تفسير تنزيلى در بوته نقد با تأكيد بر تفسير الحديث

ضمیمه	اندازه
5_OP.PDF	372.92 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 197 (ويژه علوم قرآنى)

على ‏اكبر شايسته ‏نژاد : استاديار دانشگاه تربيت دبير شهيد رجايى. asm2us@yahoo.com

دريافت: 25/3/92               پذيرش: 30/11/92
چكيده
يكى از رويكردهاى تفسير قرآن، تفسير تنزيلى است. مفسران شيعه تاكنون تفسير كاملى بر اين مبنا تدوين نكرده‏اند. اما مفسران اهل‏سنت (آل‏غازى و دروزه) به آن پرداخته‏ اند. برخى انديشمندان، آن را براى بازسازى تاريخ اسلام و برخى براى فهم بهتر قرآن لازم شمرده‏اند و برخى آن را روش منحصر به فرد دانسته و ساير تفاسير را تخطئه كرده‏اند. هدف نويسنده نشان دادن عدم تفوق تفسير تنزيلى بر تفسير ترتيبى است. اين مقاله از نوع پژوهش‏هاى بنيادى است و نگارنده به روش تحليل محتوا و توصيف و تحليل منابع كتابخانه‏ اى، به اثبات مدعاى خود پرداخته است. نتيجه بررسى اين است كه با توجه به عدم امكان تبيين دقيق ترتيب نزول آيات و حتى سوره ها و عدم تأكيد پيشوايان دين عليهم‏السلام به تحقق اين نوع تفسير و برترى آن و...، برخى ضعف‏هاى تفسير الحديثِ دروزه و...، تفسير تنزيلى به‏ عنوان نوآورى و ابتكار در تفسير پذيرفته شده است، ولى برترى آن بر تفسير ترتيبى قابل اثبات نيست.

كليدواژه ها: انگيزه مفسران، تفسير تنزيلى، مبانى تفسير، مكى و مدنى، دروزه، تفسير الحديث.

 

بيان مسئله

تفسير قرآن كريم به چهار شكلِ ترتيبى، مقطعى، موضوعى، و تنزيلى ارائه شده است. گرايش غالب در تفسير كامل قرآن، تفسير ترتيبى است. ولى برخى مفسران شيعه و اهل سنت، به تفسير تنزيلى تمايل يافته اند. محمدعزت دروزه نيز يكى از اين مفسران است. اين نوع تفسير را مى توان نوعى ابتكار و نوآورى ميمون در اين عرصه تلقى كرد.

علت رويكرد كسانى كه به اين تفسير روى آورده اند، يكسان نيست. برخى اين شكل از تفسير را در كنار تفسير ترتيبى مفيد خوانده اند، عده اى مانند دروزه، براى اين شكل از تفسير امتياز قايل شده اند و بعضى آن را بهترين نوع تفسير دانسته و تفاسير ترتيبى را به ضعف و نقص متهم كرده اند. مطالعه امور فوق، اين سؤالات را در ذهن پژوهشگر ايجاد مى كند: انگيزه مفسران از رويكرد به تفسير تنزيلى چيست؟ آيا مى توان تفسير تنزيلى دقيق و منطبق بر واقعيت تاريخى ارائه كرد؟ نارسايى هاى تفسير تنزيلى محمدعزت دروزه چيست؟

اين نوشتار، از نوع پژوهش هاى بنيادى است و به روش تحليل محتوا و استفاده از منابع كتابخانه اى، نخست به توصيف و نقد و تحليل آراى مشهور در اين عرصه پرداخته، آن گاه با تحليل دلايل برون متنى و درون متنى تفسير الحديث، اثر محمدعزت دروزه، به سؤالات فوق پاسخ داده است.

هدف و فرضيه هاى تحقيق

براساس مطالب پيش گفته، هدف اين پژوهش، تبيين عدم تفوق تفسير تنزيلى بر تفسير ترتيبى با تكيه بر تفسير الحديث است.

فرضيه هاى اين پژوهش عبارتند از:

1. انگيزه هاى رويكرد به تفسير تنزيلى، متفاوت است و همه در گرايش به اين نوع ازتفسير،داراى منطق واحد نيستند.

2. با توجه به نزول تدريجى قرآن، جايگزينى برخى آيات مدنى در سوره هاى مكى، متقدم شدن آيات متأخر و بر عكس و... نمى توان به زمان دقيق نزول آيات دست يافت. حتى گزارش هاى موجود در مورد زمان نزول سوره ها نيز قطعى نيست.

3. تفسير الحديث، كه بهترين تفسير تنزيلى موجود است، نتوانسته است مفاهيم قرآن را به درستى تبيين كند.

1. انگيزه مفسران در رويكرد به تفسير تنزيلى

برخى از مفسران شيعه و اهل سنت به اين نوع از تفسير روى كرده اند، اما انگيزه و شاخصه هاى آنان در علت اين رويكرد و وجه تمايز آن نسبت به تفسير تنزيلى، متفاوت است. اين مطلب در هر دو گروه شيعه و اهل سنت وجود دارد. تاكنون هيچ يك از مفسران شيعه، تفسير كاملى بر اين اساس ارائه نكرده و فقط به نظريه پردازى و ارائه چند مورد پرداخته اند.

نويسنده پا به پاى وحى، هر دو روش تفسير ترتيبى و تنزيلى را مفيد مى داند و معتقد است كه مراحل نزول و شكل گيرى آيات قرآن، همانند مراحل ساخت يك كاخ، بايد براى قرآن پژوهان ترسيم شود. وى تفسير تنزيلى را در آشنايى با شيوه دعوت پيامبر صلى الله عليه و آله و رمز موفقيت و اعجاز قرآن مؤثر مى داند و اين نوع تفسير را روش جديد و مؤثرى براى رسيدن به ايمان و تعليم و تربيت اسلامى معرفى مى كند (بازرگان، 1374، ص10-9).

جلال الدين فارسى، با تأليف كتاب هاى پيامبرى و انقلاب (تحليل حوادث زندگى پيامبر صلى الله عليه و آله و تاريخ اسلام بر اساس سوره هاى مكى)، پيامبرى و جهاد (مشتمل بر سوره هاى پنج ساله اول دوره مدنى) و پيامبرى و حكومت (شامل آيات پنج ساله دوم مدنى)، نوعى تفسير به ترتيب نزول را ارائه كرده است.

نويسنده كتاب همگام با وحى معتقد است: به دليل عدم توجه به روش قرآن در پاسخ گويى به نيازهاى هدايتى مخاطبان، مرادهاى جدىِ پروردگار متعال از آيات مغفول مانده است؛ زيرا آنچه عربِ در نهايتِ گمراهى را به اوج فرهنگ و تمدن رساند، نزول تدريجى و ترتيب خاص وحى مى باشد. به اعتقاد وى، با تفسير ترتيبى نمى توان شرايط تربيتِ اثرگذار عصر رسول خدا صلى الله عليه و آله را احيا كرد (بهجت پور، 1387، ج 1، ص 9).

نويسنده كتاب ده گفتار، با استناد به آيه وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لا يزيدُ الظَّالِمينَ إِلاَّ خَسارا(اسراء: 82) و روايت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله: لو أنّ النّاس قَرَأوا الْقُرآنَ كَما أَنْزَلَ اللّهُ ما اختلف اثنان (قمى، 1367، ج 2، ص 451)، تفسير ترتيبى قرآن را مخالف شفابخشى آن معرفى كرده و تفسير تنزيلى را علاوه بر شفابخشى، عامل جلوگيرى از تفرقه مى خواند (حكيم، 1381، ص 14).

