معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 199 (ویژه جامعه‏ شناسى)

حسن صادقى :  کارشناس ارشد تفسیر و علوم قرآنى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. sadegi114@gmail.com
دریافت: 10/6/92               پذیرش: 21/12/92
چکیده
افزون بر دلایل فطرى و عقلى، بر اساس آیات قرآن، انسان در کارهاى خود اختیار دارد که یکى از مهم‏ترین کارهاى او برقرارى عدالت اجتماعى است. این مبنا آثار گوناگونى دارد که از مهم‏ترین آنها مى ‏توان به لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى و ضرورت کوشش براى رهایى از ظلم اجتماعى اشاره کرد.
     این نوشتار، که با روش توصیفى ـ تحلیلى نگارش یافته، اختیارى بودن عدالت اجتماعى را در آیات قرآن کریم را مورد بررسى قرار داده است. چنین آثار مهم آن را با شواهد قرآنى بیان کرده و دیدگاه اشاعره را که به جبر در افعال و عدالت اجتماعى به ‏عنوان یکى از مصادیق مهم آن عقیده دارند، مورد نقد قرار داده است.

کلیدواژه‏ ها: اختیار، جبر، عدالت اجتماعى، ظلم اجتماعى، تکلیف.

مقدّمه

یکى از ویژگى هاى اساسى انسان از دیدگاه قرآن کریم، اختیار انسان و مجبور نبودن وى است. یکى از مصادیق اختیار انسان در افعال، اختیار در برقرارى عدالت اجتماعى است. به همین رو، انسان ها در عدالت اجتماعى و ظلم اجتماعى اختیار دارند. از سوى دیگر، انسان ها در پذیرش یا نپذیرفتن عدالت یا ظلم اجتماعى دیگران نیز اختیار دارند.

بررسى این مسئله از آن حیث ضرورت دارد که عدالت یا ظلم اجتماعى از مهم ترین و اساسى ترین مسائل اجتماعى است که آثار نظرى و عملى فراوانى در زندگى انسان ها دارد. براى مثال، هرگاه اختیارى بودن افعال به طور کلى و به طور خاص، اختیارى بودن عدالت اجتماعى ثابت شود نتیجه آن، لزوم تلاش براى برقرارى عدالت اجتماعى و ضرورت کوشش براى رهایى از ظلم اجتماعى است. در نتیجه، با اعتقاد به اختیارى بودن عدالت یا ظلم اجتماعى، نه مى توان به دیگران ظلم نمود و نه مى توان در ظلم دیگران سکوت نمود. درصورتى که بر اساس جبرى بودن آنها ـ همچنان که اشاعره عقیده دارند ـ باید ظلم انسان ها را پذیرفت و نیز نباید تلاشى براى رهایى از آن انجام داد؛ زیرا ظلم اجتماعى خواسته خداى سبحان است و انسان اختیارى در آن ندارد. ازاین رو، با توجه به جایگاه قرآن کریم در هدایت انسان ها، بررسى آیات قرآن درباره این مسئله و یافتن دیدگاه آن حایز اهمیت است.

سؤال اصلى تحقیق این است که آیا از دیدگاه قرآن، عدالت اجتماعى امرى اختیارى است یا جبرى؟ سؤال هاى فرعى تحقیق نیز عبارتند از: 1. اختیار و عدالت اجتماعى به چه معناست؟ 2. دلایل قرآنى اختیارى بودن عدالت اجتماعى چیست؟ 3. آثار اختیارى بودن عدالت اجتماعى چیست؟

کبراى کلى این مسئله (جبر و اختیار) فراوان در نوشته ها، اعم از کتاب ها و مقالات، طرح شده است، لکن نگارنده سراغ ندارد که این مسئله به طور خاص در مورد عدالت اجتماعى مورد بحث و بررسى قرار گرفته باشد. ازاین رو، امیدوار است مورد استفاده اهل علم و فضل قرار گیرد.

این مقاله براى پاسخ به سؤالات یادشده، اختیارى بودن عدالت اجتماعى را از آیات قران کریم استفاده مى کند. در این زمینه، نخست مفهوم اختیار، عدالت و ظلم اجتماعى را بیان مى کند و سپس به دلایل قرآنى بر اختیارى بودن عدالت اجتماعى مى پردازد و در ادامه، آثار نظرى و عملى اختیارى بودن عدالت اجتماعى را با توجه به آیات قرآن بیان مى کند.

1. مفهوم اختیار

اختیار معانى گوناگونى دارد و در این بحث، به معناى قصد و گزینش است؛ یعنى اینکه فاعلى داراى دو نوع گرایش متضاد باشد که یکى را بر دیگرى ترجیح مى دهد و به این معنا، مساوى با انتخاب و گزینش بوده، ملاک تکلیف و پاداش و کیفر به شمار مى رود. توضیح آنکه در درون انسان گرایش هاى گوناگونى وجود دارد که معمولاً در مقام عمل، قابل جمع نیستند و انسان مى تواند از میان آنها یکى را انتخاب کند؛ مانند آنکه از سویى انسان گرسنه باشد و میل به خوردن غذا داشته باشد و از سوى دیگر، غذاى حرامى در دسترس او باشد که به خاطر پیروى از فرمان خداى متعال یا به هر علّت دیگر، میل به ترک آن داشته باشد. در این حال، انسان مى تواند یکى از آنها را انتخاب کند. به این قصد و گزینش، اختیار و اراده گفته مى شود (ر.ک: مصباح، 1376، ج 1ـ3، ص 377ـ379).

2. دیدگاه ها درباره اختیار انسان

درباره اختیار انسان، سه دیدگاه کلى مطرح است. درباره برخى از این اقوال (دیدگاه اول و دوم) تفسیرها و جزئیات گوناگون وجود دارد که آنها را به اختصار بیان مى کنیم:

