سعادت از منظر فلسفه‏ هاى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه

ضمیمه	اندازه
3_OP.PDF	247.87 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 201- شهريور 1393 (ويژه فلسفه اخلاق)

محمدسالم محسنى : دانشجوى دكترى فلسفه اسلامى جامعة المصطفى العالميه. ms.muhseni@yahoo.com

 دريافت: 22/8/92               پذيرش 1/4/93

چكيده

سعادت از دغدغه ‏هاى اساسى هر انسان بوده و از مباحث مهم دين، اخلاق، فلسفه اخلاق و انسان‏شناسى فلسفى به ‏شمار مى‏آيد و عالمان دينى و فيلسوفان اسلامى همواره به مطالعه و تحقيق در آن پرداخته‏اند. اين پژوهش، در پى بررسى چيستى سعادت از ديدگاه فلسفه‏هاى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه است. از نگاه اين مكاتب، سعادت عبارت است از: درك كردن و رسيدن به لذت‏هايى كه براى انسان كمال محسوب مى ‏شود. اما ازآنجاكه قواى نفس انسان متعدد بوده و براى هر كدام، لذت‏هاى خاصى كمال است، سعادت نيز متكثر و داراى مراتب مختلف مى‏باشد، مانند سعادت حسى، سعادت خيالى و سعادت عقلى. برترين مراتب سعادت، همان لذت‏هاى عقلى است كه براى نفس ناطقه حاصل مى‏شود و سعادت حقيقى نيز همان است كه در بُعد نظرى با ادراك معقولات و اتصال به مجردات و در بُعد عملى با استيلاى بر بدن به دست مى‏آيد. در نهايت، مكاتب فلسفى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه در چيستى سعادت، همسو و هم‏نظر هستند. اين پژوهش با روش تحليلى ـ توصيفى انجام شده است.

 

كليدواژه‏ ها: سعادت، سعادت حقيقى، لذت، الم، كمال، خير.

 

مقدّمه

سعادت مطلوب همه انسان هاست. هر فردى مى كوشد عوامل سعادت را بشناسد و موجبات رسيدن به آن را فراهم سازد. اما در اينكه حقيقت سعادت چيست و در چه چيزى بايد آن را جست وجو كرد و سعادت حقيقى كدام است، نمى توان به تعريف و تفسير يكسان دست يافت، بلكه در ميان انديشمندان دينى، فيلسوفان و عالمان اخلاق نگرش ها و ديدگاه هاى مختلف وجود دارد كه هر كدام برخاسته از جهان بينى خاص و مبانى معرفت شناختى، هستى شناختى و انسان شناختى خاص است. در اين ميان، فيلسوفان اسلامى نيز بر اساس مبانى فلسفى خود به اين بحث پرداخته و ماهيت سعادت، سعادت حقيقى و راه هاى رسيدن به آن را بررسى و تبيين كرده اند.

اين پژوهش در پى بررسى چيستى سعادت از ديدگاه مكتب هاى فلسفى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه است. پرسش اصلى اين است كه سعادت از منظر اين مكاتب فلسفى چيست؟ اين پرسش خود به سؤالات فرعى زير منتهى مى شود: ماهيت سعادت چيست؟ سعادت حقيقى كدام است؟ راه هاى رسيدن به آن چگونه است؟ و ديدگاه هاى اين سه مكتب در مسئله چه اندازه به هم نزديك اند؟

اگرچه در بحث سعادت از منظر فلسفه اسلامى پژوهش هايى انجام شده و ديدگاه فيلسوفان اسلامى مورد بحث قرار گرفته است، اما درباره چيستى سعادت با رويكرد پيش رو و مقايسه ديدگاه هاى مكاتب فلسفى مشاء، اشرق و حكمت متعاليه پژوهشى صورت نگرفته است. ازاين رو، يافته هاى

اين مقاله از ماهيت سعادت، سعادت حقيقى و راه هاى دستيابى آن و مقايسه ديدگاه سه مكتب فلسفه اسلامى، بحث جديد بوده و از نوآورى هاى اين پژوهش به شمار مى آيد.

