معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 202- مهر 1393

مهدیه‏سادات مستقیمى :  استادیار دانشگاه قم.

معظمه شجاع‏الدینى :  کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه قم.

زهره برقعى  : استادیار دانشگاه قم. z.borghei@yahoo.com

 ادریافت: 20/12/92               پذیرش: 19/5/93

چکیده

این مقاله از چشم‏انداز فلسفه دین و الهیات کلامى با روش توصیفى ـ تحلیلى وارد قلمرو مباحث کارکردهاى دین گردیده و به بررسى نظریه علّامه طباطبائى پیرامون تأثیر بعد عبادى دین در سعادت دنیوى انسان پرداخته است. در ابتدا با تبیین کارپایه‏هاى مفهومى و ارائه تعاریف علّامه طباطبائى از معناى «دین»، «سعادت» و «عبادت»، دیدگاه علّامه در این زمینه تبیین گردیده و به رد نظریات رقیب مبادرت شده است. یکى از این نظریات رقیب، اصل تأثیر دین در سعادت دنیوى را انکار مى ‏نماید و دیگرى هرچند منکر تأثیر دین در سعادت دنیوى نیست، ولى این تأثیر را مربوط به بعد عبادى نمى‏داند. آن‏گاه در این مقاله وجوه مستقیم و غیرمستقیم کارکرد بعد عبادى دین در سعادت دنیا بیان شده است. تأثیر عبادات در خوشبختى دنیایى از طریق تأثیر در ارتقاى فردى و اجتماعى، دستیابى به حاجات دنیوى در اثر استجابت دعا، ایجاد بداء، تبدیل نقمت‏هاى دنیوى به نعمت‏ها، ایجاد احساس رضایت‏مندى و بهره ‏مندى از لذات ویژه و تأثیر مثبت دین در زندگى اجتماعى از زمره این کارکردهاست.

کلیدواژه ‏ها: دین، سعادت، عبادت، دنیوى، آرامش و لذت، کارکرد، بداء.

مقدّمه

آیا بعد عبادى دین مى تواند ضامن سعادت دنیوى انسان گردیده و بر آن تأثیرگذار باشد؟ این سؤال، پرسش مهمى است که نظریات متفاوتى، مدعى پاسخ گویى به آن شده اند. در بین این نظریات، شاید بتوان به سه نظریه اصلى در این زمینه اشاره کرد:

1. هیچ بعدى از ابعاد دین، نقشى در سعادت دنیوى ندارد و بعد عبادى دین نیز همین گونه است.

2. ابعاد سیاسى، اقتصادى و اجتماعى دین مى توانند در سعادت دنیوى نقش داشته باشند، ولى کارکرد بعد عبادى دین منحصر در آخرت است و به دنیا ربطى ندارد.

فرق نظریه اول و دوم در این است که در نظریه اول، عدم تأثیر بعد عبادى دین در سعادت دنیوى، سالبه به انتفاء موضوع است. این نظریه همه ابعاد دین را مربوط به سعادت اخروى مى داند، ولى صاحبان نظریه دوم برخى از ابعاد دین را در سعادت دنیوى نقش آفرین مى دانند، اما معتقدند این ابعاد شامل بعد عبادى نمى شود.

3. بعد عبادى دین هرچند در قلمرو رابطه انسان با خدا مطرح مى شود، ولى از جهات مختلف در سعادت دنیوى انسان نقش دارد؛ همان گونه که سایر ابعاد دین نیز در این زمینه نقش آفرینند.

ادعاى مقاله این است که نظریه سوم را مى توان به دیدگاه هاى علّامه طباطبائى نسبت داد و این نظریه، نظریه صحیحى است و دو نظریه دیگر، فاقد صحت و اتقانند.

ضرورت و اهمیت بررسى این مسئله در دوره معنویت گرایى پس از پست مدرنیسم (دوران معاصر) مضاعف مى شود. به ویژه اینکه هم اکنون مدعیاتى نظیر برکنار بودن دین از ایفاى نقش در سیاست و نقش آفرینى در زندگى فردى و اجتماعى در این عصر با جلوه هاى جدیدترى باب تزویر و تلبیس و مغالطه را بیش از پیش گشوده است. در پیشینه این تحقیق نیز تا آنجا که استقراء شد، هیچ تحقیق مستقل، تک نگاره یا پایان نامه اى یافت نگردید.

کارپایه هاى مفهومى و تعاریف علّامه طباطبائى از دین و سعادت و عبادت و همچنین مبانى فلسفى مرحوم علّامه، نظیر رابطه متقابل جهان غیب و شهود و تأثیر نفس و دعا و نیت صالح در نظام علیت و... زیرساخت نظریه تأثیر عبادت بر تضمین سعادت هاى دنیوى را محکم مى نماید و بهجت ها و لذت هاى روحى و همچنین تأثیرات مثبت فردى و اجتماعى ناشى از عبادت در دنیا از زمره نتایج کارکرد دین در سعادت دنیاست.

کارپایه هاى مفهومى دین، سعادت و عبادت

الف) کارپایه مفهومى دین

واژه دین و مشتقات آن، 95 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

دین گاهى به معناى پرستش و پاداش، گاهى به معناى ملت و طریق و گاهى به نحو استعاره در مفهوم شریعت استفاده مى شود (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 323).

در قاموس نیز معناى دین در مفهوم اطاعت معرفى گردیده است (قرشى، 1371، ج 3، ص 380).

علّامه طباطبائى با توجه به گونه هاى مختلف معناى دین و به رسمیت شناختن شالوده معناى لغوى در موارد متعددى، دین را به روش یا سنت اجتماعى تعریف نموده اند، ولى گاهى نیز دین را، نه به مفهوم عملى، بلکه به مفهوم علمى، معرفى و بازگردانیده و فرموده اند: دین عبارت از یک سلسله معارف علمى است که معارف عملى را به دنبال دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 342).

ایشان در جاى دیگر در مقام تعریف دین، آن را به طریق و روش کلى حیات و سبک زندگى معرفى نموده اند: دین عبارت از راهى است که انسان در زندگى دنیا، چاره اى جز پیمودن آن ندارد (همان، ج 8، ص 134).

از جمع بندى تعاریف علّامه طباطبائى مى توان به این نتیجه رسید که ایشان وضعِ لفظِ دین را براى روحِ معناى دین صحیح دانسته اند و ازاین رو، همه این معانى را از چشم اندازهاى گوناگون براى دین مطرح نموده اند.

ذووجوه بودن دین از سویى و ذومراتب بودن آن از سوى دیگر، مقتضى این حقیقت است که تعاریف مختلفى از چشم اندازهاى متفاوت براى دین ارائه شود که علّامه طباطبائى نیز با التفاف به این معنى، تعاریف مختلفى را براى دین مطرح کرده اند (البته شالوده معانى لغوى در تمامى این تعاریف نهادینه بوده و به رسمیت شناخته شده است).

