معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 197 (ویژه علوم قرآنى)

على ‏اکبر شایسته ‏نژاد : استادیار دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایى. asm2us@yahoo.com

دریافت: 25/3/92               پذیرش: 30/11/92
چکیده
یکى از رویکردهاى تفسیر قرآن، تفسیر تنزیلى است. مفسران شیعه تاکنون تفسیر کاملى بر این مبنا تدوین نکرده‏اند. اما مفسران اهل‏سنت (آل‏غازى و دروزه) به آن پرداخته‏ اند. برخى اندیشمندان، آن را براى بازسازى تاریخ اسلام و برخى براى فهم بهتر قرآن لازم شمرده‏اند و برخى آن را روش منحصر به فرد دانسته و سایر تفاسیر را تخطئه کرده‏اند. هدف نویسنده نشان دادن عدم تفوق تفسیر تنزیلى بر تفسیر ترتیبى است. این مقاله از نوع پژوهش‏هاى بنیادى است و نگارنده به روش تحلیل محتوا و توصیف و تحلیل منابع کتابخانه‏ اى، به اثبات مدعاى خود پرداخته است. نتیجه بررسى این است که با توجه به عدم امکان تبیین دقیق ترتیب نزول آیات و حتى سوره ها و عدم تأکید پیشوایان دین علیهم‏السلام به تحقق این نوع تفسیر و برترى آن و...، برخى ضعف‏هاى تفسیر الحدیثِ دروزه و...، تفسیر تنزیلى به‏ عنوان نوآورى و ابتکار در تفسیر پذیرفته شده است، ولى برترى آن بر تفسیر ترتیبى قابل اثبات نیست.

کلیدواژه ها: انگیزه مفسران، تفسیر تنزیلى، مبانى تفسیر، مکى و مدنى، دروزه، تفسیر الحدیث.

بیان مسئله

تفسیر قرآن کریم به چهار شکلِ ترتیبى، مقطعى، موضوعى، و تنزیلى ارائه شده است. گرایش غالب در تفسیر کامل قرآن، تفسیر ترتیبى است. ولى برخى مفسران شیعه و اهل سنت، به تفسیر تنزیلى تمایل یافته اند. محمدعزت دروزه نیز یکى از این مفسران است. این نوع تفسیر را مى توان نوعى ابتکار و نوآورى میمون در این عرصه تلقى کرد.

علت رویکرد کسانى که به این تفسیر روى آورده اند، یکسان نیست. برخى این شکل از تفسیر را در کنار تفسیر ترتیبى مفید خوانده اند، عده اى مانند دروزه، براى این شکل از تفسیر امتیاز قایل شده اند و بعضى آن را بهترین نوع تفسیر دانسته و تفاسیر ترتیبى را به ضعف و نقص متهم کرده اند. مطالعه امور فوق، این سؤالات را در ذهن پژوهشگر ایجاد مى کند: انگیزه مفسران از رویکرد به تفسیر تنزیلى چیست؟ آیا مى توان تفسیر تنزیلى دقیق و منطبق بر واقعیت تاریخى ارائه کرد؟ نارسایى هاى تفسیر تنزیلى محمدعزت دروزه چیست؟

این نوشتار، از نوع پژوهش هاى بنیادى است و به روش تحلیل محتوا و استفاده از منابع کتابخانه اى، نخست به توصیف و نقد و تحلیل آراى مشهور در این عرصه پرداخته، آن گاه با تحلیل دلایل برون متنى و درون متنى تفسیر الحدیث، اثر محمدعزت دروزه، به سؤالات فوق پاسخ داده است.

هدف و فرضیه هاى تحقیق

براساس مطالب پیش گفته، هدف این پژوهش، تبیین عدم تفوق تفسیر تنزیلى بر تفسیر ترتیبى با تکیه بر تفسیر الحدیث است.

فرضیه هاى این پژوهش عبارتند از:

1. انگیزه هاى رویکرد به تفسیر تنزیلى، متفاوت است و همه در گرایش به این نوع ازتفسیر،داراى منطق واحد نیستند.

2. با توجه به نزول تدریجى قرآن، جایگزینى برخى آیات مدنى در سوره هاى مکى، متقدم شدن آیات متأخر و بر عکس و... نمى توان به زمان دقیق نزول آیات دست یافت. حتى گزارش هاى موجود در مورد زمان نزول سوره ها نیز قطعى نیست.

3. تفسیر الحدیث، که بهترین تفسیر تنزیلى موجود است، نتوانسته است مفاهیم قرآن را به درستى تبیین کند.

1. انگیزه مفسران در رویکرد به تفسیر تنزیلى

برخى از مفسران شیعه و اهل سنت به این نوع از تفسیر روى کرده اند، اما انگیزه و شاخصه هاى آنان در علت این رویکرد و وجه تمایز آن نسبت به تفسیر تنزیلى، متفاوت است. این مطلب در هر دو گروه شیعه و اهل سنت وجود دارد. تاکنون هیچ یک از مفسران شیعه، تفسیر کاملى بر این اساس ارائه نکرده و فقط به نظریه پردازى و ارائه چند مورد پرداخته اند.

نویسنده پا به پاى وحى، هر دو روش تفسیر ترتیبى و تنزیلى را مفید مى داند و معتقد است که مراحل نزول و شکل گیرى آیات قرآن، همانند مراحل ساخت یک کاخ، باید براى قرآن پژوهان ترسیم شود. وى تفسیر تنزیلى را در آشنایى با شیوه دعوت پیامبر صلى الله علیه و آله و رمز موفقیت و اعجاز قرآن مؤثر مى داند و این نوع تفسیر را روش جدید و مؤثرى براى رسیدن به ایمان و تعلیم و تربیت اسلامى معرفى مى کند (بازرگان، 1374، ص10-9).

جلال الدین فارسى، با تألیف کتاب هاى پیامبرى و انقلاب (تحلیل حوادث زندگى پیامبر صلى الله علیه و آله و تاریخ اسلام بر اساس سوره هاى مکى)، پیامبرى و جهاد (مشتمل بر سوره هاى پنج ساله اول دوره مدنى) و پیامبرى و حکومت (شامل آیات پنج ساله دوم مدنى)، نوعى تفسیر به ترتیب نزول را ارائه کرده است.

نویسنده کتاب همگام با وحى معتقد است: به دلیل عدم توجه به روش قرآن در پاسخ گویى به نیازهاى هدایتى مخاطبان، مرادهاى جدىِ پروردگار متعال از آیات مغفول مانده است؛ زیرا آنچه عربِ در نهایتِ گمراهى را به اوج فرهنگ و تمدن رساند، نزول تدریجى و ترتیب خاص وحى مى باشد. به اعتقاد وى، با تفسیر ترتیبى نمى توان شرایط تربیتِ اثرگذار عصر رسول خدا صلى الله علیه و آله را احیا کرد (بهجت پور، 1387، ج 1، ص 9).

نویسنده کتاب ده گفتار، با استناد به آیه وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَسارا(اسراء: 82) و روایت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله: لو أنّ النّاس قَرَأوا الْقُرآنَ کَما أَنْزَلَ اللّهُ ما اختلف اثنان (قمى، 1367، ج 2، ص 451)، تفسیر ترتیبى قرآن را مخالف شفابخشى آن معرفى کرده و تفسیر تنزیلى را علاوه بر شفابخشى، عامل جلوگیرى از تفرقه مى خواند (حکیم، 1381، ص 14).