اهميت پژوهش در اين مسئله را مى توان بر اساس اهميت سعادت در زندگى هر فرد انسانى توجيه كرد. ازآنجاكه سعادت از دغدغه هاى اساسى هر انسان محسوب مى شود و همه افراد بشر به دنبال شناسايى و راه هاى رسيدن به آن هستند و همچنين تفسيرهاى گوناگون از چيستى سعادت وجود دارد و هر مكتب فلسفى بر اساس مبانى خاص خود به تبيين آن مى پردازد، مطالعه و تحقيق در اين مسئله از منظر فلسفه اسلامى مهم و ضرورى به نظر مى رسد.

بنابراين، نوشتار حاضر با روش تحليلى ـ توصيفى به بررسى مسئله پرداخته و با مطالعه در آثار بزرگان فلسفه اسلامى ازجمله فارابى، ابن سينا، سهروردى و صدرالمتألهين، ديدگاه آنان را استنباط كرده و مورد مقايسه و تحليل قرار مى دهد و در نهايت با جمع بندى بحث، يافته هاى خود را ارائه مى كند.

معناشناسى سعادت

سعادت به معناى رسيدن به كمال مطلوب و رضايت كامل از خيرات و لذاتى است كه نصيب آدمى مى شود. فارابى مى گويد: سعادت خير مطلق و خيرى ذاتا مطلوب است (فارابى، 1996الف، ص 79؛ همو، 1995، ص 12). ابن سينا مى گويد: سعادت برترين چيزى است كه موجود زنده براى تحصيل آن سعى مى كند (ابن سينا، 1400ق، ص 261). برخى انديشمندان گفته اند: سعادت همان لذت است، اما لذت پايدار نه لحظه اى و كوتاه مدت؛ لذتى كه از لحاظ كمّى دوام دار و از لحاظ كيفى برتر باشد (مصباح، 1376، ص 20ـ30). برخى ديگر، سعادت را به فزونى لذت ها بر آلام و دردها معنا كرده اند (فياضى، 1389، ص 601).

به طور خلاصه، سعادت و شقاوت در فلسفه به لذت و الم معنا مى شود؛ با اين تفاوت كه مفهوم سعادت تنها به خوشى هاى پايدار اطلاق مى گردد (مصباح،1376،ص29)؛ يا تنها در خوشى هاى انسان به كار مى رود، درحالى كه مفهوم لذت، براى انسان و حيوان هر دواستفاده مى شود(صليبا،1994،ص 656).

اما اينكه چرا سعادت به لذت تعريف مى شود، ابن سينا در توجيه آن مى گويد: چون لذت هر قوه، درك و نيل به امور ملايم آن قوه است، هر چيزى ملايم يك قوه باشد براى آن، خير است، هر چيزى براى يك قوه خير باشد، كمال آن قوه است و رسيدن به كمال هر قوه، سعادت آن قوه است. پس نتيجه اينكه سعادت انسان در خوشى و لذتى است كه براى او حاصل مى شود (ر.ك. ابن سينا، 1363، ص 111).

حال كه سعادت و شقاوت به لذت و الم برمى گردد، لذت و الم چيست؟ از نظر لغوى، لذت به معناى خوشى و الم به معناى درد و رنج است، اما اينكه حقيقت لذت و الم چيست، برخى مثل فارابى لذت را ادراك امور ملايم و الم را ادراك امور منافر طبع انسان مى دانند (فارابى، 1405ق، ص 64). اما برخى ديگر، لذت و الم را ادراك امور ملايم و منافر و رسيدن به آن مى دانند؛ يعنى تنها درك كردن، كه از مقوله شناخت صرف است كافى نمى باشد، بلكه فرد عملاً بايد آن را احساس و تجربه كند و به آن برسد. ابن سينا مى گويد: لذت عبارت است از درك كردن و رسيدن به آنچه نزد مُدرك كمال و خير است و الم عبارت است از درك كردن و رسيدن به آنچه نزد او آفت و شر است (ابن سينا، 1375، ص 137).