ب) کارپایه مفهومى سعادت

سعادت از ریشه سعد به معناى نیک بختى است و متضاد آن، شقاوت به معناى بدبختى آمده است (قرشى، 1371، ج 13، ص 267).

راغب اصفهانى نیز قریب به این معنى را براى سعادت ذکر مى نماید (ر.ک. راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 410).

علّامه طباطبائى در تعریف سعادت مى فرمایند: سعادت هر چیزى عبارت است از رسیدن به خیر وجودش، و سعادت انسان که موجودى مرکب از روح و بدن است، عبارت از رسیدن به خیرات جسمانى و روحانى اش و متنعم شدن به آن (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 104).

مرحوم علّامه در این تعریف با نگاهى عمیق و فلسفى، سعادت را با معناى خیر وجودى معادل سازى فرموده است.

از دیدگاه اسلام، سعادت حقیقى و مطلوب نهایى انسان، رسیدن به قرب الهى است. تحصیل دیدگاه هاى مرحوم علّامه در المیزان درباره سعادت، مبتنى بر مبانى هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى ایشان است. مفهوم فلاح و فوز در قرآن از جانشین هاى مفهومى سعادت مى باشند که نسبت به سعادت کاربرد بیشترى دارند.

علّامه طباطبائى با نگاه هستى شناسانه و فلسفى خود درباره سعادت فرموده اند: سعادت و کمال، همان فرجام و نهایت مطلوبى است که یک موجود بر حسب خصوصیات وجودى اش به آن تمایل مى ورزد و نیازمند بدان است (ر.ک. طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 104).

ایشان در المیزان به این مطلب تصریح مى نماید که سعادت انسان، تنها در پرتو پیوستگى بعد جسمانى و روحانى او تأمین مى شود و نادیده گرفتن هریک، مانع رسیدن وى به سعادت است (ر.ک. همان).

ج) کارپایه مفهومى عبادت

از چشم انداز علّامه طباطبائى، مفهوم عبادت نیز همانند مفهوم دین با توجه به ویژگى هاى خاصّ زبان و متن قرآن، تبیین مى شود. آنچه که در مرحله نخست، شالوده و هسته معنایى عبادت را مى سازد، نظرگاه لغت شناسان در زبان عربى است و در مراحل بعدى، بارهاى معنایى حاصل از تعمق در ویژگى هاى زبانى متن قرآن است که سبب توسعه یا ضیق حوزه معنایى این واژه مى گردد.

عبادت از ریشه عبد به معناى فرمان بردارى، اطاعت و بندگى است (مهیار، بى تا، ص 238) و در قاموس قرآن نیز در تعریف عبادت چنین آمده است: عبادت، تذلّل با تقدّس و اطاعت است (قرشى، 1371، ج 4، ص 279).

راغب در مفردات در این باره مى فرماید: عبودیت، اظهار تذلّل و عبادت، غایت تذلّل است و از عبودیت، ابلغ مى باشد (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 543). در جاى دیگر چنین مى گوید: عبادت و عبودیت، خضوع و فروتنى در برابر عظمت خداوند است. در معناى این واژه چنین آمده است: عبودیت، عبارت است از اظهار تذلّل و فروتنى، اما عبادت رساتر و بالاتر از اظهار تذلّل است؛ بلکه عبادت، نهایت اظهار عجز در برابر موجودى که سزاوار و شایستگى عبادت را دارد، مى باشد (همان، ص 542).

گاهى نیز عبادت به معناى اطاعت و تسلیم آمده است (ابن منظور، 1414ق، ص 282).

همچنین گفته مى شود که عبادت تذلّلى است توأم با تقدیس؛ یعنى بنده نهایت خضوع و ذلت را در برابر حق اظهار مى دارد و در عین حال، او را از تمام نقایص پاک و به تمام کمالات دارا مى داند و در زبان مى گوید: اللّه اکبر، سبحان اللّه، ایاک نستعین و با بدن رکوع و سجود مى کند.

علّامه طباطبائى درباره مفهوم عبادت مى نویسد: عبادت و پرستش از آنجایى که عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش براى پروردگار، با استکبار نمى سازد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 25، ذیل آیه 5 فاتحه).

در قرآن نیز آمده است: إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ (غافر: 60)؛ آنهایى که از عبادت من سر مى پیچند و تکبر مى کنند، به زودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد.

چنان که مشاهده مى شود، تحلیل و مفهوم عبادت، زمینه ساز این انگاره است که هر عمل جارحه اى و جانحه اى که با شرک و استکبار همراه باشد از دایره عبادت خارج است. علّامه طباطبائى با تفتن بر این معنا، در جاى دیگرى با تصریح به این مطلب مى فرماید: عبادت وقتى حقیقتا عبادت است که عبدِ عابد، در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص، همان حضور است و عبادت وقتى تمام و کامل مى شود که به غیر خدا، به کسى دیگر مشغول نباشد و در عملش شریکى براى سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق به جایى نباشد؛ نه به امیدى، نه ترسى. حتى نه امید به بهشتى، نه ترس از دوزخ که در این صورت، عبادتش خالص و براى خداست. به خلاف اینکه عبادتش به منظور کسب بهشت و دفع عذاب باشد که در این صورت، خودش را پرستیده نه خدا را. همچنین عبادت وقتى تمام و کامل مى شود که به خودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس، منافى با مقام عبودیت است؛ عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا؟ (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 27، ذیل آیه 5 فاتحه).

ایشان در جاى دیگر ذیل تفسیر آیه وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات: 56) مى فرماید: عبادت، غرض از خلقت انسان است، و کمالى است که عاید انسان مى شود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن ـ که رحمت و مغفرت و غیره باشد. و اگر براى عبادت غرضى از قبیل معرفت در کار باشد، معرفتى که از راه عبادت و خلوص در آن حاصل مى شود در حقیقت، غرض أقصى و بالاتر است، و عبادت غرض متوسط است (همان، ج 18، ص 386، ذیل آیه).

بعد عبادى دین از دیدگاه علّامه طباطبائى

مرحوم علّامه در تبیین مفهوم عبادت، بیشتر به روح معنایى عبادت توجه فرموده اند و فقط معناى عبادت را به هیئت هاى مأثور تفسیر ننموده و به مصادیق خاصى منحصر نکرده اند.

در تعریف ایشان از عبادت، هم تعریف سلبى و هم تعریف ایجابى مشاهده مى شود.

مرحوم علّامه در این زمینه مى فرمایند: عبادت در اصطلاح، همان اطاعت از دستورات و فرامین است. اگر این اطاعت از خداى سبحان باشد، نعم المطلوب و الا اطاعت مذموم و شرک است (همان، ج 1، ص 388).