يكى ديگر از محققان با تضعيف تفاسير ترتيبى مى نويسد: اغلب تفاسيرى كه از سوره هاى قرآن نگاشته مى شود، حاصل نگرش انتزاعى و كلى گرايانه و بريده از بستر تاريخى نزول آنها و با تلقى ماورائى و آسمانى نسبت به زبان قرآن است، حال آنكه اين نگرش و تلقى، آدمى را از فهم صائب و صحيح مراد الهى بازمى دارد. توجه به اين واقعيت كه قرآن طى 30 سال و به تناسب شرايط و مقتضيات نازل شده، ما را برمى انگيزد قرآن را به ترتيب نزول مطالعه كنيم تا از رهگذر آن به شرايط و مقتضيات نزولش بهتر واقف شويم. اين شرايط و مقتضايات قرائن مقامى فهم آيات قرآن اند و ناديده گرفتن قرائن فهم هر كلامى هرگز قابل دفاع نيست (نكونام، 1382، ص 64ـ65).

وى همچنين مى نويسد: خداوند حكيم، قرآن را به ترتيب تاريخى نازل كرده و به طور قطع بر اين ترتيب حكمتى مترتب بوده است (فرقان: 32ـ33). از طرف ديگر، مسلم است كه امام على عليه السلام نيز حكيم بوده و بايد در امر مهمى چون ترتيب دادن به قرآن به مقتضاى حكمت عمل كرده باشد. پس تفسير تنزيلى، حكيمانه و تأثيرگذارى آن بيشتر است (همان، ص 69).

نويسنده تفسير بيان المعانى كه از مفسران اهل سنت است، معتقد است: قرآنِ امام على ـ كرم اللّه وجهه ـ بر حسب ترتيب نزول، نوشته شده و اين روش براى درك پيام قرآن و عرضه آن به توده مردم، شناخت تاريخ و اسباب نزول، آگاهى از مطلقات و مقيدات و...، آسان تر خواهد بود (آل غازى، 1382ق، ج 1، ص 6).

صاحب تفسير الحديث مى نويسد: سوره ها را به ترتيب نزول تفسير كرده ام؛ زيرا در آثار علما و بزرگان نشانه هايى وجود دارد كه سوره هاى قرآن بدين ترتيب نازل شده و گفته اند: على بن ابى طالب قرآنى به ترتيب نزول نوشت و نقد و انكارى هم بر اين مطلب وجود ندارد. او از روش تفسيرى خود با تعبير الطريقة المثلى ياد كرده و آن را زاييده رعايت بايدها و نيايدهايى مى داند كه در ساير تفاسير موردتوجه قرارنگرفته است(دروزه،1383ق،ج1،ص6و10).

تحليل مطالب

غالب پژوهشگران مذكور، تفسير ترتيبى را تضعيف نكرده اند، بلكه براى تفسير تنزيلى جايگاه خاصى بيان كرده اند. بازرگان تفسير تنزيلى را براى آشنايى بيشتر با تاريخ اسلام و تربيت پذيرى مردم آن زمان، ضرورى دانسته است. فارسى با ارائه تاريخ زندگى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براساس تاريخ، عملاً اين نوع تفسير را در نمايش حقايق آن دوره برتر دانسته است. حكيم، دستيابى به شفابخشى و وحدت آفرينى قرآن را در گرو تفسير تنزيلى دانسته و بر عبارت كما انزل اللّه در روايت پيامبر صلى الله عليه و آله، استناد جسته است. بهجت پور، علت تأثيرگذارى آيات در نظام جاهلى عربستان و تحول تربيتى انسان هاى غيرمتمدن آن دوران را حاصل ترتيب نزول آيات خوانده است. فقط نكونام به نفى و تضعيف تفسير ترتيبى پرداخته و آن را مغاير با توصيه قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آلهشمرده است. برادران اهل سنت، علت اهتمام به اين روش را اقتدا به منش امام على عليه السلام خوانده اند.

در صفحات آينده خواهيم گفت كه اهتمام به تفسير تنزيلى، به عنوان نگاهى نو و شيوه اى جديد مفيد است و در جست وجوى حوادث تاريخى ناگزير بايد به اين شيوه استناد جست. اما انحصار تفسير به اين روش و نفى تربيت، شفابخشى و درك مراد جدى خداوند از تفسير ترتيبى به دور از واقعيت است.

اكنون كه با تفاوت نگرش و انگيزه پژوهشگران در اهتمام به تفسير تنزيلى آشنا شديم، به امكان يا عدم امكان اين نوع تفسير مى پردازيم.

2. بررسى امكان ارائه تفسير تنزيلى

در اينكه قرآن به صورت تدريجى نازل شده است، ترديدى وجود ندارد. اما در اينكه ساختار كنونى قرآن و سازمان آيات در سوره ها، توقيفى يا اجتهادى است، اختلاف نظر وجود دارد.

وجه غالب، توقيفى بودن ترتيب فعلى است؛ زيرا علاوه بر دلايلى كه براى آن مطرح شده (ر.ك: خوئى، 1395ق، ص 237ـ257)، حكيمانه نيست پيامبر صلى الله عليه و آله كه بزرگ ترين رسالتش ابلاغ قرآن است، آن را به صورت پراكنده و در هاله اى از ابهام رها كرده باشد. حديث ثقلين (حرّعاملى، 1409ق، ج 27، ص 33؛ نورى، 1407ق، ج 3، ص 353؛ مجلسى، 1403ق، ج 2، ص 99)، بزرگ ترين گواه بر انسجام قرآن، قبل از ارتحال رسول اعظم صلى الله عليه و آله است. در اصلِ جمع آورى قرآن در عصر رسول خدا صلى الله عليه و آله، اختلاف چندانى وجود ندارد، مسئله مورد اختلاف، چيدمان قرآن به شكل كنونى، نگارش قرآن بر نرم افزار واحد و... است (رادمنش، 1374، ص 125ـ140؛ مظلومى، 1403ق، ص 33ـ76).

در تفسير تنزيلى دو حالت قابل تصور است: حالت اول، تعيين زمان نزول هريك از آيات است كه تاكنون كسى جز بازرگان، گزارش كاملى از آن ارائه نكرده و نوشته ايشان داراى ناسازگارى است. آيت اللّه معرفت در اين زمينه نوشته است: مبناى كار بازرگان جدولى فاقد اعتبار است و نمودارى مجهول الهويه است كه در دوران قاجار در پايان ضميمه كشف المطالب قرآن به چاپ رسيده و معلوم نيست تنظيم كننده آن كيست و از كجا به دست آمده است (معرفت، 1386، ج 2، ص 461). ولى برخى محققان نگارش آن را در زمان ناصرالدين شاه قاجار توسط صنيع الدوله (اعتمادالسلطنه) دانسته اند (كوكبى، 1384؛ آل داود، بى تا، ج 9، مقاله 3676).

حالت دوم، تعيين ترتيب نزول سوره هاست. دو تفسير بيان المعانى و الحديث از اهل سنت بر اين روش تنظيم شده است. بهجت پور از مفسران شيعى در سال هاى اخير، اقدام به ارائه تفسيرى بر اين اساس كرده كه هنوز در آغاز راه است. به اعتراف پژوهشگران، ترتيب نزول دقيق همه سوره ها مورد اتفاق نيست.

در ذيل، به برخى ازاشكالات تفسيرتنزيلى اشاره مى شود:

1ـ2. مبانى تفسير تنزيلى

الف) تكيه بر روش قرآن امام على عليه السلام: يكى از مبانى اهتمام به تفسير تنزيلى، تكيه بر روش حضرت على عليه السلام و روايت كما انزل اللّه است. تفسير الحديث مى نويسد: روش ترتيب نزول نخستين بار توسط خود پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به كار بسته شد و بعد از آن حضرت، توسط [امام] على[ عليه السلام]پيگيرى شد. آن حضرت در مصحف خود، آيات را براساس نزول جمع آورى و تفسير كرده است. اين كار نشان دهنده مشروعيت و سودمندى روش ترتيب نزولى است (دروزه، 1383ق، ج 1، ص 10).