1. انسان نقشى در فعل ندارد و تنها خداى متعال فعل را مى آفریند و فعل با قدرت خدا تحقق مى یابد. این دیدگاه، دیدگاه اشاعره است (ر.ک: جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 145ـ146؛ تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 223). دیدگاه اشاعره را مى توان به دو دیدگاه تقسیم کرد. دیدگاه نخست، دیدگاه برخى از اشاعره است که به جبر محض عقیده دارند. از دیدگاه آنان، انسان هیچ گونه اختیارى ندارد و تنها خداى متعال فعل را مى آفریند. ابوالحسن اشعرى عقیده اهل سنت (غیر از معتزله) را این گونه بیان مى کند: اقرار کردند که خالقى جز خدا نیست و بدى هاى بندگان را خدا مى آفریند و اعمال بنده را خداى عزوجل مى آفریند و بندگان نمى توانند چیزى از آنها را بیافرینند (اشعرى، بى تا، ص 291). دیدگاه دیگر، دیدگاه برخى دیگر از اشاعره است. آنان هنگامى که دیدند اعتقاد به جبر محض در افعال با وجدان، ادلّه عقلى و آیات قرآن سازگار نیست (ر.ک: تفتازانى، 1407ق، ص 58). براى توجیه جبر و اثبات یک نحوه اختیار براى انسان، دیدگاه کسب را مطرح کردند. جرجانى مى گوید: فعل بنده مخلوق خداست از جهت ابداع و ایجاد، و مکسوب بنده است (جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 146). تفتازانى معناى کسب و تفاوت آن با خلق را بیان کرده و به ناتوانى خود از تبیین بیشتر معناى کسب اقرار مى کند: تحقیق آن است که اینکه بنده قدرت و اراده خود را به سوى فعل صرف مى کند، کسب است و آنکه خداى متعال فعل را پس از آن، ایجاد مى کند، خلق است و مقدور واحد، تحت دو قدرت، داخل است، لکن از دو جهت مختلف. پس فعل، مقدور خداست به جهت ایجاد، و مقدور بنده است از جهت کسب، و این مقدار از معنا ضرورى است، گرچه نمى توانیم بیشتر از این توضیح دهیم عبارتى را که روشن کند این تحقیق را که فعل بنده به آفرینش و ایجاد خداى تعالى است، با اینکه در آن، براى بنده قدرت و اختیار است (تفتازانى، 1407ق، ص 58ـ59).

وى سپس دیدگاه هاى دیگران در فرق معناى کسب و خلق را بیان مى کند (ر.ک: تفتازانى، 1407ق، ص 59). به نظر مى رسد هرچند برخى از اشاعره تلاش کردند معناى کسب را توضیح دهند، لکن نتوانستند آن را با عبارت روشن بیان کنند و از سوى دیگر، از مجموع سخنان و ادلّه اى که اشاعره براى جبر انسان ذکر کرده اند، روشن است که آنان به شدت به جبر عقیده دارند و نظریه کسب در حقیقت، سرپوشى براى جبر و کم رنگ ساختن آن است و این دیدگاه از اعتقادشان به جبر نکاسته است، همچنان که محمدعبده تصریح مى کند: گروهى از آنان [متکلمان] به جبر عقیده پیدا کردند و به آن تصریح کردند و برخى از آنان به جبر قایل شدند و از اسم آن تبرى جستند (عبده، 2005، ص 48). براى رعایت اختصار، از ذکر سخنان و ادله اشاعره و معناى کسب و بررسى آنها صرف نظر مى شود (ر.ک: سبحانى، 1412ق، ج 2، ص 267ـ282).

2. انسان در انجام فعل، مختار و مستقل است، همان گونه که مفوّضه و معتزله اعتقاد دارند. قاضى عبدالجبار معتزلى گوید: افعال بندگان، در آنان آفریده شده نیست و آنان ایجادکننده افعال هستند (قاضى عبدالجبار، 1422ق، ص 224). به اعتقاد معتزله خداى سبحان پس از آفرینش انسان، توان ایجاد فعل را به انسان واگذار کرده است و اراده و قدرت خداوند در افعال بندگان نقشى ندارد؛ ازاین رو، بندگان در انجام افعالشان مختار و مستقل هستند.

هریک از این اعتقادها نادرست است؛ زیرا اعتقاد به جبر، اراده و اختیار انسان در افعال را نفى مى کند، درصورتى که بر اساس ادله فراوان، انسان داراى اراده و اختیار است. همچنین اعتقاد به تفویض و اختیار استقلالى نیز نادرست است؛ چراکه انسان را از مخلوقیت و معلولیت بیرون برده، او را خالق اعمال خویش و مستقل مى شمارد، درحالى که بر اساس ادله، انسان و افعال او، مخلوق و معلول خداى متعال است.

3. انسان نه مجبور است تا اراده و گزینش نداشته باشد و نه مستقل است، بلکه میان این دوست؛ یعنى هم قصد و گزینش و اراده دارد و هم کار را به اذن تکوینى خداى متعال انجام مى دهد. این دیدگاه دیدگاه اهل بیت علیهم السلام و پیروان آنان است و در لسان روایات از آن با این عنوان تعبیر شده است: لا جبر و لا تفویض لکن امر بین الامرین؛ نه جبر است و نه تفویض، بلکه امرى میان این دو امر است (ر.ک: کلینى، 1407ق، ج 1، ص 155ـ160).

بر اساس این دیدگاه، انسان اختیار دارد و مجبور نیست، و توانایى دارد کارى را انجام دهد یا ترک کند و این گونه نیست که عوامل جبرى درونى یا بیرونى او را مجبور به کار کند. این دیدگاه بدون آنکه تأثیر عواملى مانند قانون وراثت، شیر، خوراک، محیط، تاریخ و... را انکار کند، مسئولیت کار انسان را به عهده خود او مى گذارد. بر اساس این نظریه، عوامل یادشده، علل تامّه فعل نیستند و صرفا مقتضیاتى براى آن به شمار مى روند و از میان آنها آنچه که کار را به انجام مى رساند، اراده انسان است. ازاین رو، هر اندازه که انسان اراده و اختیار دارد، به همان اندازه مسئول است و عوامل نام برده، هیچ گاه اختیار را از انسان نمى گیرد و نمى توانند بهانه ارتکاب گناه و کج روى انسان شمرده شوند؛ زیرا انسان با وجود همه این عوامل اختیار دارد (ر.ک: مصباح، 1374، ج 1، ص 24.) به عبارت دیگر، انسان، فاعل افعال خویش است، لکن فاعل مستقل نیست و فاعلیتش در طول فاعلیت خداوند است (ر.ک: طباطبایى، 1374، ج 9، ص 191ـ198؛ همو، بى تا، ص 302ـ303)؛ همچنان که همه علل و عوامل به اذن الهى در افعال تأثیر دارند.

3. معناى عدالت اجتماعى

عدالت از ریشه عدل به معناى برابرى و مساوات (ابن فارس، 1404ق، ج 4، ص 246؛ راغب اصفهانى، 1404ق، ص 551) میانه در امور (فیومى، بى تا، ج 2، ص 396) و حد وسط و قرار گرفتن میان افراط و تفریط به گونه اى که در آن زیاده و نقیصه نباشد (مصطفوى، 1360، ج 8، ص 55) و قرار دادن هر چیزى در جایگاهش است؛ گرچه در لغت به این معنا تصریح نشده، لکن با توجه به مفهوم ظلم است که در برابر عدل قرار دارد (راغب اصفهانى، 1404ق، ص 315).