چنان که ملاحظه مى شود، مرحوم علّامه عبادت را در اینجا به معناى عام و مطلق اطاعت معنا نموده و صرفا به عبادات خاصى آن را منصرف ندانسته اند. ایشان در جاى دیگرى مى فرماید: عبادت هر چیزى مساوى با اعتقاد به ربوبیت او است. همچنین اطاعت بدون قید و شرط هر چیز مساوى با "رب" دانستن آن چیز است. پس طاعت هم وقتى به طور استقلال باشد خود، عبادت و پرستش است و لازمه این معنا این است که شخص مطاع را بدون قید و شرط و به نحو استقلال "اله" بدانیم؛ زیرا "اله" آن کسى است که سزاوار عبادت است (همان، ج 9، ص 245).

در قرآن کریم نیز عبادت، غالبا در سه معنا به کار رفته است:

1. اطاعت و فرمان بردارى و تسلیم مطلق: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّاتَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ(یس: 60)؛ آیا با شما عهد نکردم اى فرزندان آدم که شیطان را نپرستید. و نیز آیه یَا أَبَتِ لَاتَعْبُدِالشَّیْطَانَ(مریم:44)؛ اى پدر! شیطان را پرستش مکن.

2. خضوع و تذلل: فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ (مؤمنون: 47)؛ آنها گفتند: آیا ما به دو انسان همانند خودمان ایمان بیاوریم، درحالى که قوم آنها بردگان ما هستند؟

3. پرستش توأم با کوچکى و ذلت: وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ... (یونس: 18)؛ آنها غیر از خدا، چیزهایى را مى پرستند که نه به آنان زیان مى رساند نه سودى مى بخشد.

چنان که بیان شد، دین داراى ابعاد مختلفى است و یکى از مهم ترین ابعاد دین، همین بعد عبادى آن است. توجه به توسعه مفهوم دین، از دیدگاه مرحوم علّامه از یک سو و توجه به مؤلفه هاى مفهومى عبادت از دیدگاه ایشان، از سوى دیگر، مى تواند تصویر بسیار نابى را از بعد عبادى دین در نظرگاه ایشان ارائه دهد.

بعد عبادى دین، بعدى در کنار سایر ابعاد نیست، بلکه نوعى سعه و احاطه قیومى بر سایر ابعاد دارد. به نحوى که سایر ابعاد دین بى توجه به بعد عبادى دین، ناکارآمد است و دین بدون دارا بودن این بعد، دیگر دین نیست. یک دین مى تواند داراى کارکرد سیاسى کارآمدى نباشد یا درباره برخى زوایاى زندگى فردى افراد، داراى دستورالعمل ها و آموزه هاى غنى و سرشارى نبوده و از این جهت کامل نباشد، ولى هرگز هیچ دین آسمانى یا دینى که ادعاى آسمانى بودن دارد، اعم از ادیان اهل کتاب و غیر آن، فاقد بعد عبادى نیست.

اشتمال بعد عبادى نسبت به سایر ابعاد وقتى روشن تر مى شود که ما در تقسیم عبادت، عبادت به معناى عام و عبادت به معناى خاص را مورد ملاحظه قرار دهیم.

عبادت به معناى عام عبارت از هر امر و عمل صالحى است که با نیت صالحه و صادقه و در پرتو امتثال امر و اطاعت الهى به انجام برسد و به تعبیر دیگر، داراى حسن فعلى و حسن فاعلى باشد. بنابراین، انجام تمام وظایفى که مربوط به ابعاد سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و... مى باشد دین است و به نوعى مشمول مفهوم عبادت مى شود. ولى اگر عبادت را به معناى خاص مورد ملاحظه قرار دهیم، معنایش کمى متفاوت مى گردد و دایره ضیق ترى را مشتمل مى گردد.

مفهوم عبادت به معناى خاص، همان اعمالى است که در قالب هیئت هاى مأثور و ویژه عبادى تشریع گردیده و باید به قصد تقرب به انجام رسد و درصورتى که با نحوه دستورالعمل هاى شرعى منطبق نباشد، باطل مى شود.

وجوه و مراتب عبادت در المیزان

توجه به معانى مختلف عبادت در قرآن از نظر علّامه طباطبائى مى تواند گستره وسیع بعد عبادى دین را بیشتر نمایان سازد. ایشان درباره معانى مختلف عبادت در قرآن (البته عبادت به معناى عام) سه معناى قریب الافق را مطرح مى نماید. تفاوت هایى که در بین این معانى از نظر مرحوم علّامه وجود دارد با توجه به خصوصیات مورد و پیوندهاى سیاقى و با تأمل و چالش در نحوه کاربرد این واژه در بین همنشین هاى معنایى خود به دست آمده است.

ایشان درباره وجوه معنایى عبادت (عبادت به معناى عام) به موارد ذیل اشاره فرموده اند:

1. گاهى عبادت در معناى تذلّل و اطاعت است: یَا أَبَتِ لَا تَعْبُدِ الشَّیْطَانَ إِنَّ الشَّیْطَانَ کَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِیّا... فَتَکُونَ لِلشَّیْطَانِ وَلِیّا (مریم: 44ـ45)؛ اى پدر! بندگى شیطان مکن که شیطان عاصى درگاه خداى رحمان است.

وثنى ها معتقد به وجود جن هستند ـ البته ابلیس هم از جن است ـ و اصنام جن را مى پرستیدند؛ همان طور که اصنام ملائکه و مقدمین از بشر را مى پرستیدند. چیزى که هست، مراد از نهى، نهى از عبادت به این معنا نیست؛ چون جهتى تصور نمى شود که تنها از خصوص پرستش جن نهى فرموده باشد، بلکه مراد از عبادت، اطاعت است. همچنان که در آیه 60 سوره یس أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ (مگر با شما عهد نسبتم و نگفتم اى فرزندان آدم شیطان را اطاعت مکنید) به این معنا آمده است. پس نهى از عبادت شیطان، نهى از اطاعت او در هر چیزى است که به آن امر مى کند، و یکى از چیزهایى که بدان امر مى کند عبادت غیرخداست (ر.ک. طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 58).

منظور از عبد در آیه ذیل هم به همین معناست: قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُم بِشَرٍّ مِّن ذَلِکَ مَثُوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَّعَنَهُ اللّهُ وَغَضِبَ عَلَیْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِیرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلَـئِکَ شَرٌّ مَّکَانا وَأَضَلُّ عَن سَوَاء السَّبِیلِ (مائده: 60)؛ بگو حالا که این کارها در نظر شما بد است، مى خواهید از کسانى خبرتان دهیم که از جهت سرانجام و پاداش خیلى بدتر از صاحبان این عمل باشند؟ آنان کسانى هستند که خداوند به صورت میمون ها و خوک ها مسخشان فرموده است؛ همان کسانى که پرستش طاغوت کردند. (آرى) اگر ما از در مماشات مؤمنان را هم بد فرض کنیم، یارى ایشان بدتر و از راه حق منحرف ترند.

