معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 199 (ویژه جامعه‏ شناسى)

اسماعیل چراغى کوتیانى : دانشجوى دکترى جامعه‏شناسى فرهنگى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.  kotiani@yahoo.com

دریافت: 18/2/92               پذیرش: 22/7/92
چکیده
ارمغان مهم رؤیارویى ایرانیان با تجدد، چالش بین سنت‏هاى دینى و تجدد بود. حوزه مسائل زنان و خانواده نیز در چنبره این چالش گرفتار آمد. این نوشتار مى‏کوشد با رویکردى جامعه‏شناختى ـ تاریخى و با روش اسنادى و کتابخانه‏اى به این پرسش‏ها پاسخ دهد که تفکر فمینیستى از چه زمانى وارد فضاى فکرى جامعه ایرانى شد و با تکیه بر چه بسترهایى به اشاعه خود پرداخت و در این مسیر چه مراحلى را پشت سرگذاشت؟ یافته‏ها حکایت از این دارد که حوادث پیش و پس از انقلاب مشروطه، زمینه آشنایى برخى زنان ایرانى را با جنبش زنان در غرب، فراهم آورد. در این میان، ساختارى شبه جنبش در ایران شکل گرفت که بر زیست بهتر زنان و احقاق حقوق زنان تأکید مى‏کرد. اما با ظهور دوره پهلوى‏ها، جنبش شکل دولتى به خود گرفته و به موجى آسوده بدل شد. با پیروزى انقلاب اسلامى، موج سومى از جنبش شکل گرفت که همگرایى بیشترى با مبانى فمینیسم غربى داشت. این موج را طیف‏هاى متفاوت و گاه متناقضى تشکیل مى‏دهند که على‏رغم تفاوت‏هاى بسیار، در این نکته مشترکند که مسائل عصر مدرن را نباید با دین توضیح داد. این رویکردها از یک‏سو، از فقدان نگرش علمى رنج مى‏برند و از سوى دیگر، نوعى الگوبردارى صرف از مسائل زنان در غرب و بى‏توجه به ظرفیت‏هاى فرهنگى و ملى در حل مسائل زنان هستند. افزون بر این، رویکردهاى آنان نوعا سیاسى است که مى‏توانند از سوى دشمنان مورد بهره‏بردارى قرار گرفته و خطرى بزرگ براى امنیت ملى باشند.

کلیدواژه‏ ها: فمینیسم ایرانى، فمینیسم اسلامى، تجدد، مشروطیت، انقلاب اسلامى.
 

مقدّمه

ارتباط ایران با اروپا و آشنایى ایرانیان با تمدن جدید غرب از دوره صفویه به بعد، مفهوم تجدد را وارد حوزه فکرى جامعه ایرانى کرد که به نوعى باعث گسستگى در وحدت و هویت فرهنگى ایرانیان شد (نجفى، 1391، ص 170). تاریخ بعد از جنگ هاى ایران و روس در زمان قاجار را باید تاریخ ورود افسارگسیخته تجددطلبى در ایران دانست. تجدد با ورود خود سنت را که محور بنیادین آن دین بود، به چالش کشید. یکى از عرصه هاى رؤیارویى سنت و مدرنیته حوزه مباحث زنان بود که از سوى طرف داران تجدد و مدرنیته غربى در آغازین روزهاى ورود تجدد به ایران مورد حمایت قرار گرفت.

جریان فمینیسم که با مبانى فکرى دوره نوزایى و مدرنیته در غرب، به عنوان یک جنبش اجتماعى خود را به عرصه هاى عمومى معرفى کرده بود، یکى از نمودهاى تجددطلبى است که لایه هاى آغازینش را نخست در تفکر افراد خاصى که اروپا را از نزدیک دیده اند و بعدها در افکارِ طبقات دیگر جامعه ایران، مى توان رصد کرد. بدون شک، این نقطه تلاقى بین سنت و مدرنیته در مختصات آغازین خودش متوقف نشد، بلکه این جریان با گذر از تاریخ پرفراز و نشیب ایران، تا به امروز نیز با گونه هاى رنگارنگ براى تثبیت و تحکیم هویت خود تلاش مى کند و ما امروز شاهد استمرار این جریان فکرى و اجتماعى در محافل علمى و دانشگاهى کشورمان هستیم. با توجه به این مسئله که اندیشه هاى فمینیستى در ابعاد مختلف با آموزه هاى دینى درباره زن و خانواده در تضاد است و با رویکردى انسان محورانه به نوعى به دشمنى با اندیشه دینى در این حوزه گام نهاده است (چراغى کوتیانى، 1389) و در تلاش است تا هویت دینى زنان و خانواده را به چالش بکشد، تحلیل پیشینه تاریخى، بسترهاى حضور اجتماعى، پیشینه رهبران جنبش در ایران و نیز رویکردها و راهبردهاى آن در حوزه زنان و خانواده، مى تواند در روشن شدن فضاى فکرى جامعه بخصوص نسل جوان و دانشگاهى، کارگشا باشد. در این نوشتار، ما بر آنیم تا با رویکردى جامعه شناختى ـ تاریخى به این پرسش ها پاسخ دهیم که تفکر فمینیستى از چه زمانى وارد فضاى فکرى جامعه ایرانى شد؟ و با تکیه بر چه بسترهایى به اشاعه خود پرداخت؟ و در این مسیر چه مراحلى را پشت سر گذاشت؟

ذکر این نکته لازم است که پیش از این نیز نویسندگانى به این موضوع علاقه نشان داده و به آن پرداخته اند. کتاب جنبش حقوق زنان در ایران؛ طغیان، افول و سرکوب از 1280تا1357 اثر سانا ساریان و نیز کتابِ جریان شناسى دفاع از حقوق زنان در ایران نوشته ابراهیم شفیعى سروستانى ازجمله این آثار به شمار مى روند. اما آنچه این پژوهش را از همگنان خود متمایز مى کند این است که آثار پیشین یا نگرش صرف تاریخى داشته و از تحلیل جامعه شناختى بى بهره بودند و یا اینکه مقطعى خاص از تاریخ جنبش زنان در ایران را مورد واکاوى قرار داده بودند. نوآورى این اثر آن است که ضمن اتخاذ رویکردى تحلیلى و جامعه شناختى، سه مرحله این جنبش در ایران را مورد پژوهش قرار داده است.

فمینیسم و دفاع از حقوق زنان

فمینیسم را نمى توان با دفاع از حقوق زنان برابر انگاشت. فمینیسم جنبشى بود که در بستر مدرنیته و با پذیرش بسیارى از اصول و مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى غرب مدرن پا به عرصه وجود نهاد. ادعاى آنها این بود که زنان در طول تاریخ از سوى مردان در جایگاه فرودستى قرار داده شده اند و باید تلاش کرد تا بنیان این فرودستى برچیده شود. آنها در موج اول، بیشتر بر برابرى بین زن و مرد در ساحت مسائل اقتصادى و سیاسى، تأکید داشتند. فمینیسم با بهره گیرى از اصل انسان محورى که از مبانى اندیشه غرب مدرن است، رأى و نظر انسانى را مصدر تصمیم گیرى مى داند؛ بنابراین، اگر کسى داعیه دفاع از حقوق زنان را با نام حاکمیت خداوند و با رنگ و بوى دینى در سر داشته باشد نمى توان به او فمینیست گفت و بر این اساس، جریان فمینیسم را باید از جریان دفاع از حقوق زنان جدا کرد. پس هر اندیشه اى را که به نوعى مدافع حقوق زنان است نمى توان فمینیستى نامید (زیبایى نژاد، 1388، ص 53). این خطایى است که ممکن است براى بسیاى از پژوهشگران در فرایند بحث از جایگاه زن و خانواده، رخ دهد و خود سبب ساز خلط مباحث یا دیدگاه ها و رویکردها با یکدیگر شود. در مقابل، باید بر این نکته نیز تأکید کرد که گرچه فمینیسم زاییده مدرنیسم است، اما نمى توان آن را با مدرنیسم یکى انگاشت؛ زیرا جریان هاى دیگرى نیز هستند که برخاسته از فضاى مدرن اند اما در عین حال، با فمینیسم نیز مخالفند.

این گونه نیست که هر کس خواهان برابرى بین زن و مرد در مسئله یا مسائل خاصى باشد، لزوما بر او فمینیست اطلاق شود. فمینیست بودن مختصات خاص خودش را دارد. وقتى مى توان چنین شخصى را فمینیست تلقى کرد که آگاهانه پیش فرض ها و مبانى فکرى فمینیستى را پذیرفته باشد و تلاش کند تا در منظومه معرفتى دین درباره زنان بر مبانى فکر مدرن دست به گزینش بزند.