اجتماعى صفت منسوب به اجتماع در برابر فردى است (معین، 1362، ج 1، ص 146) و منظور از آن، چیزى است که با اجتماع و دیگران ارتباط دارد. بنابراین، عدالت اجتماعى در ارتباط با دیگر افراد است و با خود انسان ارتباط مستقیمى ندارد. با توجه به معناى لغوى عدالت و اجتماعى، مى توان معناى اصطلاحى عدالت اجتماعى را به این صورت تعریف نمود: عدالت اجتماعى آن است که هر کس در جایگاهى که به حکم عقل، نقل و عرف شایسته آن است، قرار داده شود (طباطبائى، 1374، ج 12، ص 331).

همچنین مى توان عدالت اجتماعى را این گونه نیز تعریف کرد: عدالت اجتماعى دادن حق هر انسان صاحب حقى به او بر اساس عقل، نقل و عرف است.

4. معناى ظلم اجتماعى

ظلم در لغت به معناى چیزى را در غیر جاى ویژه خود نهادن است: الظلم وضع کل شى ء فى غیر موضعه المختص به (جوهرى، 1407ق، ج 5، ص 1977؛ فیومى، بى تا، ج 2، ص 386؛ راغب اصفهانى، 1404ق، ص 315)؛ همان گونه که در روایتى از امام صادق علیه السلام نیز چنین نقل شده است: وَ الظُّلْمُ وَضْعُ الشَّى ءِ فِى غَیرِ مَوْضِعِه (صدوق، 1362، ج 1، ص 310). با توجه به معناى اجتماعى که یاد شد، در امور اجتماعى مى توان ظلم را به این گونه تعریف نمود: ظلم اجتماعى آن است که هر کس در جایگاهى که به حکم عقل، نقل و عرف شایسته آن نیست، قرار داده شود.

همچنین در تعریف ظلم اجتماعى مى توان گفت: ظلم اجتماعى آن است که به هر کس حقوقى که به حکم عقل، نقل و عرف شایسته آن است، داده نشود.

5. ادله اختیارى بودن عدالت اجتماعى در آیات قرآن

از آیات فراوانى، اختیارى بودن عدالت اجتماعى استفاده مى شود. غیر از آیاتى که به طور کلى بر اختیار انسان در اعمال خویش دلالت دارد (مانند: کهف: 29؛ انفال: 42؛ انسان: 3)، برخى از آیات به طور خاص بر اختیارى بودن عدالت اجتماعى دلالت مى کند که در ذیل، به برخى از آنها اشاره مى شود:

1ـ5. انتساب عدالت اجتماعى به انسان

در آیات متعددى عدالت اجتماعى به انسان نسبت داده شده است. هرگاه انسان با اختیار خویش عدالت را رعایت نکند، انتساب عدالت به او و اطلاق آن، مجاز است و مجاز برخلاف حقیقت است و چنین اطلاقى نیازمند قرینه است و قرینه اى بر آن، وجود ندارد. بنابراین، از استناد عدالت اجتماعى به انسان روشن مى شود که انسان، عدالت اجتماعى را با اختیار خود انجام مى دهد.

ممکن است گفته شود اشاعره استناد افعال را به انسان قبول مى کنند (تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 223) که عدالت اجتماعى نیز مصداقى از آن است. بنابراین، از دیدگاه برخى از اشاعره، استناد افعال به انسان، استناد ظاهرى و بر اساس دیدگاه کسب است، و فعل و به طور خاص، عدالت اجتماعى را حقیقتا خداى سبحان ایجاد مى کند. لکن چنان که در بیان دیدگاه ها اشاره شد، توجه به مجموع سخنان و ادله اشاعره نشان مى دهد که آنان به جبر عقیده دارند و ذکر استناد افعال به انسان و طرح دیدگاه کسب از اعتقاد آنان به جبر کم نکرده است و در حقیقت، آنان براى توجیه دیدگاه جبر و توجیه ظاهرى ادله فراوان عقلى و نقلى که با جبر ناسازگار است، استناد افعال به انسان و دیدگاه کسب را مطرح کردند.

دیدگاه جبرى که اشاعره به آن اعتقاد دارد، گرچه از یک جهت، مطابق با توحید افعالى است و فعل و به طور خاص، عدالت اجتماعى را حقیقتا به خدا منتسب مى کند، لکن از جهت دیگر، نفى کننده اختیار انسان است و صدور فعل از انسان و انتساب حقیقى فعل به انسان را نفى مى کند.

در برابر این اعتقاد، به اعتقاد امامیه، بر اساس ادله عقلى و نقلى فراوان، افعال انسان و به طور خاص عدالت اجتماعى همچنان که به مقتضاى توحید افعالى حقیقتا و واقعا مستند به خداى سبحان است، واقعا و حقیقتا نیز مستند به انسان است، با این تفاوت که فاعلیت انسان در طول فاعلیت خدا است و انسان در عین فاعلیت و علیت، خود معلول حق تعالى است. بنابراین، استناد فعل به انسان نیز حقیقى و واقعى است، نه ظاهرى. علّامه طباطبائى مى فرماید: فعل، نسبت ایجادى به واجب تعالى دارد و به انسان نیز نسبت دارد؛ مانند آنکه انسان، فاعل مسخّرى است که در عین علیتش معلول است و فاعلیت واجب تعالى در طول فاعلیت انسان است، نه در عرض آن، تا همدیگر رادفع کنندوجمع نشوند(طباطبائى،بى تا،ص302).

همچنان که پیش تر اشاره شد، بر اساس ادله فراوان، نه انسان، مجبور محض است و نه مختار محض، بلکه میان این دو واین دیدگاه،دیدگاه اهل بیت علیهم السلام وپیروان آنان است.

در ذیل، به برخى از آیاتى که بر انتساب عدالت اجتماعى به انسان دلالت دارند، اشاره مى شود:

1. لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط (حدید: 25).

در این آیه، هدف از فرود آوردن کتاب و میزان با پیامبران را قیام کردن مردم به عدالت بیان مى کند. از اینکه قسط و عدل را به مردم نسبت مى دهد، استفاده مى شود که مردم با اختیار خود عدالت اجتماعى را برقرار مى کنند. نکته ظریفى که در این آیه وجود دارد، آن است که حتى اجراى عدالت اجتماعى را به پیامبران نسبت نمى دهد، بلکه به خود مردم نسبت مى دهد و نقش پیامبران را زمینه سازى براى اجراى عدالت بیان مى کند.

2. لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِى الدِّینِ وَ لَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِین (ممتحنه: 8).

در این آیه نیز پس از بیان اینکه خداى سبحان مؤمنان را از نیکى کردن و عدالت نسبت به افرادى که با مؤمنان در امر دین جنگ نکردند و آنان را از وطنشان خارج نساختند، نهى نمى کند، مى فرماید: خداوند عدالت پیشه گان را دوست دارد. از اینکه در آیه، عدالت را سه بار به مؤمنان نسبت مى دهد: أَنْ تَبَرُّوهُمْ، تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ و الْمُقْسِطِین، اختیارى بودن آن معلوم مى شود.