اين ادعا مقرون به دليل نيست. زيرا قرآنِ على عليه السلامرا هيچ كس نديده است. به گزارش منابع معتبر، گاه پيشوايان دين، براى اثبات صحت ادعاى خود در احكامِ شرعى، صحيفه امام على عليه السلام را به برخى افرادِ رازدار نشان داده اند (كلينى، 1388ق، ج 7، ص 94)، اما هيچ گزارشى از اينكه قرآن على عليه السلام را به كسى نشان داده باشند، وجود ندارد. بر اين اساس، ادعاى تنظيم قرآن على عليه السلام بر اساس تنزيل، از استحكام كافى برخوردار نيست و حدس و احتمال نمى تواند مبناى استدلال قرار گيرد.

ب) نوع نگارش امام على عليه السلام: عبارت هايى مانند: حتى يَجمَعَ القرآن (ابن نديم، بى تا، ص 30)، لا اَخرُجُ حتى اَجمعُ القرآن (عياشى، بى تا، ج 3، ص 70)، فَفَرِغَ إلى كتاب اللّه و أخذَ يَجمَعَهُ فِى مُصحفٍ (مجلسى، 1403ق، ج 28، ص 232)، المصحفُ الذى جَمَعَهُ اميرالمؤمنين (همان، ج 53، ص 36) و... نشان مى دهد كه مصحف امام على عليه السلام كارى در زمينه قرآن بوده است. اعتقاد به اينكه آن حضرت، تأويل آيات، سبب نزول ها، ناسخ و منسوخ و... را گرد آورده است، نيز نمى تواند به طور يقين به معناى نگارش قرآن براساس نزول باشد، چه بسا آن بزرگوار در حاشيه آيات به اين مطالب اشاره كرده باشد. به هر حال، اثبات اين ادعا كه مصحف امام على عليه السلامبراساس ترتيب نزول آيات بوده، دشوار است (ر.ك: ايازى، 1380).

ج) سيره عملى: اگر حضرت على عليه السلام، اين نوع تفسير را در گره گشايى از مشكلات جامعه و تربيت فردى و اجتماعى، مؤثرتر از تفسير ترتيبى مى دانست، در دوران خلافت خود زمينه آن را فراهم مى كرد يا دست كم برخى از صحابه خود را به چنين كارى تشويق مى نمود. همچنين در دوران امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام هم كه زمينه كارهاى فرهنگى فراهم بود و همه اعضاى جامعه اسلامى در پاس دارى از قرآن و فهم آن مشترك بودند، چنين امرى تحقق نپذيرفت. هيچ شاهد قطعى بر اقدام آن بزرگواران يا تشويق برخى از انديشمندان جامعه اسلامى به چنين امرى وجود ندارد.

د) روايت رسول خدا صلى الله عليه و آله: مبناى ديگر تفسير تنزيلى، روايت پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله مبنى بر عدم اختلاف مردم بر قرآن كَما أَنْزَلَ اللّهُ و تفسير امام عصر (عج) از قرآن بر اين اساس و معيار است. درحالى كه روايت مذكور، بر تفسير تنزيلى تصريح ندارد، بلكه مى توان گفت: منظور آن بزرگوار تفسير براساس مراد جدى خداوند است كه كسى جز امام معصوم عليه السلام از عهده آن برنمى آيد.

2ـ2. عدم دستيابى به زمان دقيق نزول سوره ها

جدول هاى ارائه شده در مورد ترتيب نزول سوره ها نيز قطعى نيست. شهرستانى روايت مقاتل از اميرمؤمنان، روايت ابن عباس، روايت ابن واقد و روايت امام صادق عليه السلام را درباره ترتيب نزول سوره ها آورده است.

مجمع البيان به واسطه سعيدبن مسيب تربيت نزولى را از على بن ابى طالب عليه السلام نقل كرده كه ناقص است (طبرسى، 1403ق، ج 10، ص 614).

در ميان صحابه از ابن عباس، گزارش هاى فراوانى مربوط به مكى و مدنى بودن سوره ها نقل شده است. رواياتى نيز به عايشه، ابن زبير، جابربن عبداللّه انصارى و... منتسب شده اند. از تابعان مانند مجاهد، قتاده، عكرمه، سعيدبن جبير و على بن ابى طلحه نيز گزارش هايى رسيده است. دانشمندان گذشته به ويژه اهل سنت، در شناخت ترتيب نزول سور و آيات مكى و مدنى به به روايت ابن عباس اعتمادكرده اند(سيوطى،1404ق،ج1،ص،59ـ62).

اقسام روايات مربوط به مكى و مدنى بودن سوره ها: رواياتى را كه درباره مكى و مدنى سوره ها وجود دارد مى توان به صورت زير دسته بندى كرد:

الف. در يك گروه از روايات براساس نقل طبرسى و سيوطى از ابن عباس، آغاز هر سوره اى كه در مكه نازل شده در همان جا نوشته مى شد و پيامبر صلى الله عليه و آله به دستور خداوند آيات ديگرى بر آن مى افزود. در اين ترتيب، نام 85 سوره مكى كه اولين آن إقرا و آخرين آن مطفّفين است و سپس سوره هاى مدنى كه از بقره تا برائت را شامل مى شود، آمده، ولى از سوره حمد سخنى به ميان نيامده است (همان).

بيهقى روايت ديگرى از ابن عباس نقل كرده كه ترتيب سور مكى و مدنى با ترتيب روايت قبل متفاوت است؛ مثلاً سوره مطفّفين، مدنى شمرده شده است (همان).

كلينى از طريق عده خود از امام صادق عليه السلام نقل كرده است كه اولين سوره نازل شده، علق و آخرين سوره نصر است (كلينى، 1388ق، ج 2، ص 628).

عيسى بن عبداللّه به واسطه پدر و جد خود از على عليه السلام نقل مى كند: آخرين سوره اى كه بر رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل شد، سوره مائده بود كه هيچ حكمى از آن نسخ نشده، ولى اين سوره برخى احكام پيشين را نسخ كرده است (مجلسى،1403ق،ج18،ص271؛عياشى،بى تا،ج1،ص288).

ب. در گروه ديگر روايت ابن عباس، برخى از آيات استثنا شده اند؛ مانند: سوره نحل بجز سه آيه آخر آن كه در مكه و مدينه نازل شده است (همان)؛ سوره حج بجز آيات: هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فى رَبِّهِم... ذُوقُوا عَذابَ الْحَريق(19ـ23)؛ سوره شعراء بجز پنج آيه آخر آن؛ سوره مرسلات بجز آيه 38 (همان)؛ سوره سجده مگر آيات 18ـ20 آن (مجلسى، 1403ق، ج 35، ص 388).

ج. گروه ديگرى از روايات، معيارهاى سور مكى و مدنى را بيان كرده اند. مثلاً، يا ايها الناس را نشانه مدنى بودن و يا ايها الذين آمنوا را نشانه مكى بودن آنها مى دانند (سيوطى، 1404ق، ج 1، ص 49).

زراره از امام باقر عليه السلام نقل كرده است كه شمشيرها كشيده نشد، صفوف جنگ و نماز برپا نشد، اذان آشكار گفته نشد و خداوند يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا را نازل نكرد، مگر پس از آنكه اهل قبيله اوس و خزرج به اسلام گرويدند (طبرسى، 1403ق، ج 9، ص 195؛ مجلسى، 1403ق، ج 22، ص 312).