2. گاهى نیز عبادت در معناى پرستش و طاعت و فرمان بردارى است: وَ مَا خَلَقْتُ الجِْنَّ وَ الْانسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ(ذاریات: 56)؛ جن و انس را جز براى پرستش خود نیافریده ام.

3. در این آیه، جمله إِلَّا لِیعْبُدُونِ استثنایى است از نفى و شکى نیست که این استثنا ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن، منحصرا عبادت بوده است؛ یعنى غرض این بوده که خلق، عابد خدا باشند نه اینکه او معبود خلق باشد؛ چون فرموده: الا لیعبدون؛ یعنى: تا آنکه مرا بپرستند و نفرموده: تا من پرستش شوم، یا: تا من معبودشان باشم. علاوه بر این، غرض هرچه باشد، پیداست امرى است که صاحب غرض به وسیله آن استکمال مى کند و حاجتش را برمى آورد. درحالى که خداى سبحان از هیچ جهت نقص و حاجتى ندارد. تا به وسیله آن غرض نقص خود را جبران نماید و حاجت خود را تأمین کند (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 386).

4. گاهى عبادت به معناى تذلّلى است توأم با تقدیس؛ یعنى بنده نهایت خضوع و ذلت را در برابر حق اظهار مى دارد و در عین حال، او را از تمام نقایص پاک و به تمام کمالات دارا مى داند و در زبان مى گوید: اللّه اکبر، سبحان اللّه، الحمدللّه، ایاک نستعین (داورپناه، 1375، ج 1، ص 111).

یکى دیگر از وجوه معنایى بعد عبادى دین، اعمال خاصى است که به صورت هیئت هاى مأثور در قالب عبادت به قصد قربت، تشریع گردیده است. این نوع عباداتى که از نوع عبادات تعبّدى (در مقابل عبادات توصلى) قلمداد مى گردند، باید همه اجزا و ارکان آنها با دستورالعمل هاى شریعت و دین مطابق باشد. نماز، روزه و اشکال ویژه اى از اذکار و اوراد و مناسک حج و تلاوت قرآن و صدقات ویژه و صلوات هاى خاصه را مى توان نمونه هایى از این نوع عبادات خاصه برشمرد. یکى از ویژگى هاى مهمى که این نمونه هاى عبادى را در سلک عبادت به معناى خاص (در مقابل عبادت به معناى عام) وارد مى کند، این است که در این گونه اعمال رابطه انسان با خدا، خاستگاه محور و غایت این عبادات است و بدون قصد قربت نیز نه تنها هیچ فایده و اثرى بر آنها مترتب نمى شود، بلکه این گونه عبادات جنبه منفى پیدا نموده و سبب هلاکت و شقاوت مى گردند.

اقسام راه هاى تأثیرگذارى عبادات در سعادت دنیوى

بعد عبادى دین در سعادت دنیا از طرق مختلفى تأثیرگذار است. برخى از این تأثیرات، بى واسطه و برخى باواسطه میباشد. برخى از تأثیرات، داراى تبیین طبیعى و برخى داراى تبیین غیرطبیعى است و از طریق دخل و تصرف در نظام طولى علّى و معلولى به انجام مى رسد. بعضى از اقسام این سعادت ها از طریق تغییر نگرشى که رهاورد عبادات است، حاصل مى شود و برخى از آنها از طریق آفرینش لذت هاى روحى حاصل از عبادات و برخى از آنها از طریق کمال نفس و شئونات و پیامدهاى ناشى از آن به دست مى آید و هر کدام از این اقسام نیز مى توانند زیرشاخه هایى داشته باشند.

تأثیراتى که غیرمستقیم و باواسطه نامیده شده است، تأثیراتى است که بعد عبادى دین از طریق تقویت سایر ابعاد، نظیر بعد اخلاقى و بعد عرفانى، برجاى مى گذارد و تأثیرات مستقیم تأثیراتى است که مستقیما و بدون واسطه از طریق بعد عبادى بر جاى گذاشته مى شود.

تأثیرات باواسطه و کارکردهاى غیرمستقیم عبادات در سعادت دنیوى را مى توان در ذیل وجوهى برشمرد که به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف. تأثیر بعد عبادى دین در سعادت دنیوى از طریق تقویت اخلاق فردى و اجتماعى

تعالى اخلاق فردى و اجتماعى، محیط خانواده و اجتماع را فضایى دل پذیر، دل نشین و لذت بخش مى سازد و تاریکى ها، ناامنى ها، ظلم ها و رنج هایى را که در اثر نقض قوانین اخلاقى در جامعه به وجود مى آید از میان برمى دارد. انس با خدا در عبادات، رذایل اخلاقى را از بین مى برد و سعادت دنیوى در پرتو تحقق اخلاق فردى و اجتماعى به ظهور مى رسد.

مراد از کارکردهاى با واسطه عبادات با توجه به این نکته است که دین داراى لایه هاى دیگرى است که عبادت از طریق تأثیر در سایر لایه ها ضامن سعادت دنیوى شود. برخى از ابعاد دین نظیر بعد اخلاقى، معاملات و عقود و ایقاعات در دین، تأثیر مستقیم در تضمین سعادت دنیوى دارند و بعد عبادى به لحاظ تأثیرى که بر تقویت اخلاق مى گذارد، ضامن سعادت دنیوى است.

به تعبیر واضح تر، فردِ معامله گرى که اهل عبادت و معنویت باشد، در بازار معامله، تقوا و اخلاق تجارت را رعایت مى کند و از طریق رعایت مناسباتى که در سایر لایه هاى دین نظیر بعد معاملاتى دین وجود دارد، سعادت دنیوى فرد و جامعه تضمین مى گردد، مفاسد اقتصادى از بین مى رود و آسیب هاى معاملاتى نظیر کم فروشى و غشّ و گران فروشى برطرف مى شود.

در حقیقت، روح ایمان و عبادت و معنویت است که تأثیر خود را در روح معاملات باقى مى گذارد و یا در بحث عقود و ایقاعات از نقض عهد و تلبیس و... جلوگیرى مى نماید.

بنابراین، انسجام درونى دین به مثابه دلیلى بر کارکرد غیرمستقیم بعد عبادى دین است. براى توضیح بیشتر این مطلب، مى توان با تعبیر دیگرى، تأثیر غیرمستقیم بعد عبادى دین را این گونه گزارش نمود:

دین از دیدگاه علّامه طباطبائى داراى بخش هاى مختلف اعتقادات، اخلاق و احکام است و اگر لایه و بخش احکام دینى را مورد توجه قرار داده و آن را به فقه معادل سازى نماییم، فقه نیز خود داراى انقساماتى است. ابواب عقود، ایقاعات، معاملات و عبادات، چهار باب معروفى است که در تقسیم احکام فقهى بیان مى شود و فرق اصلى باب عبادات با سایر ابواب این است که رابطه خدا و انسان و قصد قربت و هیئت مأثور شرعى در این باب محوریت و موضوعیت ویژه اى دارد. کارکرد غیرمستقیم بعد عبادى دین، مدیون انسجام درونى دین است و منظور از این انسجام درونى، مکتب واره بودن تعالیم و ترابط و تدارک دوسویه اجزاى مفهومى آن است. عدم سازگارى محتواى درونى، مخالف عقلانیت است و عدم تلائم و هم گرایى این لایه ها خلاف حکمت است و قرآن نیز بر سازوارى درونى تمامى عناصر و اجزاى خود تأکید مى نماید (ر.ک. ارشاد، 1383، ص 139).