2ـ5. انتساب ظلم اجتماعى به انسان

همان گونه که در آیات متعددى عدالت اجتماعى به انسان نسبت داده شده است، در آیات گوناگونى نیز مقابل آن، یعنى ظلم، به انسان نسبت داده شده است. این آیات نیز نشان مى دهد خداى متعال، انسان را انجام دهنده ظلم اجتماعى مى شناسد. بر اساس سخن اشاعره که انسان در کار خویش مجبور است، استناد ظلم اجتماعى به انسان درست نیست؛ زیرا انسان عدالت اجتماعى را انجام نمى دهد، بلکه خدا انجام مى دهد و انسان اراده اى در انجام آن ندارد.

هرگاه انسان با اختیار خویش ظلم نکند، انتساب عدالت به او مجاز است و مجاز برخلاف حقیقت و چنین اطلاقى نیازمند قرینه است و نه تنها قرینه اى بر آن وجود ندارد، بلکه دلایل بسیارى برخلاف آن و حقیقت بودن چنین استنادى وجود دارد. بنابراین، از استناد ظلم اجتماعى به انسان روشن مى شود که انسان، ظلم اجتماعى را با اختیار خود انجام مى دهد.

در ذیل، به برخى از آیاتى که بر انتساب ظلم اجتماعى به انسان دلالت دارند، اشاره مى شود:

1. وَ جَزاءُ سَیئَةٍ سَیئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا یحِبُّ الظَّالِمِین (شورى: 40).

در این آیه، نخست جزاى بدى را بدى بیان مى کند و سپس پاداش کسى را که عفو و اصلاح کند، بر خدا مى داند و سپس دوست نداشتن ظالمان را بیان مى کند: إِنَّهُ لا یحِبُّ الظَّالِمِین.نسبت دادن ظلم به ظالمان نشان مى دهد که ظالم حقیقتا و از روى اختیار ظلم مى کند.

شایان ذکر است عبارت إِنَّهُ لا یحِبُّ الظَّالِمِین به این معناست که خدا کسانى را که با تعدى و تجاوز در قصاص از ستمگر، خود ستم کنند و ستمگر شوند، دوست ندارد (طبرسى، 1372، ج 9، ص 51؛ فخررازى، 1420ق، ج 27، ص 607؛ آلوسى، 1415ق، ج 13، ص 48).

2. إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یبْغُونَ فِى الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ... (شورى: 42). سبیل در لغت به معناى راه به کار رفته است (جوهرى، 1407ق، ج 5، ص 1723)، لکن در این آیه به معناى راه ملامت، مذمت و عقوبت (ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج 17، ص 139) و گناه است (طبرسى، 1372، ج 9، ص 52). در این آیه، خداى متعال ملامت، مذمت و عقوبت و گناه را به کسانى که به مردم ظلم مى کنند، بیان مى کند و ظلم را به انسان ها نسبت مى دهد. اسناد ظلم به انسان ها نشان مى دهد که انسان ها با اختیار خود ظلم را انجام مى دهند.

3. وَ قاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِین (بقره: 190).

فعل لا تَعْتَدُوا و اسم الْمُعْتَدِین از باب افتعال از ریشه عدو به معناى تجاوز در چیزى و پیشى گرفتن در چیزى است که شایسته است بر آن اکتفا شود (ابن فارس، 1404ق، ج 4، ص 249). در این آیه، ضمن فرمان دادن مؤمنان به جنگ با کافران، آنان را از تجاوز و ستم در جنگ با کافران بازمى دارد و دلیل آن را دوست نداشتن تجاوزکاران بیان مى کند. در این آیه نیز تجاوز کردن از حد را به انسان ها نسبت مى دهد و چنان که یاد شد، اسناد تجاوز به انسان ها نشان مى دهد که انسان ها با اختیار خود تجاوز مى کنند.

3ـ5. امر به عدالت اجتماعى

در برخى از آیات به عدالت اجتماعى امر شده است و همان گونه که در علم اصول ثابت شده، صیغه امر ظهور در وجوب دارد (خراسانى، 1412ق، ص 70؛ صدر، 1421ق، ج 2، ص 91ـ92). با صرف نظر از این مبنا نیز در دلالت صیغه امر در اوامر غیرامتحانى بر مطلوبیت متعلق آن، شکى نیست. از امر کردن به عدالت اجتماعى و مطلوبیت آن، استفاده مى شود که عدالت اجتماعى امرى اختیارى است؛ زیرا اگر انسان، توانایى انتخاب و اراده نداشته باشد، امر کردن به او وجهى ندارد؛ مانند آنکه انسان دیوار را به راه رفتن امر کند، درحالى که دیوار اختیار راه رفتن ندارد. در ذیل، به برخى از آیاتى که بر عدالت اجتماعى امر مى کنند، اشاره مى شود:

1. یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یوْمَ الْحِساب (ص: 26).

خداى متعال در این آیه حضرت داود را خلیفه خویش بیان کرده و به او دستور مى دهد که به حق میان مردم حکم کند. روشن است که چنین امرى بر اختیارى بودن آن دلالت دارد.

2. وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتَّى تَفِى ءَ إِلى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا (حجرات: 9).

در این آیه، به اصلاح عادلانه میان مؤمنان امر مى کند، درصورتى که آنان بخواهند صلح و آشتى کنند، و سپس به برخورد عادلانه میان آنان حکم الزامى مى کند. از امر به اصلاح عادلانه و عدالت میان آنان، اختیارى بودن عدالت اجتماعى استفاده مى شود.

3. وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبى (انعام: 152).

در این آیه، به رعایت عدالت در سخن گفتن گرچه بر ضرر خویشاوندان باشد، امر مى کند. طلب الزامى عدالت در سخن گفتن، بر اختیارى بودن آن دلالت دارد.

4ـ5. نهى از ظلم اجتماعى

خداى سبحان در آیات گوناگون از ظلم اجتماعى نهى مى کند، و صیغه نهى بر حرمت و طلب ترک الزامى دلالت دارد (خراسانى، 1412ق، ص 149؛ صدر، 1421ق، ج 1، ص 237). با صرف نظر از این مبنا، در دلالت صیغه نهى بر مطلوبیت ترک متعلق آن، شکى نیست. از نهى و طلب ترک، استفاده مى شود که ظلم اجتماعى نیز امرى اختیارى است؛ زیرا اگر انسان، داراى توانایى انتخاب و اراده نباشد، نهى کردن او وجهى ندارد؛ مانند آنکه انسان دیوار را از خراب شدن نهى کند و از آن بخواهد که باید خراب نشود. روشن است که دیوار اراده و انتخابى ندارد که اراده کند خراب بشود یا نه. بنابراین، نهى انسان از ظلم اجتماعى نیز بر اختیارى بودن آن دلالت دارد.