یکى دیگر از محققان با تضعیف تفاسیر ترتیبى مى نویسد: اغلب تفاسیرى که از سوره هاى قرآن نگاشته مى شود، حاصل نگرش انتزاعى و کلى گرایانه و بریده از بستر تاریخى نزول آنها و با تلقى ماورائى و آسمانى نسبت به زبان قرآن است، حال آنکه این نگرش و تلقى، آدمى را از فهم صائب و صحیح مراد الهى بازمى دارد. توجه به این واقعیت که قرآن طى 30 سال و به تناسب شرایط و مقتضیات نازل شده، ما را برمى انگیزد قرآن را به ترتیب نزول مطالعه کنیم تا از رهگذر آن به شرایط و مقتضیات نزولش بهتر واقف شویم. این شرایط و مقتضایات قرائن مقامى فهم آیات قرآن اند و نادیده گرفتن قرائن فهم هر کلامى هرگز قابل دفاع نیست (نکونام، 1382، ص 64ـ65).

وى همچنین مى نویسد: خداوند حکیم، قرآن را به ترتیب تاریخى نازل کرده و به طور قطع بر این ترتیب حکمتى مترتب بوده است (فرقان: 32ـ33). از طرف دیگر، مسلم است که امام على علیه السلام نیز حکیم بوده و باید در امر مهمى چون ترتیب دادن به قرآن به مقتضاى حکمت عمل کرده باشد. پس تفسیر تنزیلى، حکیمانه و تأثیرگذارى آن بیشتر است (همان، ص 69).

نویسنده تفسیر بیان المعانى که از مفسران اهل سنت است، معتقد است: قرآنِ امام على ـ کرم اللّه وجهه ـ بر حسب ترتیب نزول، نوشته شده و این روش براى درک پیام قرآن و عرضه آن به توده مردم، شناخت تاریخ و اسباب نزول، آگاهى از مطلقات و مقیدات و...، آسان تر خواهد بود (آل غازى، 1382ق، ج 1، ص 6).

صاحب تفسیر الحدیث مى نویسد: سوره ها را به ترتیب نزول تفسیر کرده ام؛ زیرا در آثار علما و بزرگان نشانه هایى وجود دارد که سوره هاى قرآن بدین ترتیب نازل شده و گفته اند: على بن ابى طالب قرآنى به ترتیب نزول نوشت و نقد و انکارى هم بر این مطلب وجود ندارد. او از روش تفسیرى خود با تعبیر الطریقة المثلى یاد کرده و آن را زاییده رعایت بایدها و نیایدهایى مى داند که در سایر تفاسیر موردتوجه قرارنگرفته است(دروزه،1383ق،ج1،ص6و10).

تحلیل مطالب

غالب پژوهشگران مذکور، تفسیر ترتیبى را تضعیف نکرده اند، بلکه براى تفسیر تنزیلى جایگاه خاصى بیان کرده اند. بازرگان تفسیر تنزیلى را براى آشنایى بیشتر با تاریخ اسلام و تربیت پذیرى مردم آن زمان، ضرورى دانسته است. فارسى با ارائه تاریخ زندگى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله براساس تاریخ، عملاً این نوع تفسیر را در نمایش حقایق آن دوره برتر دانسته است. حکیم، دستیابى به شفابخشى و وحدت آفرینى قرآن را در گرو تفسیر تنزیلى دانسته و بر عبارت کما انزل اللّه در روایت پیامبر صلى الله علیه و آله، استناد جسته است. بهجت پور، علت تأثیرگذارى آیات در نظام جاهلى عربستان و تحول تربیتى انسان هاى غیرمتمدن آن دوران را حاصل ترتیب نزول آیات خوانده است. فقط نکونام به نفى و تضعیف تفسیر ترتیبى پرداخته و آن را مغایر با توصیه قرآن و پیامبر صلى الله علیه و آلهشمرده است. برادران اهل سنت، علت اهتمام به این روش را اقتدا به منش امام على علیه السلام خوانده اند.

در صفحات آینده خواهیم گفت که اهتمام به تفسیر تنزیلى، به عنوان نگاهى نو و شیوه اى جدید مفید است و در جست وجوى حوادث تاریخى ناگزیر باید به این شیوه استناد جست. اما انحصار تفسیر به این روش و نفى تربیت، شفابخشى و درک مراد جدى خداوند از تفسیر ترتیبى به دور از واقعیت است.

اکنون که با تفاوت نگرش و انگیزه پژوهشگران در اهتمام به تفسیر تنزیلى آشنا شدیم، به امکان یا عدم امکان این نوع تفسیر مى پردازیم.

2. بررسى امکان ارائه تفسیر تنزیلى

در اینکه قرآن به صورت تدریجى نازل شده است، تردیدى وجود ندارد. اما در اینکه ساختار کنونى قرآن و سازمان آیات در سوره ها، توقیفى یا اجتهادى است، اختلاف نظر وجود دارد.

وجه غالب، توقیفى بودن ترتیب فعلى است؛ زیرا علاوه بر دلایلى که براى آن مطرح شده (ر.ک: خوئى، 1395ق، ص 237ـ257)، حکیمانه نیست پیامبر صلى الله علیه و آله که بزرگ ترین رسالتش ابلاغ قرآن است، آن را به صورت پراکنده و در هاله اى از ابهام رها کرده باشد. حدیث ثقلین (حرّعاملى، 1409ق، ج 27، ص 33؛ نورى، 1407ق، ج 3، ص 353؛ مجلسى، 1403ق، ج 2، ص 99)، بزرگ ترین گواه بر انسجام قرآن، قبل از ارتحال رسول اعظم صلى الله علیه و آله است. در اصلِ جمع آورى قرآن در عصر رسول خدا صلى الله علیه و آله، اختلاف چندانى وجود ندارد، مسئله مورد اختلاف، چیدمان قرآن به شکل کنونى، نگارش قرآن بر نرم افزار واحد و... است (رادمنش، 1374، ص 125ـ140؛ مظلومى، 1403ق، ص 33ـ76).

در تفسیر تنزیلى دو حالت قابل تصور است: حالت اول، تعیین زمان نزول هریک از آیات است که تاکنون کسى جز بازرگان، گزارش کاملى از آن ارائه نکرده و نوشته ایشان داراى ناسازگارى است. آیت اللّه معرفت در این زمینه نوشته است: مبناى کار بازرگان جدولى فاقد اعتبار است و نمودارى مجهول الهویه است که در دوران قاجار در پایان ضمیمه کشف المطالب قرآن به چاپ رسیده و معلوم نیست تنظیم کننده آن کیست و از کجا به دست آمده است (معرفت، 1386، ج 2، ص 461). ولى برخى محققان نگارش آن را در زمان ناصرالدین شاه قاجار توسط صنیع الدوله (اعتمادالسلطنه) دانسته اند (کوکبى، 1384؛ آل داود، بى تا، ج 9، مقاله 3676).

حالت دوم، تعیین ترتیب نزول سوره هاست. دو تفسیر بیان المعانى و الحدیث از اهل سنت بر این روش تنظیم شده است. بهجت پور از مفسران شیعى در سال هاى اخیر، اقدام به ارائه تفسیرى بر این اساس کرده که هنوز در آغاز راه است. به اعتراف پژوهشگران، ترتیب نزول دقیق همه سوره ها مورد اتفاق نیست.

در ذیل، به برخى ازاشکالات تفسیرتنزیلى اشاره مى شود:

1ـ2. مبانى تفسیر تنزیلى

الف) تکیه بر روش قرآن امام على علیه السلام: یکى از مبانى اهتمام به تفسیر تنزیلى، تکیه بر روش حضرت على علیه السلام و روایت کما انزل اللّه است. تفسیر الحدیث مى نویسد: روش ترتیب نزول نخستین بار توسط خود پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به کار بسته شد و بعد از آن حضرت، توسط [امام] على[ علیه السلام]پیگیرى شد. آن حضرت در مصحف خود، آیات را براساس نزول جمع آورى و تفسیر کرده است. این کار نشان دهنده مشروعیت و سودمندى روش ترتیب نزولى است (دروزه، 1383ق، ج 1، ص 10).