فمینیسم ایرانى و اسلامى

در ادامه بحث از تفاوت بین مفهوم فمینیسم و مفهوم دفاع از حقوق زنان، سؤالى در اینجا مطرح است و آن اینکه آیا اصولاً فمینیسم در ایران هویتى جداى از فمینیسم غربى دارد؟ به عبارت دیگر، آیا مى توان از فمینیسم بومى شده ایرانى ـ اسلامى سخن گفت که هویتى جداى از جنبش زنان در غرب داشته باشد، به گونه اى که مسائل و دغدغه هایش با آنچه که در غرب مى گذرد متفاوت باشد؟ این مسئله معرکه آراء و نظرات متفاوت و متناقض است. برخى از مدعیان فمینیسم معتقدند که نگرش آنها نگرشى بومى و ناظر بر نیازهاى جامعه ایرانى است. اما به عقیده برخى از صاحب نظران عرصه مطالعات زنان، اندیشه فمینیسم ایرانى ـ اسلامى، ترکیبى متناقض است؛ زیرا فمینیسم پدیده اى مدرن با شرایط و مختصات خاص است که در هیچ جاى دیگر امکان وقوع ندارد. مثل خود مدرنیسم که پدیده اى منحصر به فرد است. اما با این حال، این را مى پذیرند که جوامع دیگر هرچند نمى توانند مدرن یا فمینیست شوند، اما مى توانند آلوده به مدرنیسم یا فمینیسم شوند و در حاشیه و سایه آن حرکت کنند. آنان معتقدند که فمینیسم هم در معناى تئوریک و دقیق خودش فقط به فضاى تجربى تمدن غرب ربط دارد و در آنجا معنا مى یابد و قابل درک است، لیکن مسائل مشابهى وجود دارد که بسترى مى شود براى پیدا شدن زمینه اشتراک در جاهاى دیگر و بعد تحریک به گرایش به این جنبش... جریان هاى داخلى کشور ما کاملاً از جریان هاى غرب تأثیر مى گیرند و تداوم و ادامه آنها هستند (کچوییان، 1387، ص 30). از نگاه این صاحب نظران، زنان فمینیست ایرانى هرچند با تمرکز بر برخى مسائل بومى که در غرب با آن روبه رو نبودند (مانند تعدد زوجات) از همگنان خود در غرب جدا مى شوند، اما اینان هرگز نتوانسته اند براى خود موجودیت و ماهیت متمایزى معنا کنند. اینان معتقدند: آنچه که با عنوان فمینیسم اسلامى مطرح مى شود و مى کوشد با رویکرد دینى به مسائل زنان نگاه کند با دست و پا زدن در ادبیات مدرن است؛ یعنى براساس همان اصول غربى و ادبیات مدرن، اصول اسلامى را بازخوانى مى کنند (زیبایى نژاد، 1388، ص 57). به عبارت دیگر، فمینیسم نیز مانند بسیارى دیگر از ایسم هایى که در طول دو قرن اخیر در کشور ما آمد و شد داشتند، هویتى ترجمه اى دارد و بر مبانى فکر و فرهنگ ایرانى ـ اسلامى بنا نشده است.

به هر حال، اگر فمینیسم را مجموعه کوشش ها و فعالیت هاى نظرى و عملى به نفع زنان معنا کنیم، شاید بتوان با تسامح، تلاش هاى پراکنده برخى زنان ایران پس از مشروطه را نوعى کوشش فمینیستى دانست. اگرچه باز هم باید واژه فمینیسم را با احتیاط به کار برد (وطن دوست، 1385، ص 13)؛ زیرا ریشه ها و مبانى فکرى و زمینه هاى اجتماعى تلاش هاى زنان ایرانى و غربى در دفاع از حقوقشان کاملاً متفاوت بود. فمینیسم غربى جنبشى بر اساس مبانى فکر غربى همچون لیبرالیسم، سکولاریسم و اومانیسم شکل گرفته بود، اما ازآنجاکه کنش هاى اجتماعى و سیاسى زنان ایرانى پس از مشروطه ـ با غفلت از مبانى و اصول فکرى ـ به نوعى شبیه و متأثر از کنش همگنانشان در غرب بود، این حرکت ها را دست کم باید شبه فمینیستى نامید. چه فمینیسم را مربوط به جهان مدرن بدانیم یا ندانیم، به هر حال، ما امروز با پدیده اى به نام فمینیسم در کشورمان روبه رو هستیم که داعیه دفاع از حقوق پایمال شده زنان را دارد. شناخت تاریخ ورود این جریان به ایران و جریان شناسى آن تا به امروز از مباحث مهم و جدى در حوزه مطالعات زنان و خانواده است.

موج اول: نقطه آغاز فمینیسم در ایران

بدون شک، تعیین نقطه آغاز دقیق براى جریان هاى اجتماعى، بخصوص جنبش هایى که امروز جزئى از تاریخ گشته اند، امرى بسیار دشوار است؛ زیرا در دست یازیدن به این جغرافیاى تاریخى دو مشکل عمده وجود دارد: نخست اینکه گاه منابع مورد نیازى که بتواند به صورت قابل اطمینانى واقعیت را بنمایاند در دست نیست. و دوم اینکه به دلیل پیچیدگى و چندبعدى بودن مسائل اجتماعى، تعیین دقیق اینکه آیا یک رویداد خاص منشأ یک جریان تاریخى بوده یا امور دیگر نیز در آن تأثیر داشته اند، مشکل است. اما به هر حال، باید از جایى شروع کرد. بسیارى از تحلیل گران تاریخ معاصر ایران نقطه آغاز حرکت هاى سیاسى ـ اجتماعى زنان را سال هاى منتهى به جنبش مشروطیت مى دانند. اما بدون شک، این سال ها را نمى توان آغاز جنبش فمینیستى در ایران دانست؛ زیرا حرکت هاى سیاسى ـ اجتماعى زنان در مراحل اولیه جنبش مشروطه (اواخر دهه 1270 و اوایل دهه 1280) ماهیتى بسیار متفاوت از حرکت هاى آنها پس از مشروطه داشته است. رفتار سیاسى زنان پیش از مشروطه اولاً، با محوریت موضوع زنان نبوده و ثانیا، غالبا متأثر از رهبران مذهبى بود که با محوریت شعار عدالت خواهى و مبارزه با ظلم و استبداد قاجارى و جلوگیرى از نفوذ استبداد استعمارى، شکل مى گرفت. در هیچ یک از این حرکت ها، شعار تساوى زنان و دفاع از حقوق زنان مطرح نبود. شورش زنان به رهبرى زینب پاشا و تحریم تنباکو و حمایت از علما و مردم متحصن در حرم عبدالعظیم و جریان گریبایدوف نمونه هایى از این رویدادهاى تاریخ ایران هستند که زنان در آنها نقش فعال داشتند. این در حالى است که در رفتارهاى سیاسى و اجتماعى زنان پس از مشروطه، مسئله زنان و حقوق از دست رفته آنان کانون توجه روشن فکران قرار گرفته و نیز این حرکت ها غالبا در حاشیه تحولاتى است که زن غربى با آن دست به گریبان است. نکته تمایز و مهم دیگر این است که حرکت هاى گذشته نوع دوم علاوه بر وابستگى فکرى و نظرى، وابستگى تشکیلاتى و سازمانى به جریان ها و سازمان هاى غربى نیز داشته اند. تبارشناسى این نشریات، انجمن ها و مدارس دخترانه آن روزگار، ما را به این واقعیت رهنمون مى شود که جریان هاى فراماسونرى، کلیساى مسیحى و فرقه هاى دست ساز استعمار، همچون بابیت و بهائیت، در سازمان دهى و آموزش آنها دست داشته اند.

به هر حال، شرکت زنان در این گونه حرکت هاى مذهبى ـ ملى این ذهنیت را در زنان زنده کرد که مى توانند به عنوان یک گروه اجتماعى پرقدرت در راستاى دفاع از حقوق خود نیز وارد میدان شوند. البته این نتیجه گیرى پیامد صرف حضور اجتماعى زنان نبود، بلکه نفوذ جریان هاى منورالفکرى در میان رجال دربار و غرب زدگى بیمارگونه اى که براى مردان میدان سیاست دوره قاجار، به عنوان افتخار درآمده بود، در شعله ور شدن جریان دفاع از حقوق زنان تأثیرگذار بود. غرب زدگانى همچون میرزا ملکم خان، فتحعلى آخوندزاده و دیگران که با صراحت رسیدن به غرب و فرهنگ آن را تنها راه کمال و سعادت ایرانیان مى دانستند و خواهان آزادى زنان از قید و بندهاى شرعى و ملى بودند در تشدید این حرکت دخالتى انکارناپذیر داشتند. این حرکت ها که همزمان با اوج گیرى جریانات فمینیستى در غرب بود، زمینه را براى شکل گیرى جنبش زنان فراهم آورد (معصومى، 1384، ص 65). اما اگر بخواهیم نقطه عطفى براى شکل گیرى جنبش زنان معرفى کنیم، بدون شک، انتشار نخستین روزنامه ها و مجلات با محوریت آشنایى زنان با حقوق خویش را، که غالبا متأثر از شکل گیرى جنبش فمینیسم در جهان غرب بود مى توان نقطه آغازى براى مواجهه ایرانیان با جنبش فمینیسم دانست.

فمینیسم ایرانى؛ جنبش یا اعتراض

با توجه به مختصاتى که در جامعه شناسى از جنبش اجتماعى ارائه شده است (نارضایتى، تداوم، ساختمند، درک مشترک) حرکت اعتراضى زنان در دوره پس از مشروطه را مى توان جنبش نامید؛ زیرا مطالعه محصولات فرهنگى و هنرى که در آن دوره از سوى زنان تولید مى شده است حاکى از وجود نوعى نارضایتى از وضعیت زنان در بین جمع قابل توجهى از آنهاست و تلاش آنها معطوف به تغییر وضع موجود به وضع مطلوب بوده است و این تلاش ها در بازه زمانى نسبتا طولانى استمرار داشته است؛ زیرا اگر نقطه آغاز این حرکت را تولد دانش نخستین نشریه زنان در سال 1289 بدانیم و افول موج اول آن را پایان دهه 1310، بیش از بیست سال استمرار داشته است. از سوى دیگر، این حرکت به سبب وجود ارتباطاتى که گروه هاى مختلف زنان معترض در سراسر ایران و همچنین ارتباطاتى که با گروه هاى فمینیستى خارج از کشور داشته اند، داراى نوعى شبه ساختار برآمده از درک مشترک بوده است. هرچند به عقیده برخى اندیشمندان، این جنبش از فقدان اهداف مشترک درازمدت رنج مى برد؛ زیرا هریک از گروه ها به شدت فعالیت مى کردند و هر از گاهى با یکدیگر متحد مى شدند، اما در این شبکه همگرایى سازمان دهى شده اى از ایدئولوژى و عمل وجود نداشت و اتفاقا همین فقدان همگرایى تعریف شده منجر به افول این جنبش شده است (ساناساریان، 1384، ص 71). اما به هر حال، اطلاق نام جنبش بر حرکت اعتراضى زنان در آن دوره امرى درست مى نماید.