از اين روايت استفاده مى شود كه خطاب يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا نشانه مدنى بودن سوره هاست. در روايت ابن عباس، اضافه شده: يا أَيهَا النَّاس، جز در مكه نازل نشد (همان). يقينا قسمت اخير روايت ابن عباس به دليل آيات يا أَيهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذى خَلَقَكُمْ وَالَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ(بقره: 21)؛ يا أَيهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُم (نساء: 1) و يا أَيهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ (نساء: 174) ناصحيح است.

در روايت ميمون بن مهران و عروه بن زبير، وجود داستان انبيا را نشانه مكى بودن و وجود واجبات شرعى و مستحبات دينى را نشانه مدنى بودن خوانده اند (سيوطى، 1404ق، ج 1، ص 47).

د. برخى روايات نيز به استناد سبب نزول به تبيين مكى و مدنى پرداخته اند. ازآنجاكه برخى سبب نزول ها، ناصحيح اند، نمى توان براساس آن قضاوت دقيقى ارائه كرد.

فارسى على رغم اينكه در مقدمه كتابش ترتيب نزول مذكور را تأييد كرده، در متن، ترتيب تعدادى از سوره ها را تغيير داده است. مثلاً، سوره هاى حشر، منافقون و نور را به ترتيب پيش از سوره احزاب، و فاتحه، نساء و ممتحنه آورده و فتح و زلزله را به ترتيب پس از آن قرار داده، و سوره هاى حج، نصر و مجادله را به ترتيب پس از سوره بينه آورده است.

دروزه نيز بارها، در ترتيب سوره هاى قرآن مورد اعتماد خود شك و ترديد كرده است. برخى از مفسران حتى در مكى و مدنى بودن سوره ها اختلاف دارند؛ مثلاً، مقاتل 88 سوره را مكى و 24 سوره را مدنى دانسته و درباره دو سوره انشراح و حديد اظهارنظر نكرده است (بلخى، 1423ق، ج 5، ص 246). همچنين در چينش و ترتيب نزول سوره هاى مكى و مدنى، نظر واحدى وجود ندارد. درحالى كه دروزه 86 سوره را مكى و 28 سوره را مدنى خوانده است.

اگر روايات ترتيب نزول، از استوارى و اتقان كافى برخوردار بود، سزاوار نبود كه محققان با آنها مخالفت كنند. از طرف ديگر، به اعتقاد برخى از صاحب نظران، هريك سوره هاى قرآن، به ويژه مفصلات و مئين، يكباره نازل شده اند. بنابراين، وجود آيات مدنى در سوره هاى مكى را (كه غالبا كوتاه هستند) نپذيرفته اند. گرچه اثبات اين سخن چندان آسان نيست، ولى با منطق عقل سازگار است.

3ـ2. آيات قصص و...

آيات فراوانى كه در قصص، معارف، عقايد و به ويژه معاد نازل شده، ناظر به مناسبات و حاجات عصر نزول نبوده و در پى تبيين سنت هاى خداوند و عبرت آموزى امت اسلام است و تفسير و فهم آن متوقف بر ترتيب نزول نمى باشد.

يقينا شرايط تاريخى به منزله قراين حالى و مقامى فهم قرآن، داراى اهميت فراوان است. اما بر فرض كه نتوان ترتيب دقيقى براى زمان نزول و پيش و پس آيات مشخص كرد، با شناخت كلى آنها مى توان مفاهيم مهم اخلاقى و تربيتى بسيارى از آيات را استخراج كرد.

4ـ2. سيره مفسران

علاوه بر رويكرد غالب به تفسير ترتيبى، عده اى از مفسران برخى سوره هاى قرآن را به صورت جداگانه تفسير كرده اند. تفاسير فراوانى از سوره ها به صورت مستقل موجود است؛ مانند: تفسير سوره هاى حمد، حجرات، قمر و... .

برخى نيز آيات خاصى مانند: آيه الكرسى يا آيه نور را به صورت مستقل تفسير كرده اند. ابن قتيبه كتاب تأويل مشكل القرآن را به شيوه اى متفاوت با ترتيب نزول و ترتيب مصحف نگاشته است.

و چنين تفسيرهايى مانعى براى تأثيرگذارى تربيت قرآنى ايجاد نكرده اند. آنچه موجب سوء تربيت شده، كج فهمى، تفسير به رأى و عدم عمل به تعاليم قرآن و... بوده است نه تفسير ترتيبى.

عدم توانايى شناخت ترتيب نزول و تقدم و تأخر آيات و... در سوره هاى طوال، مانند سوره بقره، نيز از نكات ضعف اين نوع تفسير است.

حتى مفسرانى كه به تفسير تنزيلى پرداخته اند، براى توجيه روش خود گفته اند: حوزه تفسير غير از حوزه تلاوت است؛ زيرا كسى قرآن را براساس نظم موجود در تفاسير تلاوت نمى كند؛ ازاين رو، مانعى ندارد كه نظم آيات و سور در تفسير با نظم موجود در مصحف متفاوت باشد (ر.ك: دروزه، 1383ق، ج 1، ص 9ـ11). معناى اين سخن آن است كه تلاوت بايد براساس مصحف ترتيبى انجام شود، اما در تفسير، جابه جا شدن سوره ها اشكالى ندارد.

5ـ2. تأثير تفسير تربيتى

برخى (بهجت پور، 1387؛ نكونام، 1382) مدعى شده اند كه علت تحول جامعه جاهليت، مواجهه با تنزيل قرآن بوده و تفسير ترتيبى نمى تواند چنان تأثيرى از خود بر جاى گذارد.

نزول تدريجى قرآن در دوران جاهليت و به تناسب زمان، مكان، مخاطب و... يقينا در ايجاد تحول در جامعه عصر نزول، مؤثر بوده است، اما:

الف. نبايد از عوامل ديگرى همچون وجود رسول خدا صلى الله عليه و آله و نقش الگويى ايشان و فداكارى شخصيت هاى برجسته اى همچون امام على عليه السلام، عمار، سلمان، ابوذر و... نيز كه نقش تعيين كننده داشته اند، غفلت كرد.

ب. اكنون كه قرآن به صورت كامل در اختيار ماست و بازسازى شرايط جامعه ظهور اسلام، ميسر نيست، بهترين روش، استفاده از همه آيات قرآن، اعم از عام و خاص، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و... براى تبيين حقيقت است. البته درصورتى كه مدعى تأثير تربيتى تفسير تنزيلى، بر عقيده خود استوار بماند و از آياتى كه بعدها نازل شده اند، براى تبيين آيات پيشين استفاده نكند؛ زيرا بنا بر آن است كه هر گروه از آيات در بستر زمانى نزول و بدون توجه به آيات پس از آن نقش تربيتى خاص خود را ايفا نمايند. ازاين رو، خود دروزه نيز براى تفهيم معناى آيات آغازين قرآن به آيات بسيارى كه پس از آن نازل شده، ارجاع داده است.

ج. تبيين ميزان تأثيرپذيرى مسلمانان صدر اسلام از قرآن كارى دشوار است. شواهد تاريخى نشان مى دهد كه برخى افراد تحت تأثير چند آيه و يا يك سوره و حتى يك آيه، متحول شده و به تربيت اسلامى متمايل شده اند. اما برخى افراد با اينكه در محيط وحى و نزول قرآن قرار داشته اند، خود را به ناشنوايى زده و از آن هيچ بهره تربيتى نگرفته اند. در ذيل، به برخى از اين نمونه ها اشاره مى شود:

ـ وليدبن مغيره وقتى آيات اول تا سى ام سوره غافر را از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شنيد، به سوى بنى مخزوم رفت، گفت: ... إنّ لَهُ لَحَلاوَه و إنّ عَلَيه لَطَلاوَه وَ إنّه لَمِثْمِرٌ أعْلاهُ مُغْدِقٌ أسْفَلَهُ وَ إنّه ليعْلوُا وَ لا يعْلى عَلَيهِ وَ إنّه ليحْطَمُ ما تَحْتَهُ... (سيوطى، 1363، ج 2، ص 370؛ ابوسليمان، 1417ق، ص 22؛ سبحانى،1360، ص15)؛به خداى سوگند كه از محمد كلامى را شنيدم كه داراى شيرينى، حلاوت و آهنگ مناسب است. كلام او همانند درختى است كه شاخه هايش ثمربخش و پر ميوه و ريشه اش محكم و استوار است. كلام او از همه سخنان برتر است و كلامى بر آن برترى ندارد و همه آنچه كه فروتر از خودش است در هم مى شكند. با اين حال، وى تحت تربيت قرآن قرار نگرفت.