این ادعا مقرون به دلیل نیست. زیرا قرآنِ على علیه السلامرا هیچ کس ندیده است. به گزارش منابع معتبر، گاه پیشوایان دین، براى اثبات صحت ادعاى خود در احکامِ شرعى، صحیفه امام على علیه السلام را به برخى افرادِ رازدار نشان داده اند (کلینى، 1388ق، ج 7، ص 94)، اما هیچ گزارشى از اینکه قرآن على علیه السلام را به کسى نشان داده باشند، وجود ندارد. بر این اساس، ادعاى تنظیم قرآن على علیه السلام بر اساس تنزیل، از استحکام کافى برخوردار نیست و حدس و احتمال نمى تواند مبناى استدلال قرار گیرد.

ب) نوع نگارش امام على علیه السلام: عبارت هایى مانند: حتى یَجمَعَ القرآن (ابن ندیم، بى تا، ص 30)، لا اَخرُجُ حتى اَجمعُ القرآن (عیاشى، بى تا، ج 3، ص 70)، فَفَرِغَ إلى کتاب اللّه و أخذَ یَجمَعَهُ فِى مُصحفٍ (مجلسى، 1403ق، ج 28، ص 232)، المصحفُ الذى جَمَعَهُ امیرالمؤمنین (همان، ج 53، ص 36) و... نشان مى دهد که مصحف امام على علیه السلام کارى در زمینه قرآن بوده است. اعتقاد به اینکه آن حضرت، تأویل آیات، سبب نزول ها، ناسخ و منسوخ و... را گرد آورده است، نیز نمى تواند به طور یقین به معناى نگارش قرآن براساس نزول باشد، چه بسا آن بزرگوار در حاشیه آیات به این مطالب اشاره کرده باشد. به هر حال، اثبات این ادعا که مصحف امام على علیه السلامبراساس ترتیب نزول آیات بوده، دشوار است (ر.ک: ایازى، 1380).

ج) سیره عملى: اگر حضرت على علیه السلام، این نوع تفسیر را در گره گشایى از مشکلات جامعه و تربیت فردى و اجتماعى، مؤثرتر از تفسیر ترتیبى مى دانست، در دوران خلافت خود زمینه آن را فراهم مى کرد یا دست کم برخى از صحابه خود را به چنین کارى تشویق مى نمود. همچنین در دوران امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام هم که زمینه کارهاى فرهنگى فراهم بود و همه اعضاى جامعه اسلامى در پاس دارى از قرآن و فهم آن مشترک بودند، چنین امرى تحقق نپذیرفت. هیچ شاهد قطعى بر اقدام آن بزرگواران یا تشویق برخى از اندیشمندان جامعه اسلامى به چنین امرى وجود ندارد.

د) روایت رسول خدا صلى الله علیه و آله: مبناى دیگر تفسیر تنزیلى، روایت پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله مبنى بر عدم اختلاف مردم بر قرآن کَما أَنْزَلَ اللّهُ و تفسیر امام عصر (عج) از قرآن بر این اساس و معیار است. درحالى که روایت مذکور، بر تفسیر تنزیلى تصریح ندارد، بلکه مى توان گفت: منظور آن بزرگوار تفسیر براساس مراد جدى خداوند است که کسى جز امام معصوم علیه السلام از عهده آن برنمى آید.

2ـ2. عدم دستیابى به زمان دقیق نزول سوره ها

جدول هاى ارائه شده در مورد ترتیب نزول سوره ها نیز قطعى نیست. شهرستانى روایت مقاتل از امیرمؤمنان، روایت ابن عباس، روایت ابن واقد و روایت امام صادق علیه السلام را درباره ترتیب نزول سوره ها آورده است.

مجمع البیان به واسطه سعیدبن مسیب تربیت نزولى را از على بن ابى طالب علیه السلام نقل کرده که ناقص است (طبرسى، 1403ق، ج 10، ص 614).

در میان صحابه از ابن عباس، گزارش هاى فراوانى مربوط به مکى و مدنى بودن سوره ها نقل شده است. روایاتى نیز به عایشه، ابن زبیر، جابربن عبداللّه انصارى و... منتسب شده اند. از تابعان مانند مجاهد، قتاده، عکرمه، سعیدبن جبیر و على بن ابى طلحه نیز گزارش هایى رسیده است. دانشمندان گذشته به ویژه اهل سنت، در شناخت ترتیب نزول سور و آیات مکى و مدنى به به روایت ابن عباس اعتمادکرده اند(سیوطى،1404ق،ج1،ص،59ـ62).

اقسام روایات مربوط به مکى و مدنى بودن سوره ها: روایاتى را که درباره مکى و مدنى سوره ها وجود دارد مى توان به صورت زیر دسته بندى کرد:

الف. در یک گروه از روایات براساس نقل طبرسى و سیوطى از ابن عباس، آغاز هر سوره اى که در مکه نازل شده در همان جا نوشته مى شد و پیامبر صلى الله علیه و آله به دستور خداوند آیات دیگرى بر آن مى افزود. در این ترتیب، نام 85 سوره مکى که اولین آن إقرا و آخرین آن مطفّفین است و سپس سوره هاى مدنى که از بقره تا برائت را شامل مى شود، آمده، ولى از سوره حمد سخنى به میان نیامده است (همان).

بیهقى روایت دیگرى از ابن عباس نقل کرده که ترتیب سور مکى و مدنى با ترتیب روایت قبل متفاوت است؛ مثلاً سوره مطفّفین، مدنى شمرده شده است (همان).

کلینى از طریق عده خود از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که اولین سوره نازل شده، علق و آخرین سوره نصر است (کلینى، 1388ق، ج 2، ص 628).

عیسى بن عبداللّه به واسطه پدر و جد خود از على علیه السلام نقل مى کند: آخرین سوره اى که بر رسول خدا صلى الله علیه و آله نازل شد، سوره مائده بود که هیچ حکمى از آن نسخ نشده، ولى این سوره برخى احکام پیشین را نسخ کرده است (مجلسى،1403ق،ج18،ص271؛عیاشى،بى تا،ج1،ص288).

ب. در گروه دیگر روایت ابن عباس، برخى از آیات استثنا شده اند؛ مانند: سوره نحل بجز سه آیه آخر آن که در مکه و مدینه نازل شده است (همان)؛ سوره حج بجز آیات: هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فى رَبِّهِم... ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق(19ـ23)؛ سوره شعراء بجز پنج آیه آخر آن؛ سوره مرسلات بجز آیه 38 (همان)؛ سوره سجده مگر آیات 18ـ20 آن (مجلسى، 1403ق، ج 35، ص 388).

ج. گروه دیگرى از روایات، معیارهاى سور مکى و مدنى را بیان کرده اند. مثلاً، یا ایها الناس را نشانه مدنى بودن و یا ایها الذین آمنوا را نشانه مکى بودن آنها مى دانند (سیوطى، 1404ق، ج 1، ص 49).

زراره از امام باقر علیه السلام نقل کرده است که شمشیرها کشیده نشد، صفوف جنگ و نماز برپا نشد، اذان آشکار گفته نشد و خداوند یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا را نازل نکرد، مگر پس از آنکه اهل قبیله اوس و خزرج به اسلام گرویدند (طبرسى، 1403ق، ج 9، ص 195؛ مجلسى، 1403ق، ج 22، ص 312).