عوامل تأثیرگذار در پیدایش جنبش زنان

بدون شک شکل گیرى جنبش هاى اجتماعى، بدون وجود زمینه هاى سیاسى و اجتماعى، امکان پذیر نیست. در پیدایى هر پدیده اى وجود طیف هاى مختلفى از عوامل انسانى، زمینه هاى فکرى و شرایط اجتماعى و سیاسى، به صورت غیرقابل انکارى به ایفاى نقش مى پردازند. براى تحلیل جنبش زنان در دوره مشروطه باید با دقت به تحولات سیاسى ـ اجتماعى سال هاى پیش از مشروطه پرداخت. بى شک، آن سال ها آبستن حوادثى بود که قرار بود نگرش ایرانیان را درباره نمادها و نمودهاى سنت دگرگون کند. البته براى فهم فمینیسم ایرانى علاوه بر مطالعه دوره پیش از مشروطه، بى نیاز از مطالعه دوره مشروطه و سال هاى پس از آن هم نیستیم؛ چراکه جغرافیاى فمینیسم ایرانى درست در همان سال ها بنا نهاده مى شود. ازاین رو، ما به دو دسته عوامل و زمینه ها خواهیم پرداخت.

1. بسترهاى پیشامشروطه

1ـ1. اعزام دانشجو به خارج: پس از شکوفایى نسبى که ایران دوره صفویه در سایه دولت و ملتى با هویتى شیعى به دست آورده بود، سقوط صفویه به نوعى سقوط تجدد بومى به شمار مى رفت که زمینه ساز ضعف سیاسى و اقتصادى ایران از یک سو و بحران هویت از سوى دیگر شد. این دوره که از آن به دوره پس از جنگ هاى ایران و روس و شکست ایران از روس یاد مى شود، مصادف است با اعزام دانشجویان به کشورهاى خارجى براى تحصیل علوم جدید. دانشجویان با ورود به فرهنگ جدید و مشاهده نظم اجتماعى و دقیق حاکم بر کشورهاى اروپایى و با مقایسه وضعیت اسفبار ایران عصر قاجار، شیفته غرب و فرهنگ آن مى شدند. آنان که به دلیل ضعف تحلیل، نگرش هاى سنتى خود را عامل نگون بختى خود مى دیدند، در بازگشت به ایران، بنیانگذار جریاناتى مانند لژهاى ماسونى مى شدند که در غرب دیده و به آن گرویده بودند. تشکیلات ماسونى یکى از شیوه هاى استعمار در تغییر نگرش و فرهنگ جوامع استعمارزده بود. زنان نیز در این لژها عضو مى شدند و یا دست کم در آنها رفت وآمد مى کردند. مثلاً، دو نفر از دختران ناصرالدین شاه عضو انجمن اخوت که گرایش صوفیانه داشت، بودند. نکته قابل توجه این است که اولاً، حضور زنان در این انجمن ها به صورت بى حجاب بود. ثانیا، در این انجمن ها بحث درباره جوامع مدرن و مسائل زنان آنان مورد بررسى قرار مى گرفت (زیبایى نژاد، 1388، ص 55) و این زمینه اى مى شد براى آشنایى زنان ایرانى با تحولاتى که زنان غرب در حال تجربه آن بودند.

2ـ1. شکل گیرى فرقه هاى انحرافى (بابیت و بهائیت): یکى از نقشه هاى استعمار براى پیشبرد اهداف خود در جوامع دیگر، توسل به فرقه سازى و ایجاد انحراف در اعتقادات و باورهاى ملت هاست. در ایران عصر قاجار فرقه استعمارى بابیت و پس از آن بهائیت، اعلام موجودیت مى کند. یکى از اعتقادات بهائیت نسخ شریعت و عدم لزوم عمل به احکام شرعى ازجمله حجاب است. باب، هفده تا هجده نایب داشت که به اصحاب سرّ معروف بودند. یکى از این افراد، زنى به نام قره العین است. در اولین کنگره بهائیان که به منظور تنظیم نقشه راه خود در چادرى در بدشت برگزار شده بود، ناگهان قره العین بدون حجاب و با آرایش وارد شد. نظر وى این بود که چون اکنون شریعت محمدى نسخ شده و شریعت بعدى هم که همان بهائیت است، احکامش تبیین نشده، ازاین رو، در دوران فترت به سر مى بریم و عمل به هیچ حکم شرعى واجب نیست. در آن مجلس با دفاع حسینعلى بها از قره العین نسخ شریعت تأییدشد(زیبایى نژاد،1388،ص 55).

جریان بابیت طى تاریخ، خود را جریان روشنفکرى معرفى مى کرد و کسانى که بعدا جزء فعالان زنان بودند، مانند صدیقه دولت آبادى، به بابیت گرایش داشته اند. جریان بابیت و بهائیت عامل مهمى در بررسى تحولات مسائل زنان پس از مشروطیت محسوب مى شود؛ زیرا با زیرسؤال بردن احکام شرعى، رابطه میان زن و مرد را به چالش کشید و پس از برقرارى نظام مشروطیت، بعضى از زنان پیرو بهائیت در نشریات قلم مى زدند و احکام شرعى را نیز زیرسؤال مى بردند (همان).

2. عوامل پسامشروطه

درباره عوامل و زمینه هاى رستاخیز جنبش زنان در ایران پسامشروطه آنچه از مطالعه تاریخ جنبش به دست مى آید، علاوه بر نقش رهبران جنبش، طیف گسترده اى از کنش هاى مربوط به مسئله زنان است که در نقطه آغازین خود به سه شکل رخ نموده است: 1) انتشار نشریات زنان؛ 2) شکل گیرى سازمان هاى زنانه؛ 3) گشایش مدارس دخترانه. در ادامه، نخست نگاهى گذرا به زندگى رهبران جنبش مى افکنیم و سپس به سازوکار و نقش هر کدام از این کنش ها در پیدایى و پویایى جنبش زنان در ایران مى پردازیم:

1ـ2) رهبران جنبش زنان: در پیدایش پدیده هاى انسانى، نقش مهم و تأثیرگذار نخستین را انسان ها بازى مى کنند و در این میان، نقش رهبران و نخبگان در تغییر نگرش و به دنبال آن، دگرگونى در کنش هاى اجتماعى غیرقابل انکار است. در جنبش حقوق زنان در ایران نیز در کنار زمینه هاى اجتماعى و سیاسى تأثیرگذار، مهم ترین نقش را زنان و مردانى آغاز کردند که معتقد بودند زن ایرانى نیز در چنبره خرافات و آیین هاى غلط گرفتار آمده و در این مسیر ره به سوى فرودستى پیموده است. اما بدون شک، نقش زنان روشنفکر در این میان از سهم مردان در شکل گیرى این جنبش بیشتر و برجسته تر بوده است. ازاین رو، در ذیل به معرفى اجمالى برخى از مهم ترین زنان فعال در این عرصه مى پردازیم:

الف) صدیقه دولت آبادى: وى که در یک خانواده روحانى و مذهبى در اصفهان متولد شده بود، با پشت کردن به اندیشه هاى دینى خانوادگى خویش، به انتقاد از عوامل فرودستى زنان که برخى از آنها را در چهره دین اسلام مى دید، همت گماشت. او فعالیت هاى فمینیستى خود را با ایجاد یک مدرسه دخترانه در 14 سالگى آغاز کرد. وى در سال 1289 نشریه زبان زنان را در اصفهان انتشار داد و در آن، وضعیت زنان را در ایران به باد انتقاد گرفت. دولت آبادى در نشریه خود به صراحت حجاب را مورد انتقاد قرار داد که این امر در کنار فعالیت هاى دیگرش، موجب شد تا رابطه خود با خانواده اش را قطع کند و از سویى، از طرف مردم مذهبى مورد تهدید قرار گیرد (ساناساریان، 1384، ص 58ـ59).

ب) فخر آفاق پارسا: وى نشریه جهان زنان را در سال 1300 در مشهد منتشر کرد. این نشریه هرچند در ابتدا شیوه اى متعادل براى بیان اندیشه هاى فمینیستى خود اتخاذ کرد، اما بعدها پس از انتشار سرمقاله اى درباره بى حجابى زنان و حقوق مساوى براى آنان، توقیف شد و منجر به فرار او به تهران، اراک و قم شد و سال ها بعد با بازگشت به تهران، به یکى از تندروترین سازمان هاى زنان در ایران به نام جمعیت نسوان وطنخواه پیوست (همان، ص 61).

ج) محترم اسکندرى: وى که رهبرى جمعیت نسوان وطنخواه را بر عهده داشت، در سخنرانى هاى خود به شدت علیه حجاب، و حمایت از تحصیل زنان، سخن مى گفت. او اعضاى جمعیت را براى راهپیمایى سازمان دهى مى کرد. در یکى از این تجمعات جزوه هایى را که توسط برخى روحانیان علیه حقوق زنان نوشته و توزیع شده بود به آتش کشیدند و در پى این عمل، اسکندرى بازداشت شد (همان، ص 64).