بنابراین، اگر قوانین متعادل و عادلانه باب معاملاتِ یک دین، سبب رونق بازار و امنیت خرید و فروش و تجارت مى گردد، انسجام لایه هاى دین سبب مى شود که این معامله نیکو همراه با حسنِ اعتقاد و حسن نیت و رعایت اخلاق نیک، ضامن سعادت همه جانبه دنیوى گردد و صرفا با رعایت موارد فقهى و بى توجهى محض به مسائل اخلاقى و اعتقادى در همان بازارِ معاملاتِ مادى، تأثیرِ کارکرد دین، تامّ و تمام مشاهده نخواهد شد. به تعبیر دیگر، وقتى به دین و لایه هاى مختلف آن توجه شود، سعادت دنیوى تضمین مى گردد. پس در مجموع نباید این گونه قضاوت نمود که دین داراى بخش هایى است و بر هر بخش آن فایده خاصى مترتب مى شود که با سایر بخش ها و سایر فواید مرتبط نیست؛ زیرا نظام مجموعه اى دین و وحدت و هم گرایى و انسجام لایه هاى آن بیشتر از آن است که بتوان چنین پنداشتى درباره آن داشت و کارکرد بعد عبادى دین نیز نه تنها به صورت مستقیم، بلکه به صورت تأثیر در تقویت سایر ابعاد نیز ظاهر مى شود.

ب. تأثیر بعد عبادى دین در سعادت دنیوى از طریق تقویت کمالات عرفانى

انسان در همین دنیا به واسطه تقویت و تعالى روح به سعادت هاى دیگرى که همان لذات روحى برتر است، نایل مى شود. وقتى که ثابت شد بعد عبادى در ایجاد کمالات نفس و کمال نفس در سعادت دنیوى او تأثیرگذار است، این نتیجه مبرهن مى گردد که بعد عبادى به صورت مستقیم سبب سعادت دنیوى مى شود.

صدرالمتألهین معتقد است: نفس بر اثر حرکتِ جوهرى اشتدادى، تعین، تجرّد و خودآگاهى را پذیرفته و آن گاه حرکتِ ارادى مبتنى بر شعور و خودآگاهى در انسان شکل گرفته است و هیچ نفسى نیست جز آنکه در مدت حیات جسمانى اش از قوه به فعل خارج شده و بر حسب اعمال و افعال نیک و بد، نوعى فعلیت و تحصل در وجود، خواه در سعادت و خواه در شقاوت برایش پیش مى آید. اگر قوه عامله و افعال مختار آدمى از سنخ عبادات و اعمال حسنه باشند، غایت کمالى و خیرات وجودى یعنى "سعادت" را براى انسان به ارمغان مى آورند و بر کمالات وجودى انسان افزوده و سبب سعه وجودى او مى شوند و ابعاد وجودى بیشترى را براى او به ارمغان مى آورند (صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 243).

صدرالمتألهین سپس با تبیین تعریف حقیقى سعادت مى فرماید: وقتى نفس خود را به عبادات و اعمال صالح که نفس را از کدورت و آلودگى هاى گناه پاک مى کند عادت بدهد، به سعادت و بهجت و لذت و سرور حقیقى مى رسد (همان، ج 9، ص 125).

دیدگاه علّامه طباطبائى نیز در این زمینه با صدرالمتألهین همسو و هم جهت است.

طبق مدعاى این مقاله، محور سعادت دنیوى نیز لذت و رفع ألم است و انسان در سایه سعادت، حالتى در نفسش حاصل مى شود که در برابر آلام دنیا مصونیت حاصل نموده و به لذات برترى نایل مى شود.

ج. کارکرد بعد عبادى دین از طریق تقویت بعد معرفتى و تغییر نگرش حاصل از آن نسبت به مؤلفه هاى سعادت دنیوى

شاید بتوان از نگاه عرف عام مؤلفه هاى سعادت دنیوى را ذیل محورهاى زیر برشمرد: 1. لذت؛ 2. قدرت؛ 3. ثروت؛ 4. امنیت.

تحلیل و تدقیق در این مفاهیم، نشان مى دهد که برخى از این مفاهیم به برخى دیگر بازمى گردد، ولى در عین حال، آنچه از اصالت بیشترى برخوردار است، لذت و رفع ألم است؛ زیرا قدرت و ثروت و امنیت هم، براى فراهم کردن لذت و دور نمودن آلام نفس است. انسان داراى ساحت هاى مختلفِ وجودى است و نیاز و گرایش هاى متفاوتى دارد؛ گاهى رفع نیاز از یک ساحت وجودى خود را در گرو رفعِ نیاز از سایرِ ساحت هاى وجودى خود مى داند. انسان در دنیا ثروت و قدرت را براى رفع نیازهاى مادى و ایجاد رفاه و امنیتِ خود لازم دارد و همه اینها به معنى ایجاد لذت و رفع ألم است؛ زیرا نیازِ ارضانشده نفس، ألم در پى مى آورد. انسان در این دنیا گاهى ألم ناشى از ترک برخى لذت ها را بر خود هموار مى کند تا به لذت هاى برترى برسد. مثلاً، ألم گرسنگى و خستگى ناشى از تمرین هاى بدنى دشوار را بر خود هموار مى کند تا در یک مسابقه ورزشى لذت برنده شدن را به دست آورد و آن همه فشار و ألم را به ازاى این لذت معامله کند. اگر بنا باشد با این دیدگاه سعادت دنیوى را تبیین نماییم، معنایى فراتر از معناى عرفى آن براى سعادت پدیدار مى گردد. بنابراین، روح عبادت و معنویت سبب مى شود تغییر نگرشى نسبت به مؤلفه هاى سعادت دنیوى به وجود آید و سعادت در دنیا در چشم انداز نگاه یک عابد و عارف بازتعریف متفاوتى مى یابد. مراتب لذت هاى نفس در بینش و نگرش عابدانه و عارفانه معنا و مفهوم دیگرى مى یابد و آلام دنیا در نظر او حقیرتر مى گردد. یک نفسِ عابد و مستغرق در روح معنویت، خوش بختى و خوش حالى و لذت هاى فرامادى را در همین دنیا دریافت مى نماید. لذت هاى معنوى و لذت هاى عقلى و لذتِ درکهاى فراتر و لذت اطاعت و امتثال و لذت تقرب به خداوند و بسیارى از لذت هاى معنوى در همین عالم براى او نمایان مى گردند. چنین فردى حتى نادارى هاى مادى و فقر و مسکنتِ دنیوى برایش، غمِ شیرین و ألمِ لذت بخش است و در روح خود احساس لذت و استغنا و دارایى و سعادت مى کند.