از این روایت استفاده مى شود که خطاب یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا نشانه مدنى بودن سوره هاست. در روایت ابن عباس، اضافه شده: یا أَیهَا النَّاس، جز در مکه نازل نشد (همان). یقینا قسمت اخیر روایت ابن عباس به دلیل آیات یا أَیهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذى خَلَقَکُمْ وَالَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ(بقره: 21)؛ یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُم (نساء: 1) و یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ (نساء: 174) ناصحیح است.

در روایت میمون بن مهران و عروه بن زبیر، وجود داستان انبیا را نشانه مکى بودن و وجود واجبات شرعى و مستحبات دینى را نشانه مدنى بودن خوانده اند (سیوطى، 1404ق، ج 1، ص 47).

د. برخى روایات نیز به استناد سبب نزول به تبیین مکى و مدنى پرداخته اند. ازآنجاکه برخى سبب نزول ها، ناصحیح اند، نمى توان براساس آن قضاوت دقیقى ارائه کرد.

فارسى على رغم اینکه در مقدمه کتابش ترتیب نزول مذکور را تأیید کرده، در متن، ترتیب تعدادى از سوره ها را تغییر داده است. مثلاً، سوره هاى حشر، منافقون و نور را به ترتیب پیش از سوره احزاب، و فاتحه، نساء و ممتحنه آورده و فتح و زلزله را به ترتیب پس از آن قرار داده، و سوره هاى حج، نصر و مجادله را به ترتیب پس از سوره بینه آورده است.

دروزه نیز بارها، در ترتیب سوره هاى قرآن مورد اعتماد خود شک و تردید کرده است. برخى از مفسران حتى در مکى و مدنى بودن سوره ها اختلاف دارند؛ مثلاً، مقاتل 88 سوره را مکى و 24 سوره را مدنى دانسته و درباره دو سوره انشراح و حدید اظهارنظر نکرده است (بلخى، 1423ق، ج 5، ص 246). همچنین در چینش و ترتیب نزول سوره هاى مکى و مدنى، نظر واحدى وجود ندارد. درحالى که دروزه 86 سوره را مکى و 28 سوره را مدنى خوانده است.

اگر روایات ترتیب نزول، از استوارى و اتقان کافى برخوردار بود، سزاوار نبود که محققان با آنها مخالفت کنند. از طرف دیگر، به اعتقاد برخى از صاحب نظران، هریک سوره هاى قرآن، به ویژه مفصلات و مئین، یکباره نازل شده اند. بنابراین، وجود آیات مدنى در سوره هاى مکى را (که غالبا کوتاه هستند) نپذیرفته اند. گرچه اثبات این سخن چندان آسان نیست، ولى با منطق عقل سازگار است.

3ـ2. آیات قصص و...

آیات فراوانى که در قصص، معارف، عقاید و به ویژه معاد نازل شده، ناظر به مناسبات و حاجات عصر نزول نبوده و در پى تبیین سنت هاى خداوند و عبرت آموزى امت اسلام است و تفسیر و فهم آن متوقف بر ترتیب نزول نمى باشد.

یقینا شرایط تاریخى به منزله قراین حالى و مقامى فهم قرآن، داراى اهمیت فراوان است. اما بر فرض که نتوان ترتیب دقیقى براى زمان نزول و پیش و پس آیات مشخص کرد، با شناخت کلى آنها مى توان مفاهیم مهم اخلاقى و تربیتى بسیارى از آیات را استخراج کرد.

4ـ2. سیره مفسران

علاوه بر رویکرد غالب به تفسیر ترتیبى، عده اى از مفسران برخى سوره هاى قرآن را به صورت جداگانه تفسیر کرده اند. تفاسیر فراوانى از سوره ها به صورت مستقل موجود است؛ مانند: تفسیر سوره هاى حمد، حجرات، قمر و... .

برخى نیز آیات خاصى مانند: آیه الکرسى یا آیه نور را به صورت مستقل تفسیر کرده اند. ابن قتیبه کتاب تأویل مشکل القرآن را به شیوه اى متفاوت با ترتیب نزول و ترتیب مصحف نگاشته است.

و چنین تفسیرهایى مانعى براى تأثیرگذارى تربیت قرآنى ایجاد نکرده اند. آنچه موجب سوء تربیت شده، کج فهمى، تفسیر به رأى و عدم عمل به تعالیم قرآن و... بوده است نه تفسیر ترتیبى.

عدم توانایى شناخت ترتیب نزول و تقدم و تأخر آیات و... در سوره هاى طوال، مانند سوره بقره، نیز از نکات ضعف این نوع تفسیر است.

حتى مفسرانى که به تفسیر تنزیلى پرداخته اند، براى توجیه روش خود گفته اند: حوزه تفسیر غیر از حوزه تلاوت است؛ زیرا کسى قرآن را براساس نظم موجود در تفاسیر تلاوت نمى کند؛ ازاین رو، مانعى ندارد که نظم آیات و سور در تفسیر با نظم موجود در مصحف متفاوت باشد (ر.ک: دروزه، 1383ق، ج 1، ص 9ـ11). معناى این سخن آن است که تلاوت باید براساس مصحف ترتیبى انجام شود، اما در تفسیر، جابه جا شدن سوره ها اشکالى ندارد.

5ـ2. تأثیر تفسیر تربیتى

برخى (بهجت پور، 1387؛ نکونام، 1382) مدعى شده اند که علت تحول جامعه جاهلیت، مواجهه با تنزیل قرآن بوده و تفسیر ترتیبى نمى تواند چنان تأثیرى از خود بر جاى گذارد.

نزول تدریجى قرآن در دوران جاهلیت و به تناسب زمان، مکان، مخاطب و... یقینا در ایجاد تحول در جامعه عصر نزول، مؤثر بوده است، اما:

الف. نباید از عوامل دیگرى همچون وجود رسول خدا صلى الله علیه و آله و نقش الگویى ایشان و فداکارى شخصیت هاى برجسته اى همچون امام على علیه السلام، عمار، سلمان، ابوذر و... نیز که نقش تعیین کننده داشته اند، غفلت کرد.

ب. اکنون که قرآن به صورت کامل در اختیار ماست و بازسازى شرایط جامعه ظهور اسلام، میسر نیست، بهترین روش، استفاده از همه آیات قرآن، اعم از عام و خاص، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و... براى تبیین حقیقت است. البته درصورتى که مدعى تأثیر تربیتى تفسیر تنزیلى، بر عقیده خود استوار بماند و از آیاتى که بعدها نازل شده اند، براى تبیین آیات پیشین استفاده نکند؛ زیرا بنا بر آن است که هر گروه از آیات در بستر زمانى نزول و بدون توجه به آیات پس از آن نقش تربیتى خاص خود را ایفا نمایند. ازاین رو، خود دروزه نیز براى تفهیم معناى آیات آغازین قرآن به آیات بسیارى که پس از آن نازل شده، ارجاع داده است.

ج. تبیین میزان تأثیرپذیرى مسلمانان صدر اسلام از قرآن کارى دشوار است. شواهد تاریخى نشان مى دهد که برخى افراد تحت تأثیر چند آیه و یا یک سوره و حتى یک آیه، متحول شده و به تربیت اسلامى متمایل شده اند. اما برخى افراد با اینکه در محیط وحى و نزول قرآن قرار داشته اند، خود را به ناشنوایى زده و از آن هیچ بهره تربیتى نگرفته اند. در ذیل، به برخى از این نمونه ها اشاره مى شود:

ـ ولیدبن مغیره وقتى آیات اول تا سى ام سوره غافر را از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله شنید، به سوى بنى مخزوم رفت، گفت: ... إنّ لَهُ لَحَلاوَه و إنّ عَلَیه لَطَلاوَه وَ إنّه لَمِثْمِرٌ أعْلاهُ مُغْدِقٌ أسْفَلَهُ وَ إنّه لیعْلوُا وَ لا یعْلى عَلَیهِ وَ إنّه لیحْطَمُ ما تَحْتَهُ... (سیوطى، 1363، ج 2، ص 370؛ ابوسلیمان، 1417ق، ص 22؛ سبحانى،1360، ص15)؛به خداى سوگند که از محمد کلامى را شنیدم که داراى شیرینى، حلاوت و آهنگ مناسب است. کلام او همانند درختى است که شاخه هایش ثمربخش و پر میوه و ریشه اش محکم و استوار است. کلام او از همه سخنان برتر است و کلامى بر آن برترى ندارد و همه آنچه که فروتر از خودش است در هم مى شکند. با این حال، وى تحت تربیت قرآن قرار نگرفت.

