوط كند. در انسان كامل اين استعداد فعليت مى يابد. او مظهر اتم اسماء الهى، مظهر اسم اعظم، كون جامع، عالم صغير، خليفه خدا، حامل امانت الهى، غايت خلقت، واسطه فيض، عامل بقاء عالم، ولى، حجت امام و مشعل دار هدايت است. بدين سان، در عرفان اسلامى، هم سرشت و سرنوشت انسان و هم نسبت انسان با خدا از يك سو، و با جهان از سوى ديگر، به زيبايى ترسيم مى شود.

انسان شناسى عرفانى هم در معرفت و هم در سلوك تأثير دارد. ازآنجاكه انسان كامل برترين مظهر الهى و آينه خداى نماست، شناخت او مفتاح معرفه اللّه است و تماشاى سيماى او شهود وجه اللّه است. و ازآن رو كه انسان عالم صغير و نسخه مختصر جهان است، قلب او جام جهان نماست و شناخت او شناخت اجمالى عالم است.

انسان شناسى عرفانى ثمره عملى نيز دارد و بر زندگى و جهت گيرى عارف تأثيرى ژرف دارد. از سويى، شناخت ظرفيت و استعداد آدمى و توجه به غايت خلقت، انسان را در جهت شكوفا كردن آن استعداد و حركت به سوى آن غايت مدد مى رساند و از سوى ديگر، شناخت انسان كامل و توجه به او و ارتباط باطنى با او به عنوان چراغ هدايت و سرمشق حركت، شرط لازم براى سير و سلوك است. بنابراين، طرح بحث انسان شناسى و انسان كامل در عرفان صرفا كنكاشى نظرى از روى كنجكاوى محض نيست، بلكه ثمرات معرفتى و سلوكى ژرفى دارد.

 

منابع

نهج البلاغه، 1379، قم، مؤسسه فرهنگى حضور.

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1404ق، الشفاء الإلهيات، قم، مكتبة آيت اللّه العظمى نجفى.

ابن عربى، محيى الدين، بى تا، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر.

ـــــ ، 1400ق، فصوص الحكم، تعليقات ابوالعلاء عفيفى، بيروت، دارالكتاب.

جامى، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه، تصحيح و تعليقات ويليام چيتيك، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

جندى، مؤيدالدين، 1361، شرح فصوص الحكم، با كوشش سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

جيلى، عبدالكريم، 1390ق، الانسان الكامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، مصر، الحلبى.

حافظ، شمس الدين محمد، 1367، ديوان حافظ، تهران، اساطير.

خمينى، سيدروح اللّه، 1362، شرح دعاء السحر، تحقيق سيداحمد فهرى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ ، 1406ق، تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام.

ـــــ ، 1372، مصباح الهداية الى الخلافة والولاية، مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

شبسترى، محمود، 1361، گلشن راز، تهران، طهورى.

صدرالمتألهين، 1367، شرح اصول كافى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

عطار نيشابورى، فريدالدين محمد، 1368، ديوان عطار، به اهتمام تقى فضلى، تهران، علمى و فرهنگى.

قمى، شيخ عباس، 1379، مفاتيح الجنان، قم، اسوه.

قيصرى، داود، بى تا، شرح فصوص الحكم، قم، بيدار.

ـــــ ، 1357، رسائل قيصرى، تحقيق سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1375، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1381ق، اصول الكافى، تهران، المكتبة الإسلامية.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

مولوى، جلال الدين، 1376، مثنوى، تصحيح رينولد نيكلسون، تهران، ققنوس.

يزدان پناه، سيديداللّه، 1388، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.