د). زندخت شیرازى: وى با انتشار نشریه دختران ایران در سال هاى 1310ـ1311 به پخش اخبارى در مورد فعالیت هاى فمینیستى در جهان پرداخت. او در نوشته هایش فرودستى زنان به لحاظ زیستى را رد کرده و زنان را به درگیرى و جسارت در ارائه خواسته ها و حقوق خود تشویق مى کرد. وى شعر هم مى سرود و اشعارش نمونه اى از رادیکال ترین گرایش هاى فمینیستى در ایران بود (همان، ص 65).

2ـ2) انتشار نشریات زنان: از گذشته هاى دور تا به امروز رسانه ها نقش تعیین کننده اى در دگرگونى هاى اجتماعى و سیاسى ایفا کرده اند. رسانه هاى سنتى و مدرن هر کدام با ظرفیت هاى خود و با کارکرد تغییر در نگرش هاى کنشگران اجتماعى، نبض کنش هاى اجتماعى را در دست گرفته و آنها را به سمت و سوى اهدافى که صاحبان رسانه مى خواسته اند، جهت داده اند. در جریان جنبش زنان نیز رسانه هاى مکتوب در پیدایى و پویایى جنبش نقش تعیین کننده اى داشته اند. این رسانه ها با پرداختن به موضوع زنان و مسائل پیرامون آن نقش برجسته اى در این فرایند ایفا کرده اند. البته تا پیش از مشروطه نشریاتى که در ایران چاپ مى شدند کمتر به مسائل زنان مى پرداختند، اما روزنامه هایى که در خارج از کشور انتشار مى یافتند، همچون اختر چاپ استانبول، قانون چاپ لندن و حبل المتین چاپ کلکته و...، تأثیر زیادى در نشر افکار آزادى خواهى و تجددطلبى داشته اند. زنان روشنفکر و باسواد ایرانى این روزنامه ها را مى خواندند و گاه خود در آنها مطلب مى نوشتند (ناهید، 1360، ص 25). اما پس از مشروطه که فضاى سیاسى بازترى در کشور به وجود آمد، زمینه انتشار نشریاتى زنانه که به موضوع حقوق زنان مى پرداختند فراهم گردید. در ذیل به مهم ترین نشریات جنبش زنان و ایده هاى صاحبان آنها اشاره مى شود:

الف) مجله دانش: مجله هفتگى دانش با سردبیرى خانم دکتر کحال، اولین نشریه زنان بود که در سال 1289 به چاپ رسید. هدف روزنامه، تربیت نسوان و دوشیزگان و تصفیه اخلاق زنان، و در آغاز آن قید شده بود که روزنامه اى اخلاقى و بچه دارى و خانه دارى است (طباطبایى، 1375، ص 172). این نشریه مخاطب خود را عموم زنان نمى دانست و خواست و نیازهاى طبقه بالا و متوسط جامعه را در نظر مى گرفت. جاذبه آن نیز در تعداد زیاد مقاله هایى بود که درباره بهداشت، طب، امور خانوادگى و بخصوص بچه دارى منتشر مى کرد. اما مسائلى همچون ازدواج با اختلاف سنى زیاد، تعدد زوجات، حقوق زنان در خانواده و... که مباحث داغ آن دوره بود، به صورت کم رنگ ترى در دانش منعکس مى شد (رسول اف، 1389، ص 281).

ب) شکوفه: این نشریه با سردبیرى مریم عمید مزین السلطنه، از سال 1292 آغاز به کار کرد و هدفش آشنا ساختن زنان با کارهاى ادبى، آموزش بچه دارى و خانه دارى، تشویق به سوادآموزى و تحصیل، مبارزه با خرافات و موهوم پرستى در میان زنان و ارتقاى معیارهاى اخلاقى آنان بود. علاوه بر این، مباحثى همچون تساوى حقوق زن و مرد و مخالفت با ازدواج زودرس را نیز مورد توجه قرار مى داد (همان، ص 283). توجه به وضعیت مدارس دخترانه نیز یکى از دغدغه هاى این نشریه بود و در هر شماره گزارشى از وضعیت این مدارس مى داد و از روشن فکران مى خواست تابه تحصیل دختران کمک کنند(همان).

ج) زبان زنان: این نشریه اولین نشریه اى بود که به نام یک زن یعنى صدیقه دولت آبادى در سال 1298 و در اصفهان مجوز انتشار گرفت. ویژگى زبان زنان این بود که فقط مقالات زنان را چاپ مى کرد (همان، ص 285) و پرنفوذترین نشریه اى بود که وضعیت زنان را با صراحت و جدیت مورد انتقاد قرار مى داد. این مجله اگرچه در آغاز به مسائلى همچون خانه دارى، شوهردارى و بهداشت فردى و اجتماعى مى پرداخت، اما به مرور مباحث سیاسى و اجتماعى روز را مورد توجه قرار داد و به انتقاد از وضعیت زنان در ایران پرداخت (ساناساریان، 1384، ص 58). این نشریه با نقد و بررسى دولت هاى وقت، مواضع سیاسى زنان تجددطلب را بیان مى نمود و راه را براى مشارکت زنان در عرصه سیاسى هموار مى کرد (رسول اف، 1389، ص 284). از سوى دیگر، صدیقه دولت آبادى در این نشریه به صراحت حجاب را مورد نقد قرار مى داد؛ ازاین رو، از سوى جریان مذهبى جامعه مورد نقد قرار گرفته و تهدید مى شد.

د) نامه بانوان: این نشریه کار خود را از سال 1299 و با سردبیرى شهباز آزاد آغاز کرد. نامه بانوان 3 روز پس از انتشار توقیف شد. علت توقیف این نشریه این بود که از حجاب به عنوان خرافه و موهومات و حصار سنت که جلوى دیدگان زنان و مردان را در این کشور سد کرده است یاد کرده بود (ساناساریان، 1384، ص 59). این نشریه فقط مقالاتى را که توسط زنان نوشته مى شد و نیز اخبار ملى و بین المللى را به چاپ مى رساند و از بى حجابى حمایت مى کرد.

ه.) عالم نسوان: این نشریه کار خود را از سال 1300 و در تهران آغاز کرد. عالم نسوان نشریه ارگان فارغ التحصیلان عالى مدرسه دخترانه آمریکایى بود و زیرنظر یکى از زنان تحصیل کرده همان مدرسه منتشر مى شد. موضوعات موردعلاقه این نشریه اخبار بهداشتى و درمانى، روش هاى خانه دارى، اطلاعات درباره مدهاى جدید لباس در کشورهاى غربى، فعالیت هاى سوادآموزى و اخبار جنبش هاى فمینیستى در سطح بین المللى بود (همان، ص 60). البته این نشریه در ادامه کار خود گرایش هاى نقادانه ترى نیز پیدا کرد، به گونه اى که در آن مقالاتى درباره محکومیت ازدواج هاى زودهنگام دختران، فقدان حقوق سیاسى براى زنان و حجاب به چاپ مى رسید (همان، ص 60).

و) جهان زنان: این نشریه در سال 1300 در مشهد و توسط فخر آفاق پارسا شروع به کار کرد. جهان زنان در آغاز کار به شکل هدفمند، لحنى میانه رو و متعادل در مورد آموزش و تحصیل زنان در پیش گرفت. در سرمقاله اولین شماره چنین آمده است: تذکار مى کنیم که عمل و امل ما تنها از روى شرایع نبوى و دین حقه است (صدر هاشمى، 1363، ص 181). اما پس از مدتى با انتشار سرمقاله اى درباره بى حجابى زنان و حقوق مساوى براى آنان، مورد انتقاد شدید توده مذهبى جامعه قرار گرفت.

3ـ2) تشکیل انجمن هاى زنانه: یکى دیگر از زمینه هاى اجتماعى شکل گیرى جنبش زنان، تشکیل انجمن هاى زنانه بوده است. بدون شک فعالیت هاى فردى رهبران جنبش زنان بدون همیارى و همکارى گروهى از زنان که منافع صنف و جنس خود را تجلى یافته در افکار رهبران جنبش مى دیده اند، نمى تواند راه به جایى ببرد. در جریان جنبش زنان در ایران، تلاش رهبران فکرى پیش از انتشار هر نشریه اى، این بوده است که با عرضه درون مایه هاى ذهنى خود به جامعه زنان در ارتباطات میان فردى و گروهى کوچک و نیز همدلى با دیگر زنان، به جذب نیرو و هوادار براى اندیشه هاى خود همت گمارند و پس از آن، نیروها را در قالب تشکل هاى انسجام یافته و سازمان دهى شده، براى دستیابى به اهداف خود به کار گیرند. با مطالعه تاریخ جنبش زنان در ایران، به تشکل هاى زنانه بسیارى برمى خوریم که توسط رهبران فکرى جنبش و با هدف تعریف و تبلیغ درد مشترک به پویایى جنبش و سرعت سیر آن کمک کرده اند. ایجاد انجمن ها در دوره مشروطه، فعالیتى مهم در تلاش براى همبستگى و رشد افکار و اندیشه زنان در شناخت موقعیت خویش در جامعه و آشنایى با مسائل سیاسى کشور بود. این انجمن ها نخستین گروه هاى منظم زنان بودند که براى هدف خاصى گرد هم آمدند. تأثیرگذارى و نفوذ این انجمن ها از راه انتشار روزنامه هایى بود که ارگان رسمى آنها محسوب مى شد (وطن دوست، 1385، ص 17). آغاز پیدایى انجمن هاى زنانه در ایران را باید در سال هاى نخستین نهضت مشروطه جست وجو کرد. این تشکل ها با همه تفاوت هایى که در اهداف و برنامه ریزى هاى خود دارند، اما وجه مشترک همه آنها دفاع از حقوق زنان و محو تبعیض نسبت به زنان و اعتراض به موقعیت فرودست آنها بوده است. در ذیل، به برخى از مهم ترین این انجمن ها اشاره مى کنیم:

الف) انجمن حریت زنان: این انجمن در نتیجه بحث ها و برنامه ریزى عده اى از زنان و مردان روشنفکر در سال 1286 به وجود آمد. هیچ مردى به تنهایى اجازه شرکت نداشت و باید با همراهى یکى از زنان خویشاوند یا آشناى خود در جلسات شرکت مى کرد. محور گفت وگوها در این انجمن، شرایط فرودست زنان بود و به منظور ایجاد اعتماد به نفس در میان زنان فقط اعضاى زن اجازه سخنرانى داشتند.