ـ جبیربن مطعم مى گوید: آن گاه که پیامبر صلى الله علیه و آله، سوره طور را در نماز مغرب تلاوت فرمود و به آیات فَلْیأْتُوا بِحَدِیثٍ مِّثْلِهِ إِن کَانُوا صَادِقِینَ أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَى ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَّا یوقِنُونَ (طور: 34ـ36) رسید، گفت: کادَ قَلْبى أنْ یطیرَ وَ ذلِکَ اوّلُ ما وقَّرَ الْإسْلامَ فى قَلْبى؛ نزدیک بود که قلبم به پرواز درآید و این نخستین چیزى بود که اسلام را در قلب من، عظیم، شکوهمند و موقر کرد (ابوسلیمان، 1417ق، ص 23). این در حالى است که اصمعى (حمصى، 1400ق، ص 34)، فضیل بن عیاض (مطهرى، 1363، ج 23، ص 590) و برخى دیگر فقط با استماع یک آیه متحول شدند.

از طرف دیگر، شواهد نشان مى دهد بسیارى از جوامع مسلمان غیرعرب و عرب، مانند ملت الجزایر، مصر، سوریه و... به ویژه ملت ایران که در عصر نزول حضور نداشته و شاهد نزول تدریجى قرآن نبوده اند، از قرآن ترتیبى، بیش از مخاطبان قرآن تنزیلى، تأثیر پذیرفته و متحول شده اند.

برخى جوامع بزرگ با آنکه شاهد نزول تدریجى آیات قرآن نبودند و به یک باره با مجموع اسلام و قرآن روبه رو شدند، قرآن و اسلام چنان در فرهنگ و عقاید آنها ریشه دواند که به مراتب بیشتر و بهتر از جوامع عرب در اعتقاد و عمل به اسلام درخشیدند. جامعه و تمدن ایران از این نمونه است.

نتیجه اینکه نه مى توان ادعاکردکه تحول مردم عصر نزول، به تفسیر تنزیلى وابسته بوده و نه مى توان اثبات کرد که میزان تأثیرگذارى تفسیر ترتیبى کمتر از تفسیر تنزیلى بوده است.

6ـ2. منطق رقیب

یکى از ضعف هاى تفسیر تنزیلى، عدم مواجهه مستدل با منطق رقیب است که تفسیر ترتیبى را برتر مى داند. یکى از این رقبا، سعید حوى است. وى سوره فاتحه را دربردارنده معانى اجمالى تمام قرآن مى داند و معتقد است: سوره بقره طریق و روش نعمت داده شدگان، غضب شدگان و گمراهان را تفصیل مى دهد و 39 آیه نخستین این سوره از معانى اساسى هدایت و ضلالت سخن مى گوید. بقیه آیات آن در خدمت معانى این 39 آیه قرار دارد. وى معتقد است: سوره بقره تمام موضوعات قرآن را در خود جاى داده و همانند محورى است که سوره هاى دیگر قرآن، آن را تفصیل مى دهند. سایر مجموعه هاى آیات، هریک بخشى از معانى سوره بقره را به ترتیب ورود آن در سوره بقره تفصیل مى دهند و در مجموع، سوره بقره 24 بار به وسیله سایر مجموعه ها توضیح داده شده است (حوى، 1430ق، ج 1، ص 677).

گرچه حوى در برخى موارد براى تشریح این پیوندها، به تکلف افتاده، اما در بسیارى موارد ارتباط آیات را به وضوح نشان مى دهد.

همچنین برخى از مفسران، رابطه محکمى بین آیات هریک از سوره ها و ارتباط سوره ها با یکدیگر بیان کرده اند، که نشان دهنده حکمت ترتیبِ سوره ها و آیات است (ر.ک: طبرسى، 1403ق، ج 1، ص 10؛ ج 2، ص 553؛ ج 6، ص 676؛ فخررازى، بى تا، ج 7، ص 107).

3. محمدعزت دروزه

محمدعزت بن عبدالهادى بن درویش بن ابراهیم بن حسن دَرْوزَه (1887ـ1984م) در نابلس، یکى از شهرهاى فلسطین، در خانواده اى نسبتا فقیر متولد شد. و تنها در دو مقطع ابتدایى و راهنمایى تحصیل کرد. به دلیل عدم تأمین هزینه پنجاه لیره اى، نتوانست مدرک دیپلم را به دست آورد و وارد دانشگاه شود. ولى با تلاش مستمر و مطالعه و تحقیق، مراتب علمى را به صورت آزاد کسب کرد (دروزه، 1982، ج 1، ص 157ـ159).

او از آغاز جوانى به مطالعه قرآن و کتب تفسیرى علاقه مند بود و در عرصه تعلیم و تربیت و جهاد، از هدایت هاى کتاب وحى سود برد (همان، ج 1، ص 141).

وى در دوران زندگى خود 39 جلد کتاب، مشتمل بر آثار اسلامى، کتاب هاى فلسطینى، کتاب هاى تاریخى و نوشته هاى ملیتى نگاشته است.

دروزه در مقدمه هرسوره،حالت کلى سوره وزمینه مطالب آن را شرح مى دهد. سپس اقوال مفسران را درباره مکى یا مدنى بودن سوره مطرح مى کند. نیز چنانچه سوره اسامى دیگرى غیر از نام مشهور داشته باشد، آنها را مى آورد.

سپس واژه هاى لازم را معنا مى کند. آن گاه به تفسیر سوره مى پردازد. هر قسمت از آیات را که داراى سیاق مشترک باشند شرح مى دهد. سپس موضوع آیات و روایات سبب نزول را بیان مى کند و اگر روایتى مرتبط با تفسیر آیه وجود داشته باشد، به نقل آن مى پردازد.

چنانچه مطلب خاص و مهمى در آیه وجود داشته باشد، به عنوان بحث خارج از موضوع اصلى به شرح آن مى پردازد. مثلاً، در تفسیر سوره الانسان، مسئله نذر را با کمک آیات دیگر قرآن و روایاتى که حاوى این واژه هستند، توضیح مى دهد (دروزه، 1383ق، ج 6، ص 105).

وى از روایات پنج نفر از محدثان معروف اهل سنت، که در کتاب التاج گرد آمده، استفاده مى کند.

او براى موضوعات و تعلیقات مهم، عناوینى همچون بحث، شرح و بیان قرار داده است.

او براى رسیدن به ترتیب نزول، از گزارش هاى تاریخى و اجتهاد خود بهره برده است. دروزه عناوینى را در تفسیر خود به کار گرفته که حایز اهمیت است؛ ازجمله:

1. قد تضمنت که در ابتداى تفسیر براى بحث لغوى کوتاه آورده است.