در ذیل، برخى از آیاتى که از ظلم اجتماعى نهى مى کنند، بیان مى شود:

1. فَاَوفُوا الکَیلَ والمیزانَ و لا تَبخَسُوا النّاسَ اَشیاءَهُم...(اعراف: 85).

2.اَوفُواالکَیلَ ولاتَکونوامِنَ المُخسِرین(شعراء:181).

در این دو آیه، پس از امر با فَاَوفُوا و اَوفُوا از کم فروشى نهى مى کند: و لا تَبخَسُوا النّاسَ اَشیاءَهُم... و و لا تَکونوا مِنَ المُخسِرین. چنان که در تعریف ظلم بیان شد، ظلم به معناى ندادن حق کسى به او یا قرار دادن فرد در غیر جایگاه شایسته آن است و کم فروشى ندادن حق فرد به او یا قرار دادن او در غیر جایگاه شایسته اوست. ازاین رو، این دو آیه از کم فروشى نهى مى کند که مصداقى از ظلم اجتماعى است.

3. وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَینَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ... (نساء: 129).

در این آیه، نخست، رعایت کامل عدالت میان زنان براى مردان را منتفى مى شمارد، هرچند مردان بدان حرص داشته باشند؛ سپس به عدالت عملى و دادن حقوق زنان سفارش مى کند و از رها کردن زن به گونه اى که گویا زنى است که شوهر ندارد یا مطلقه است (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 572) برحذر مى دارد. بنابراین، این آیه از کوتاهى مردان نسبت به زنان بازمى دارد و مردان را به دادن حقوق زنان تشویق مى کند: فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیل.. ازاین رو، این نهى بر اختیارى بودن ظلم اجتماعى دلالت دارد.

5ـ5. حسن تکلیف به عدالت اجتماعى و پاداش براى آن

از مهم ترین ادله اختیارى بودن عدالت اجتماعى، حسن تکلیف به آن است؛ زیرا اگر عدالت اجتماعى اختیارى نباشد، تکلیف نمودن انسان به آن زشت و برخلاف حکمت است و خداى متعال از هر کار قبیح و خلاف حکمتى منزه است: إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیم (آل عمران: 62). براى مثال، انسان مداد را به نوشتن تکلیف کند و به آن بگوید: بنویس یا آنکه پاى انسانى را ببندد و او را به دویدن امر کند. روشن است که هیچ حکیمى چنین تکلیفى نمى کند، به دلیل آنکه مداد از خود قصد و گزینش و اختیار ندارد، همچنین هنگامى که پاى انسان بسته است، قصد و اراده دویدن نمى کند. به زعم اشعریه، انسان همانند مداد است و همان گونه که فرد، با مداد مى نویسد بدون آنکه مداد اختیارى داشته باشد، خداى متعال نیز به وسیله انسان کارى انجام مى دهد، بدون آنکه انسان در انجام آن، اختیارى داشته باشد. آیا خداى حکیم و عادل انسان را به عدالت اجتماعى تکلیف مى کند، با اینکه انسان اختیارى ندارد؟!

همچنین نتیجه تکلیف به عدالت اجتماعى که پاداش براى عدالت اجتماعى و کیفر براى ظلم اجتماعى باشد، نیز دلیل دیگر اختیارى بودن عدالت اجتماعى است؛ زیرا پاداش و کیفر هنگامى معقول است که انسان داراى اختیار باشد و بدون اختیار، پاداش و کیفر معقول نیست.

چنان که یاد شد، در کنار تحلیل عقلى، در آیات فراوانى نیز براى انجام عدالت اجتماعى یا یکى از مصادیق آن، پاداش و براى ترک آن عذاب بیان شده است که این آیات را مى توان دلیلى براى اختیارى بودن عدالت اجتماعى دانست که به بیان برخى از آنها مى پردازیم.

در ذیل، به برخى از آیاتى که پاداش عدالت اجتماعى یا برخى از مصادیق آن را بیان مى کنند، اشاره مى شود:

1. لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَ بَنِى إِسْرَائِیلَ وَ بَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَى عَشَرَ نَقِیبا وَ قَالَ اللَّهُ إِنِّى مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاَةَ وَ آتَیتُمُ الزَّکَاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِى وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ وَ أَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضا حَسَنا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْکُمْ سَیئَاتِکُمْ وَ لَأُدْخِلَنَّکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ (مائده: 12).

در این آیه، پیامد چند کار را پوشش گناهان و وارد شدن در باغ هایى که از زیر آنها آب ها جارى است، ذکر کرده است و یکى از آن کارها، دادن زکات است که مصداق برجسته عدالت اجتماعى است. بنابراین، پاداش یادشده براى دادن زکات، پیامد زکات به عنوان یک مصداق از عدالت اجتماعى با قید اختیارى است و چنان که ذکر شد، پاداش براى عمل اختیارى است، نه براى عمل جبرى.

2. قَالَ عَذَابِى أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَ رَحْمَتِى وَسِعَتْ کُلَّ شَى ءٍ فَسَأَکْتُبُهَا لِلَّذِینَ یتَّقُونَ وَ یؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنَا یؤْمِنُونَ (اعراف: 156).

خداى سبحان در این آیه لزوم شمول رحمت واسعه خود براى کسانى را که باتقوا باشند و زکات دهند و ایمان به آیات الهى بیاورند، بیان مى کند. همان گونه که ذکر شد، پاداش اداى زکات به عنوان مصداق برجسته عدالت اجتماعى دلیل اختیارى بودن عدالت اجتماعى است.

6ـ5. تهدید ظالم و بیان پیامد ظلم اجتماعى

خداى سبحان در آیات فراوانى ستمگران را به انواع عذاب تهدید مى کند و پیامد ظلم اجتماعى را بیان مى کند. روشن است که تهدید به عذاب و بیان تحقق پیامد ظلم اجتماعى هنگامى معقول است که انسان با اراده خود آن را انجام دهد. اگر انسان اراده و اختیارى در ظلم اجتماعى نداشته باشد، نه تهدید او معقول است و نه بیان پیامد ظلم اجتماعى براى او؛ چراکه او نقشى در ظلم ندارد. براى مثال، اگر فردى ـ مثلاً، زید ـ با گذاشتن دست کسى ـ مثلاً، عمرو ـ بر ماشه تفنگ، دیگرى ـ مثلاً، بکر ـ را بکشد با اینکه عمرو، قصد کشتن نداشته است و سپس زید فرار کند و عمرو را بگیرند و به قصد قصاص، او را مجازات کنند؛ آیا قصاص از عمرو که اختیارى در کشتن نداشته است، درست و حکیمانه است؟! بدیهى است که هیچ عاقلى او را مستحق قصاص نمى داند، بلکه زید را مستحق مى داند.