ب) انجمن مخدرات وطن: این انجمن در سال 1289 به منظور سازمان دهى زنان پیرامون فعالیت هاى مختلف علیه تسلط بیگانگان به وجود آمد. هدف اصلى این انجمن تأکید بر حقوق زنان نبود. هرچند دل مشغولى اعضاى زن این انجمن موقعیت زنان بود، اما آنان استثمار ایران توسط کشورهاى خارجى را عامل وضعیت نابسامان زنان مى دانستند. این در حالى بود که برخى انجمن هاى دیگر، ازجمله انجمن حریت زنان، عامل داخلى را در فرودستى زنان ایران دخیل مى دانستند.

ج) جمعیت پیک سعادت: این تشکل، در سال 1306 توسط تعدادى از زنان با اندیشه چپ و در رشت ایجاد شد. هدف آنها گسترش سوادآموزى و آگاهى در میان زنان بود. آنها نشریه اى با همین نام را منتشر مى کردند. این جمعیت کتابخانه اى براى زنان تأسیس کرد و کلاس هایى براى زنان برگزار نمود. آنها 8 مارس را به عنوان روز جهانى زن گرامى مى داشتند (ساناساریان، 1384، ص 63).

د) جمعیت نسوان وطن خواه ایران: این جمعیت، سازمانى رادیکال در تهران بود که در سال 1301 توسط تعدادى از زنان روشنفکر به وجود آمد. آنان نشریه اى با نام نسوان وطن خواه نیز چاپ مى کردند. این نشریه بر حقوق زنان، خطرات ازدواج زودرس دختران، آموزش زنان، اصلاحات اجتماعى و نوشته هاى ادبى تأکید داشت. یکى از فعالیت هاى عمده این جمعیت همکارى با سازمان هاى مدافع حقوق زنان دیگر کشورها بود که نمونه آن، شرکت صدیقه دولت آبادى به عنوان نماینده زن ایرانى در دهمین گنگره بین المللى حق رأى زنان در پاریس در سال 1926 و حضور زنان اروپایى فعال در جنبش حقوق زنان در تهران است (خسروپناه، 1381، ص 194).

4ـ2) ظهور مدارس دخترانه جدید: یکى از مهم ترین محیط هاى جامعه پذیرى، مراکز آموزشى است که در آنها نوباوگان را با فرهنگ و ادب ملى آشنا مى کنند و نیز رشته هایى از علوم مختلف به آنها یاد داده مى شود. در ایران پیش از ورود مدارس جدید، افراد براى کسب علم به مکتب خانه مى رفتند که گردانندگان آنها غالبا روحانیان و افراد مذهبى بودند. در مکتب خانه محور علم اندوزى دین و اعتقادات مذهبى بود، اما بعدها و در دوره قاجار مدارس جدید وارد ایران شد. البته نخستین مدارس جدید مخصوص پسران بود، اما بعدها مدارس دخترانه هم به آن اضافه شد که فقط دختران اقلیت هاى مذهبى به آنها وارد مى شدند. نخستین مدارس دخترانه مسیونرى در ارومیه در سال 1217 تأسیس شده است. نخستین مدارس در ایران را خارجى ها تأسیس کردند (ساناساریان، 1384، ص 68). با این همه، اولین مدرسه دولتى دخترانه در ایران در سال 1297 در تهران تشکیل شد. تا پیش از این، اکثر مدارس دخترانه یا توسط زنان به طور فردى تأسیس مى شد یا توسط گروه هاى زنان، و دولت هیچ برنامه اى براى حمایت از این مدارس نداشت. ازاین رو، مؤسسان و والدین مسئولیت حمایت از مدرسه و دانش آموزان را بر عهده مى گرفتند. یکى از اولین مدارس دخترانه مسلمانان به نام ناموس توسط طوبى آزموده در سال 1286 تأسیس شد. مدرسه ترقى بنات را نیز ماهرخ گوهرشناس در سال 1290 تأسیس کرد. مدرسه تربیت نسوان هم دیگر مدرسه اى بود که در همین سال ها در تهران تشکیل شد (همان، ص 68ـ69).

بیشتر این مدارس را افراد داراى گرایش هاى غیراسلامى و یا روشنفکرى تأسیس مى کردند و حضور مستقیم و یا غیرمستقیم بیگانگان در آنها قابل مشاهده است. ازاین رو، این مدارس مورد مخالفت طیف مذهبى جامعه قرار مى گرفت. آنها معتقد بودند که این مدارس زمینه اى براى فساد و فحشا و گمراه کردن دختران مسلمان است. گذشت زمان ثابت کرد که دغدغه طیف مذهبى جامعه بى دلیل نبوده است؛ زیرا فعالان قضیه کشف حجاب در دوره رضاخانى از فارغ التحصیلان همین مدارس بودند (زیبایى نژاد، 1388، ص 54). البته پیش از آن نیز فلسفه مدارس توسط برخى از مدافعان آنها به روشنى بیان شده بود. آن معتقد بودند که محال است بتوان جلوى ترقیات را گرفت... پس محال است جلوى تعلیمات زن را گرفت. وقتى زن تعلیم یافت، در چادر نمى نشیند (خسروپناه، 1381، ص 121).

نسبت عوامل زمینه ساز فمینیسم ایرانى

نکته اى که باید به آن توجه شود این است که بدون شک، بین این عوامل ارتباط بسیار نزدیکى وجود داشته است؛ بدین معنا که از یک سو، نشریات زنانه آن دوران بیشتر از سوى کسانى اداره مى شد که یا عضویت در انجمن هاى زنانه داشتند و یا از اداره کنندگان و یا از فارغ التحصیلان مدارس دخترانه بودند. ازاین رو، نقش هاى مختلف آنها در موقعیت هاى گوناگونى که داشتند در گسترش اندیشه آزادى خواهانه و برابرى طلبانه آنان با هم تلاقى مى کرد و از سوى دیگر، اندیشه هاى افراد و انجمن هاى زنانه در کتب درسى و آموزش هاى مدارس دخترانه به دانش آموزان تعلیم داده مى شد؛ آموزه هایى که هرچند در پوشش هنرهاى خانگى و مهارت هاى زندگى بود، اما با این همه زمینه براى ساختن نوعى انسان مدرن بود تا بتواند نظام فکرى و فرهنگى غرب را پذیرفته و تابعى از نظام ارزشى آن درآید.

چرایى شکل گیرى جریان نخستین جنبش زنان

بى شک، پیدایى یک رویداد در نقطه اى خاص از تاریخ نمى تواند بدون پیش زمینه هاى سیاسى و اجتماعى، رخ داده باشد. سؤال این است که چرا باید جنبش زنان ایران و تشکیل انجمن ها و جمعیت هاى آنها در سال هاى آغازین پس از مشروطه به وقوع بپیوندد؟ چرا سال هاى پیش از این از چنین رویدادهایى خبرى نیست؟ این پرسش ها ما را ترغیب مى کند تا نگاهى عمیق تر به رویدادهاى آن سال ها بیفکنیم و پیش زمینه هاى پیدایى این پدیده ها را رصد کنیم. بدون شک، دو عامل مهم بیش از عوامل دیگر در این رخداد به ایفاى نقش پرداخته اند:

1. فضاى سیاسى داخل کشور

فضاى سیاسى حاکم بر ایران در خلال سال هاى 1294 تا 1300، فضایى ویژه بود که زمینه را براى پیدایى رخدادهایى اینچنینى مهیا کرد؛ زیرا به دلیل تصرف ایران در طى جنگ جهانى اول، ایران عملاً بدون مجلس اداره مى شد و در این بین، سیاست هاى کشور تابعى از سیاست هاى قدرت هاى خارجى بود. هر دوره اى که هریک از این قدرت ها حاکم مى شد، سیاست خود را به عنوان مشق سیاسى به دولت ایران تحمیل مى کرد. پس از پایان جنگ اول جهانى، صحنه سیاسى ایران، جولانگاه گروه هاى مختلف سیاسى بود. این فضاى بى سازمانى و فقدان انسجام اجتماعى ـ سیاسى، نوعى انعطاف در نهاد سیاست ایجاد کرده بود که گروه هاى مختلف مى توانستند اندیشه ها و اهداف خود را براى جامعه بازگو کنند تا از این طریق براى خود جایگاه اجتماعى بیابند و در سایه این موقعیت اهداف خود را پى گیرند. این فضا براى گروه هایى از زنان این فرصت را به وجود آورد تا هویت زنانه خود را بازیافته و اندیشه هاى خود را که پیش از این یاراى بیان آن را نداشتند بازگو کنند. وجود آزادى نسبى بیان در آن دو دوره، جنبش زنان را بر آن داشت تا با استفاده از فرصت پیش آمده، به طرح عمومى خواسته هایش و علنى کردن فعالیت هایش همت گمارد.