2. تعلیق که در آن، از سبک تفسیر قرآن به قرآن بهره گرفته و آیات مرتبط با موضوع اصلى را مورد بررسى قرار داده است. نیز در پرتو روایات و آیات دیگر، به بررسى موضوعى و یا تحقیق پیرامون زمان، مکان و شروط نزول مجموعه آیات مشتمل بر آنها همت مى گمارد. بخش عمده التفسیر الحدیث را تعلیقه ها تشکیل مى دهد؛ مانند تعلیق بر عبارت وَ افْعَلُوا الْخَیر (حج: 77) و تعلیق بر آیه وَ ما جَعَلَ عَلَیکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (حج: 78) که اقوال مختلف مفسران در تأویل این آیه را ذکر مى کند و معناى خیر و حرج در دین را کاملاً شرح مى دهد.

3. تلقین؛ در مبحثى که با عنوان تلقین آورده است، به پیام هایى که مفسر از آیات دریافت کرده، اشاره مى کند. واژه تلقین غالبا به پیام هاى قابل استفاده از آیه اشاره دارد.

4. استطراد؛ در مباحثى با عنوان استطراد، مطالبى را که خارج از موضوع است یا از وجه دیگرى با موضوع آیات ارتباط دارد، بیان مى کند.

مهم ترین ویژگى تفسیر الحدیث، توجه ویژه به سیاق، نظم آیات و همچنین ارتباط آن با مضامین آیات و تکیه بر چینش آیات در سوره هاست. دروزه در مورد سوره ذاریات مى نویسد: آیات این سوره چنان با یکدیگر هماهنگ و منسجم هستند که از نظم و توالى آنها مى توان فهمید که همه آیات این سوره یکجا نازل شده است.

4. تفسیر تنزیلى محمد عزت دروزه

تفسیر دروزه، یکى از دو تفسیر تنزیلى کامل قرآن است که علاوه بر آنکه به ترتیب نزول آیات نپرداخته، در چینش دقیق نزول سوره ها نیز ناموفق است. نیز در چندین مورد به ساختار سوره ها در قرآن مورد اعتماد خود، اشکال کرده است. در این نوشتار، به تناسب ظرفیت مقاله، به برخى از اشکالات وارد بر تفسیر الحدیث دروزه مى پردازیم.

1ـ4. عدم رفع ابهام در تفسیر تنزیلى

بررسى متن تفسیر الحدیث نشان مى دهد که این تفسیر نتوانسته است حکمت تقدم و تأخر نزول تدریجى برخى آیات مبتنى بر احکام الهى را روشن کند.

1ـ4ـ1. تحریم تدریجى شراب: دروزه معتقد است: تحریم شُرب خَمر، به صورت تدریجى انجام گرفت. ابتدا شراب به عنوان نوشابه نامطلوب معرفى شد (نحل: 67)، سپس خداوند نماز در حال مستى را نهى کرد (نساء: 43)، آن گاه زیان آن را بیش از منافعش معرفى کرد (بقره: 219) و در نهایت، از مصرف آن به عنوان عنصرى پلید و شیطانى نهى کرد (مائده: 9).

بر این اساس، در سوره نحل (مکى، ترتیب نزول 70)، نساء (مدنى، ترتیب نزول 92)، بقره (مدنى، ترتیب نزول 87) برخى از زیان هاى شراب مطرح شده و تحریمِ نهایى شراب در سال هاى آخر عمر رسول خدا صلى الله علیه و آله، در سوره مائده (مدنى، ترتیب نزول 112) رخ داده است. در این تفسیر، علاوه بر عدم ابهام زدایى از علت تقدیم آموزه سوره 92 بر آموزه سوره 87، تحریم مطلق شراب خوارى را مربوط به سال هاى آخر دعوت مى داند که امرى مستبعد است. بر این اساس، تفسیر تنزیلى دروزه، نتوانسته وضعیت و شرایط زمانى این حکم شرعى را به صورت شفاف نشان دهد.

2ـ4ـ1. تحریم تدریجى ربا: دروزه معتقد است: آیات تحریم ربا، به ترتیب عبارتند از: وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ(مدثر: 6)؛ وَ ما آتَیتُمْ مِنْ رِبا لِیرْبُوَا فى أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُریدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ (روم: 39)؛ وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ مِنْهُمْ عَذابا أَلیما (نساء: 61)؛ یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافا مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (آل عمران: 130)؛ و الَّذینَ یأْکُلُونَ الرِّبا لا یقُومُونَ إِلاَّ کَما یقُومُ الَّذى یتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ (بقره: 275). درنتیجه، تحریم ربا به ترتیب در سوره مدثر (مکى، نزول 4)؛ روم (مکى، نزول 84)؛ نساء (مدنى، نزول 92)؛ آل عمران (مدنى، نزول 89) و بقره (مدنى، نزول 87) نازل شده است. در اینجا نیز دو ابهام وجود دارد: 1. در مکه حکمى تشریع نشده است، تا تحریم ربا مطرح شود و بیشتر آیات بر توصیه هاى اخلاقى و تحریک اندیشه تکیه داشته است. 2. چگونه ممکن است فرمان نهایى تحریم ربا، در سوره 87 و مراحل قبلى آن در سوره 89 یا 94 باشد؟ علاوه بر آن، دلالت آیه 6 مدثر بر تحریم ربا قطعى نیست.

بر این اساس، دروزه نتوانسته است براساس تفسیر تنزیلى زمان و مراحل مختلف تحریم ربا را شفاف و واضح تبیین کند.

3ـ4ـ1. عدم پاى بندى به تفسیر تنزیلى: روح حاکم بر تفسیر دروزه، تفسیر موضوعى است؛ زیرا وى اولین بار که با هریک از واژه هاى کلیدى قرآن مواجه مى شود، با کمک آیات دیگر به توضیح آن مى پردازد. مثلاً، درباره صلى مى نویسد: این واژه در لغت به معناى دعا و برکت آمده و آیات قرآن نیز این دو معنى را آورده اند. آن گاه به آیات: احزاب: 56؛ انفال: 35؛ بقره: 125؛ حج: 26؛ فرقان: 60 و مرسلات: 48 استناد مى کند. این بدان معناست که براى روشن شدن مفهوم آیات نخستین، باید به آیاتى که در مراحل بعد نازل شده است مراجعه شود. بر این اساس، هر آیه در جایگاه نزول خود، نمى تواند مفهوم خود را به وضوح بیان کند؛ پس چگونه مى تواند عامل هدایت باشد؟

4ـ4ـ1. زمان نزول آیه: تفسیر تنزیلى دروزه در تبیین زمان نزول برخى آیات، آشکارا دچار اشتباه شده است. مثلاً، آیه أَوْ خَلْقا مِّمَّا یکْبُرُ فِى صُدُورِکُمْ فَسَیقُولُونَ مَن یعِیدُنَا قُلِ الَّذِى فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَینْغِضُونَ إِلَیکَ رُؤُوسَهُمْ وَیقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَن یکُونَ قَرِیبا(اسراء: 51) را جزو نخستین آیات وحى مى داند؛ درحالى که: 1. سوره إسراء پنجاهمین سوره نازل شده در مکه است؛ 2. با توجه به اینکه آیه مذکور با حرف عطف أو آغاز شده، به خوبى نشان مى دهد که آیه مذکور به همراه آیات دیگر در یک زمان نازل شده است. 3. دقت در مضمون آیات قبل نیز آشکار مى کند که آیه مورد بحث ادامه مطلب آیات قبل است؛ زیرا آیه 49 مى فرماید: [مشرکان ]گفتند: آیا هنگامى که ما استخوان هاى پوسیده و پراکنده اى شدیم، دگر بار آفرینش تازه اى خواهیم یافت؟!؛ قرآن در پاسخ آنها مى گوید: بگو: استخوان پوسیده و خاک شده که سهل است؛ شما سنگ و آهن هم که باشید، باز خدا قادر است لباس حیات بر تنتان بپوشاند.