دقت کنید عذاب حقیقتى است که انسان ستمگر مى چشد. حال انسان عذابى را حقیقتا مى چشد، درحالى که ستمى انجام نداده است؟! آیا چشیدن عذاب و به تعبیر دقیق تر، چشاندن عذاب به او درحالى که ستمى انجام نداده، خود ستم نیست؟! البته انسان عاقل و صحیح الفطره شکى در این مسئله ندارد، لکن اشاعره که عقل و فطرت خود را رها کرده و به عمق آیات قرآن راه پیدا نکردند، با اعتقاد به حسن و قبح شرعى و انکار حسن و قبح ذاتى و عقلى (جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 282؛ تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 181ـ195) ظلم را براى خداى سبحان روا مى دانند (سبحانى، 1420ق، ص 86ـ98 و 120ـ139).

بنابراین، تهدید خداى متعال به عذاب و تحقق پیامد آن، نشان مى دهد که انسان قدرت انتخاب و اختیار دارد و در صورت اختیار ظلم، پیامد آن را مى بیند؛ به دلیل آنکه خود، آن را انتخاب و گزینش کرده است.

در ذیل، به برخى از آیاتى که بر تهدید ستمگر و بیان پیامد ظلم اجتماعى یا برخى از مصادیق آن دلالت دارند، اشاره مى شود:

1. قَالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَیبا إِنَّکُمْ إِذا لَخَاسِرُونَ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دَارِهِمْ جَاثِمِینَ(اعراف: 90ـ91) و وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّینَا شُعَیبا وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیحَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دِیارِهِمْ جَاثِمِینَ (هود: 94).

در این آیات، از عذاب قوم شعیب سخن مى گوید. یکى از عوامل عذاب آنان، کم فروشى آنان بوده است که در برخى آیات استفاده مى شود؛ مانند: وَ إِلى مَدْینَ أَخاهُمْ شُعَیبا قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیرُهُ وَ لا تَنْقُصُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ إِنِّى أَراکُمْ بِخَیرٍ وَ إِنِّى أَخافُ عَلَیکُمْ عَذابَ یوْمٍ مُحِیطٍ(هود: 84).

خداى سبحان در این آیه، سفارش حضرت شعیب به رعایت عدالت و کم فروشى نکردن و هشدار دادن آنان به عذاب روز فراگیر را بیان مى کند. گرچه بیشتر مفسران، تعلیل وَ إِنِّى أَخافُ عَلَیکُمْ عَذابَ یوْمٍ مُحِیطٍ را توضیح نداده اند، لکن به نظر مى رسد این جمله ظاهرا علت براى امر به عبادت و توحید و نیز نهى از کم فروشى است، همچنان که برخى از مفسران بدان اشاره کرده اند (آلوسى، 1415ق، ج 6، ص 310). شاهد آن این است که در ادامه آیات، دوباره امر حضرت شعیب به عدالت اقتصادى و نهى از کم فروشى را بیان و سپس حافظ نبودن وى بر آنان را ذکر مى کند: وَ یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِى الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ بَقِیتُ اللَّهِ خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ وَ ما أَنَا عَلَیکُمْ بِحَفِیظٍ (هود: 85ـ86). چنان که ذکر شد، تهدید ظالم و بیان پیامد ظلم اجتماعى بر اختیارى بودن آن دلالت دارد.

2. یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ کَثِیرا مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ... یومَ یحمى عَلَیها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُکوى بِها جِباهُهُم وجُنوبُهُم وظُهورُهُم هذا ما کَنَزتُم لأنفُسِکُم فَذوقوا ما کُنتُم تَکنِزون(توبه: 34ـ35).

در این آیه، پیامد خوردن مال مردم با باطل را داغ زدن بر پیشانى، پهلو و پشت در قیامت بیان مى کند. روشن است که این پیامد هنگامى معقول است که انسان با اختیار خود، مال مردم را به باطل بخورد.

3. إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیتامى ظُلْما إِنَّما یأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نارا وَ سَیصْلَوْنَ سَعِیرا (نساء: 10).

در این آیه، پیامد خوردن مال یتیم از روى ظلم را خوردن آتش در شکم و افتادن در آتش جهنم یاد مى کند. خوردن مال یتیم که مصداق برجسته اى از ظلم اجتماعى است، نشان مى دهد که این پیامد، دلیل و نتیجه فعل اختیارى خوردن مال یتیم بوده است.

شایان ذکر است برخى از مفسران معناى خوردن آتش در شکم را مجازى و مربوط به آینده دانسته اند (طبرسى، 1372، ج 3، ص 22)، لکن حق با کسانى است که خوردن آتش را حقیقى و مربوط به همین دنیا بیان کرده اند (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 204)؛ زیرا حمل لفظ بر معناى غیرظاهرى، مجاز و نیازمند قرینه است و در اینجا قرینه اى بر آن وجود ندارد.

6. آثار اختیارى بودن عدالت اجتماعى

بر اساس اختیارى بودن عدالت اجتماعى از دیدگاه قرآن، این پرسش مطرح است که این مبنا چه آثارى دارد؟ به نظر مى رسد در کنار تحلیل عقلى، آیات قرآن کریم نیز در پاسخ گویى به این پرسش راه گشاست. ازاین رو، مهم ترین پیامدهاى اختیارى بودن عدالت اجتماعى را با کمک تحلیل عقلى و آیات قرآن کریم بیان مى کنیم.

1ـ6. لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى

یکى از آثار اختیارى بودن عدالت اجتماعى، لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى است. اگر عدالت اجتماعى امرى اختیارى باشد، همچنان که هست، انسان باید براى تحقق آن، چه براى خود و چه براى دیگران، تلاش کند و هیچ تنبلى و سستى قابل قبول نیست؛ به دلیل آنکه چه خود و چه دیگران مى توانند عدالت اجتماعى را رعایت کنند. اگر انسان قدرت گزینش و اختیار دارد و مى تواند نسبت به خود و دیگران عدالت اجتماعى را رعایت کند، چگونه مى تواند سهل انگارى کندودر این راه تلاش وکوشش نکند؟!

لکن اگر کسى به جبرگرایى و یکى از مصادیق آن، جبرگرایى در عدالت اجتماعى باور داشته باشد، به طور طبیعى تلاش او براى عدالت اجتماعى خود سست خواهد بود و چه بسا اصلاً تلاشى نکند؛ زیرا بر اساس باور او، نه خود در تحقق عدالت اجتماعى نقشى دارد و نه دیگران، همان گونه که در ظلم اجتماعى نیز نقشى ندارند.

آیاتى که بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارند، سه دسته اند:

نخست،آیاتى که درباره مصادیق عدالت اجتماعى مى باشند؛ مانند عدالت اقتصادى، عدالت حقوقى، عدالت در روابط خانوادگى، عدالت در قصاص، عدالت در جنگ و... .