ـ جبيربن مطعم مى گويد: آن گاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله، سوره طور را در نماز مغرب تلاوت فرمود و به آيات فَلْيأْتُوا بِحَدِيثٍ مِّثْلِهِ إِن كَانُوا صَادِقِينَ أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيرِ شَى ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَّا يوقِنُونَ (طور: 34ـ36) رسيد، گفت: كادَ قَلْبى أنْ يطيرَ وَ ذلِكَ اوّلُ ما وقَّرَ الْإسْلامَ فى قَلْبى؛ نزديك بود كه قلبم به پرواز درآيد و اين نخستين چيزى بود كه اسلام را در قلب من، عظيم، شكوهمند و موقر كرد (ابوسليمان، 1417ق، ص 23). اين در حالى است كه اصمعى (حمصى، 1400ق، ص 34)، فضيل بن عياض (مطهرى، 1363، ج 23، ص 590) و برخى ديگر فقط با استماع يك آيه متحول شدند.

از طرف ديگر، شواهد نشان مى دهد بسيارى از جوامع مسلمان غيرعرب و عرب، مانند ملت الجزاير، مصر، سوريه و... به ويژه ملت ايران كه در عصر نزول حضور نداشته و شاهد نزول تدريجى قرآن نبوده اند، از قرآن ترتيبى، بيش از مخاطبان قرآن تنزيلى، تأثير پذيرفته و متحول شده اند.

برخى جوامع بزرگ با آنكه شاهد نزول تدريجى آيات قرآن نبودند و به يك باره با مجموع اسلام و قرآن روبه رو شدند، قرآن و اسلام چنان در فرهنگ و عقايد آنها ريشه دواند كه به مراتب بيشتر و بهتر از جوامع عرب در اعتقاد و عمل به اسلام درخشيدند. جامعه و تمدن ايران از اين نمونه است.

نتيجه اينكه نه مى توان ادعاكردكه تحول مردم عصر نزول، به تفسير تنزيلى وابسته بوده و نه مى توان اثبات كرد كه ميزان تأثيرگذارى تفسير ترتيبى كمتر از تفسير تنزيلى بوده است.

6ـ2. منطق رقيب

يكى از ضعف هاى تفسير تنزيلى، عدم مواجهه مستدل با منطق رقيب است كه تفسير ترتيبى را برتر مى داند. يكى از اين رقبا، سعيد حوى است. وى سوره فاتحه را دربردارنده معانى اجمالى تمام قرآن مى داند و معتقد است: سوره بقره طريق و روش نعمت داده شدگان، غضب شدگان و گمراهان را تفصيل مى دهد و 39 آيه نخستين اين سوره از معانى اساسى هدايت و ضلالت سخن مى گويد. بقيه آيات آن در خدمت معانى اين 39 آيه قرار دارد. وى معتقد است: سوره بقره تمام موضوعات قرآن را در خود جاى داده و همانند محورى است كه سوره هاى ديگر قرآن، آن را تفصيل مى دهند. ساير مجموعه هاى آيات، هريك بخشى از معانى سوره بقره را به ترتيب ورود آن در سوره بقره تفصيل مى دهند و در مجموع، سوره بقره 24 بار به وسيله ساير مجموعه ها توضيح داده شده است (حوى، 1430ق، ج 1، ص 677).

گرچه حوى در برخى موارد براى تشريح اين پيوندها، به تكلف افتاده، اما در بسيارى موارد ارتباط آيات را به وضوح نشان مى دهد.

همچنين برخى از مفسران، رابطه محكمى بين آيات هريك از سوره ها و ارتباط سوره ها با يكديگر بيان كرده اند، كه نشان دهنده حكمت ترتيبِ سوره ها و آيات است (ر.ك: طبرسى، 1403ق، ج 1، ص 10؛ ج 2، ص 553؛ ج 6، ص 676؛ فخررازى، بى تا، ج 7، ص 107).

3. محمدعزت دروزه

محمدعزت بن عبدالهادى بن درويش بن ابراهيم بن حسن دَرْوزَه (1887ـ1984م) در نابلس، يكى از شهرهاى فلسطين، در خانواده اى نسبتا فقير متولد شد. و تنها در دو مقطع ابتدايى و راهنمايى تحصيل كرد. به دليل عدم تأمين هزينه پنجاه ليره اى، نتوانست مدرك ديپلم را به دست آورد و وارد دانشگاه شود. ولى با تلاش مستمر و مطالعه و تحقيق، مراتب علمى را به صورت آزاد كسب كرد (دروزه، 1982، ج 1، ص 157ـ159).

او از آغاز جوانى به مطالعه قرآن و كتب تفسيرى علاقه مند بود و در عرصه تعليم و تربيت و جهاد، از هدايت هاى كتاب وحى سود برد (همان، ج 1، ص 141).

وى در دوران زندگى خود 39 جلد كتاب، مشتمل بر آثار اسلامى، كتاب هاى فلسطينى، كتاب هاى تاريخى و نوشته هاى مليتى نگاشته است.

دروزه در مقدمه هرسوره،حالت كلى سوره وزمينه مطالب آن را شرح مى دهد. سپس اقوال مفسران را درباره مكى يا مدنى بودن سوره مطرح مى كند. نيز چنانچه سوره اسامى ديگرى غير از نام مشهور داشته باشد، آنها را مى آورد.

سپس واژه هاى لازم را معنا مى كند. آن گاه به تفسير سوره مى پردازد. هر قسمت از آيات را كه داراى سياق مشترك باشند شرح مى دهد. سپس موضوع آيات و روايات سبب نزول را بيان مى كند و اگر روايتى مرتبط با تفسير آيه وجود داشته باشد، به نقل آن مى پردازد.

چنانچه مطلب خاص و مهمى در آيه وجود داشته باشد، به عنوان بحث خارج از موضوع اصلى به شرح آن مى پردازد. مثلاً، در تفسير سوره الانسان، مسئله نذر را با كمك آيات ديگر قرآن و رواياتى كه حاوى اين واژه هستند، توضيح مى دهد (دروزه، 1383ق، ج 6، ص 105).

وى از روايات پنج نفر از محدثان معروف اهل سنت، كه در كتاب التاج گرد آمده، استفاده مى كند.

او براى موضوعات و تعليقات مهم، عناوينى همچون بحث، شرح و بيان قرار داده است.

او براى رسيدن به ترتيب نزول، از گزارش هاى تاريخى و اجتهاد خود بهره برده است. دروزه عناوينى را در تفسير خود به كار گرفته كه حايز اهميت است؛ ازجمله:

1. قد تضمنت كه در ابتداى تفسير براى بحث لغوى كوتاه آورده است.