علّامه طباطبائى معتقد است: حقیقت آدمى، تنِ خاکى او نیست، بلکه روح اوست (ر.ک. طباطبائى، 1417ق، ج 7، ص 130).

کارکردهاى مستقیم و بى واسطه بعد عبادى در سعادت دنیا

تأثیرات مستقیم بعد عبادى دین در سعادت دنیا از طریق تأثیرات بى واسطه اى است که براى تأمین و تحقق مؤلفه هاى سعادت دنیا نظیر لذت و آرامش و آسایش و از بین رفتن الم و مصیبت و... بر جاى گذاشته مى شود.

الف. آفرینش لذت هاى روحى و آرامش خیال

یکى از تأثیراتى که بعد عبادى دین به طور مستقیم در سعادت دنیوى انسان دارد این است که لذات حاصل از عبادت را نصیب انسان مى نماید و انسانى که مستغرق این نوع لذات و حالات معنوى مى شود، آلام ناشى از مصائب و نادارایى ها و مشکلات دنیوى را حس نمى کند.

انسانى که اهل عبادت است، به میزان بهره ورى از عبادات، متلذذ به لذات مى شود و به همان اندازه، گذر نمودن از نعمات دنیا براى رسیدن به سعادت اخروى را، مایه سعادت خود مى داند.

مرحوم علّامه معتقد است: نعمت هاى دنیا بعضى مانند علم، تنها مایه سعادت روح آدمى است و بعضى مانند مال و فرزندى که او را از یاد خدا باز ندارد، مایه سعادت روح و جسم اوست. ولى بعضى از حوادث، مایه محرومیت و نقصِ جسم آدمى است، ولى براى روحِ جاودانه او سعادت است؛ مانند شهادت در راه خدا و انفاق مال و سایرِ امکانات در این راه، که این هم مایه سعادت آدمى است و همچون تحمل نوشیدن دواى تلخ است که دقایقى آدمى را ناراحت مى کند، ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 14ـ15، ذیل آیات 1ـ6 آل عمران).

کسانى که به لبّ و حقیقتِ عبادت رسیده اند و خداوند آنها را به لذات معنوى رسانیده است، در همین دنیا کامشان به این لذات شیرین است و در همین دنیا با شیرینى این خوشکامى ها مى توانند مصائب و اندوه هاى سهمگین را تحمل نمایند.

علّامه طباطبائى ضمن اشاره به ماهیت دردآلودِ لذات دنیا مى فرماید: در هیچ جاى دنیا و نزد هیچ یک از دنیاپرستان مادى، نعمتى که لذتِ خالص باشد وجود ندارد، بلکه اگر از نعمتى لذتى مى برند همان لذت توأم با غم و اندوه است؛ غم و اندوهى که خوشى آنان را تیره و تار مى سازد (همان، ص 15).

به همین مثابه، کسانى که مستغرق بحر عبادتند، وقتى اندوه و مصیبتى به آنها مى رسد، با شیرینى صبر و لذت حاصل از شکر، از آن مصیبت براى خود غمى شیرین مى سازند که نه تنها در دنیا رنج چندانى براى آنها ندارد، بلکه پلکانى براى نیل آن به سعادت حقیقى مى شود.

پس آرامش هاى روحى نیز یکى دیگر از پیامدهاى مستقیم عبادت در تأمین سعادت دنیوى است. ممکن است در اثر عبادات حال بسیار خوش و لذت بخشى عاید فرد نشود، ولى تلاطم هاى روحى و آسیب هاى ناشى از ناکامى ها از وجود او برطرف مى شود و این تأثیر مستقیم و مهمّ عبادت در سعادت دنیوى است؛ زیرا وقتى همه مؤلفه هاى ظاهرى رفاه و ثروت و سلامت و امنیت وجود داشته باشد، ولى انسان در اثر ناآرامى ناشى از از کینه و بخل و حسد، نتواند به آرامشِ روحى برسد، هرگز به سعادت دنیا نائل نخواهد آمد.

قرآن در این باره مى فرماید: أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب(رعد: 28)؛ آگاه شوید که تنها یاد خدا آرام بخش دل هاست.

مرحوم علّامه ذیل این آیه چنین مى فرماید: اطمینان به معناى سکون و آرامش است و اطمینان به چیزى به این است که آدمى با آن دلگرم و خاطر جمع شود (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 353).

همچنین مى فرماید: در اینکه فرمود: أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ، تنبیهى است براى مردم به اینکه متوجه پروردگار خود بشوند و با یاد او دل هاى خود را راحت سازند؛ چون آدمى در زندگى خود هدفى جز رستگارى به سعادت و نعمت نداشته و بیمى جز از برخورد ناگهانى شقاوت و نعمت ندارد و تنها سببى که سعادت و شقاوت و نعمت و نقمت به دست اوست، همان خداى سبحان است. چون بازگشت همه امور به اوست و اوست که فوق بندگان و قاهر بر آنان و فعال ما یشاء و ولىّ مؤمنین و پناهندگان به اوست، پس یاد او براى نفسى که اسیر حوادث است و همواره در جست وجوى رکن وثیقى است که سعادت او را ضمانت کند و نفسى که در امر خود متحیر است و نمى داند به کجا مى رود و به کجایش مى برند و براى چه آمده، مایه انبساط و آرامش است (همان، ص 355).

ب. تغییر مقدرات به نفع سعادت دنیوى از طریق بداء

مراد از کارکرد مستقیم بعد عبادى دین این است که عبادات مستقیما بر روى نظام علّى و معلولى جهان تأثیر بگذارد و معادلات غیبى را به نفع سعادت دنیوى انسانى تغییر دهد و سبب نزول برکات آسمان بر فرد عبادت کننده شود (البته مراد از سعادت دنیوى فقط خوش کامى دنیا نیست).

تأثیر بعد عبادى دین بر سعادت دنیوى از طریق بداء یکى دیگر از راه هاى مستقیم تأثیر عبادات است.

از چشم انداز دیگرى که به کارکرد دین نگریسته شود، مى توان تأثیر بعد عبادى دین را در رابطه با مسئله بداء این گونه مطرح نمود که بسیارى از عبادات در سرنوشت فرد و جامعه تأثیرگذار است.

علّامه طباطبائى معتقد است که بداء به معنى ظهور و غلبه سببى بر سبب دیگر و ابطال اثر آن است (همان، ج 8، ص 168).