شيخ اشراق نيز درك كردن و رسيدن هر دو را لازم مى داند. او در رساله پرتونامه مى گويد: لذت، رسيدن كمال و خير چيزى است بدو و ادراك كردن آن از آن روى كه چنين است چون مانعى و عايقى نباشد و الم، رسيدن شرّ و آفت چيزى است بدو و ادراك كردن آن از آن روى كه چنين است چون مانعى و عايقى نباشد (سهروردى، 1375، ج 3،ص67؛ج4،ص 82).

سهروردى در المشارع و المطارحات تصريح مى كند: اگر كسى را امر ملايم يا منافى واصل شود اما دركى از آن نداشته باشد، او لذت و المى نخواهد داشت؛ مانند انسان مست كه اگر به وصال معشوق برسد، لذت نمى برد و اگر مورد ضرب واقع گردد، درد و رنجى ندارد (سهروردى، 1375، ج 1، ص 500).

اما صدرالمتألهين بدون اينكه از رسيدن و نايل شدن سخن بگويد، تنها به جنبه شناختى آن اكتفا مى كند و مى گويد: لذت عبارت است از ادراك ملايم از آن جهت كه ملايم است، و الم ادراك ضد آن است از آن جهت كه ضد است (صدرالمتألهين، 1981، ج 4، ص 142؛ صدرالمتألهين، 1360، ص 249؛ همو، 1363، ص 586).

اينكه در تعريف صدرالمتألهين تنها به ادراك اكتفا مى شود، شايد به اين دليل باشد كه او ادراك خير و شر را با وصول و رسيدن آن ملازم مى داند؛ يعنى درك لذت با رسيدن به آن همراه است، ولى عكس آن درست نيست؛ زيرا ممكن است كسى به امور ملايم طبع برسد و ادراكى از آن نداشته باشد، آن گونه كه سهروردى درباره انسان مست مى گفت؛ لكن ادراك لذت در علم حصولى هميشه با رسيدن به آن همراه نيست؛ چون بعضى موارد، انسان دركى از امور ملايم دارد بدون اينكه به آن رسيده باشد. تنها ادراك از سنخ علم حضورى هميشه با رسيدن همراه است.

چيستى سعادت در فلسفه مشاء

چنان كه در معناشناسى سعادت بيان شد، در فلسفه مشاء سعادت بر پايه لذت تعريف مى شود؛ لكن ازآنجاكه لذت ها و خوشى هاى انسان به تعداد قواى نفس متعدد است، سعادت نيز متعدد بوده و هريك از قواى نفس سعادت متناسب با خود و متفاوت از ديگر قوا خواهد داشت. ابن سينا مى گويد: هر قوه اى را فعلى است كه كمال آن قوه محسوب مى شود و رسيدن به آن كمال، سعادت آن قوه است. پس سعادت قوه غضبيه غلبه است؛ سعادت قوه شهويه، رسيدن به مشتهيات است؛ سعادت قوه واهمه، رجاء و تمنى است؛ سعادت قوه خيال، تخيل صورت هاى نيكوست؛ اما سعادت نفس ناطقه انسانى در عقلانيت مجرد از ماده و لواحق ماده است، ولى تنها در اين خلاصه نمى شود؛ زيرا نفس ناطقه با بدن نيز در ارتباط است و ميان آن دو، فعل و انفعال وجود دارد. بنابراين، سعادت نفس ناطقه در اين است كه علاوه بر ادراك معقولات و اتصال به عالم مجردات، بر قواى بدنى حكمرانى كرده، ميان آنها عدالت برقرار كند و گرايش هاى متضاد آنها را متعادل سازد (ابن سينا، 1363، ص 109ـ111).

ابن سينا جمع بندى نهايى خود را از سعادت اين گونه بيان مى دارد: فسعادة النفس فى كمال ذاتها من الجهة التى تخصّها هو صيرورتها عالما عقليا، و سعادتها من جهة العلاقة التى بينها و بين البدن أن يكون لها الهيئه الاستيلائية(ابن سينا،1363،ص110).