2. گسترش مطالبات زنان در سطح جهانى

علاوه بر فرصت مناسبى که وضعیت سیاسى داخل کشور براى زنان در طرح دیدگاه هایشان فراهم آورده بود، تحولات و دگرگونى هایى که در سطح جهانى در موقعیت زنان ایجاد شده بود نیز در گسترش جنبش زنان در ایران تأثیرگذار بوده است. در همان سال هایى که جنبش زنان در ایران در حال نشو و نمو بود، در انگلیس مدافعان حق رأى زنان پیروز شده بودند و در سال 1918 / 1297 زنان حق رأى به دست آوردند. در آمریکا نیز زنان حق رأى خود را دو سال پس از زنان انگلیسى، یعنى در سال 1920 / 1299 به دست آوردند. در روسیه نیز که همسایه ایران بود، کمونیست ها قدرت را به دست گرفته بودند و تلاش مى کردند دیدگاه هاى مارکس و لنین در مورد حقوق زنان را به اجرا درآورند. آزادى زنان روسى تلاش زنان روشنفکر ایرانى را در مسیر آزادى خواهى سرعت بخشید و در نشریاتى که منتشر مى ساختند از زندگى زنان تازه رهاشده و فارغ از ستم روس مثال مى آوردند (ناهید، 1360، ص 105). این دگرگونى هاى بین المللى نمى توانست از دید گروه هاى روشنفکرى آزادى خواه در ایران مخفى بماند. در این سال ها ایران تحت سلطه قدرت هاى خارجى به ویژه شوروى و انگلیس بود. این سلطه منجر به ایجاد شبکه ارتباطى گسترده با جهان خارج شده بود و این ارتباط گسترده شاید نخستین ارتباط وسیع ایرانیان با خارجى ها باشد که توانسته بود زمینه هاى تأثیرپذیرى ایرانیان از فرهنگ هاى دیگر را رقم بزند. البته چنین ارتباطات و تأثیرپذیرى هایى پیش از این در دیگر کشورهاى اسلامى مانند ترکیه و مصر نیز اتفاق افتاده بود و روشن فکران ایرانى از چشم اندازى نزدیک تر نیز این دگرگونى ها را رصد مى کردند. ازاین رو، یکى از کارهاى رسانه اى مهمى که جنبش زنان در ایران با هدف گسترش اندیشه هاى فمینیستى خود انجام مى داد ترجمه مقالات و اخبارى بود که درباره موقعیت زنان در کشورهاى دیگر بخصوص در کشورهاى غربى نوشته مى شد. در برخى از این مقالات وضعیت بهتر زنان غربى در مقایسه با زنان ایرانى مطرح مى شد. موقعیت حقوقى زنان، مانند حق طلاق، حق انتخاب همسر، حق رأى و حق کار خارج از خانه، در این کشورها در نشریات زنانه ایران منعکس گشته و مورد تحسین قرار مى گرفت (ساناساریان، 1384، ص 68). فعالان حقوق زنان در این دوره ضمن مقایسه وضعیت خود با زنان غرب و تجلیل از جنبش زنان در آن سامان، بر این نکته تأکید مى کردند که در بین تمام ملل جهان نهضت نسوان با پیشرفت سریع، در کار امتداد و انبساط است. این جنبش به ما مژده مى دهد که تمدن مریض بهبود خود را خواهان است. زن متدرجا به مرکز حقیقى خویش نزدیک مى شود(خسروپناه،1381،ص111).

اهداف اصلى موج اول جنبش زنان ایران

هدف اصلى و محورى فمینیست هاى ایرانى موج اول، مبارزه با موقعیت فرودست زنان در جامعه و دفاع و بازیابى حقوق پایمال شده زن ایرانى است. اما جنبش زنان براى تحقق این هدف کلان، اهداف میانه اى را نیز دنبال مى کند که معتقد است از طریق تحقق این ریز اهداف مى توان موقعیت زنان را ارتقا بخشید. در ذیل، به این اهداف اشاره مى شود:

1) ضرورت تحصیل زنان: آموزش و سوادآموزى زنان، از نخستین اهداف جنبش زنان در ایران بوده است که همواره بر آن اصرار مى ورزیدند. نشریات آنان پیوسته بر اهمیت سوادآموزى زنان تأکید و زنان تحصیل کرده را به آموزش زنان دیگر تشویق مى کردند. جالب است که تحصیل زنان نه تنها در ایران، بلکه در دیگر کشورهاى مسلمان همچون مصر نیز به عنوان یکى از ارکان اصلى مطالبات زنان فمینیست قرار گرفته است. شاید دلیل اصرار آنها بر تحصیل زنان این بوده است که آنان ریشه فرودستى زنان را در بى سوادى آنان دانسته و معتقد بوده اند که زن بى سواد زمینه پذیرش هرگونه ستم را دارد و همیشه در چنبره فرهنگ مردسالار و نمادهاى آن گرفتار مى ماند. شاهد این مدعا آن است که وقتى از هدا شعراوى ـ یکى از رهبران جنبش فمینیستى در مصر در همان دوران ـ پرسیدند که آیا جنبش گسترده اى براى لغو حجاب در مصر وجود دارد، پاسخ داده بود: ما بر این موضوع تأکید نداریم. ما خود را وقف کسب حق تحصیل عمومى مى کنیم. وقتى زن مسلمانى تحصیل کرده باشد، تلاش مى کند و حجابش را کنار مى گذارد (ساناساریان، 1384، ص 79).

2) تغییر قوانین ازدواج و طلاق: فمینیست هاى ایرانى قوانین ازدواج و طلاق را ظالمانه دانسته و خواستار تغییر آنها بودند. در این باره آنها به موضوعاتى مانند ازدواج کودکان و ازدواج هاى اجبارى و قوانین نابرابر طلاق اعتراض داشتند (همان، ص 79).

3) مخالفت با حجاب: اهداف فمینیست هاى ایرانى موج اول در تأکید بر مسائل رفاهى و حقوق قانونى منحصر نماند، بلکه به نقد نمادهاى دینى همچون حجاب نیز کشیده شد. بسیارى از سازمان ها و نشریات زنان خواستار لغو حجاب و آزادى زنان شده بودند. با این حال، جامعه مذهبى ایران این گونه نقدها را برنمى تافت؛ ازاین رو، مقاومت هاى زیادى ازسوى مذهبى هادرمقابل فمینیست هاصورت مى گرفت.

4) حق سیاسى (حق رأى): فمینیست هاى ایرانى علاوه بر تأکید بر مسائل رفاهى و آزادى هاى اجتماعى، بر حقوق سیاسى زنان نیزتأکیدداشتند.هرچند این هدف نمى توانست در کنار اهداف دیگر و به اندازه آنها مورد تأکید قرار گیرد؛ زیرا پرداختن به مسائل سیاسى در جامعه اى که جهل و خرافه و بیمارى در آن شایع بود، امرى نامعقول و بى ارتباط با زندگى اکثریت زنان جامعه تلقى مى شد.

در یک جمع بندى مى توان دوره آغازین جریان دفاع از حقوق زنان در ایران را متناظر با موج اول فمینیسم در غرب و متأثر از آنها دید؛ زیرا فمینیسم لیبرال اولیه در غرب دیدگاهى اصلاح طلبانه داشت؛ بدین معنا که به تفاوت ها معتقد بود، ولى از نابرابرى بین زنان و مردان گلایه داشت و خواهان فرصت هاى تحصیلى مساوى به عنوان وسیله اى براى دستیابى زنان به استقلال بودند. آنها بر توانایى عام هر دو جنس براى فکر و عمل عقلایى پاى مى فشردند. در رویکرد آنها، نه عقیده دگرگونى تقسیم کار در خانواده بر مبناى جنسیت راه داشت و نه این تصور که خود خانواده مکانى براى ستم بر زنان است. آنان با تأکید بر حقوق برابر به تساوى قانونى براى زنان نیز معتقد بودند (ریک، 1375، ص 357ـ359).

موج دوم: فمینیسم در دوره پهلوى

با توجه به اینکه جنبش دفاع از حقوق زنان در دوره پهلوى اول و دوم شکل دولتى به خود گرفته و در مسیر حذف فرهنگ دینى و ترویج فرهنگ غرب قرار مى گیرد، از صورت جنبش خارج شده و در سایه سیاست هاى غرب گرایانه پهلوى حرکت مى کند. این وضعیت تا سال هاى پایانى سلطنت پهلوى ادامه دارد. هرچند جنبش زنان در دوره رضاخانى به تدریج افول کرد، اما اقدامات دولتى نیز به نفع زنان اتفاق افتاد. این اقدامات تا حدى سبب حمایت برخى فمینیست ها از رژیم جدید شد. تغییر و تحول در وضعیت زنان در سه حوزه اصلى اتفاق افتاد: تغییر در قوانین طلاق و ازدواج، گسترش فرصت هاى آموزشى و ممنوعیت حجاب (ساناساریان، 1384، ص 96). این امور که مورد تأکید رهبران جنبش نیز بود، به همراه استبداد ذاتى رضاخان و ضعف درونى و ساختارى جنبش، فقدان رهبرى متمرکز و منسجم و مخالفت رهبران مذهبى با آن سبب ساز تعامل بین پهلوى و رهبران جنبش بود و سرانجام به دولتى شدن جنبش ختم شد.