در تفسیر المیزان آمده است: محققا عِقابى که خداوند سبحان به آن عقاب مى کند، پس از سلب نعمت الهیه سابق است و نعمتى از نعم الهى تبدیل به نقمت و عقاب نمى شود مگر با تبدیل صفات نفسانى انسانى. پس نعمتى که خداوند به قومى ارزانى داشته، مطابق با استعداد نفسانى آنهاست و زمانى که جانشان مستعدّ عقاب شود، آن را از آنها سلب مى کند (ر.ک. طباطبائى، 1374، ج 9، ص 102).

عبادت در تغییر همه این معادلات تأثیرگذار است. جهان غیب و شهود در تأثیر و تأثر دایم، نسبت به یکدیگر است. عبادات خالصانه اى که از این جهان به آسمان بالا مى رود، سبب نزول برکات از جهان دیگر در این دنیا مى شود. عالمِ قضا، عالمى است که فوق عالم قدر است، ولى دعا و عبادات نه تنها مى تواند مقدّرات را تغییر دهد، بلکه حتى مى تواند عالم قضا را نیز دگرگون سازد.

از دیدگاه مرحوم علّامه، بداء عبارت است از محو اول و اثبات ثانى، و خداى سبحان عالِم به هر دو است. این حقیقتى است که هیچ صاحب عقلى نمى تواند انکارش کند؛ براى اینکه براى امور و حوادث دو وجود پیش بینى و تصور مى شود: یک وجود به حسب اقتضاى اسباب ناقص از قبیل شرط و یا علت و یا مانعى است که قابل تخلف است و یک وجود دیگرى بر حسب اقتضاى اسباب و علل تامه آن، که این وجود برخلاف وجود اول، وجودى است ثابت و غیرمشروط و غیرمتخلّف و کتاب محو و اثبات که در آیات و روایات به آن اشاره شده است مربوط به مسئله بداءاست(طباطبائى،1417ق،ج11،ص381).

نجات یونس علیه السلام از بدبختى زندانى شدن در شکم ماهى، یکى دیگر از مواردى است که خداوند آن را نتیجه کارکرد بعد عبادى تسبیحات یونسیه مى داند و سنت نجات مؤمنان را هنگام تمسک به تسبیحات خالصانه از سنن الهیه اى معرفى مى نمایند که در پهندشت تاریخ جارى و سارى مى شود: لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّى کُنْتُ مِنَ الظَّالِمین (انبیاء: 87)؛ پروردگارا! خدایى جز تو نیست، تسبیح تو گویم که من از ستمگران بودم.

فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِى الْمُؤْمِنینَ(انبیاء: 88)؛ پس اجابتش کردیم و از تنگنا نجاتش دادیم و مؤمنان را نیز چنین نجات مى دهیم.

در تفسیر المیزان ذیل این آیه چنین آمده است: أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ در این جمله، یونس علیه السلام از آنچه که عملش نمایش مى داد بیزارى مى جوید؛ چون عمل او که راه خود را گرفت و قومش را به عذاب خدا سپرد و رفت بدون اینکه از ناحیه خدا دستورى داشته باشد ـ گرچه او چنین قصدى نداشت ـ این معنا را ممثل مى کرد که غیر از خدا مرجع دیگرى هست که بتوان به او پناه برد و چون عملش بیانگر چنین معنایى بود، از این معنا بیزارى جست و عرضه داشت: لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ؛ جز تو معبودى نیست... چیزى که هست، خداى تعالى در این پیشامد پیامبرش را تأدیب و تربیت کرد تا با گامى پاک و مبراى از تمثیل ظلم (تا چه رسد به خود ظلم) شایسته قدم نهادن به بساط قرب گردد و خدا هم درخواست او را اجابت نموده، از اندوه و غمى که به وى روى آورده بود نجاتش بداد و جمله وَ کَذلِکَ نُنْجِى الْمُؤْمِنِینَ وعده به نجات دادن هر مؤمن مبتلاى به اندوه است، البته مؤمنى که مانند یونس رو به درگاه وى آورد، و او را چون وى ندا کند (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 315).

ج. تأثیر بعد عبادى دین در قضاى حاجات دنیوى

یکى از کارکردهاى مهم عبادات این است که در مقدرات و سرنوشت فردى انسان تأثیر مى گذارد. این حقیقتى است که در بسیارى از آیات به صراحت گزارش شده است و مرحوم علّامه نیز، هم در بعد فلسفى به تبیین مبناى این تأثیرگذارى در نظام علیت و به مقتضاى مشیت مطلقه و فاعلیت تام الهى پرداخته است و هم در بعد تفسیرى ذیل آیات وارده بر این حقیقت تأکید ورزیده و نکاتى راذیل آن بیان فرموده اند.

خداوند در قرآن تصریح مى فرماید: قُلْ مَا یعْبَؤُاْ بِکمُْ رَبىِّ لَوْ لَا دُعَاؤُکُمْ (فرقان: 77)؛ بگو اگر عبادتتان نباشد، پروردگار من اعتنایى به شما ندارد.

گاهى انسان، حاجت دنیوى ویژه اى دارد که آن را شرط سعادت دنیوى خود مى داند. انجام عبادات، برپایى نماز، اقامه نماز شب و انجام توسلات و نذورات و مبادرت به روزه و حج و سایر اعمال عبادى، مى تواند در برآورده شدن این حاجت تأثیرگذار باشد.

شأن نزولِ آیه هل أتى یکى از تصریحات قرآن است که نشان مى دهد حتى اهل بیت عصمت و طهارت براى آنکه به یکى از مؤلفه هاى مهم سعادت دنیوى، یعنى سلامت فرزندان خود نائل آیند، به بعد عبادى دین متمسک گردیده و سه روز، روزه را براى قضاى حاجت خود نذر نمودند.

از حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام براى تبیین ارتباط بعد عبادى دین، با سعادت وى، روایت صریح و شریفى وارد شده است: وَ قَالَتْ فَاطِمَةُ علیهاالسلام: مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اللَّهُ إِلَیهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِه (مجلسى، 1403ق، ج 68، ص 184)؛ هرکس به سوى خدا عبادت خالص خود را بالا فرستد، خدا به سوى او برترین مصلحتش را نازل مى نماید.

بخشى از این مصلحت، مصلحت او در دنیاست که سبب سعادتِ دنیوى او مى گردد.

د. ظهور سنن الهیه نسبت به سرنوشت جوامع

عبادات قلبیه و قالبیه و همچنین عبادات جارجه اى و جوانحى، هم داراى ابعاد فردى و هم داراى ابعاد اجتماعى اند. هم بعد فردى و هم بعد اجتماعى عبادات داراى آثار مثبتى است که این آثار به دو دسته آثار فردى و اجتماعى قابل تقسیم هستند.