5ـ4ـ1. دعوت مخفى رسول اکرم صلى الله علیه و آله: دروزه مدعى است که با تفسیر تنزیلى، تحلیلى عمیق تر و دقیق تر از تاریخ دعوت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و حوادث دوران وحى، ارائه مى دهد. درحالى که دستاورد او بر چنین حقیقتى صحه نمى گذارد. مثلاً، وى دعوت پیامبر صلى الله علیه و آله را در سال هاى آغازین مخفیانه مى داند، درحالى که این مطلب با شواهد تاریخى و عقلى تأیید نمى شود؛ زیرا:

الف. مأموریت رسول خدا صلى الله علیه و آله، ماهیت تعالیم دین و هویت ارتباطى و تبلیغى آن، با فعالیت مخفى چندان سازگارى ندارد.

ب. برخى قرائن تاریخى مانند اختلاف اقوال درباره مدت و کیفیت دعوت مخفى (حلبى، 1374، ج 1، ص 283) و نمونه هاى ارائه شده در مورد افراد بیگانه اى که با ورود به مکه از بعثت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهآشنا شدند (ابن هشام، بى تا، ج 1، ص 288؛ طبرى، بى تا، ج 2، ص 56ـ57)، با مخفى بودن دعوت در این سال ها سازگار نیست.

ج. آیاتى مانند: قُمْ فَأَنْذِرْ (مدثر: 2)؛ دعوت به صبر در دومین سوره نازل شده فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّک(قلم: 48) و چهارمین سوره نازل شده وَ اصْبِرْ عَلى ما یقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْرا جَمیلاً (مزمل: 10) و... نشان مى دهد که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و یارانش با ایذاء و آزار مشرکان روبه رو بودند و باید ناگوارى هاى پذیرش اسلام را تحمل مى کردند.

بنابراین، مى توان گفت: ویژگى اصلى دعوت در سال هاى نخست بعثت، محدود بودن و نه مخفى بودن آن مى باشد؛ یعنى رسول خدا صلى الله علیه و آله با تکیه بر شیوه ارتباطى چهره به چهره، افرادى را که مستعد پذیرش دعوت تشخیص مى داد، به اسلام فرامى خواند. ولى در این مرحله تلاش مستقیمى براى بر هم زدن نظام اجتماعى حاکم بر مکه و برقرارى نظامى نوین، انجام نمى داد (ر.ک: ابن کثیر، 1408ق، ج 3، ص 134).

6ـ4ـ1. سایر موارد: تفسیر دروزه در کنار محسنات، نارسایى هاى بسیارى دارد؛ ازجمله:

الف. دروزه مى نویسد: آنان که دیدن خدا را نفى مى کنند به آیه وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِى أَنْظُرْ إِلَیکَ قالَ لَنْ تَرانِى وَلکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقا فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ (اعراف: 143) استدلال مى کنند و لَنْ تَرانِى را دلیل بر نفى رؤیت مى دانند؛ و رؤیت خدا را به معناى دیدن امر و نهى و پاداش او تلقى کرده اند. همچنین به آیه لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (اعراف: 103) استدلال کرده اند؛ زیرا انسان، امکان احاطه بر ذات و کنه و علم خداوند را ندارد. آنان که دیدن خدا را اثبات مى کنند مى گویند: چگونه ممکن است موسى، از خداوند امر محالى را درخواست کند؟ همچنین مى گویند: عدم رؤیت مربوط به دنیاست. بخارى و مسلم از ابى سعید و ابى هریره نقل کرده اند که برخى از رسول خدا صلى الله علیه و آله پرسیدند: آیا پروردگارت را در روز قیامت خواهیم دید؟ آن حضرت فرمود: آیا دیدن خورشید و ماه بدون خورشید، زیانى مى رساند؟ گفتند: خیر. فرمود: شما خدا را این گونه خواهید دید (دروزه، 1383ق، ج 2، ص 198ـ199).

ب. دروزه درباره شفاعت مى نویسد: توسل به پیامبر صلى الله علیه و آلهمربوط به زمان حیات ایشان است، چنان که در حدیث استسقاء عمر آمده است؛ زیرا اگر امکان توسل بعد از ارتحال رسول خدا صلى الله علیه و آله وجود مى داشت، سزاوار بود که عمر به او متوسل شود نه به دعاى عمویش. همچنین براساس احادیث صحیح، شفاعت رسول خدا صلى الله علیه و آله به قیامت مربوط مى شود. نکته دیگر اینکه توسل به معناى سوگند دادن خداوند به ذات اوست. و صحابه چه در زمان حیات و چه پس از وفات پیامبر صلى الله علیه و آله، نه در کنار قبر او نه قبر دیگرى، در استسقاء، این کار را انجام ندادند. در ادعیه مشهور نیز چنین چیزى وجود ندارد، بلکه ریشه آن احادیث ضعیف مرفوع و موقوف است، یا از کسانى که قول آنان حجت نیست نقل شده است. امام فخر، سخن پیشوایان فقه و حدیث را در تأیید رأى خود آورده است. ازجمله آنکه توسل نزد خداوند توسط آفریده هاى او را، گرچه پیامبر باشد، مقرر مى کند. برخى نیز کراهت شدید آن را بیان مى کنند و برخى آن را شرک مى خوانند. درحالى که در مسئله مشابه آن، یعنى عدم جواز سوگند به نام غیر خدا، متفق الرأى هستند. رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: من حلف بغیر اللّه فقد أشرک ـ و فى روایة ـ فقد کفر و منها حدیث جاء فیه من کان حالفا فلیحلف باللّه أو لیصمت... این امورى که عوام مسلمانان بر آن تکیه مى کنند، هیچ سندى از طرف پیامبر و صحابه او ندارد و با روح اسلام و توحید خالص، مخالف است. واللّه تعالى أعلم (همان، ج 9، ص 113ـ115).

وى به دلیل تعصبِ مذهبى، همه سبب نزول هاى آیات مرتبط با اهل بیت رسول خدا صلى الله علیه و آله (مانند: بقره: 207؛ همان، ج 6، ص 363)؛ بقره: 274؛ همان، ج 6، ص 490؛ آل عمران: 61؛ همان، ج 7، ص 159ـ162؛ احزاب: 33؛ همان، ج 7، ص 379) و... را نفى کرده و ناشى از غلو شیعه خوانده است. در مواردى که این سبب نزول ها در منابع اهل سنت آمده، آنها را متأثر از منابعى شیعى خوانده است.

دروزه در تعلیق بر این آیه مى نویسد: منظور از اهل بیت، همسران پیامبر است، البته برخى روایات، بعضى از همسران او را خارج کرده است؛ مانند روایتى که مسلم و ترمذى از ام سلمه نقل کرده اند که وقتى این آیه نازل شد، رسول خدا صلى الله علیه و آله، على، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را زیر کسا جمع کرد و فرمود: خداوندا! اینان اهل بیت من هستند، آنان را از پلیدى پاک فرما. من پرسیدم: آیا من هم از آنها هستم؟ فرمود: تو در جاى خودت و بر خیر هستى... و انس نقل کرده است که پس از نزول این آیه، به مدت شش ماه هرگاه رسول خدا صلى الله علیه و آله براى نماز صبح برمى خاست، از درِ خانه فاطمه عبور مى کرد و مى فرمود: الصلاة یا أهل البیت؛ إنّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهّرکم تطهیرا، اما این احادیث جاى تأمل است؛ زیرا با مفهوم اهل بیت سازگار نیست و از ساخته هاى شیعه مى باشد؛ زیرا در قصه ابراهیم، اهل بیت آمده و منظور آن، همسر اوست. وَامْرَأَتُهُ قائِمَة فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یعْقُوبَ قالَتْ یا وَیلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِى شَیخا إِنَّ هذا لَشَى ءٌ عَجِیبٌ قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِاللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیکُمْ أَهْلَ الْبَیتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود: 71ـ73)، همچنین همسر موسى، اهل او خوانده شده است. إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ إِنِّى آنَسْتُ نارا سَآتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ (نمل: 7) (مشابه این معنا در سوره طه: 10 و قصص: 29 نیز آمده است). آن گاه با نقل برخى روایات و تکیه بر صیغه جمع، آن را مربوط به همسران رسول خدا دانسته است. صحیح آن است که اهل بیت منحصر به على، فاطمه، حسن و حسین نیست و همسران رسول خدا صلى الله علیه و آله را نیز شامل مى شود (همان، ج 7، ص 159ـ162).