2. تعليق كه در آن، از سبك تفسير قرآن به قرآن بهره گرفته و آيات مرتبط با موضوع اصلى را مورد بررسى قرار داده است. نيز در پرتو روايات و آيات ديگر، به بررسى موضوعى و يا تحقيق پيرامون زمان، مكان و شروط نزول مجموعه آيات مشتمل بر آنها همت مى گمارد. بخش عمده التفسير الحديث را تعليقه ها تشكيل مى دهد؛ مانند تعليق بر عبارت وَ افْعَلُوا الْخَير (حج: 77) و تعليق بر آيه وَ ما جَعَلَ عَلَيكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (حج: 78) كه اقوال مختلف مفسران در تأويل اين آيه را ذكر مى كند و معناى خير و حرج در دين را كاملاً شرح مى دهد.

3. تلقين؛ در مبحثى كه با عنوان تلقين آورده است، به پيام هايى كه مفسر از آيات دريافت كرده، اشاره مى كند. واژه تلقين غالبا به پيام هاى قابل استفاده از آيه اشاره دارد.

4. استطراد؛ در مباحثى با عنوان استطراد، مطالبى را كه خارج از موضوع است يا از وجه ديگرى با موضوع آيات ارتباط دارد، بيان مى كند.

مهم ترين ويژگى تفسير الحديث، توجه ويژه به سياق، نظم آيات و همچنين ارتباط آن با مضامين آيات و تكيه بر چينش آيات در سوره هاست. دروزه در مورد سوره ذاريات مى نويسد: آيات اين سوره چنان با يكديگر هماهنگ و منسجم هستند كه از نظم و توالى آنها مى توان فهميد كه همه آيات اين سوره يكجا نازل شده است.

4. تفسير تنزيلى محمد عزت دروزه

تفسير دروزه، يكى از دو تفسير تنزيلى كامل قرآن است كه علاوه بر آنكه به ترتيب نزول آيات نپرداخته، در چينش دقيق نزول سوره ها نيز ناموفق است. نيز در چندين مورد به ساختار سوره ها در قرآن مورد اعتماد خود، اشكال كرده است. در اين نوشتار، به تناسب ظرفيت مقاله، به برخى از اشكالات وارد بر تفسير الحديث دروزه مى پردازيم.

1ـ4. عدم رفع ابهام در تفسير تنزيلى

بررسى متن تفسير الحديث نشان مى دهد كه اين تفسير نتوانسته است حكمت تقدم و تأخر نزول تدريجى برخى آيات مبتنى بر احكام الهى را روشن كند.

1ـ4ـ1. تحريم تدريجى شراب: دروزه معتقد است: تحريم شُرب خَمر، به صورت تدريجى انجام گرفت. ابتدا شراب به عنوان نوشابه نامطلوب معرفى شد (نحل: 67)، سپس خداوند نماز در حال مستى را نهى كرد (نساء: 43)، آن گاه زيان آن را بيش از منافعش معرفى كرد (بقره: 219) و در نهايت، از مصرف آن به عنوان عنصرى پليد و شيطانى نهى كرد (مائده: 9).

بر اين اساس، در سوره نحل (مكى، ترتيب نزول 70)، نساء (مدنى، ترتيب نزول 92)، بقره (مدنى، ترتيب نزول 87) برخى از زيان هاى شراب مطرح شده و تحريمِ نهايى شراب در سال هاى آخر عمر رسول خدا صلى الله عليه و آله، در سوره مائده (مدنى، ترتيب نزول 112) رخ داده است. در اين تفسير، علاوه بر عدم ابهام زدايى از علت تقديم آموزه سوره 92 بر آموزه سوره 87، تحريم مطلق شراب خوارى را مربوط به سال هاى آخر دعوت مى داند كه امرى مستبعد است. بر اين اساس، تفسير تنزيلى دروزه، نتوانسته وضعيت و شرايط زمانى اين حكم شرعى را به صورت شفاف نشان دهد.

2ـ4ـ1. تحريم تدريجى ربا: دروزه معتقد است: آيات تحريم ربا، به ترتيب عبارتند از: وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ(مدثر: 6)؛ وَ ما آتَيتُمْ مِنْ رِبا لِيرْبُوَا فى أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَيتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُريدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ (روم: 39)؛ وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ مِنْهُمْ عَذابا أَليما (نساء: 61)؛ يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافا مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (آل عمران: 130)؛ و الَّذينَ يأْكُلُونَ الرِّبا لا يقُومُونَ إِلاَّ كَما يقُومُ الَّذى يتَخَبَّطُهُ الشَّيطانُ مِنَ الْمَسِّ (بقره: 275). درنتيجه، تحريم ربا به ترتيب در سوره مدثر (مكى، نزول 4)؛ روم (مكى، نزول 84)؛ نساء (مدنى، نزول 92)؛ آل عمران (مدنى، نزول 89) و بقره (مدنى، نزول 87) نازل شده است. در اينجا نيز دو ابهام وجود دارد: 1. در مكه حكمى تشريع نشده است، تا تحريم ربا مطرح شود و بيشتر آيات بر توصيه هاى اخلاقى و تحريك انديشه تكيه داشته است. 2. چگونه ممكن است فرمان نهايى تحريم ربا، در سوره 87 و مراحل قبلى آن در سوره 89 يا 94 باشد؟ علاوه بر آن، دلالت آيه 6 مدثر بر تحريم ربا قطعى نيست.

بر اين اساس، دروزه نتوانسته است براساس تفسير تنزيلى زمان و مراحل مختلف تحريم ربا را شفاف و واضح تبيين كند.

3ـ4ـ1. عدم پاى بندى به تفسير تنزيلى: روح حاكم بر تفسير دروزه، تفسير موضوعى است؛ زيرا وى اولين بار كه با هريك از واژه هاى كليدى قرآن مواجه مى شود، با كمك آيات ديگر به توضيح آن مى پردازد. مثلاً، درباره صلى مى نويسد: اين واژه در لغت به معناى دعا و بركت آمده و آيات قرآن نيز اين دو معنى را آورده اند. آن گاه به آيات: احزاب: 56؛ انفال: 35؛ بقره: 125؛ حج: 26؛ فرقان: 60 و مرسلات: 48 استناد مى كند. اين بدان معناست كه براى روشن شدن مفهوم آيات نخستين، بايد به آياتى كه در مراحل بعد نازل شده است مراجعه شود. بر اين اساس، هر آيه در جايگاه نزول خود، نمى تواند مفهوم خود را به وضوح بيان كند؛ پس چگونه مى تواند عامل هدايت باشد؟

4ـ4ـ1. زمان نزول آيه: تفسير تنزيلى دروزه در تبيين زمان نزول برخى آيات، آشكارا دچار اشتباه شده است. مثلاً، آيه أَوْ خَلْقا مِّمَّا يكْبُرُ فِى صُدُورِكُمْ فَسَيقُولُونَ مَن يعِيدُنَا قُلِ الَّذِى فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَينْغِضُونَ إِلَيكَ رُؤُوسَهُمْ وَيقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَن يكُونَ قَرِيبا(اسراء: 51) را جزو نخستين آيات وحى مى داند؛ درحالى كه: 1. سوره إسراء پنجاهمين سوره نازل شده در مكه است؛ 2. با توجه به اينكه آيه مذكور با حرف عطف أو آغاز شده، به خوبى نشان مى دهد كه آيه مذكور به همراه آيات ديگر در يك زمان نازل شده است. 3. دقت در مضمون آيات قبل نيز آشكار مى كند كه آيه مورد بحث ادامه مطلب آيات قبل است؛ زيرا آيه 49 مى فرمايد: [مشركان ]گفتند: آيا هنگامى كه ما استخوان هاى پوسيده و پراكنده اى شديم، دگر بار آفرينش تازه اى خواهيم يافت؟!؛ قرآن در پاسخ آنها مى گويد: بگو: استخوان پوسيده و خاك شده كه سهل است؛ شما سنگ و آهن هم كه باشيد، باز خدا قادر است لباس حيات بر تنتان بپوشاند.