در دوره پهلوى دوم نیز سیر دولتى شدن فعالیت هاى دفاع از حقوق زنان سرعت بیشترى گرفت و علاوه بر آن، درآویختگى گروه هاى مختلف فمینیستى در این دوره به احزاب سیاسى و فقدان استقلالى که ویژگى گروه هاى فمینیستى پیش از آنها بود، باعث شد تا فمینیسم در این دوره از حالت یک جنبش فعال خارج شده و در سایه دولت و یا احزاب سیاسى به حیات خود ادامه دهد. ویژگى این آویختگى این است که مسائل زنان براى احزاب سیاسى که کاملاً مردانه بودند موضوعاتى درجه دوم و فرعى قلمداد مى شد (همان، ص 115). تنها اتفاق عمده در این دوره افزایش سازمان هاى گوناگون دفاع از حقوق زنان بود. حرکت هاى اجتماعى زنان ایرانى در این دوره غالبا متأثر از الگوهاى مبتذل غربى دهه هاى شصت و هفتاد میلادى بود که در برنامه هایى مانند مسابقه دختر شایسته، تشکیل کاخ هاى جوانان و تشکیل شهرک هاى دختران تجلى مى یافت.

موج سوم: فمینیسم پس از انقلاب

با پیروزى انقلاب اسلامى در سال 1357، جنبش زنان در ایران فصل نوینى را آغاز مى کند. در یک نگاه کلى، جریان هاى اصلى فمینیسم در ایران بعد از انقلاب را دو جریان عمده تشکیل مى دهند: نخست، جریان غیردینى (سکولار) و دوم، جریان دینى که از آن به فمینیسم اسلامى یاد مى شود.

الف) فمینیسم ایرانى سکولار

سابقه این گروه به سال هاى آغازین انقلاب اسلامى و مهاجرتشان به خارج از کشور برمى گردد. برخى از آنان از طرف داران سلطنت و برخى دیگر از مخالفان حکومت بودند. در اوایل دهه شصت افرادى از گروه هاى چپ نیز به آنها پیوسته و به مقابله با انقلاب پرداختند. در آغاز، محور مبارزه بیشتر سیاسى بود، اما بعدها با سیاست گذارى غرب به این نتیجه رسیدند که مبارزه فرهنگى با محوریت تزلزل خانواده و طرح الگویى جدید از روابط زن و مرد، شیوه اى مناسب تر براى مبارزه با اندیشه هاى اسلامى انقلاب نوین است (متمسک، 1380، ص 453ـ454).

این جریان فکرى، علت عمده فرودستى زنان در جوامع مسلمان را اصل دین دانسته و معتقدند که تحقق سکولاریسم، پیش شرطى مهم براى آزادى زنان است (شفیعى سروستانى، 1379، ص 63). این طیف تلاش هاى خود را بر اندیشه غربى بنا نهاده و اهداف و خود را در قالب ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى و سیاسى غرب دنبال مى کنند و به دنبال حذف دین در جامعه هستند و راه حل نهایى براى زنان را پیروى از پیموده هاى غربى مى دانند. از نظر آنها، راه احقاق حقوق زنان تنها در تن دادن بى قید و شرط به الگوها و هنجارهاى متناسب با فمینیسم غربى است (همان، ص 85). فعالیت این جریان در کشورهاى اروپایى متمرکز شده است، هرچند در یک دهه اخیر و در پى گسترش فضاى باز سیاسى، با برخى از جریان هاى سیاسى داخل کشور ارتباط برقرار کرده اند. در بیان ویژگى هاى این جریان مى توان به امورى همچون ضدیت با اسلام و ارزش هاى اسلامى، مخالفت با نظام جمهورى اسلامى، بى توجهى به ارزش هاى اخلاقى و تضعیف نهاد خانواده اشاره کرد (همان، ص 61ـ70).

ب) فمینیسم اسلامى

پیروزى انقلاب اسلامى با محوریت دین، این اندیشه را در ذهن جهانیان زنده کرد که برخلاف تفکر واپسماندگى دین در عصر جدید، در دوره مدرن نیز دین از ظرفیت شگرفى براى ایجاد دگرگونى هاى عمده فکرى و فرهنگى و حرکت هاى اجتماعى برخوردار است. ازاین رو، در آغازین سال هاى انقلاب، برخى از اندیشمندان مسلمان با توجه به ظرفیت تحول آفرین دین تلاش کردند تا با بازتعریفى از جایگاه زن در اسلام، به نیازهاى بروز آنان پاسخ گویند. اما این گروه را مى توان متشکل از طیف هاى متفاوت و حتى متعارض دانست؛ زیرا کسانى را که مدعى فمینیسم اسلامى هستند مى توان به دو گروه عمده تقسیم کرد:

1) گروهى که معتقد به اسلام و مبانى فکرى آن هستند، اما معتقدند که باید منابع دینى را مورد بازخوانى مجدد قرار داد تا از این طریق، به حل نابرابرى هاى حقوقى زنان دست یافت. این دسته قصد خروج از چارچوب دین و احکام آن را ندارند، اما معتقدند که بنا بر ضرورت هاى عصرى و فرهنگ مدرن، باید منابع دینى مورد بازخوانى و اصلاح قرار گیرند. این طیف که از آنان به روشن فکران دینى یاد مى شود، از یک سو، به دلیل داشتن پیوند عاطفى و عقیدتى با دین و از سوى دیگر، به سبب پذیرش مبانى فرهنگ مدرن، در تلاش اند تا آموزه هاى دین را در سایه فرهنگ مدرن مورد بازخوانى قرار دهند. اصولاً پروژه روشنفکرى دینى، رویکرد ایدئولوژیک یا پروژه اى در تاریخ معاصر براى تحقق و بسط مدرنیته در جامعه ایرانى است (مهدوى زادگان، 1379، ص 31). از نظر ایشان، در عصر جدید دین را باید به گونه اى قرائت کرد که با فرهنگ و تمدن جدید همگرایى داشته باشد. ارگان رسمى این دیدگاه در داخل کشور، بیشتر مجله هاى زنان و فرزانه مى باشند (متمسک، 1380، ص 457). اینان براى تطبیق متون دین با باورها و اندیشه هاى پیش ساخته خویش، به تأویل و تفسیر آیات قرآنى دست زدند. آنها خواهان دگرگونى در قوانین مربوط به ارث برى، دیه، حق شهادت در دادگاه، حضانت کودکان، حق طلاق و نیز استفاده برابر از امتیازهاى اجتماعى مانند حضور در پست هاى سازمانى و مدیریتى مى باشند (بهداروند، 1382، ص 35).

2) گروهى که یا اصلاً معتقد به دین و اسلام نیستند یا اعتقاد چندانى به آن ندارند، اما از اسلام به عنوان یک وسیله براى پیشبرد اهداف خاص خود، استفاده مى کنند. این طیف را غالبا همان فمینیست هاى ایرانى سکولار تشکیل مى دهند. برخى از آنها در دو دهه اخیر به این نتیجه رسیدند که چون در کشورهاى اسلامى، سخن گفتن از حقوق زنان بدون استفاده از ادبیات اسلامى امکان موفقیت چندانى نخواهد داشت، باید اهداف برابرى خواهانه خود را در پوششى اسلامى بیان کنند، هرچند که خود هیچ اعتقادى به اسلام نداشته باشند. بسیاى از زنانى که پس از پیروزى انقلاب اسلامى به عنوان طرف داران سلطنت یا نیروهاى چپ از کشور خارج شدند، به ضرورت استفاده از این رهیافت پى بردند؛ ازاین رو، بسیارى از آنها به جاى فعالیت در گروه هاى سیاسى، به ایجاد تشکل هاى زنانه و شرکت در رشته مطالعات زنان اقدام کردند (زیبایى نژاد، 1382، ص 27). برخى مانند نیره توحیدى و مهرداد درویش این ایده را دنبال کرده اند. همان گونه که هایده مغیثى در نقد نیره توحیدى مى گوید: من در گذشته مقالات ایشان را مى خواندم، درحالى که ایشان گرایش چپ داشتند. اینکه کسى که گرایش چپى و مارکسیستى دارد، به فمینیسم اسلامى تغییر روش مى دهد، خبر از تولد تاکتیک جدید فمینیست هاى سکولار در طرح مباحث زنان است (زیبایى نژاد، 1387، ص 82). حامد شهیدیان که خود فمینیست سکولار خارج از کشور است، در معرفى این طیف بر همین رویکرد تاکتیکى اشاره کرده و مى نویسد: ... گروه دوم، نویسندگانى هستند که الزاما اعتقادى به اسلام ندارند، اما براى نشر عقاید خود ناچار از نگارش در محدوده اصول اسلامى و مقررات حاکم اند (شهیدیان، 1377، ص 612).

اینان معتقدند که برابرى بین زن و مرد یک اصل پذیرفته شده بشرى است و اگر حکم شرعى با این برابرى مخالف باشد، آنچه لزوما باید تغییر کند حکم اسلام است. نیره توحیدى از صاحب نظران این طیف، معتقد است که باید میان دین دارى و دین مدارى تفکیک قایل شد. دین پدیده اى قابل احترام است و مى تواند در ترسیم رابطه خدا و خلق نقش آفرین باشد، اما اعتقاد به دین لزوما به معناى حاکمیت دین در شئون اجتماعى نیست. سکولاریسم، یعنى جدایى حوزه اجتماعى از دین، جانشین مناسبى براى دین مدارى است (متمسک، 1380، ص 462). در حال حاضر اکثر کسانى که خود را فمینیسم اسلامى نامیده اند از گروه دوم هستند.

البته ذکر این نکته ضرورى است که بدانیم هر دو گروه یادشده با وجود زمینه هاى متفاوت، اهداف کم وبیش مشترکى را دنبال مى کنند که مى توان از آن به بومى کردن مدرنیسم غربى یاد کرد. ویژگى مهم اندیشه آنان فقدان روشمندى علمى و عدم استناد به متون دینى است. آنان با عمل نشان دادند که مى توان مباحثى را به نام اسلام طرح کرد که هیچ استناد روشنى به متون دینى نداشته باشند (زیبایى نژاد، 1382، ص 28).