دسته دوم، آیات عام، مانند آیات بیانگر لزوم امر به معروف و نهى از منکر مى باشند. با توجه به اینکه برخى از مصادیق معروف، عدالت اجتماعى و مصادیق آن است و برخى از مصادیق منکر، ظلم اجتماعى و مصادیق آن مى باشند، این آیات بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارد.

دسته سوم، آیاتى هستند که به طور خاص بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارند. آیاتى که به عدالت اجتماعى امر مى کنند، در این دسته قرار مى گیرند. برخى از این آیات در ذیل عنوان امر به عدالت اجتماعى بیان شد و در این بخش براى نمونه به سه آیه اشاره مى شود:

1. یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَینِ وَ الْأَقْرَبِینَ(نساء: 135).

خطاب در این آیه، به همه مؤمنان است و همه مؤمنان را به تلاش براى عدالت دعوت مى کند که عدالت اجتماعى مصداق بارز آن است. چنان که یاد شد، قَوَّامِینَ، جمع قَوّام صیغه مبالغه براى قائم است. همچنین صیغه امر بر وجوب دلالت دارد. بنابراین، این آیه بر وجوب قیام بسیار به عدالت به ویژه عدالت اجتماعى دستور مى دهد. روشن است که چنین امرى وابسته به اختیارى بودن عدالت اجتماعى است، وگرنه با مجبور بودن به عدالت اجتماعى، امر به عدالت اجتماعى و تلاش براى آن وجهى ندارد.

گفتنى است وجه استفاده از صیغه مبالغه براى قیام به عدالت آن است که قیام براى عدالت به ویژه هنگامى که بر ضرر انسان یا پدر و مادر یا نزدیکان باشد، به زحمت و صبر فراوان نیاز دارد.

2. وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ أَحَدُهُما أَبْکَمُ لا یقْدِرُ عَلى شَى ءٍ وَ هُوَ کَلٌّ عَلى مَوْلاهُ أَینَما یوَجِّهْهُ لا یأْتِ بِخَیرٍ هَلْ یسْتَوِى هُوَ وَ مَنْ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (نحل: 76).

مفاد آیه این است که مردى که دیگران را به عدالت به طور عام و عدالت اجتماعى به طور خاص دعوت مى کند، درحالى که بر صراط مستقیم است، با مرد دیگر که لال مادرزادى، ناتوان، سربار صاحب خود و خیر نیاورده است، یکسان نیست؛ زیرا استفهام در این آیه استفهام انکارى است و جواب مساوى نبودن آن دو روشن است.

بنابراین، این آیه در مقام تمثیل، مردى را ستایش مى کند که دیگران را به عدالت به طور عام و عدالت اجتماعى به طور خاص دعوت مى کند و براى آن، تلاش مى کند. روشن است که امر دیگران به عدالت به طور عام و عدالت اجتماعى به طور خاص، نتیجه اختیارى بودن عدالت اجتماعى است و هرگاه عدالت اجتماعى اجبارى باشد، تلاش براى دعوت دیگران به آن، معقول نیست؛ به دلیل آنکه دیگران در آن، نقشى ندارند.

3. إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْل (نساء: 58).

با توجه به اینکه در موارد زیادى یکى از دو طرف دعوا به دیگرى ظلم مى کند، حکم به حق میان آنان از سوى حاکم و عملى شدن آن از سوى افراد، موجب تحقق عدالت اجتماعى و رسیدن هر کس به حقوق خود است. ازاین رو، این آیه که به حکم عادلانه میان مردم دستور مى دهد، بر لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى دلالت دارد. همان گونه که در توضیح آیات پیش بیان شد، لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى وابسته به اختیارى بودن آن است.

2ـ6. ضرورت کوشش براى رهایى از ظلم اجتماعى

یکى دیگر از آثار اختیارى بودن عدالت اجتماعى ضرورت تلاش براى رهایى از ظلم اجتماعى است. همچنان که عدالت اجتماعى امرى اختیارى است و بدین جهت براى تحقق آن باید تلاش کرد، در برابر آن، ظلم به دیگران نیز اختیارى است و بر اساس آن، باید براى رها شدن از ظلم اجتماعى نیز کوشش نمود. کسى که به دیگران ظلم مى کند، اختیار دارد که عدالت اجتماعى را رعایت کند یا ظلم کند و دیگران (مظلوم و غیر آن) نیز اختیار دارند که در برابر ستم ستمگر کوشش کنند و خود یا دیگران را از ستم نجات دهند یا تسلیم او شوند. بنابراین، بر اساس اختیار انسان در عدالت و ظلم اجتماعى و از سوى دیگر، اختیار انسان در تحمل ظلم، تکلیف به رها ساختن خویش یا دیگران از ظلم اجتماعى شکل مى گیرد و خداى متعال انسان ها را همچنان که از ظلم کردن به دیگران بازمى دارد، از مورد ظلم شدن نیز بازمى دارد و به رهایى از ظلم سفارش مى کند. اگر انسان، ظالم یا مظلوم و غیر آن، مجبور باشند و نقشى در عدالت یا ظلم نداشته باشند، ضرورتى براى رهایى از ستم وجود ندارد و باید تسلیم آن شد؛ چراکه هیچ یک از آنان نقشى در ستم یا از بین بردن آن ندارند.

همچنان که آیات قرآن کریم بر اختیارى بودن عدالت اجتماعى دلالت دارند، بر لزوم تلاش براى رها شدن از ظلم اجتماعى نیز دلالت مى کنند. برخى از این آیات عبارتند از:

1. اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَینا... فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِى إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ (طه: 43ـ47).

در این آیه، خداوند متعال از حضرت موسى نقل مى کند که ایشان از فرعون طلب آزادى بنى اسرائیل و عذاب نکردن آنها را نمودند. در برخى از آیات دیگر نیز به این مسئله اشاره شده است: وَ قالَ مُوسى یا فِرْعَوْنُ إِنِّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ... فَأَرْسِلْ مَعِى بَنِى إِسْرائِیلَ (اعراف: 104ـ105) و وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ أَنْ أَدُّوا إِلَى عِبادَ اللَّهِ إِنِّى لَکُمْ رَسُولٌ أَمِین (دخان: 17ـ18).

این آیات به روشنى دلالت دارد که حضرت موسى براى آزادى بنى اسرائیل از فرعون و نجات یافتن آنان از ستم فرعون تلاش کرد و در نخستین گام، از فرعون خواست که بنى اسرائیل را آزاد کند. هنگامى که فرعون به درخواست حضرت موسى پاسخ مثبتى نداد، حضرت موسى با دستور الهى و به طور پنهانى، بنى اسرائیل را از شهر بیرون برد. فرعون و سربازانش با اطلاع از فرار ایشان، در پى آنان براى گرفتنشان حرکت کردند و دیدند که دریا شکافته شده و بنى اسرائیل از دریا عبور مى کنند. آنان نیز وارد دریا شدند. با خارج شدن بنى اسرائیل از دریا، آب، فرعون و سربازانش را فرا گرفت و به هلاکت رسیدند: وَ جَاوَزْنَا بِبَنِى إِسْرَائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیا وَ عَدْوا (یونس: 90) و فَأَوْحَینَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکَانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ وَ أَزْلَفْنَا ثَمَّ الْآخَرِینَ وَ أَنْجَینَا مُوسَى وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ (شعراء: 63ـ66).