5ـ4ـ1. دعوت مخفى رسول اكرم صلى الله عليه و آله: دروزه مدعى است كه با تفسير تنزيلى، تحليلى عميق تر و دقيق تر از تاريخ دعوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و حوادث دوران وحى، ارائه مى دهد. درحالى كه دستاورد او بر چنين حقيقتى صحه نمى گذارد. مثلاً، وى دعوت پيامبر صلى الله عليه و آله را در سال هاى آغازين مخفيانه مى داند، درحالى كه اين مطلب با شواهد تاريخى و عقلى تأييد نمى شود؛ زيرا:

الف. مأموريت رسول خدا صلى الله عليه و آله، ماهيت تعاليم دين و هويت ارتباطى و تبليغى آن، با فعاليت مخفى چندان سازگارى ندارد.

ب. برخى قرائن تاريخى مانند اختلاف اقوال درباره مدت و كيفيت دعوت مخفى (حلبى، 1374، ج 1، ص 283) و نمونه هاى ارائه شده در مورد افراد بيگانه اى كه با ورود به مكه از بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهآشنا شدند (ابن هشام، بى تا، ج 1، ص 288؛ طبرى، بى تا، ج 2، ص 56ـ57)، با مخفى بودن دعوت در اين سال ها سازگار نيست.

ج. آياتى مانند: قُمْ فَأَنْذِرْ (مدثر: 2)؛ دعوت به صبر در دومين سوره نازل شده فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّك(قلم: 48) و چهارمين سوره نازل شده وَ اصْبِرْ عَلى ما يقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْرا جَميلاً (مزمل: 10) و... نشان مى دهد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و يارانش با ايذاء و آزار مشركان روبه رو بودند و بايد ناگوارى هاى پذيرش اسلام را تحمل مى كردند.

بنابراين، مى توان گفت: ويژگى اصلى دعوت در سال هاى نخست بعثت، محدود بودن و نه مخفى بودن آن مى باشد؛ يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله با تكيه بر شيوه ارتباطى چهره به چهره، افرادى را كه مستعد پذيرش دعوت تشخيص مى داد، به اسلام فرامى خواند. ولى در اين مرحله تلاش مستقيمى براى بر هم زدن نظام اجتماعى حاكم بر مكه و برقرارى نظامى نوين، انجام نمى داد (ر.ك: ابن كثير، 1408ق، ج 3، ص 134).

6ـ4ـ1. ساير موارد: تفسير دروزه در كنار محسنات، نارسايى هاى بسيارى دارد؛ ازجمله:

الف. دروزه مى نويسد: آنان كه ديدن خدا را نفى مى كنند به آيه وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَيكَ قالَ لَنْ تَرانِى وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقا فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ (اعراف: 143) استدلال مى كنند و لَنْ تَرانِى را دليل بر نفى رؤيت مى دانند؛ و رؤيت خدا را به معناى ديدن امر و نهى و پاداش او تلقى كرده اند. همچنين به آيه لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (اعراف: 103) استدلال كرده اند؛ زيرا انسان، امكان احاطه بر ذات و كنه و علم خداوند را ندارد. آنان كه ديدن خدا را اثبات مى كنند مى گويند: چگونه ممكن است موسى، از خداوند امر محالى را درخواست كند؟ همچنين مى گويند: عدم رؤيت مربوط به دنياست. بخارى و مسلم از ابى سعيد و ابى هريره نقل كرده اند كه برخى از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيدند: آيا پروردگارت را در روز قيامت خواهيم ديد؟ آن حضرت فرمود: آيا ديدن خورشيد و ماه بدون خورشيد، زيانى مى رساند؟ گفتند: خير. فرمود: شما خدا را اين گونه خواهيد ديد (دروزه، 1383ق، ج 2، ص 198ـ199).

ب. دروزه درباره شفاعت مى نويسد: توسل به پيامبر صلى الله عليه و آلهمربوط به زمان حيات ايشان است، چنان كه در حديث استسقاء عمر آمده است؛ زيرا اگر امكان توسل بعد از ارتحال رسول خدا صلى الله عليه و آله وجود مى داشت، سزاوار بود كه عمر به او متوسل شود نه به دعاى عمويش. همچنين براساس احاديث صحيح، شفاعت رسول خدا صلى الله عليه و آله به قيامت مربوط مى شود. نكته ديگر اينكه توسل به معناى سوگند دادن خداوند به ذات اوست. و صحابه چه در زمان حيات و چه پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله، نه در كنار قبر او نه قبر ديگرى، در استسقاء، اين كار را انجام ندادند. در ادعيه مشهور نيز چنين چيزى وجود ندارد، بلكه ريشه آن احاديث ضعيف مرفوع و موقوف است، يا از كسانى كه قول آنان حجت نيست نقل شده است. امام فخر، سخن پيشوايان فقه و حديث را در تأييد رأى خود آورده است. ازجمله آنكه توسل نزد خداوند توسط آفريده هاى او را، گرچه پيامبر باشد، مقرر مى كند. برخى نيز كراهت شديد آن را بيان مى كنند و برخى آن را شرك مى خوانند. درحالى كه در مسئله مشابه آن، يعنى عدم جواز سوگند به نام غير خدا، متفق الرأى هستند. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: من حلف بغير اللّه فقد أشرك ـ و فى رواية ـ فقد كفر و منها حديث جاء فيه من كان حالفا فليحلف باللّه أو ليصمت... اين امورى كه عوام مسلمانان بر آن تكيه مى كنند، هيچ سندى از طرف پيامبر و صحابه او ندارد و با روح اسلام و توحيد خالص، مخالف است. واللّه تعالى أعلم (همان، ج 9، ص 113ـ115).

وى به دليل تعصبِ مذهبى، همه سبب نزول هاى آيات مرتبط با اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله (مانند: بقره: 207؛ همان، ج 6، ص 363)؛ بقره: 274؛ همان، ج 6، ص 490؛ آل عمران: 61؛ همان، ج 7، ص 159ـ162؛ احزاب: 33؛ همان، ج 7، ص 379) و... را نفى كرده و ناشى از غلو شيعه خوانده است. در مواردى كه اين سبب نزول ها در منابع اهل سنت آمده، آنها را متأثر از منابعى شيعى خوانده است.

دروزه در تعليق بر اين آيه مى نويسد: منظور از اهل بيت، همسران پيامبر است، البته برخى روايات، بعضى از همسران او را خارج كرده است؛ مانند روايتى كه مسلم و ترمذى از ام سلمه نقل كرده اند كه وقتى اين آيه نازل شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله، على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام را زير كسا جمع كرد و فرمود: خداوندا! اينان اهل بيت من هستند، آنان را از پليدى پاك فرما. من پرسيدم: آيا من هم از آنها هستم؟ فرمود: تو در جاى خودت و بر خير هستى... و انس نقل كرده است كه پس از نزول اين آيه، به مدت شش ماه هرگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله براى نماز صبح برمى خاست، از درِ خانه فاطمه عبور مى كرد و مى فرمود: الصلاة يا أهل البيت؛ إنّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيرا، اما اين احاديث جاى تأمل است؛ زيرا با مفهوم اهل بيت سازگار نيست و از ساخته هاى شيعه مى باشد؛ زيرا در قصه ابراهيم، اهل بيت آمده و منظور آن، همسر اوست. وَامْرَأَتُهُ قائِمَة فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يعْقُوبَ قالَتْ يا وَيلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِى شَيخا إِنَّ هذا لَشَى ءٌ عَجِيبٌ قالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِاللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيكُمْ أَهْلَ الْبَيتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ (هود: 71ـ73)، همچنين همسر موسى، اهل او خوانده شده است. إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ إِنِّى آنَسْتُ نارا سَآتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِيكُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ (نمل: 7) (مشابه اين معنا در سوره طه: 10 و قصص: 29 نيز آمده است). آن گاه با نقل برخى روايات و تكيه بر صيغه جمع، آن را مربوط به همسران رسول خدا دانسته است. صحيح آن است كه اهل بيت منحصر به على، فاطمه، حسن و حسين نيست و همسران رسول خدا صلى الله عليه و آله را نيز شامل مى شود (همان، ج 7، ص 159ـ162).