علاوه بر تناقض هاى آشکارى که در تفسیر دروزه وجود دارد، وى به ضمیر جمع مذکر اعتنایى نکرده و اهل بیت را زنان پیامبر صلى الله علیه و آله، تفسیر کرده است. درحالى که در همین آیه دو بار از زنان پیامبر صلى الله علیه و آله، با عبارت یا نساء النبى و یک بار با لفظ ازواجک یاد کرده است. اگر مقصود از اهل بیت، زنان پیامبر صلى الله علیه و آلهبود، وجود این لفظ زاید مى نمود.

از طرف دیگر، در اثناى آیاتى که مربوط به زنان پیامبر و همگى با ضمیر جمع مؤنث است، این عبارت با ضمیر جمع مذکر آمده است؛ یعنى عدول از یک مخاطب به مخاطب دیگر که نمونه دیگرى از آن در قرآن آمده است؛ آنجاکه خداوند مى فرماید: یوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرى لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئینَ (یوسف: 29). آیه باخطاب به یوسف آغازمى شود،آن گاه مى فرماید:وَاسْتَغْفِرى که در اینجا مخاطبْ زلیخا است. در آیه فوق، ضمیر از زنان پیامبر، به اهل بیت عدول کرده است. در تفاسیر اهل سنت (سیوطى، 1404ق، ج 5، ص 98) از پیامبر صلى الله علیه و آله، نقل شده که منظور از اهل بیت على، فاطمه و حسنین است.

الکشف و البیان، از امّ سلمه، از ابوسعید الخدرى و او از پیامبر صلى الله علیه و آله روایت کرده است که فرمود: این آیه درباره من و على و فاطمه و حسن و حسین، نازل شده است (ثعالبى، 1422ق، ج 8، ص 42).

این واقعیتِ تلخ که بر تمام تفسیر دروزه سایه افکنده، نشان مى دهد که نوع نگاه مفسر مى تواند مسیر دریافت حقیقت را تغییر دهد و این موضوع ربطى به تفسیر تنزیلى یا ترتیبى ندارد.

انتقادهاى فوق برخى از نارسایى هاى تفسیر تنزیلى دروزه را نشان مى دهد و حکایتگر آن است که دروزه در این روش تفسیرى نتوانسته ـ یا نخواسته ـ حقایق را آن گونه که هست، نشان دهد.

نتیجه گیرى

انگیزه مفسران از تفسیر تنزیلى متفاوت است. بازسازى تاریخ اسلام، تبیین دلایل تأثیرگذارى قرآن بر جامعه جاهلى، و آشنایى با روش تربیت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از دلایل این رویکرد است. یکى از محققان نیز این نوع تفسیر را روش منحصر به فرد فهم قرآن دانسته و سایر روش ها را تخطئه کرده است.

ازآنجاکه دسترسى به زمان دقیق نزول آیات و حتى سوره ها و همچنین بازسازى فضاى نزول قرآن و ویژگى هاى جامعه جاهلى میسر نیست، نمى توان تفسیر تنزیلى را روش منحصر به فرد تربیت قرآنى قلمداد کرد؛ زیرا در این نوع تفسیر فقط جاى سوره ها عوض مى شود و این مسئله نمى تواند برترى آن را نشان دهد؛ زیرا جابه جایى تفسیر سوره ها توسط معتقدان به تفسیر ترتیبى نیز انجام شده است. البته تفسیر تنزیلى را مى توان نوعى تحول و نوآورى در فهم قرآن محسوب کرد. تفسیر تنزیلى محمدعزت دروزه، که نمونه ارائه شده توسط برادران اهل سنت است، داراى کاستى هاى قابل تأملى است.

منابع

آل داود، سیدعلى، بى تا، دایره المعارف بزرگ اسلامى، تهران، دائره المعارف بزرگ اسلامى.

آل غازى، سیدعبدالقادر ملاحویش، 1382ق، بیان المعانى على حسب ترتیب النزول، دمشق، مطبعة الترقى.

ابن کثیر، ابى الفداء، 1408ق، البدایة و النهایة، بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

ابن ندیم، محمدبن اسحاق، بى تا، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، بى جا، بى نا.

ابن هشام، ابومحمد، بى تا، السیره النبویه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

ابوسلیمان، صابرحسن محمد، 1417ق، رونق البیان فى اعجازالقرآن، ریاض، دارالشریف.

ایازى، سیدمحمدعلى، 1380، مصحف امام على علیه السلام، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

بازرگان، مهدى، 1374، پابه پا وحى،تهران،دفترنشرفرهنگ اسلامى.

بلخى،مقاتل بن سلیمان،1423ق،تفسیرمقاتل،بیروت،داراحیاءالتراث.

بهجت پور، عبدالکریم، 1387، همگام با وحى، قم، سبط النى.

ثعالبى، ابواسحاق، 1422ق، الکشف و البیان، بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

حرعاملى، محمدبن حسن، 1409ق، الوسائل الشیعه، قم،آل البیت.

حکیم، سیدمنذر، 1381، مطالعه قرآن به ترتیب نزول سوره ها، نخل شهدا، ش 1، ص 22ـ23.

حمصى، نعیم، 1400ق، فکرة الاعجاز، بیروت، مؤسسه الرساله.

حوى، سعید، 1430ق، الاساس فى التفسیر، بیروت، دارالحکمه.

خوئى، سیدابوالقاسم، 1395ق، البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهرا.

دروزه، محمدعزت، 1383ق، التفسیر الحدیث، القاهرة، داراحیاء الکتب العربیة.

رادمنش، سیدمحمد، 1374، آشنایى با علوم قرآن، تهران، جامى.

سبحانى، جعفر، 1360، الحدیث النبوى بین الروایة والدرایة، قم، مدرسه امیرالمؤمنین.

سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، 1363، الاتقاق فى علوم القرآن، تهران، امیرکبیر.

ـــــ ، 1404ق، الدرالمنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

طبرسى، فضل بن حسن، 1403ق، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

طبرى، محمدبن جریر، بى تا، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.

عیاشى، محمدبن مسعود، بى تا، تفسیر عیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه.

فارسى، جلال الدین، بى تا، پیامبرى و انقلاب. قم، امید.

فخررازى، محمدبن عمر، بى تا، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى.

قمى، على بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمى، قم، دارالکتاب.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1388ق، کافى، تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

کوکبى، مرتضى، 1384، بررسى کشف المطالب منسوب به اعتمادالسلطنه، کتابدارى و اطلاع رسانى، ش 3، ص 49ـ96.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى.

مطهرى، مرتضى، 1364، مجموعه آثار، قم، صدرا.

مظلومى، رجبعلى، 1403ق، پژوهشى پیرامون آخرین کتاب الهى، تهران، آفاق.

معرفت، محمدهادى، 1386، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگى التمهید.

نکونام، جعفر، 1382، تفسیر سوره علق در بستر تاریخى، مقالات و بررسى ها، ش 74، ص 63ـ81.

نورى، میرزاحسین، 1407ق، مستدرک الوسائل، قم، آل البیت.