از این آیات استفاده مى شود که حضرت موسى نخست با دعوت شفاهى از فرعون، براى آزادى بنى اسرائیل از ستم فرعون تلاش کردند و سپس به طور عملى آنان را نجات دادند. این آیات دلالت دارد که هم فرعون و سربازانش در ظلم اختیار داشتند و هم حضرت موسى و بنى اسرائیل در رهایى از ظلم.

2. وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیرا (نساء: 75).

ظاهر عبارت الْمُسْتَضْعَفِینَ عطف بر اسم جلاله اللَّهِ است (اندلسى، 1420ق، ج 3، ص 710؛ طباطبائى، 1374، ج 4، ص 419) و احتمال دارد که بر سَبِیلِ عطف شده باشد (طبرسى، 1372، ج 3، ص 116؛ فخررازى، 1420ق، ج 10، ص 141). به هر تقدیر، در این آیه، مؤمنان را به جهاد تشویق مى کند، چه در راه خدا باشد و چه در راه مستضعفان که پیرمردان، زنان و بچه هاى مسلمانى هستند که در سلطه کافرانند. ازاین رو، هرگاه ایمان انسان قوى نباشد و نتواند براى خدا خالصانه جهاد کند، دست کم به جهت تعصب و غیرت دینى به یارى مستضعفان مسلمان بشتابد و براى رهایى آنان از دست ستمگران تلاش کنند. دلیل بر ایمان مستضعفان، ادامه آیه است که مستضعفان از ستمگران به درگاه الهى پناه مى برند و درخواست رهایى از دست ستمگران دارند: الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیةِ الظَّالِمِ أَهْلُها... (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 419) روشن است که لزوم تلاش براى نجات مستضعفان بر اساس اختیار انسان است و در صورت نبود اختیار، چنین لزومى وجود ندارد و اساسا عملى نیست.

گفتنى است این آیه درباره افرادى است که در مکه بوده و توانایى هجرت نداشتند و مورد اذیت قریش قرار مى گرفتند (طبرسى، 1372، ج 3، ص 117). البته روشن است که آیه منحصر به آن نیست و اگر در زمان هاى بعد نیز چنین اتفاقى در مکان هاى دیگر بیفتد، مشمول آیه خواهد بود.

3. أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (حج: 39).

در این آیه، خداى متعال به مؤمنان اذن جنگ مى دهد و سبب اذن جنگ به مؤمنان را ظلم مشرکان بیان مى کند و با بیان قدرت خود بر یارى آنان، وعده یارى به آنان مى دهد. شأن نزول آیه این است که مسلمانان مورد اذیت مشرکان قرار مى گرفتند و محضر رسول خدا صلى الله علیه و آله شکایت مى کردند و ایشان مسلمانان را به صبر سفارش مى کرد و مى فرمود: صبر کنید، [زیرا ]من به جنگ امر نشده ام. تا اینکه به مدینه هجرت کرد و این آیه نخستین آیه نازل شده در مدینه و نخستین آیه نازل شده درباره جنگ بود (طبرسى، 1372، ج 7، ص 138). اذن جنگ به مؤمنان به سبب مورد ظلم واقع شدنشان بر اختیارى بودن ظلم اجتماعى دلالت دارد، همان گونه که بر اختیارى بودن تلاش براى از بین بردن ستمگران دلالت دارد. اگر ظلم کردن و مورد ظلم واقع شدن امرى اختیارى نباشد، اذن جنگ به مؤمنان و تلاش براى از بین بردن ستمگران معقول نیست.

نتیجه گیرى

نتیجه مطالبى که بیان شد، آن است که انسان در همه کارها، به ویژه عدالت اجتماعى، اختیار دارد، لکن مستقل نیست، بلکه اختیار در کنار وابستگى به خداى متعال است. ازاین رو، انسان توان قصد و گزینش دارد و هر کار و به طور خاص، عدالت اجتماعى یا ظلم اجتماعى را به اذن تکوینى خداى متعال انجام مى دهد. همچنین از آیات متعددى مى توان اختیارى بودن عدالت اجتماعى را استفاده نمود. اختیارى بودن عدالت اجتماعى آثار متعددى دارد که از میان آنها مى توان به لزوم تلاش براى عدالت اجتماعى، و ضرورت کوشش براى رهایى از ظلم اجتماعى اشاره کرد. بنابراین، باید براى عدالت اجتماعى نسبت به خود و دیگران تلاش کرد و نیز براى رهایى از ستم دیگران کوشش نمود.

منابع

آلوسى، محمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاییس اللغة، بى جا، مکتب الاعلام الاسلامى.

ابوالفتوح رازى، حسین بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى.

اشعرى، ابوالحسن، بى تا، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بى جا، بى نا.

اندلسى، محمدبن یوسف، 1420ق، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، دارالفکر.

تفتازانى، سعدالدین، 1407ق، شرح العقائد النسفیة، قاهرة، مکتبة الکلیات الازهریة.

ـــــ ، 1409ق، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضى.

جرجانى، على بن محمد، 1325ق، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، چ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین.

خراسانى، محمدکاظم، 1412ق، کفایة الاصول، چ دوم، بیروت، مؤسسة آل البیت لاحیاءالتراث.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1404ق، المفردات فى غریب القرآن، چ دوم، بى جا، دفتر نشر کتاب.

زمخشرى، محمود، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت دارالکتاب العربى.

سبحانى جعفر، 1412ق، الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، چ سوم، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة.

ـــــ ، 1420ق، رسالة فى التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

صدر، سیدمحمدباقر، 1421ق، دروس فى علم الاصول، قم، مرکز الابحاث لدراسات التخصصیة للشهید الصدر.

صدوق، محمدبن على، 1362، الخصال، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

طباطبائى، سیدمحمد حسین، 1374، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

ـــــ ، بى تا، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

عبده، محمد، 2005م، رسالة التوحید، بى نا، مکتبة الاسرة.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

فیومى، محمدبن احمد، بى تا، مصباح المنیر، بى جا، بى نا.

قاضى عبدالجبار معتزلى، 1422ق، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافى، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

مصباح، محمدتقى، 1374، اخلاق در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1376، معارف قرآن (1ـ3)، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مصطفوى، حسن، 1360، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب.

معین محمد، 1362، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، امیرکبیر.