علاوه بر تناقض هاى آشكارى كه در تفسير دروزه وجود دارد، وى به ضمير جمع مذكر اعتنايى نكرده و اهل بيت را زنان پيامبر صلى الله عليه و آله، تفسير كرده است. درحالى كه در همين آيه دو بار از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله، با عبارت يا نساء النبى و يك بار با لفظ ازواجك ياد كرده است. اگر مقصود از اهل بيت، زنان پيامبر صلى الله عليه و آلهبود، وجود اين لفظ زايد مى نمود.

از طرف ديگر، در اثناى آياتى كه مربوط به زنان پيامبر و همگى با ضمير جمع مؤنث است، اين عبارت با ضمير جمع مذكر آمده است؛ يعنى عدول از يك مخاطب به مخاطب ديگر كه نمونه ديگرى از آن در قرآن آمده است؛ آنجاكه خداوند مى فرمايد: يوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرى لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخاطِئينَ (يوسف: 29). آيه باخطاب به يوسف آغازمى شود،آن گاه مى فرمايد:وَاسْتَغْفِرى كه در اينجا مخاطبْ زليخا است. در آيه فوق، ضمير از زنان پيامبر، به اهل بيت عدول كرده است. در تفاسير اهل سنت (سيوطى، 1404ق، ج 5، ص 98) از پيامبر صلى الله عليه و آله، نقل شده كه منظور از اهل بيت على، فاطمه و حسنين است.

الكشف و البيان، از امّ سلمه، از ابوسعيد الخدرى و او از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده است كه فرمود: اين آيه درباره من و على و فاطمه و حسن و حسين، نازل شده است (ثعالبى، 1422ق، ج 8، ص 42).

اين واقعيتِ تلخ كه بر تمام تفسير دروزه سايه افكنده، نشان مى دهد كه نوع نگاه مفسر مى تواند مسير دريافت حقيقت را تغيير دهد و اين موضوع ربطى به تفسير تنزيلى يا ترتيبى ندارد.

انتقادهاى فوق برخى از نارسايى هاى تفسير تنزيلى دروزه را نشان مى دهد و حكايتگر آن است كه دروزه در اين روش تفسيرى نتوانسته ـ يا نخواسته ـ حقايق را آن گونه كه هست، نشان دهد.

نتيجه گيرى

انگيزه مفسران از تفسير تنزيلى متفاوت است. بازسازى تاريخ اسلام، تبيين دلايل تأثيرگذارى قرآن بر جامعه جاهلى، و آشنايى با روش تربيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از دلايل اين رويكرد است. يكى از محققان نيز اين نوع تفسير را روش منحصر به فرد فهم قرآن دانسته و ساير روش ها را تخطئه كرده است.

ازآنجاكه دسترسى به زمان دقيق نزول آيات و حتى سوره ها و همچنين بازسازى فضاى نزول قرآن و ويژگى هاى جامعه جاهلى ميسر نيست، نمى توان تفسير تنزيلى را روش منحصر به فرد تربيت قرآنى قلمداد كرد؛ زيرا در اين نوع تفسير فقط جاى سوره ها عوض مى شود و اين مسئله نمى تواند برترى آن را نشان دهد؛ زيرا جابه جايى تفسير سوره ها توسط معتقدان به تفسير ترتيبى نيز انجام شده است. البته تفسير تنزيلى را مى توان نوعى تحول و نوآورى در فهم قرآن محسوب كرد. تفسير تنزيلى محمدعزت دروزه، كه نمونه ارائه شده توسط برادران اهل سنت است، داراى كاستى هاى قابل تأملى است.

منابع

آل داود، سيدعلى، بى تا، دايره المعارف بزرگ اسلامى، تهران، دائره المعارف بزرگ اسلامى.

آل غازى، سيدعبدالقادر ملاحويش، 1382ق، بيان المعانى على حسب ترتيب النزول، دمشق، مطبعة الترقى.

ابن كثير، ابى الفداء، 1408ق، البداية و النهاية، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

ابن نديم، محمدبن اسحاق، بى تا، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، بى جا، بى نا.

ابن هشام، ابومحمد، بى تا، السيره النبويه، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

ابوسليمان، صابرحسن محمد، 1417ق، رونق البيان فى اعجازالقرآن، رياض، دارالشريف.

ايازى، سيدمحمدعلى، 1380، مصحف امام على عليه السلام، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

بازرگان، مهدى، 1374، پابه پا وحى،تهران،دفترنشرفرهنگ اسلامى.

بلخى،مقاتل بن سليمان،1423ق،تفسيرمقاتل،بيروت،داراحياءالتراث.

بهجت پور، عبدالكريم، 1387، همگام با وحى، قم، سبط النى.

ثعالبى، ابواسحاق، 1422ق، الكشف و البيان، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

حرعاملى، محمدبن حسن، 1409ق، الوسائل الشيعه، قم،آل البيت.

حكيم، سيدمنذر، 1381، مطالعه قرآن به ترتيب نزول سوره ها، نخل شهدا، ش 1، ص 22ـ23.

حمصى، نعيم، 1400ق، فكرة الاعجاز، بيروت، مؤسسه الرساله.

حوى، سعيد، 1430ق، الاساس فى التفسير، بيروت، دارالحكمه.

خوئى، سيدابوالقاسم، 1395ق، البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالزهرا.

دروزه، محمدعزت، 1383ق، التفسير الحديث، القاهرة، داراحياء الكتب العربية.

رادمنش، سيدمحمد، 1374، آشنايى با علوم قرآن، تهران، جامى.

سبحانى، جعفر، 1360، الحديث النبوى بين الرواية والدراية، قم، مدرسه اميرالمؤمنين.

سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، 1363، الاتقاق فى علوم القرآن، تهران، اميركبير.

ـــــ ، 1404ق، الدرالمنثور فى تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

طبرسى، فضل بن حسن، 1403ق، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

طبرى، محمدبن جرير، بى تا، تاريخ الامم و الملوك، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

عياشى، محمدبن مسعود، بى تا، تفسير عياشى، تهران، مكتبه العلميه الاسلاميه.

فارسى، جلال الدين، بى تا، پيامبرى و انقلاب. قم، اميد.

فخررازى، محمدبن عمر، بى تا، التفسير الكبير، بيروت، دارالاحياء التراث العربى.

قمى، على بن ابراهيم، 1367، تفسير قمى، قم، دارالكتاب.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1388ق، كافى، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

كوكبى، مرتضى، 1384، بررسى كشف المطالب منسوب به اعتمادالسلطنه، كتابدارى و اطلاع رسانى، ش 3، ص 49ـ96.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بيروت، دارالاحياء التراث العربى.

مطهرى، مرتضى، 1364، مجموعه آثار، قم، صدرا.

مظلومى، رجبعلى، 1403ق، پژوهشى پيرامون آخرين كتاب الهى، تهران، آفاق.

معرفت، محمدهادى، 1386، تفسير و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگى التمهيد.

نكونام، جعفر، 1382، تفسير سوره علق در بستر تاريخى، مقالات و بررسى ها، ش 74، ص 63ـ81.

نورى، ميرزاحسين، 1407ق، مستدرك الوسائل، قم، آل البيت.