رویکردى انتقادى

جنبش حقوق زنان در ایران هم مانند فمینیسم غربى در آغاز حرکتى اجتماعى در برابر عواملى بود که تصور مى شد زمینه ساز نابرابرى و ستم بر زنان است. جنبش ایرانى هرچند در آغازین فصل رویش خود شناخت کافى و گسترده اى از فمینیسم غربى نداشت و مطالباتى محدود را با محوریت زیست بهتر زنان مطرح مى کرد، اما در موج هاى دوم و سوم به سبب آشنایى بیشتر با جنبش فمینیسم در غرب، با پذیرش بسیارى از مبانى و راهبردهاى آن، الگویى به ظاهر ایرانى و اسلامى از آن ارائه داد که همانند اصل خود از نقاظ ضعف بسیارى رنج مى برد. در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى شود:

1) فمینیسم در ایران از هویت و جایگاه مشخص و هنجارهاى تعریف شده و نشان دار برخوردار نمى باشد. ازاین رو، با اینکه رویکردهاى مختلفى در فمینیسم جهانى وجود دارد که در بسیارى از مسائل و نیز در ارائه راه کارها با هم متفاوت و حتى گاه متناقض هستند، اما در ایران موضع مدعیان فمینیسم مشخص نیست.

2) در تقابل با گفتمان غرب در حوزه هاى مختلف، لازم است که اندیشمندان اسلامى دست به نظریه پردازى بزنند؛ زیرا وقتى اندیشه اى را ناکافى دانسته و آن را طرد مى کنیم، به ناچار باید جایگزینى براى آن معین شود تا مشکل عدم تعادل در ساختار معرفتى جامعه پیش نیاید. این مسئله در حوزه مطالعات زنان و خانواده به جهت حساسیت بالا و تأثیرگذارى آن، از اهمیت بیشترى برخوردار است. نیاز است تا اندیشمندان اسلامى به طرح ریزى گفتمان اسلامى در حوزه زنان و خانواده همت گمارند. بدون شک، تا زمانى که گفتمان غربى بر حوزه مسائل زنان حکمرانى مى کند انتظار اصلاح، چشم داشتى غیرمنطقى است.

3) فراخون عمومى زنان براى مشارکت در عرصه هاى گوناگون حوزه اجتماعى و فراهم آوردن بسترهاى این حضور بدون اینکه این دعوت، بهره مند از برنامه و تدابیر عاقلانه و پشتوانه علمى و کارشناسى باشد، زمینه سازى براى عملیاتى شدن اندیشه هایى همچون فمینیسم است که از پیش خود را براى چنین حضورى مهیا و آماده کرده اند.

4) گفتمان انتقادى جریان فمینیسم، زمینه تقابل آن را با سنت که در کشور ما بر مبناى نهاد دین شکل گرفته است فراهم مى کند. این تقابل را هم در شعارها و کنش هاى موج اول فمینیسم در دوره پس از مشروطه مى بینیم و هم در موج هاى بعدى نیز با شدت بیشترى از سوى فمینیست هاى اسلامى مشاهده مى کنیم. هرچند برخى از هواداران فمینیسم در ایران از تقابل مستقیم با دین اجتناب مى کنند، اما شکى نیست هواداران فمینیسم چه بخواهند و چه نخواهند، مبانى فکرى فمینیستى با اصول اسلامى سازگارى ندارد. پس در فمینیسم هرچند اسلامى آن نوعى دین ستیزى آشکار، قابل رصد است.

نتیجه گیرى

آنچه در این پژوهش حاصل آمد، مى توان با گزاره هاى ذیل گزارش داد:

1) جریان جنبش زنان در ایران بر بسترهایى از حوادث سیاسى ـ اجتماعى پیش و پس از مشروطه بنا شده است. فهم این بسترها و شرایط اجتماعى ما را در تحلیل دقیق تر یارى مى رساند. در این میان، نقش اعزام دانشجو به خارج از کشور و فرقه هاى انحرافى همچون بهائیت در پیش از مشروطه و نیز تأسیس مدارس دخترانه جدید و نشریات زنان در برهه پس از مشروطه، از اهمیت بیشترى برخوردارند.

2) هرچند نمى توان به طور دقیق جریانِ اول دفاع از حقوق زنان را جنبشى فمینیستى نامید، اما بدون شک، این جریان متأثر از آشنایى رهبران آن جنبش هاى فمینیستى در غرب است و در برخى مقاطع نیز بین این رهبران و فمینیست هاى غربى ارتباطاتى وجود داشته است.

3) ایده هاى دفاع از حقوق زنان لزوما به معناى فمینیسم بودن این ایده ها نیست؛ زیرا فمینیسم جنبشى با اصول و مبانى خاص است که در شرایط اجتماعى و فرهنگى غرب پدیدار شده است. هرچند برخى از این اصول و گاه همه آنها در برهه هایى از تاریخ از سوى فمینیست هاى ایرانى پذیرفته شده است.

4) پس از انقلاب اسلامى در ایران، جنبش زنان، به دو پاره کلى تقسیم شد. برخى از آنها با اتخاذ رویکردى سکولار، انقلاب را مانعى بزرگ بر سر راه اندیشه هاى فمینیستى خود برآورد کرده و از سویى، داخل کشور را بستر مناسبى براى ارائه اندیشه هاى خود نمى دیدند؛ ازاین رو، به خارج مهاجرت کرده و به ترویج اندیشه هاى خود پرداختند. برخى نیز که با عنوان روشن فکران دینى از آنها یاد مى شود، خواستار بازخوانى اسلام در حاشیه اندیشه مدرن در حوزه زنان و خانواده شدند.

5) این رویکردها از یک سو، از فقدان نگرش علمى رنج مى برند و از سوى دیگر، نوعى الگوبردارى صرف از مسائل زنان در غرب و بى توجه به ظرفیت هاى فرهنگى و ملى در حل مسائل زنان است. مضافا بر اینکه رویکردهاى آنان نوعا سیاسى است که مى توانند از سوى دشمنان مورد بهره بردارى قرار گرفته و خطرى بزرگ براى امنیت ملى باشند.

6) اندیشه هاى فمینیستى به هر حال، در مقام نقد رویکرد اسلام به حوزه زنان است و ما نیز متقابلاً اندیشه آنها را مورد نقادى قرار داده و طرد مى کنیم. وقتى اندیشه اى را ناکافى دانسته و آن را طرد مى کنیم، به ناچار باید جایگزینى براى آن معین شود. این مسئله در حوزه مطالعات زنان و خانواده به دلیل حساسیت بالا و تأثیرگذارى آن، از اهمیت بیشترى برخوردار است. نیاز است تا اندیشمندان اسلامى به طرح ریزى گفتمان اسلامى در حوزه زنان و خانواده همت گمارند.

منابع

بهداروند، محمدمهدى، 1382، نظریه هاى فمینیستى در جهان و ایران، پیام زن، ش 138، ص 30ـ38.

چراغى کوتیانى، اسماعیل، 1389، خانواده، اسلام و فمینیسم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

خسروپناه، محمدحسین، 1381، هدف ها و مبارزات زن ایرانى؛ از انقلاب مشروطه تا سلطنت پهلوى، تهران، پیام امروز.

رسول اف، رامین، 1389، نخستین هاى تاریخ روزنامه نگارى ایران، تهران، جامعه شناسان.

ریک، ویلفورد، 1375، فمینیسم، در: یان مکنزى و دیگران، مقدمه اى بر ایدئولوژى هاى سیاسى، ترجمه م قائد، تهران، مرکز.

زیبایى نژاد، محمدرضا، 1388، خاستگاه فمینیسم در ایران، حورا، ش 33، ص 53ـ57.

ـــــ ، 1382، درآمدى بر فمینیسم، در: فمینیسم و دانش هاى فمینیستى، ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دایره المعارف روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان.

ـــــ ، 1387، گفتمان فمینیستى در ایران؛ نگرش ها و تحلیل ها، حورا، ش 27، ص 76ـ85.

ساناساریان، الیز، 1384، جنبش حقوق زنان در ایران؛ طغیان، افول و سرکوب از 1280ـ1357، ترجمه نوشین احمدى خراسانى، تهران، اختران.

شفیعى سروستانى، ابراهیم، 1379، جریان شناسى دفاع از حقوق زنان در ایران، قم، مؤسسه فرهنگى طه.

شهیدیان، حامد،، 1377، فمینیسم اسلامى و جنبش زنان ایران، ایران نامه، ش 64، ص 611ـ640.

صدر هاشمى، محمد، 1363، تاریخ جرائد و مجلات ایران، چ دوم، اصفهان، کمال.

طباطبایى، محیط، 1375، تاریخ تحلیلى مطبوعات ایران، چ دوم، تهران، بعثت.

کچوییان، حسین، 1387، فمینیسم و نظریه پردازانش، حورا، ش 27، ص 28ـ33.

متمسک، رضا، 1380، فمینیسم اسلامى؛ واقعیت ها و چالش ها، در: مجموعه مقالات هم اندیشى بررسى مسائل و مشکلات زنان؛ اولویت ها و رویکردها، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان.

معصومى، سیدمسعود، 1384، فمینیسم در یک نگاه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مهدوى زادگان، داوود، 1379، پروژه روشنفکرى دینى و مسئله زنان، کتاب زنان، ش 8، ص 31ـ42.

ناهید، عبدالحسین، 1360، زنان ایران در جنبش مشروطه، تبریز، احیا.

نجفى، موسى، 1391، بصیرت تاریخى؛ اصول شناخت تاریخ تحولات معاصر، اصفهان، آرما.

وطن دوست، غلامرضا و همکاران، 1385، زن ایرانى در نشریات مشروطه، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى.