اختيارى بودن عدالت اجتماعى و آثار آن در قرآن كريم

ضمیمه	اندازه
8_OP.PDF	337.96 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 199 (ويژه جامعه‏ شناسى)

حسن صادقى :  كارشناس ارشد تفسير و علوم قرآنى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. sadegi114@gmail.com
دريافت: 10/6/92               پذيرش: 21/12/92
چكيده
افزون بر دلايل فطرى و عقلى، بر اساس آيات قرآن، انسان در كارهاى خود اختيار دارد كه يكى از مهم‏ترين كارهاى او برقرارى عدالت اجتماعى است. اين مبنا آثار گوناگونى دارد كه از مهم‏ترين آنها مى ‏توان به لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى و ضرورت كوشش براى رهايى از ظلم اجتماعى اشاره كرد.
     اين نوشتار، كه با روش توصيفى ـ تحليلى نگارش يافته، اختيارى بودن عدالت اجتماعى را در آيات قرآن كريم را مورد بررسى قرار داده است. چنين آثار مهم آن را با شواهد قرآنى بيان كرده و ديدگاه اشاعره را كه به جبر در افعال و عدالت اجتماعى به ‏عنوان يكى از مصاديق مهم آن عقيده دارند، مورد نقد قرار داده است.

كليدواژه‏ ها: اختيار، جبر، عدالت اجتماعى، ظلم اجتماعى، تكليف.

مقدّمه

يكى از ويژگى هاى اساسى انسان از ديدگاه قرآن كريم، اختيار انسان و مجبور نبودن وى است. يكى از مصاديق اختيار انسان در افعال، اختيار در برقرارى عدالت اجتماعى است. به همين رو، انسان ها در عدالت اجتماعى و ظلم اجتماعى اختيار دارند. از سوى ديگر، انسان ها در پذيرش يا نپذيرفتن عدالت يا ظلم اجتماعى ديگران نيز اختيار دارند.

بررسى اين مسئله از آن حيث ضرورت دارد كه عدالت يا ظلم اجتماعى از مهم ترين و اساسى ترين مسائل اجتماعى است كه آثار نظرى و عملى فراوانى در زندگى انسان ها دارد. براى مثال، هرگاه اختيارى بودن افعال به طور كلى و به طور خاص، اختيارى بودن عدالت اجتماعى ثابت شود نتيجه آن، لزوم تلاش براى برقرارى عدالت اجتماعى و ضرورت كوشش براى رهايى از ظلم اجتماعى است. در نتيجه، با اعتقاد به اختيارى بودن عدالت يا ظلم اجتماعى، نه مى توان به ديگران ظلم نمود و نه مى توان در ظلم ديگران سكوت نمود. درصورتى كه بر اساس جبرى بودن آنها ـ همچنان كه اشاعره عقيده دارند ـ بايد ظلم انسان ها را پذيرفت و نيز نبايد تلاشى براى رهايى از آن انجام داد؛ زيرا ظلم اجتماعى خواسته خداى سبحان است و انسان اختيارى در آن ندارد. ازاين رو، با توجه به جايگاه قرآن كريم در هدايت انسان ها، بررسى آيات قرآن درباره اين مسئله و يافتن ديدگاه آن حايز اهميت است.

سؤال اصلى تحقيق اين است كه آيا از ديدگاه قرآن، عدالت اجتماعى امرى اختيارى است يا جبرى؟ سؤال هاى فرعى تحقيق نيز عبارتند از: 1. اختيار و عدالت اجتماعى به چه معناست؟ 2. دلايل قرآنى اختيارى بودن عدالت اجتماعى چيست؟ 3. آثار اختيارى بودن عدالت اجتماعى چيست؟

كبراى كلى اين مسئله (جبر و اختيار) فراوان در نوشته ها، اعم از كتاب ها و مقالات، طرح شده است، لكن نگارنده سراغ ندارد كه اين مسئله به طور خاص در مورد عدالت اجتماعى مورد بحث و بررسى قرار گرفته باشد. ازاين رو، اميدوار است مورد استفاده اهل علم و فضل قرار گيرد.

اين مقاله براى پاسخ به سؤالات يادشده، اختيارى بودن عدالت اجتماعى را از آيات قران كريم استفاده مى كند. در اين زمينه، نخست مفهوم اختيار، عدالت و ظلم اجتماعى را بيان مى كند و سپس به دلايل قرآنى بر اختيارى بودن عدالت اجتماعى مى پردازد و در ادامه، آثار نظرى و عملى اختيارى بودن عدالت اجتماعى را با توجه به آيات قرآن بيان مى كند.

1. مفهوم اختيار

اختيار معانى گوناگونى دارد و در اين بحث، به معناى قصد و گزينش است؛ يعنى اينكه فاعلى داراى دو نوع گرايش متضاد باشد كه يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهد و به اين معنا، مساوى با انتخاب و گزينش بوده، ملاك تكليف و پاداش و كيفر به شمار مى رود. توضيح آنكه در درون انسان گرايش هاى گوناگونى وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل، قابل جمع نيستند و انسان مى تواند از ميان آنها يكى را انتخاب كند؛ مانند آنكه از سويى انسان گرسنه باشد و ميل به خوردن غذا داشته باشد و از سوى ديگر، غذاى حرامى در دسترس او باشد كه به خاطر پيروى از فرمان خداى متعال يا به هر علّت ديگر، ميل به ترك آن داشته باشد. در اين حال، انسان مى تواند يكى از آنها را انتخاب كند. به اين قصد و گزينش، اختيار و اراده گفته مى شود (ر.ك: مصباح، 1376، ج 1ـ3، ص 377ـ379).

2. ديدگاه ها درباره اختيار انسان

درباره اختيار انسان، سه ديدگاه كلى مطرح است. درباره برخى از اين اقوال (ديدگاه اول و دوم) تفسيرها و جزئيات گوناگون وجود دارد كه آنها را به اختصار بيان مى كنيم:

1. انسان نقشى در فعل ندارد و تنها خداى متعال فعل را مى آفريند و فعل با قدرت خدا تحقق مى يابد. اين ديدگاه، ديدگاه اشاعره است (ر.ك: جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 145ـ146؛ تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 223). ديدگاه اشاعره را مى توان به دو ديدگاه تقسيم كرد. ديدگاه نخست، ديدگاه برخى از اشاعره است كه به جبر محض عقيده دارند. از ديدگاه آنان، انسان هيچ گونه اختيارى ندارد و تنها خداى متعال فعل را مى آفريند. ابوالحسن اشعرى عقيده اهل سنت (غير از معتزله) را اين گونه بيان مى كند: اقرار كردند كه خالقى جز خدا نيست و بدى هاى بندگان را خدا مى آفريند و اعمال بنده را خداى عزوجل مى آفريند و بندگان نمى توانند چيزى از آنها را بيافرينند (اشعرى، بى تا، ص 291). ديدگاه ديگر، ديدگاه برخى ديگر از اشاعره است. آنان هنگامى كه ديدند اعتقاد به جبر محض در افعال با وجدان، ادلّه عقلى و آيات قرآن سازگار نيست (ر.ك: تفتازانى، 1407ق، ص 58). براى توجيه جبر و اثبات يك نحوه اختيار براى انسان، ديدگاه كسب را مطرح كردند. جرجانى مى گويد: فعل بنده مخلوق خداست از جهت ابداع و ايجاد، و مكسوب بنده است (جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 146). تفتازانى معناى كسب و تفاوت آن با خلق را بيان كرده و به ناتوانى خود از تبيين بيشتر معناى كسب اقرار مى كند: تحقيق آن است كه اينكه بنده قدرت و اراده خود را به سوى فعل صرف مى كند، كسب است و آنكه خداى متعال فعل را پس از آن، ايجاد مى كند، خلق است و مقدور واحد، تحت دو قدرت، داخل است، لكن از دو جهت مختلف. پس فعل، مقدور خداست به جهت ايجاد، و مقدور بنده است از جهت كسب، و اين مقدار از معنا ضرورى است، گرچه نمى توانيم بيشتر از اين توضيح دهيم عبارتى را كه روشن كند اين تحقيق را كه فعل بنده به آفرينش و ايجاد خداى تعالى است، با اينكه در آن، براى بنده قدرت و اختيار است (تفتازانى، 1407ق، ص 58ـ59).

وى سپس ديدگاه هاى ديگران در فرق معناى كسب و خلق را بيان مى كند (ر.ك: تفتازانى، 1407ق، ص 59). به نظر مى رسد هرچند برخى از اشاعره تلاش كردند معناى كسب را توضيح دهند، لكن نتوانستند آن را با عبارت روشن بيان كنند و از سوى ديگر، از مجموع سخنان و ادلّه اى كه اشاعره براى جبر انسان ذكر كرده اند، روشن است كه آنان به شدت به جبر عقيده دارند و نظريه كسب در حقيقت، سرپوشى براى جبر و كم رنگ ساختن آن است و اين ديدگاه از اعتقادشان به جبر نكاسته است، همچنان كه محمدعبده تصريح مى كند: گروهى از آنان [متكلمان] به جبر عقيده پيدا كردند و به آن تصريح كردند و برخى از آنان به جبر قايل شدند و از اسم آن تبرى جستند (عبده، 2005، ص 48). براى رعايت اختصار، از ذكر سخنان و ادله اشاعره و معناى كسب و بررسى آنها صرف نظر مى شود (ر.ك: سبحانى، 1412ق، ج 2، ص 267ـ282).

2. انسان در انجام فعل، مختار و مستقل است، همان گونه كه مفوّضه و معتزله اعتقاد دارند. قاضى عبدالجبار معتزلى گويد: افعال بندگان، در آنان آفريده شده نيست و آنان ايجادكننده افعال هستند (قاضى عبدالجبار، 1422ق، ص 224). به اعتقاد معتزله خداى سبحان پس از آفرينش انسان، توان ايجاد فعل را به انسان واگذار كرده است و اراده و قدرت خداوند در افعال بندگان نقشى ندارد؛ ازاين رو، بندگان در انجام افعالشان مختار و مستقل هستند.

هريك از اين اعتقادها نادرست است؛ زيرا اعتقاد به جبر، اراده و اختيار انسان در افعال را نفى مى كند، درصورتى كه بر اساس ادله فراوان، انسان داراى اراده و اختيار است. همچنين اعتقاد به تفويض و اختيار استقلالى نيز نادرست است؛ چراكه انسان را از مخلوقيت و معلوليت بيرون برده، او را خالق اعمال خويش و مستقل مى شمارد، درحالى كه بر اساس ادله، انسان و افعال او، مخلوق و معلول خداى متعال است.

3. انسان نه مجبور است تا اراده و گزينش نداشته باشد و نه مستقل است، بلكه ميان اين دوست؛ يعنى هم قصد و گزينش و اراده دارد و هم كار را به اذن تكوينى خداى متعال انجام مى دهد. اين ديدگاه ديدگاه اهل بيت عليهم السلام و پيروان آنان است و در لسان روايات از آن با اين عنوان تعبير شده است: لا جبر و لا تفويض لكن امر بين الامرين؛ نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى ميان اين دو امر است (ر.ك: كلينى، 1407ق، ج 1، ص 155ـ160).

بر اساس اين ديدگاه، انسان اختيار دارد و مجبور نيست، و توانايى دارد كارى را انجام دهد يا ترك كند و اين گونه نيست كه عوامل جبرى درونى يا بيرونى او را مجبور به كار كند. اين ديدگاه بدون آنكه تأثير عواملى مانند قانون وراثت، شير، خوراك، محيط، تاريخ و... را انكار كند، مسئوليت كار انسان را به عهده خود او مى گذارد. بر اساس اين نظريه، عوامل يادشده، علل تامّه فعل نيستند و صرفا مقتضياتى براى آن به شمار مى روند و از ميان آنها آنچه كه كار را به انجام مى رساند، اراده انسان است. ازاين رو، هر اندازه كه انسان اراده و اختيار دارد، به همان اندازه مسئول است و عوامل نام برده، هيچ گاه اختيار را از انسان نمى گيرد و نمى توانند بهانه ارتكاب گناه و كج روى انسان شمرده شوند؛ زيرا انسان با وجود همه اين عوامل اختيار دارد (ر.ك: مصباح، 1374، ج 1، ص 24.) به عبارت ديگر، انسان، فاعل افعال خويش است، لكن فاعل مستقل نيست و فاعليتش در طول فاعليت خداوند است (ر.ك: طباطبايى، 1374، ج 9، ص 191ـ198؛ همو، بى تا، ص 302ـ303)؛ همچنان كه همه علل و عوامل به اذن الهى در افعال تأثير دارند.

3. معناى عدالت اجتماعى

عدالت از ريشه عدل به معناى برابرى و مساوات (ابن فارس، 1404ق، ج 4، ص 246؛ راغب اصفهانى، 1404ق، ص 551) ميانه در امور (فيومى، بى تا، ج 2، ص 396) و حد وسط و قرار گرفتن ميان افراط و تفريط به گونه اى كه در آن زياده و نقيصه نباشد (مصطفوى، 1360، ج 8، ص 55) و قرار دادن هر چيزى در جايگاهش است؛ گرچه در لغت به اين معنا تصريح نشده، لكن با توجه به مفهوم ظلم است كه در برابر عدل قرار دارد (راغب اصفهانى، 1404ق، ص 315).

اجتماعى صفت منسوب به اجتماع در برابر فردى است (معين، 1362، ج 1، ص 146) و منظور از آن، چيزى است كه با اجتماع و ديگران ارتباط دارد. بنابراين، عدالت اجتماعى در ارتباط با ديگر افراد است و با خود انسان ارتباط مستقيمى ندارد. با توجه به معناى لغوى عدالت و اجتماعى، مى توان معناى اصطلاحى عدالت اجتماعى را به اين صورت تعريف نمود: عدالت اجتماعى آن است كه هر كس در جايگاهى كه به حكم عقل، نقل و عرف شايسته آن است، قرار داده شود (طباطبائى، 1374، ج 12، ص 331).

همچنين مى توان عدالت اجتماعى را اين گونه نيز تعريف كرد: عدالت اجتماعى دادن حق هر انسان صاحب حقى به او بر اساس عقل، نقل و عرف است.

4. معناى ظلم اجتماعى

ظلم در لغت به معناى چيزى را در غير جاى ويژه خود نهادن است: الظلم وضع كل شى ء فى غير موضعه المختص به (جوهرى، 1407ق، ج 5، ص 1977؛ فيومى، بى تا، ج 2، ص 386؛ راغب اصفهانى، 1404ق، ص 315)؛ همان گونه كه در روايتى از امام صادق عليه السلام نيز چنين نقل شده است: وَ الظُّلْمُ وَضْعُ الشَّى ءِ فِى غَيرِ مَوْضِعِه (صدوق، 1362، ج 1، ص 310). با توجه به معناى اجتماعى كه ياد شد، در امور اجتماعى مى توان ظلم را به اين گونه تعريف نمود: ظلم اجتماعى آن است كه هر كس در جايگاهى كه به حكم عقل، نقل و عرف شايسته آن نيست، قرار داده شود.

همچنين در تعريف ظلم اجتماعى مى توان گفت: ظلم اجتماعى آن است كه به هر كس حقوقى كه به حكم عقل، نقل و عرف شايسته آن است، داده نشود.

5. ادله اختيارى بودن عدالت اجتماعى در آيات قرآن

از آيات فراوانى، اختيارى بودن عدالت اجتماعى استفاده مى شود. غير از آياتى كه به طور كلى بر اختيار انسان در اعمال خويش دلالت دارد (مانند: كهف: 29؛ انفال: 42؛ انسان: 3)، برخى از آيات به طور خاص بر اختيارى بودن عدالت اجتماعى دلالت مى كند كه در ذيل، به برخى از آنها اشاره مى شود:

1ـ5. انتساب عدالت اجتماعى به انسان

در آيات متعددى عدالت اجتماعى به انسان نسبت داده شده است. هرگاه انسان با اختيار خويش عدالت را رعايت نكند، انتساب عدالت به او و اطلاق آن، مجاز است و مجاز برخلاف حقيقت است و چنين اطلاقى نيازمند قرينه است و قرينه اى بر آن، وجود ندارد. بنابراين، از استناد عدالت اجتماعى به انسان روشن مى شود كه انسان، عدالت اجتماعى را با اختيار خود انجام مى دهد.

ممكن است گفته شود اشاعره استناد افعال را به انسان قبول مى كنند (تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 223) كه عدالت اجتماعى نيز مصداقى از آن است. بنابراين، از ديدگاه برخى از اشاعره، استناد افعال به انسان، استناد ظاهرى و بر اساس ديدگاه كسب است، و فعل و به طور خاص، عدالت اجتماعى را حقيقتا خداى سبحان ايجاد مى كند. لكن چنان كه در بيان ديدگاه ها اشاره شد، توجه به مجموع سخنان و ادله اشاعره نشان مى دهد كه آنان به جبر عقيده دارند و ذكر استناد افعال به انسان و طرح ديدگاه كسب از اعتقاد آنان به جبر كم نكرده است و در حقيقت، آنان براى توجيه ديدگاه جبر و توجيه ظاهرى ادله فراوان عقلى و نقلى كه با جبر ناسازگار است، استناد افعال به انسان و ديدگاه كسب را مطرح كردند.

ديدگاه جبرى كه اشاعره به آن اعتقاد دارد، گرچه از يك جهت، مطابق با توحيد افعالى است و فعل و به طور خاص، عدالت اجتماعى را حقيقتا به خدا منتسب مى كند، لكن از جهت ديگر، نفى كننده اختيار انسان است و صدور فعل از انسان و انتساب حقيقى فعل به انسان را نفى مى كند.

در برابر اين اعتقاد، به اعتقاد اماميه، بر اساس ادله عقلى و نقلى فراوان، افعال انسان و به طور خاص عدالت اجتماعى همچنان كه به مقتضاى توحيد افعالى حقيقتا و واقعا مستند به خداى سبحان است، واقعا و حقيقتا نيز مستند به انسان است، با اين تفاوت كه فاعليت انسان در طول فاعليت خدا است و انسان در عين فاعليت و عليت، خود معلول حق تعالى است. بنابراين، استناد فعل به انسان نيز حقيقى و واقعى است، نه ظاهرى. علّامه طباطبائى مى فرمايد: فعل، نسبت ايجادى به واجب تعالى دارد و به انسان نيز نسبت دارد؛ مانند آنكه انسان، فاعل مسخّرى است كه در عين عليتش معلول است و فاعليت واجب تعالى در طول فاعليت انسان است، نه در عرض آن، تا همديگر رادفع كنندوجمع نشوند(طباطبائى،بى تا،ص302).

همچنان كه پيش تر اشاره شد، بر اساس ادله فراوان، نه انسان، مجبور محض است و نه مختار محض، بلكه ميان اين دو واين ديدگاه،ديدگاه اهل بيت عليهم السلام وپيروان آنان است.

در ذيل، به برخى از آياتى كه بر انتساب عدالت اجتماعى به انسان دلالت دارند، اشاره مى شود:

1. لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط (حديد: 25).

در اين آيه، هدف از فرود آوردن كتاب و ميزان با پيامبران را قيام كردن مردم به عدالت بيان مى كند. از اينكه قسط و عدل را به مردم نسبت مى دهد، استفاده مى شود كه مردم با اختيار خود عدالت اجتماعى را برقرار مى كنند. نكته ظريفى كه در اين آيه وجود دارد، آن است كه حتى اجراى عدالت اجتماعى را به پيامبران نسبت نمى دهد، بلكه به خود مردم نسبت مى دهد و نقش پيامبران را زمينه سازى براى اجراى عدالت بيان مى كند.

2. لا ينْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يقاتِلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَ لَمْ يخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيهِمْ إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ الْمُقْسِطِين (ممتحنه: 8).

در اين آيه نيز پس از بيان اينكه خداى سبحان مؤمنان را از نيكى كردن و عدالت نسبت به افرادى كه با مؤمنان در امر دين جنگ نكردند و آنان را از وطنشان خارج نساختند، نهى نمى كند، مى فرمايد: خداوند عدالت پيشه گان را دوست دارد. از اينكه در آيه، عدالت را سه بار به مؤمنان نسبت مى دهد: أَنْ تَبَرُّوهُمْ، تُقْسِطُوا إِلَيهِمْ و الْمُقْسِطِين، اختيارى بودن آن معلوم مى شود.

2ـ5. انتساب ظلم اجتماعى به انسان

همان گونه كه در آيات متعددى عدالت اجتماعى به انسان نسبت داده شده است، در آيات گوناگونى نيز مقابل آن، يعنى ظلم، به انسان نسبت داده شده است. اين آيات نيز نشان مى دهد خداى متعال، انسان را انجام دهنده ظلم اجتماعى مى شناسد. بر اساس سخن اشاعره كه انسان در كار خويش مجبور است، استناد ظلم اجتماعى به انسان درست نيست؛ زيرا انسان عدالت اجتماعى را انجام نمى دهد، بلكه خدا انجام مى دهد و انسان اراده اى در انجام آن ندارد.

هرگاه انسان با اختيار خويش ظلم نكند، انتساب عدالت به او مجاز است و مجاز برخلاف حقيقت و چنين اطلاقى نيازمند قرينه است و نه تنها قرينه اى بر آن وجود ندارد، بلكه دلايل بسيارى برخلاف آن و حقيقت بودن چنين استنادى وجود دارد. بنابراين، از استناد ظلم اجتماعى به انسان روشن مى شود كه انسان، ظلم اجتماعى را با اختيار خود انجام مى دهد.

در ذيل، به برخى از آياتى كه بر انتساب ظلم اجتماعى به انسان دلالت دارند، اشاره مى شود:

1. وَ جَزاءُ سَيئَةٍ سَيئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يحِبُّ الظَّالِمِين (شورى: 40).

در اين آيه، نخست جزاى بدى را بدى بيان مى كند و سپس پاداش كسى را كه عفو و اصلاح كند، بر خدا مى داند و سپس دوست نداشتن ظالمان را بيان مى كند: إِنَّهُ لا يحِبُّ الظَّالِمِين.نسبت دادن ظلم به ظالمان نشان مى دهد كه ظالم حقيقتا و از روى اختيار ظلم مى كند.

شايان ذكر است عبارت إِنَّهُ لا يحِبُّ الظَّالِمِين به اين معناست كه خدا كسانى را كه با تعدى و تجاوز در قصاص از ستمگر، خود ستم كنند و ستمگر شوند، دوست ندارد (طبرسى، 1372، ج 9، ص 51؛ فخررازى، 1420ق، ج 27، ص 607؛ آلوسى، 1415ق، ج 13، ص 48).

2. إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يبْغُونَ فِى الْأَرْضِ بِغَيرِ الْحَقِّ... (شورى: 42). سبيل در لغت به معناى راه به كار رفته است (جوهرى، 1407ق، ج 5، ص 1723)، لكن در اين آيه به معناى راه ملامت، مذمت و عقوبت (ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج 17، ص 139) و گناه است (طبرسى، 1372، ج 9، ص 52). در اين آيه، خداى متعال ملامت، مذمت و عقوبت و گناه را به كسانى كه به مردم ظلم مى كنند، بيان مى كند و ظلم را به انسان ها نسبت مى دهد. اسناد ظلم به انسان ها نشان مى دهد كه انسان ها با اختيار خود ظلم را انجام مى دهند.

3. وَ قاتِلُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يحِبُّ الْمُعْتَدِين (بقره: 190).

فعل لا تَعْتَدُوا و اسم الْمُعْتَدِين از باب افتعال از ريشه عدو به معناى تجاوز در چيزى و پيشى گرفتن در چيزى است كه شايسته است بر آن اكتفا شود (ابن فارس، 1404ق، ج 4، ص 249). در اين آيه، ضمن فرمان دادن مؤمنان به جنگ با كافران، آنان را از تجاوز و ستم در جنگ با كافران بازمى دارد و دليل آن را دوست نداشتن تجاوزكاران بيان مى كند. در اين آيه نيز تجاوز كردن از حد را به انسان ها نسبت مى دهد و چنان كه ياد شد، اسناد تجاوز به انسان ها نشان مى دهد كه انسان ها با اختيار خود تجاوز مى كنند.

3ـ5. امر به عدالت اجتماعى

در برخى از آيات به عدالت اجتماعى امر شده است و همان گونه كه در علم اصول ثابت شده، صيغه امر ظهور در وجوب دارد (خراسانى، 1412ق، ص 70؛ صدر، 1421ق، ج 2، ص 91ـ92). با صرف نظر از اين مبنا نيز در دلالت صيغه امر در اوامر غيرامتحانى بر مطلوبيت متعلق آن، شكى نيست. از امر كردن به عدالت اجتماعى و مطلوبيت آن، استفاده مى شود كه عدالت اجتماعى امرى اختيارى است؛ زيرا اگر انسان، توانايى انتخاب و اراده نداشته باشد، امر كردن به او وجهى ندارد؛ مانند آنكه انسان ديوار را به راه رفتن امر كند، درحالى كه ديوار اختيار راه رفتن ندارد. در ذيل، به برخى از آياتى كه بر عدالت اجتماعى امر مى كنند، اشاره مى شود:

1. يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَينَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما نَسُوا يوْمَ الْحِساب (ص: 26).

خداى متعال در اين آيه حضرت داود را خليفه خويش بيان كرده و به او دستور مى دهد كه به حق ميان مردم حكم كند. روشن است كه چنين امرى بر اختيارى بودن آن دلالت دارد.

2. وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَينَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتَّى تَفِى ءَ إِلى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَينَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا (حجرات: 9).

در اين آيه، به اصلاح عادلانه ميان مؤمنان امر مى كند، درصورتى كه آنان بخواهند صلح و آشتى كنند، و سپس به برخورد عادلانه ميان آنان حكم الزامى مى كند. از امر به اصلاح عادلانه و عدالت ميان آنان، اختيارى بودن عدالت اجتماعى استفاده مى شود.

3. وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى (انعام: 152).

در اين آيه، به رعايت عدالت در سخن گفتن گرچه بر ضرر خويشاوندان باشد، امر مى كند. طلب الزامى عدالت در سخن گفتن، بر اختيارى بودن آن دلالت دارد.

4ـ5. نهى از ظلم اجتماعى

خداى سبحان در آيات گوناگون از ظلم اجتماعى نهى مى كند، و صيغه نهى بر حرمت و طلب ترك الزامى دلالت دارد (خراسانى، 1412ق، ص 149؛ صدر، 1421ق، ج 1، ص 237). با صرف نظر از اين مبنا، در دلالت صيغه نهى بر مطلوبيت ترك متعلق آن، شكى نيست. از نهى و طلب ترك، استفاده مى شود كه ظلم اجتماعى نيز امرى اختيارى است؛ زيرا اگر انسان، داراى توانايى انتخاب و اراده نباشد، نهى كردن او وجهى ندارد؛ مانند آنكه انسان ديوار را از خراب شدن نهى كند و از آن بخواهد كه بايد خراب نشود. روشن است كه ديوار اراده و انتخابى ندارد كه اراده كند خراب بشود يا نه. بنابراين، نهى انسان از ظلم اجتماعى نيز بر اختيارى بودن آن دلالت دارد.

در ذيل، برخى از آياتى كه از ظلم اجتماعى نهى مى كنند، بيان مى شود:

1. فَاَوفُوا الكَيلَ والميزانَ و لا تَبخَسُوا النّاسَ اَشياءَهُم...(اعراف: 85).

2.اَوفُواالكَيلَ ولاتَكونوامِنَ المُخسِرين(شعراء:181).

در اين دو آيه، پس از امر با فَاَوفُوا و اَوفُوا از كم فروشى نهى مى كند: و لا تَبخَسُوا النّاسَ اَشياءَهُم... و و لا تَكونوا مِنَ المُخسِرين. چنان كه در تعريف ظلم بيان شد، ظلم به معناى ندادن حق كسى به او يا قرار دادن فرد در غير جايگاه شايسته آن است و كم فروشى ندادن حق فرد به او يا قرار دادن او در غير جايگاه شايسته اوست. ازاين رو، اين دو آيه از كم فروشى نهى مى كند كه مصداقى از ظلم اجتماعى است.

3. وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَينَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ... (نساء: 129).

در اين آيه، نخست، رعايت كامل عدالت ميان زنان براى مردان را منتفى مى شمارد، هرچند مردان بدان حرص داشته باشند؛ سپس به عدالت عملى و دادن حقوق زنان سفارش مى كند و از رها كردن زن به گونه اى كه گويا زنى است كه شوهر ندارد يا مطلقه است (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 572) برحذر مى دارد. بنابراين، اين آيه از كوتاهى مردان نسبت به زنان بازمى دارد و مردان را به دادن حقوق زنان تشويق مى كند: فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيل.. ازاين رو، اين نهى بر اختيارى بودن ظلم اجتماعى دلالت دارد.

5ـ5. حسن تكليف به عدالت اجتماعى و پاداش براى آن

از مهم ترين ادله اختيارى بودن عدالت اجتماعى، حسن تكليف به آن است؛ زيرا اگر عدالت اجتماعى اختيارى نباشد، تكليف نمودن انسان به آن زشت و برخلاف حكمت است و خداى متعال از هر كار قبيح و خلاف حكمتى منزه است: إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم (آل عمران: 62). براى مثال، انسان مداد را به نوشتن تكليف كند و به آن بگويد: بنويس يا آنكه پاى انسانى را ببندد و او را به دويدن امر كند. روشن است كه هيچ حكيمى چنين تكليفى نمى كند، به دليل آنكه مداد از خود قصد و گزينش و اختيار ندارد، همچنين هنگامى كه پاى انسان بسته است، قصد و اراده دويدن نمى كند. به زعم اشعريه، انسان همانند مداد است و همان گونه كه فرد، با مداد مى نويسد بدون آنكه مداد اختيارى داشته باشد، خداى متعال نيز به وسيله انسان كارى انجام مى دهد، بدون آنكه انسان در انجام آن، اختيارى داشته باشد. آيا خداى حكيم و عادل انسان را به عدالت اجتماعى تكليف مى كند، با اينكه انسان اختيارى ندارد؟!

همچنين نتيجه تكليف به عدالت اجتماعى كه پاداش براى عدالت اجتماعى و كيفر براى ظلم اجتماعى باشد، نيز دليل ديگر اختيارى بودن عدالت اجتماعى است؛ زيرا پاداش و كيفر هنگامى معقول است كه انسان داراى اختيار باشد و بدون اختيار، پاداش و كيفر معقول نيست.

چنان كه ياد شد، در كنار تحليل عقلى، در آيات فراوانى نيز براى انجام عدالت اجتماعى يا يكى از مصاديق آن، پاداش و براى ترك آن عذاب بيان شده است كه اين آيات را مى توان دليلى براى اختيارى بودن عدالت اجتماعى دانست كه به بيان برخى از آنها مى پردازيم.

در ذيل، به برخى از آياتى كه پاداش عدالت اجتماعى يا برخى از مصاديق آن را بيان مى كنند، اشاره مى شود:

1. لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ بَنِى إِسْرَائِيلَ وَ بَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَى عَشَرَ نَقِيبا وَ قَالَ اللَّهُ إِنِّى مَعَكُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاَةَ وَ آتَيتُمُ الزَّكَاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِى وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضا حَسَنا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيئَاتِكُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ (مائده: 12).

در اين آيه، پيامد چند كار را پوشش گناهان و وارد شدن در باغ هايى كه از زير آنها آب ها جارى است، ذكر كرده است و يكى از آن كارها، دادن زكات است كه مصداق برجسته عدالت اجتماعى است. بنابراين، پاداش يادشده براى دادن زكات، پيامد زكات به عنوان يك مصداق از عدالت اجتماعى با قيد اختيارى است و چنان كه ذكر شد، پاداش براى عمل اختيارى است، نه براى عمل جبرى.

2. قَالَ عَذَابِى أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَ رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَى ءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يتَّقُونَ وَ يؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِنَا يؤْمِنُونَ (اعراف: 156).

خداى سبحان در اين آيه لزوم شمول رحمت واسعه خود براى كسانى را كه باتقوا باشند و زكات دهند و ايمان به آيات الهى بياورند، بيان مى كند. همان گونه كه ذكر شد، پاداش اداى زكات به عنوان مصداق برجسته عدالت اجتماعى دليل اختيارى بودن عدالت اجتماعى است.

6ـ5. تهديد ظالم و بيان پيامد ظلم اجتماعى

خداى سبحان در آيات فراوانى ستمگران را به انواع عذاب تهديد مى كند و پيامد ظلم اجتماعى را بيان مى كند. روشن است كه تهديد به عذاب و بيان تحقق پيامد ظلم اجتماعى هنگامى معقول است كه انسان با اراده خود آن را انجام دهد. اگر انسان اراده و اختيارى در ظلم اجتماعى نداشته باشد، نه تهديد او معقول است و نه بيان پيامد ظلم اجتماعى براى او؛ چراكه او نقشى در ظلم ندارد. براى مثال، اگر فردى ـ مثلاً، زيد ـ با گذاشتن دست كسى ـ مثلاً، عمرو ـ بر ماشه تفنگ، ديگرى ـ مثلاً، بكر ـ را بكشد با اينكه عمرو، قصد كشتن نداشته است و سپس زيد فرار كند و عمرو را بگيرند و به قصد قصاص، او را مجازات كنند؛ آيا قصاص از عمرو كه اختيارى در كشتن نداشته است، درست و حكيمانه است؟! بديهى است كه هيچ عاقلى او را مستحق قصاص نمى داند، بلكه زيد را مستحق مى داند.

دقت كنيد عذاب حقيقتى است كه انسان ستمگر مى چشد. حال انسان عذابى را حقيقتا مى چشد، درحالى كه ستمى انجام نداده است؟! آيا چشيدن عذاب و به تعبير دقيق تر، چشاندن عذاب به او درحالى كه ستمى انجام نداده، خود ستم نيست؟! البته انسان عاقل و صحيح الفطره شكى در اين مسئله ندارد، لكن اشاعره كه عقل و فطرت خود را رها كرده و به عمق آيات قرآن راه پيدا نكردند، با اعتقاد به حسن و قبح شرعى و انكار حسن و قبح ذاتى و عقلى (جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 282؛ تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 181ـ195) ظلم را براى خداى سبحان روا مى دانند (سبحانى، 1420ق، ص 86ـ98 و 120ـ139).

بنابراين، تهديد خداى متعال به عذاب و تحقق پيامد آن، نشان مى دهد كه انسان قدرت انتخاب و اختيار دارد و در صورت اختيار ظلم، پيامد آن را مى بيند؛ به دليل آنكه خود، آن را انتخاب و گزينش كرده است.

در ذيل، به برخى از آياتى كه بر تهديد ستمگر و بيان پيامد ظلم اجتماعى يا برخى از مصاديق آن دلالت دارند، اشاره مى شود:

1. قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَيبا إِنَّكُمْ إِذا لَخَاسِرُونَ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دَارِهِمْ جَاثِمِينَ(اعراف: 90ـ91) و وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّينَا شُعَيبا وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيحَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دِيارِهِمْ جَاثِمِينَ (هود: 94).

در اين آيات، از عذاب قوم شعيب سخن مى گويد. يكى از عوامل عذاب آنان، كم فروشى آنان بوده است كه در برخى آيات استفاده مى شود؛ مانند: وَ إِلى مَدْينَ أَخاهُمْ شُعَيبا قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيرُهُ وَ لا تَنْقُصُوا الْمِكْيالَ وَ الْمِيزانَ إِنِّى أَراكُمْ بِخَيرٍ وَ إِنِّى أَخافُ عَلَيكُمْ عَذابَ يوْمٍ مُحِيطٍ(هود: 84).

خداى سبحان در اين آيه، سفارش حضرت شعيب به رعايت عدالت و كم فروشى نكردن و هشدار دادن آنان به عذاب روز فراگير را بيان مى كند. گرچه بيشتر مفسران، تعليل وَ إِنِّى أَخافُ عَلَيكُمْ عَذابَ يوْمٍ مُحِيطٍ را توضيح نداده اند، لكن به نظر مى رسد اين جمله ظاهرا علت براى امر به عبادت و توحيد و نيز نهى از كم فروشى است، همچنان كه برخى از مفسران بدان اشاره كرده اند (آلوسى، 1415ق، ج 6، ص 310). شاهد آن اين است كه در ادامه آيات، دوباره امر حضرت شعيب به عدالت اقتصادى و نهى از كم فروشى را بيان و سپس حافظ نبودن وى بر آنان را ذكر مى كند: وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِى الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ بَقِيتُ اللَّهِ خَيرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ وَ ما أَنَا عَلَيكُمْ بِحَفِيظٍ (هود: 85ـ86). چنان كه ذكر شد، تهديد ظالم و بيان پيامد ظلم اجتماعى بر اختيارى بودن آن دلالت دارد.

2. يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيرا مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَيأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ... يومَ يحمى عَلَيها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكوى بِها جِباهُهُم وجُنوبُهُم وظُهورُهُم هذا ما كَنَزتُم لأنفُسِكُم فَذوقوا ما كُنتُم تَكنِزون(توبه: 34ـ35).

در اين آيه، پيامد خوردن مال مردم با باطل را داغ زدن بر پيشانى، پهلو و پشت در قيامت بيان مى كند. روشن است كه اين پيامد هنگامى معقول است كه انسان با اختيار خود، مال مردم را به باطل بخورد.

3. إِنَّ الَّذِينَ يأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيتامى ظُلْما إِنَّما يأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نارا وَ سَيصْلَوْنَ سَعِيرا (نساء: 10).

در اين آيه، پيامد خوردن مال يتيم از روى ظلم را خوردن آتش در شكم و افتادن در آتش جهنم ياد مى كند. خوردن مال يتيم كه مصداق برجسته اى از ظلم اجتماعى است، نشان مى دهد كه اين پيامد، دليل و نتيجه فعل اختيارى خوردن مال يتيم بوده است.

شايان ذكر است برخى از مفسران معناى خوردن آتش در شكم را مجازى و مربوط به آينده دانسته اند (طبرسى، 1372، ج 3، ص 22)، لكن حق با كسانى است كه خوردن آتش را حقيقى و مربوط به همين دنيا بيان كرده اند (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 204)؛ زيرا حمل لفظ بر معناى غيرظاهرى، مجاز و نيازمند قرينه است و در اينجا قرينه اى بر آن وجود ندارد.

6. آثار اختيارى بودن عدالت اجتماعى

بر اساس اختيارى بودن عدالت اجتماعى از ديدگاه قرآن، اين پرسش مطرح است كه اين مبنا چه آثارى دارد؟ به نظر مى رسد در كنار تحليل عقلى، آيات قرآن كريم نيز در پاسخ گويى به اين پرسش راه گشاست. ازاين رو، مهم ترين پيامدهاى اختيارى بودن عدالت اجتماعى را با كمك تحليل عقلى و آيات قرآن كريم بيان مى كنيم.

1ـ6. لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى

يكى از آثار اختيارى بودن عدالت اجتماعى، لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى است. اگر عدالت اجتماعى امرى اختيارى باشد، همچنان كه هست، انسان بايد براى تحقق آن، چه براى خود و چه براى ديگران، تلاش كند و هيچ تنبلى و سستى قابل قبول نيست؛ به دليل آنكه چه خود و چه ديگران مى توانند عدالت اجتماعى را رعايت كنند. اگر انسان قدرت گزينش و اختيار دارد و مى تواند نسبت به خود و ديگران عدالت اجتماعى را رعايت كند، چگونه مى تواند سهل انگارى كندودر اين راه تلاش وكوشش نكند؟!

لكن اگر كسى به جبرگرايى و يكى از مصاديق آن، جبرگرايى در عدالت اجتماعى باور داشته باشد، به طور طبيعى تلاش او براى عدالت اجتماعى خود سست خواهد بود و چه بسا اصلاً تلاشى نكند؛ زيرا بر اساس باور او، نه خود در تحقق عدالت اجتماعى نقشى دارد و نه ديگران، همان گونه كه در ظلم اجتماعى نيز نقشى ندارند.

آياتى كه بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارند، سه دسته اند:

نخست،آياتى كه درباره مصاديق عدالت اجتماعى مى باشند؛ مانند عدالت اقتصادى، عدالت حقوقى، عدالت در روابط خانوادگى، عدالت در قصاص، عدالت در جنگ و... .

دسته دوم، آيات عام، مانند آيات بيانگر لزوم امر به معروف و نهى از منكر مى باشند. با توجه به اينكه برخى از مصاديق معروف، عدالت اجتماعى و مصاديق آن است و برخى از مصاديق منكر، ظلم اجتماعى و مصاديق آن مى باشند، اين آيات بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارد.

دسته سوم، آياتى هستند كه به طور خاص بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارند. آياتى كه به عدالت اجتماعى امر مى كنند، در اين دسته قرار مى گيرند. برخى از اين آيات در ذيل عنوان امر به عدالت اجتماعى بيان شد و در اين بخش براى نمونه به سه آيه اشاره مى شود:

1. يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَينِ وَ الْأَقْرَبِينَ(نساء: 135).

خطاب در اين آيه، به همه مؤمنان است و همه مؤمنان را به تلاش براى عدالت دعوت مى كند كه عدالت اجتماعى مصداق بارز آن است. چنان كه ياد شد، قَوَّامِينَ، جمع قَوّام صيغه مبالغه براى قائم است. همچنين صيغه امر بر وجوب دلالت دارد. بنابراين، اين آيه بر وجوب قيام بسيار به عدالت به ويژه عدالت اجتماعى دستور مى دهد. روشن است كه چنين امرى وابسته به اختيارى بودن عدالت اجتماعى است، وگرنه با مجبور بودن به عدالت اجتماعى، امر به عدالت اجتماعى و تلاش براى آن وجهى ندارد.

گفتنى است وجه استفاده از صيغه مبالغه براى قيام به عدالت آن است كه قيام براى عدالت به ويژه هنگامى كه بر ضرر انسان يا پدر و مادر يا نزديكان باشد، به زحمت و صبر فراوان نياز دارد.

2. وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَينِ أَحَدُهُما أَبْكَمُ لا يقْدِرُ عَلى شَى ءٍ وَ هُوَ كَلٌّ عَلى مَوْلاهُ أَينَما يوَجِّهْهُ لا يأْتِ بِخَيرٍ هَلْ يسْتَوِى هُوَ وَ مَنْ يأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (نحل: 76).

مفاد آيه اين است كه مردى كه ديگران را به عدالت به طور عام و عدالت اجتماعى به طور خاص دعوت مى كند، درحالى كه بر صراط مستقيم است، با مرد ديگر كه لال مادرزادى، ناتوان، سربار صاحب خود و خير نياورده است، يكسان نيست؛ زيرا استفهام در اين آيه استفهام انكارى است و جواب مساوى نبودن آن دو روشن است.

بنابراين، اين آيه در مقام تمثيل، مردى را ستايش مى كند كه ديگران را به عدالت به طور عام و عدالت اجتماعى به طور خاص دعوت مى كند و براى آن، تلاش مى كند. روشن است كه امر ديگران به عدالت به طور عام و عدالت اجتماعى به طور خاص، نتيجه اختيارى بودن عدالت اجتماعى است و هرگاه عدالت اجتماعى اجبارى باشد، تلاش براى دعوت ديگران به آن، معقول نيست؛ به دليل آنكه ديگران در آن، نقشى ندارند.

3. إِنَّ اللَّهَ يأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَينَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْل (نساء: 58).

با توجه به اينكه در موارد زيادى يكى از دو طرف دعوا به ديگرى ظلم مى كند، حكم به حق ميان آنان از سوى حاكم و عملى شدن آن از سوى افراد، موجب تحقق عدالت اجتماعى و رسيدن هر كس به حقوق خود است. ازاين رو، اين آيه كه به حكم عادلانه ميان مردم دستور مى دهد، بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارد. همان گونه كه در توضيح آيات پيش بيان شد، لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى وابسته به اختيارى بودن آن است.

2ـ6. ضرورت كوشش براى رهايى از ظلم اجتماعى

يكى ديگر از آثار اختيارى بودن عدالت اجتماعى ضرورت تلاش براى رهايى از ظلم اجتماعى است. همچنان كه عدالت اجتماعى امرى اختيارى است و بدين جهت براى تحقق آن بايد تلاش كرد، در برابر آن، ظلم به ديگران نيز اختيارى است و بر اساس آن، بايد براى رها شدن از ظلم اجتماعى نيز كوشش نمود. كسى كه به ديگران ظلم مى كند، اختيار دارد كه عدالت اجتماعى را رعايت كند يا ظلم كند و ديگران (مظلوم و غير آن) نيز اختيار دارند كه در برابر ستم ستمگر كوشش كنند و خود يا ديگران را از ستم نجات دهند يا تسليم او شوند. بنابراين، بر اساس اختيار انسان در عدالت و ظلم اجتماعى و از سوى ديگر، اختيار انسان در تحمل ظلم، تكليف به رها ساختن خويش يا ديگران از ظلم اجتماعى شكل مى گيرد و خداى متعال انسان ها را همچنان كه از ظلم كردن به ديگران بازمى دارد، از مورد ظلم شدن نيز بازمى دارد و به رهايى از ظلم سفارش مى كند. اگر انسان، ظالم يا مظلوم و غير آن، مجبور باشند و نقشى در عدالت يا ظلم نداشته باشند، ضرورتى براى رهايى از ستم وجود ندارد و بايد تسليم آن شد؛ چراكه هيچ يك از آنان نقشى در ستم يا از بين بردن آن ندارند.

همچنان كه آيات قرآن كريم بر اختيارى بودن عدالت اجتماعى دلالت دارند، بر لزوم تلاش براى رها شدن از ظلم اجتماعى نيز دلالت مى كنند. برخى از اين آيات عبارتند از:

1. اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَينا... فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِى إِسْرائِيلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ (طه: 43ـ47).

در اين آيه، خداوند متعال از حضرت موسى نقل مى كند كه ايشان از فرعون طلب آزادى بنى اسرائيل و عذاب نكردن آنها را نمودند. در برخى از آيات ديگر نيز به اين مسئله اشاره شده است: وَ قالَ مُوسى يا فِرْعَوْنُ إِنِّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ... فَأَرْسِلْ مَعِى بَنِى إِسْرائِيلَ (اعراف: 104ـ105) و وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ كَرِيمٌ أَنْ أَدُّوا إِلَى عِبادَ اللَّهِ إِنِّى لَكُمْ رَسُولٌ أَمِين (دخان: 17ـ18).

اين آيات به روشنى دلالت دارد كه حضرت موسى براى آزادى بنى اسرائيل از فرعون و نجات يافتن آنان از ستم فرعون تلاش كرد و در نخستين گام، از فرعون خواست كه بنى اسرائيل را آزاد كند. هنگامى كه فرعون به درخواست حضرت موسى پاسخ مثبتى نداد، حضرت موسى با دستور الهى و به طور پنهانى، بنى اسرائيل را از شهر بيرون برد. فرعون و سربازانش با اطلاع از فرار ايشان، در پى آنان براى گرفتنشان حركت كردند و ديدند كه دريا شكافته شده و بنى اسرائيل از دريا عبور مى كنند. آنان نيز وارد دريا شدند. با خارج شدن بنى اسرائيل از دريا، آب، فرعون و سربازانش را فرا گرفت و به هلاكت رسيدند: وَ جَاوَزْنَا بِبَنِى إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْيا وَ عَدْوا (يونس: 90) و فَأَوْحَينَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ وَ أَزْلَفْنَا ثَمَّ الْآخَرِينَ وَ أَنْجَينَا مُوسَى وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِينَ ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِينَ (شعراء: 63ـ66).

از اين آيات استفاده مى شود كه حضرت موسى نخست با دعوت شفاهى از فرعون، براى آزادى بنى اسرائيل از ستم فرعون تلاش كردند و سپس به طور عملى آنان را نجات دادند. اين آيات دلالت دارد كه هم فرعون و سربازانش در ظلم اختيار داشتند و هم حضرت موسى و بنى اسرائيل در رهايى از ظلم.

2. وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِينَ يقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرا (نساء: 75).

ظاهر عبارت الْمُسْتَضْعَفِينَ عطف بر اسم جلاله اللَّهِ است (اندلسى، 1420ق، ج 3، ص 710؛ طباطبائى، 1374، ج 4، ص 419) و احتمال دارد كه بر سَبِيلِ عطف شده باشد (طبرسى، 1372، ج 3، ص 116؛ فخررازى، 1420ق، ج 10، ص 141). به هر تقدير، در اين آيه، مؤمنان را به جهاد تشويق مى كند، چه در راه خدا باشد و چه در راه مستضعفان كه پيرمردان، زنان و بچه هاى مسلمانى هستند كه در سلطه كافرانند. ازاين رو، هرگاه ايمان انسان قوى نباشد و نتواند براى خدا خالصانه جهاد كند، دست كم به جهت تعصب و غيرت دينى به يارى مستضعفان مسلمان بشتابد و براى رهايى آنان از دست ستمگران تلاش كنند. دليل بر ايمان مستضعفان، ادامه آيه است كه مستضعفان از ستمگران به درگاه الهى پناه مى برند و درخواست رهايى از دست ستمگران دارند: الَّذِينَ يقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيةِ الظَّالِمِ أَهْلُها... (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 419) روشن است كه لزوم تلاش براى نجات مستضعفان بر اساس اختيار انسان است و در صورت نبود اختيار، چنين لزومى وجود ندارد و اساسا عملى نيست.

گفتنى است اين آيه درباره افرادى است كه در مكه بوده و توانايى هجرت نداشتند و مورد اذيت قريش قرار مى گرفتند (طبرسى، 1372، ج 3، ص 117). البته روشن است كه آيه منحصر به آن نيست و اگر در زمان هاى بعد نيز چنين اتفاقى در مكان هاى ديگر بيفتد، مشمول آيه خواهد بود.

3. أُذِنَ لِلَّذِينَ يقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (حج: 39).

در اين آيه، خداى متعال به مؤمنان اذن جنگ مى دهد و سبب اذن جنگ به مؤمنان را ظلم مشركان بيان مى كند و با بيان قدرت خود بر يارى آنان، وعده يارى به آنان مى دهد. شأن نزول آيه اين است كه مسلمانان مورد اذيت مشركان قرار مى گرفتند و محضر رسول خدا صلى الله عليه و آله شكايت مى كردند و ايشان مسلمانان را به صبر سفارش مى كرد و مى فرمود: صبر كنيد، [زيرا ]من به جنگ امر نشده ام. تا اينكه به مدينه هجرت كرد و اين آيه نخستين آيه نازل شده در مدينه و نخستين آيه نازل شده درباره جنگ بود (طبرسى، 1372، ج 7، ص 138). اذن جنگ به مؤمنان به سبب مورد ظلم واقع شدنشان بر اختيارى بودن ظلم اجتماعى دلالت دارد، همان گونه كه بر اختيارى بودن تلاش براى از بين بردن ستمگران دلالت دارد. اگر ظلم كردن و مورد ظلم واقع شدن امرى اختيارى نباشد، اذن جنگ به مؤمنان و تلاش براى از بين بردن ستمگران معقول نيست.

نتيجه گيرى

نتيجه مطالبى كه بيان شد، آن است كه انسان در همه كارها، به ويژه عدالت اجتماعى، اختيار دارد، لكن مستقل نيست، بلكه اختيار در كنار وابستگى به خداى متعال است. ازاين رو، انسان توان قصد و گزينش دارد و هر كار و به طور خاص، عدالت اجتماعى يا ظلم اجتماعى را به اذن تكوينى خداى متعال انجام مى دهد. همچنين از آيات متعددى مى توان اختيارى بودن عدالت اجتماعى را استفاده نمود. اختيارى بودن عدالت اجتماعى آثار متعددى دارد كه از ميان آنها مى توان به لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى، و ضرورت كوشش براى رهايى از ظلم اجتماعى اشاره كرد. بنابراين، بايد براى عدالت اجتماعى نسبت به خود و ديگران تلاش كرد و نيز براى رهايى از ستم ديگران كوشش نمود.

منابع

آلوسى، محمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلمية.

ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاييس اللغة، بى جا، مكتب الاعلام الاسلامى.

ابوالفتوح رازى، حسين بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى.

اشعرى، ابوالحسن، بى تا، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، بى جا، بى نا.

اندلسى، محمدبن يوسف، 1420ق، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دارالفكر.

تفتازانى، سعدالدين، 1407ق، شرح العقائد النسفية، قاهرة، مكتبة الكليات الازهرية.

ـــــ ، 1409ق، شرح المقاصد، قم، الشريف الرضى.

جرجانى، على بن محمد، 1325ق، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة.

جوهرى، اسماعيل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، چ چهارم، بيروت، دارالعلم للملايين.

خراسانى، محمدكاظم، 1412ق، كفاية الاصول، چ دوم، بيروت، مؤسسة آل البيت لاحياءالتراث.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1404ق، المفردات فى غريب القرآن، چ دوم، بى جا، دفتر نشر كتاب.

زمخشرى، محمود، 1407ق، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت دارالكتاب العربى.

سبحانى جعفر، 1412ق، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، چ سوم، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية.

ـــــ ، 1420ق، رسالة فى التحسين و التقبيح العقليين، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

صدر، سيدمحمدباقر، 1421ق، دروس فى علم الاصول، قم، مركز الابحاث لدراسات التخصصية للشهيد الصدر.

صدوق، محمدبن على، 1362، الخصال، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

طباطبائى، سيدمحمد حسين، 1374، الميزان فى تفسير القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

ـــــ ، بى تا، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

عبده، محمد، 2005م، رسالة التوحيد، بى نا، مكتبة الاسرة.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى.

فيومى، محمدبن احمد، بى تا، مصباح المنير، بى جا، بى نا.

قاضى عبدالجبار معتزلى، 1422ق، شرح الاصول الخمسة، بيروت، دار احياء التراث العربى.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1407ق، الكافى، چ چهارم، تهران، دارالكتب الاسلامية.

مصباح، محمدتقى، 1374، اخلاق در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1376، معارف قرآن (1ـ3)، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مصطفوى، حسن، 1360، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه نشر و ترجمه كتاب.

معين محمد، 1362، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، اميركبير.