البته برترين سعادت در انديشه ابن سينا معرفت عقلى است و بر اين اساس، اهميت و ضرورت تدبير قواى حسى و بدنى نيز براى رسيدن به كمالات و سعادت برتر نفس ناطقه خواهد بود. او مى گويد: كمال خاص نفس ناطقه در اين است كه صورت كل هستى و نظام معقول و خير فايض از مبدأ عالم، در آن نقش بندد و به سوى جواهر روحانيه مطلقه و جواهر روحانيه متعلق به ابدان و اجسام علويه سير كند تا هيئت هستى در او جمع گشته و به عالم معقول موازى عالم موجود مبدل گردد و حسن مطلق، خير مطلق و جمال حق را مشاهده نموده با آن متحد شود و به هيئت او منتقش گردد (ابن سينا، 1404الف، ص د425ـ426؛ همو، 1379، ص 686).

چيستى سعادت در فلسفه اشراق

سعادت در فلسفه اشراق نيز مانند فلسفه مشاء، به درك لذت هاى مطلوب و رسيدن به آن معنا مى شود و ازآنجاكه نفس انسان داراى قواى مختلف حسى، خيالى و عقلى است، لذت هر قوه در ادراك امور ملايم آن تلقى مى شود كه در هر قوه متناسب با همان قوه و متفاوت از ديگرى است. سهروردى با برشمارى لذت هاى قواى نفس، مى گويد: لذت قوه غضبيه در غلبه، لذت قوه شهوانى در ذوق و قضاى شهوت، لذت قوه واهمه در رجاء و لذت قوه عقل در علم است. بنابراين، سعادت انسان نيز با توجه به لذت هاى قواى نفس، متعدد مى باشد (سهروردى، 1375، ج 3، ص 68و432).

در ميان خوشى هاى نفس، لذت قواى عقلى قوى تر و برتر از لذت هاى حسى است؛ چون ادراك عقلى قوى تر از ادراك حسى است. پس در ميان سعادت هاى انسان، برترين آنها، سعادت نفس ناطقه است (سهروردى، 1375، ج 3، ص 69).

اما سعادت نفس ناطقه را سهروردى مثل ابن سينا در دو ساحت نظرى و عملى بررسى و تحليل مى كند. او مى گويد: سعادت نفس ناطقه از بُعد نظرى در ادراك معقولات و از بُعد عملى در برترى يابى بر بدن و قواى اوست (سهروردى، 1375، ج 1، ص 501).

سهروردى در جاى ديگر بر اساس نظام نورى اش، سعادت نفس ناطقه را اين گونه تبيين مى كند كه نور مدبر (نفس ناطقه) داراى دو قوه قهر و حب است. قوه قهريه آن با امور ظلمانى و بدن مرتبط است و قوه حبيه اش با انوار عقلى. اگر نفس ناطقه و نور مدبر بخواهد به سعادت برسد بايد حق اين دو قوه را به جا آورده، بر قواى بدنى سيطره يابد و به انوار عقلى عشق ورزد (سهروردى، 1375، ج 2، ص 225).

در نتيجه، سعادت نفس انسانى اين است كه در بعد نظرى به اتصال معقولات و عالم مجردات نايل گردد و در بعد عملى بر جميع قوا استيلا يافته، ميان آنها عدالت ايجاد كند تا به صفات عفت، شجاعت و حكمت متصف گردد.

چيستى سعادت در حكمت متعاليه

در حكمت متعاليه، از سعادت تفسيرى شبيه به فلسفه مشاء و اشراق ارائه مى گردد و حقيقت سعادت در ادراك لذت تعريف مى شود كه با توجه به تنوع قواى ادراكى، سعادت انسان نيز متنوع و متفاوت مى باشد.

صدرالمتألهين نيز همچون ابن سينا و سهروردى، معتقد است: هر يكى از قواى نفس انسان، سعادتى دارد و آن رسيدن به مقتضيات ذات آن قوه است؛ چون هر قوه اى را لذتى است كه درك آن، كمال مطلوب آن قوه به شمار مى آيد و رسيدن به آن كمال مطلوب، سعادت آن قوه است. مثلاً، سعادت قوه غضبيه، غلبه بر ديگران، سعادت قوه شهويه، رسيدن به مشتهيات آن، سعادت قواى حسى، درك محسوسات ملايم با حواس و سعادت قوه واهمه، اميد و آرزو است؛ اما نفس ناطقه چون از دو ساحت نظرى و عملى برخوردار بوده، يك روى به سمت عالم بالا دارد و روى ديگر به سمت عالم پايين، سعادت آن را نيز بايد در دو سويه معرفت عقلى و تدبير عملى، شناسايى كرد. چه اينكه سعادت نفس ناطقه در ساحت عقلى و بُعد نظرى، اتحاد با عقل كلى و در ساحت عملى تسلط بر قواى بدنى است. ازاين رو، صدرالمتألهين مى گويد: سعادت نفس انسان از جهت بعد عقلانى در اين است كه به مرتبه اى از معرفت برسد كه صورت كليه موجودات و نظام اتم و خيرى فايض از مبدأ هستى در عقول و نفوس و طبايع و اجرام فلكى و عنصرى تا آخرين مراتب وجود، در آن نقش بندد و خود عالمى شود عقلى در هيئت عالم عينى و به لحاظ ارتباطى كه با بدن دارد و در خانه تن جاى گرفته است، سعادتش در اين است كه بر تمامى قواى بدنى استيلا يافته، بين گرايش هاى متضاد آن، تعادل ايجاد نمايد تا مغلوب خواسته هاى بدن نگردد، وگرنه سرانجام گرفتارشقاوت مى گردد (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 126ـ127؛ همو، 1363، ص 586؛ همو، 1360، ص 250؛ همو، 1354، ص 261).

در حكمت متعاليه سعادت مثل وجود، امر تشكيكى و از نظر كمال و نقص متفاوت و متفاضل است؛ زيرا وجود خود، خير و سعادت است و ادراك وجود نيز خير و سعادت است. بر اين اساس، اولاً، هر چيزى وجودش كامل تر باشد، از آميختگى عدم خالص تر و در نتيجه سعادتش بيشتر است و هر چيزى وجودش ناقص تر باشد، شقاوتش نيز بيشتر است؛ پس سعادت قواى عقلى كامل تر از قواى حسى است. ثانيا، از اينكه سعادت، ادراك وجود است، هرچه ادراك، قوى تر باشد سعادت نيز برتر و كامل تر خواهد بود و هرچه ادراك ضعيف تر و ناقص تر باشد، سعادت نيز كمتر است. ازاين رو، سعادتى كه به واسطه ادراك معقولات و اتصال به مجردات، حاصل مى شود، برتر از سعادتى است كه به وسيله ادراك قواى حسى شهوانى و غضبى به دست مى آيد؛ زيرا اسباب لذت عبارتند از ادراك، مدرِك و مدرَك كه بر اين اساس، سعادت قواى عقلى به لحاظ هر سه عامل، قوى تر و كامل تر از قواى حسى است (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 121ـ122؛ همو، 1354، ص 363).

با توجه به مبانى هستى شناختى صدرالمتألهين، مانند اصالت وجود، تشكيك وجود و حركت جوهرى، مى توان نظريه سعادت را در انديشه او اين گونه بازشناسى كرد: 1. انسان داراى قواى مختلف نباتى، حيوانى و انسانى است؛ 2. هر يكى از قوا را لذتى است و آن ادراك امور ملايم با طبع آن قوه است؛ 3. سعادت هر قوه در ادراك خوشى هاى مطلوب آن است؛ 4. هر قوه اى كه از نظر وجودى قوى تر باشد، لذتش نيز بيشتر است؛ 5. قواى حيوانى مثل شهوت، غضب، حواس ظاهرى و باطنى نسبت به قواى عقلى به لحاظ وجودى ضعيف تر و ناقص ترند؛ در مقابل، قواى عقل عملى و نظرى قوى تر و كامل ترند؛ 6. پايين ترين مرتبه سعادت، مربوط به قواى حسى و بالاترين مراتب آن مربوط به قواى عقلى است.

سعادت حقيقى از ديدگاه فلسفه هاى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه

فيلسوفان اسلامى با اينكه سعادت را در مرتبه قواى حيوانى مى پذيرند و لذت هاى حسى را هم در جايگاه خود سعادت تلقى مى كنند، لكن سعادت حقيقى و نهايى را در لذت هاى عقلى و اتصال به فيوضات الهى مى دانند. چنان كه فارابى مى گويد: سعادت آن است كه نفس انسان به درجه اى از كمال وجودى برسد كه ديگر در قوام خود هيچ نياز به ماده نداشته باشد و زمانى به اين مرحله مى رسد كه بتواند به اشياى مجرد و جواهر مفارق بپيوندد و هميشه در اين حال باقى بماند (فارابى، 1995، ص 100ـ101).

فارابى سعادت هاى اين دنيايى را سعادت پندارى مى خواند كه عبارتند از: ثروت، كرامت و لذت هاى حسى تا زمانى كه غايت زندگى دنيايى قرار گيرند؛ اما سعادت حقيقى را در عالم آخرت قابل دستيابى مى داند (فارابى، 1996الف، ص 80). او در جاى ديگر، معرفت حضرت حق را لذت نهايى مى شمارد و آن راكمال نفس مطمئنه مى داند(فارابى،1405ق،ص65).

ابن سينا در نهايت به اين نتيجه مى رسد كه لذت هاى حسى سعادت حقيقى نيست؛ چون ناقص، زوال پذير و ملال آور است و صاحب آن هيچ گاه قانع نمى گردد، بلكه هميشه در حرص و طمع به سر مى برد و كسانى كه در اين نوع لذت فرو رفته باشند سكينه و آرامش از قلوب آنها رخت بربسته و از فيوضات ربانى محروم مى گردند. بنابراين، سعادت حقيقى در عالم حسى دست يافتنى نخواهد بود؛ زيرا نفس در اين عالم، مستعد رسيدن به برترين حالات رستگارى خود نيست تا برترين غايات و مطلوب خود را به دست آورد، بلكه سعادت حقيقى در عالم ديگر ميسر مى گردد؛ ازين رو، سعادت مطلوب نفس ناطقه، همان سعادت اخروى است (ابن سينا، 1400ق، ص 260ـ263).

ابن سينا در تبيين سعادت اخروى، مى گويد: نفوس كامله كه به دليل تصور معقولات و مبادى وجود و صورت هاى مفارق، به مرتبه تجريد رسيده اند، هنگامى كه از بدن مفارقت كنند به فيض الهى اتصال يافته و برترين لذت ها را درك مى كنند. پس بزرگ ترين سعادت آن است كه بين نفس و معشوق او كه حق محض است، هيچ واسطه اى باقى نماند؛ چه اينكه نفس به سوى او در حركت بوده، با وصال او آرامش مى يابد و با عشق او پايدار مى گردد. پس كدام خوش حالى و لذت است كه با آن برابرى كند! (ابن سينا، 1400ق، ص 275ـ276).

سهروردى با برشمارى لذت هاى قواى نفس، همه آنها را در مرتبه خودش سعادت تلقى مى كند، اما سعادت قواى عقلى را از همه برتر و كامل تر مى داند و آن را سعادت حقيقى مى خواند كه كامل ترين مرتبه آن سعادت اخروى است؛ سعادتى كه با رهايى از اسارت بدن و معرفت حقايق و مشاهده ملكوت ميسر مى شود.

او در رساله الواح عمادى مى گويد: پس آن لذّتى است كه هيچ لذّتى مانند آن نباشد و هيچ راحتى و سعادتى بدان نرسد، سعادت ابدى مملكت خلودى يعنى جاودانى و جوار حق تعالى و روحانيات از انوار حق تعالى. و نفس لباس عزّ و بها درپوشد و به قدس حق تعالى پيوندد و عظمت و بزرگى دريابد. و نفس روح زندگى در نيابد الّا بعد از مفارقت تاريكى تن (سهروردى، 1375، ج 3، ص 173).

صدرالمتألهين با بيان انواع سعادت هاى حسى، خيالى و عقلى، در نهايت، سعادت حقيقى را در اتحاد با عقل كلى و تجرد از ماديات و مجاورت بارى مى داند. او خوشى هاى ديگر قواى نفس را سعادت حقيقى و كمال نهايى به شمار نمى آورد؛ چون آنها را از حيث وجودى، ناقص و ضعيف و از حيث دوام، زودگذر و زوال پذير مى انگارد؛ او لذت هاى عقلى را در مقايسه با لذت هاى حسى بسيار متفاوت ارزيابى مى كند و نسبت آن را در شدت و دوام مثل نسبت قوه عقل با قواى حسى مى داند و مى گويد: وإذا قيس هذا الكمال [كمال النفس الناطقة ]بالكمالات المعشوقة لسائر القوى كانت نسبتها إليها فى العظمة و الشدة و الدوام و اللزوم كنسبة العقل إلى القوى الحسية البهيمية و الغضبية لكنا فى عالمنا هذا و انغمارنا فى البدن و حواسنا البدنية و أغراضنا الدنيوية لا نحن إليها كل الحنون إلا من خلع منا عن نفسه ربقة الشهوة و عن عنقه قلادة الغضب و عن بصره غشاوة التقليد و رفض وساوسه فيطالع شيئا من الملكوت الأعلى عند انحلال الشبهات و استيضاح المطلوبات فتجد من تلك اللذة مثالا ضعيفا تفوق لذته على كل لذة من لذات هذا العالم من منكح هنى ء و مطعم شهى و مسكن بهى ء (صدرالمتألهين، 1360، ص 250؛ همو، 1363، ص 587؛ همو، 1981، ج 1، ص 1).

جمع بندى

در نهايت، ديدگاه هاى مكاتب فلسفى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه را در باب سعادت مى توان چنين جمع بندى كرد:

1. سعادت غايت مطلوب همه انسان هاست؛

2. سعادت بر پايه لذت و الم معنا مى شود و لذت عبارت است از ادراك امور ملايم با طبع انسان؛

3. سعادت بر اساس تعدد قوا و مراتب نفس، داراى درجات متعدد كمال و نقص و شدت و ضعف است، برترين قوه از نظر وجودى و ادراكى، از بيشترين سعادت بهره مند مى گردد؛

4. لذت هاى قواى حيوانى و حسى، سعادت پندارى، غيرحقيقى و دنيايى شمرده مى شوند، اما سعادت حقيقى و نهايى در لذت هاى عقلى و تعالى نفس ناطقه است؛

5. سعادت حقيقى نفس ناطقه به لحاظ عقل نظرى، معرفت معقولات و پيوستن به عالم مجردات و مشاهده جمال و جلال حق است كه بالاترين مرتبه آن لذت هاى اخروى است و به لحاظ عقل عملى، استيلا بر تمامى قواى حيوانى و حسى و ايجاد تعادل ميان آنهاست تا بين گرايش هاى متضاد قواى شهوانى، غضبى و انواع قواى حسى عدالت برقرار گردد و زمينه رشد عقل نظرى و تعالى نفس ناطقه به مراتب عاليه وجود و اتصال به عالم ملكوت ميسر گردد.

نتيجه گيرى

سعادت عبارت است از رسيدن انسان به كمال مطلوب، و كمال مطلوب انسان همان لذت هايى است كه قواى نفس درك نموده و به آنها مى رسند. از ديدگاه فلسفه هاى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه ماهيت سعادت، لذتى است كه براى انسان كمال محسوب مى شود؛ اما ازآنجاكه انسان داراى قواى متعدد بوده و هر قوه مقتضى لذت هاى خاص و متناسب با خود است، سعادت نيز متعدد و داراى مراتب مختلف خواهد بود كه بر حسب تعدد قواى نفس و تكثر لذت هاى آن، به سعادت حسى، سعادت خيالى و سعادت عقلى دسته بندى مى شود. برخى آنها سعادت ابتدايى و برخى ديگر سعادت نهايى شمرده مى شود يا بعضى سعادت حقيقى و بعضى ديگر غيرحقيقى تلقى مى گردد.

سعادت حقيقى از ديدگاه فيلسوفان اسلامى آن است كه قوه عقلانى و نفس ناطقه به كمال مطلوب خويش برسد و راه رسيدن به آن، اين است كه اولاً، در بُعد نظرى به درك مجردات عقلى و معارف ربوبى دست يابد و ثانيا، در بُعد عملى و از حيث ارتباط با بدن بر تمامى قواى پايين تر سلطه پيدا كند و ميان آنها توازن و عدالت برقرار سازد.

بنابراين، سعادت انسان تنها در اين نيست كه از حيات دنيايى قطع ارتباط كرده، قواى حسى را به حال خود رها سازد، بلكه تا وقتى در اين نشئه حيات به سر مى برد، بايد قواى حسى و حيوانى را نيز تحت تدبير قرار دهد تا نفس ناطقه به سعادت حقيقى و كمال نهايى كه تجرد از ماديات و پيوستن به مجردات است، واصل گردد؛ چه اينكه سعادت نهايى انسان در اين است كه از تعلقات مادى پيراسته و به مجاورت بارى بپيوندد.

در تقريب ديدگاه هاى مكاتب فلسفى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه مى توان گفت: آنها در عين اينكه داراى اصول و مبانى خاص بوده و در بسيارى مسائل اختلاف نظر دارند، در بحث سعادت همسو و هم نظر هستند، نهايت اينكه سهروردى بر اساس نظام نورى خود، صورت بندى جديد از مسئله ارائه مى كند و صدرالمتألهين بر مبناى نظام وجودى اش همان انديشه ابن سينا و سهروردى را به نحو ديگر بازسازى مى كند. ازاين رو، اگر نظريات ابن سينا، سهروردى و صدرالمتألهين با هم مقايسه گردد، تفاوت چندانى بين آنها ديده نمى شود و همگى در بيان ماهيت سعادت، انواع و مراتب آن و چيستى سعادت حقيقى و غيرحقيقى، نگرش يكسان دارند؛ حتى در بسيارى موارد آنچه در كلام سهروردى ديده مى شود، همان تحليل ابن سينا از مسئله است يا در بيان صدرالمتألهين همان تحليل ابن سينا و سهروردى مشاهده مى گردد.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1375، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.

ـــــ ، 1379، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1404ق ـ الف، الشفاء (الالهيات)، تصحيح سعيد زايد، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، الشفاء (الطبيعيات)، تصحيح سعيد زايد، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1400ق، رسائل ابن سينا، قم، بيدارفر.

سهروردى، شهاب الدين، 1375، مجموعه مصنفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمه المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.

ـــــ ، 1360، الشواهد الربوبية، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1363، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.

صليبا، جميل، 1994، المعجم الفلسفى، بيروت، الشركة العالمية للكتاب.

فارابى، ابونصر، 1995، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضادتها، شرح على بوملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

ـــــ ، 1996الف، احصاء العلوم، مقدمه و شرح على بوملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

ـــــ ، 1996ب، كتاب السياسة المدنية، شرح على بوملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

ـــــ ، 1405ق، فصوص الحكم، تحقيق محمدحسن آل ياسين، چ دوم، قم، بيدار.

فياضى، غلامرضا، 1389، علم النفس فلسفى، تحقيق و تدوين محمدتقى يوسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مصباح، محمدتقى، 1376، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسكندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.