عبادات علاوه بر آثار فردى که در کمالِ نفس و تقربِ فرد به خدا برجاى مى گذارد، داراى آثار وضعى در اصلاحِ جامعه و اجتماع بشرى است. بسیارى از عباداتِ دینى، جنبه اجتماعى دارند. به قالب هاى جمعى عبادات در دین اسلام، اعتبار و ارزش ویژه اى بخشیده شده است؛ هرچند که برخى از آنها نیز داراى قالب هاى فردى مى باشند و برخى دوسویه اند. قالب هاى اجتماعى عبادات، بیشتر آثار اجتماعى در پى دارند.

کارکرد و نقش دنیوى عبادات، کمتر مورد توجه قرار گرفته است و درباره آثار اجتماعى عبادات و تأثیر آن در سعادت اجتماعى نظام دنیوى بشر نیز، کمتر از آن سخن به میان آمده است و هرگاه جنبه عبادى دین مطرح مى شود، سود اخروى آن به اذهان متبادر مى شود. ولى حقیقت این است که عبادات در بعد اجتماعى نیز ضامن سعادت اجتماعات بشرى اند؛ قالب هاى عبادى، نظیر نماز جماعت و نماز جمعه، تعالیم اجتماعى سیاسى، نظم، امام شناسى، آشنایى با وقایع اجتماعى و هزاران و هزاران سود اجتماعى را که به حال نظام دنیوى سودمند است و زمینه قانون گرایى، اطاعت از حکومت اسلامى و ولایت مدارى را با خود به ارمغان مى آورد.

پیروى از ضوابط، هماهنگى و وحدت مسلمانان و زمینه سازى براى ایجاد ارتباطات سالم اجتماعى را فراهم مى نماید.

قالب ها و ابعاد اجتماعى عبادت، سبب گسترش و تعمق فرهنگِ قانون پذیرى اجتماعى مى شود و توسعه و اشاعه چنین فرهنگى، منجر به زمینه سازى براى حصول سعادت اجتماع بشرى مى گردد؛ زیرا اصلى ترین عامل شقاوت و بدبختى یک جامعه، قانون گریزى و قانون ستیزى است.

امام رضا علیه السلام در باب فلسفه عبادات وقتى از ایشان پرسیده مى شود که چرا خداوند عبادت را بر انسان واجب فرموده است؟ مى فرمایند: تا او را از یاد نبرند، و آیین او را رها نکنند، و امر و نهیش را به بازى نگیرند؛ زیرا در آن آرامش و دوام ایشان است، اگر آنان بدون دستور عبادات رها مى شدند و روزگار بر آنان دوام مى یافت، دل هایشان سخت شده و بى رحم و سنگدل مى گشتند (صدوق، 1378ق، ج2،ص 103).

یعنى عبادت علاوه بر آنکه سبب زنده نگه داشتن یاد خدا در ضمیر انسان و رعایت ادب الهى است، باعث جدى گرفتن دستورات خدا که اصلاح و قوام جامعه در آن است نیز مى شود.

در نگرش علّامه طباطبائى بعد اجتماعى دین، بسیار قوى است و ازآنجاکه چهره غالبِ زندگى انسان، جمعى است و جامعه براى او یک ضرورت محسوب مى شود، بعد عبادى دین نیز، هم داراى قالب هاى اجتماعى و هم داراى هدف اجتماعى است و این هدف اجتماعى همان ضمانت سعادت اجتماعى است.

ایشان در المیزان مى نویسند: و قد اعتبر الإسلام فى تربیة أفراد هذا النوع و هدایتها إلى سعادتها الحقیقة هذا المعنى الحقیقى فیها و لا مناص من اعتباره...؛ اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش به سوى سعادت حقیقى اش این معناى حقیقى را در نظر گرفته؛ معنایى که چاره اى از اعتبارش نیست (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 94).

دین اسلام براى تربیت نوع انسانى و هدایت وى به سعادت حقیقى، رابطه فرد و اجتماع را مورد ملاحظه قرار داده و هیچ چاره اى جز اعتباربخشى به این مطلب نیست.

مرحوم علّامه معتقد است: حاکمیت نیروى اجتماع بر فرد، ملاک اهتمام اسلام به موضوع جامعه و اجتماع است (همان).

ایشان در جاى جاى المیزان، بر اجتماعى بودن دین و قالب ها و اهدافِ اجتماعى عبادات تأکید مى کند: الإسلام بما أنه متعرض لأمر المجتمع کالفرد، و یهتم بإصلاح حیاة الناس العامة کاهتمامه بإصلاح حیاة الفرد الخاص...؛ دین اسلام همان گونه که متعرض امر اجتماع است، همان گونه که به فرد توجه دارد و به اصلاح حیات و زندگى عمومى اجتماعى اهتمام مى ورزد، همان گونه به اصلاح حیات فردى و خصوصى نیز همت دارد (همان، ج 9، ص 188).

سعادت اجتماعى در المیزان به منزله نوعى سعادت دنیوى مطرح شده است. ایشان مى فرمایند: فإن أهم الأشیاء عند الإنسان فى نظر الطبیعة و إن کان هو نفسه الفردیة، لکن سعادة الشخص مبنیة على صلاح الظرف الاجتماعى الذى یعیش هو فیه؛ چون هرچند انسان ها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصیتى و خیر و شرى دارد، و لیکن از نظر طبیعتى که همه انسان ها دارند، یعنى طبیعت مدنیت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است که در آن زندگى مى کند(همان،ج12، ص 330).

هرچند مهم ترین چیز در نظر هر فرد ـ انسان به طور طبیعى ـ خود آن فرد است، ولى سعادت فرد، بر پایه صلاح جامعه اى که در آن به سر مى برد، استوار است و نجات فرد در جامعه فاسد، بسیار دشوار مى نماید.

علّامه طباطبائى نهاد حکومت را عنصرى ضرورى در ساختار دین مى داند و بر این باور است که دین براى تطبیق و حفظ برنامه هاى خود، ناگزیر است نهادى را براى این کار تأسیس کند. ایشان مى فرماید: و کون ولایة أمر الأمة مما لا غنى للدین عنه ظاهر لا ستر علیه...؛ ضرورت رهبرى پیشوایان امرى بدیهى است و دین نمى تواند بى نیاز از ولایت و رهبرى اجتماعى باشد (همان، ج 6، ص 48).

ضرورت رهبرى پیشوایان، امرى بدیهى است و دین نمى تواندبى نیازازولایت ورهبرى اجتماعى باشد.

یکى از اصلى ترین فواید قالب هاى اجتماعى عباداتى نظیر نماز جماعت، پیروى از امام جماعت است، که تمرین پیشى نگرفتن و عقب نیفتادن از امام جماعت، یکى از مفیدترین درس هاى بعد اجتماعى عبادات است که سبب قوام نظام حکومت اسلامى مى گردد و قوام این نظام،زمینه سازسعادت دنیوى است.

در عبادات ویژه اى نظیر حج که معمولاً به صورت دسته جمعى به انجام مى رسد، انسان درس الفت میان گروه هاى انسانى را مى آموزد که در سعادت دنیوى نقش مهمى دارد. از دیدگاه مرحوم علّامه دین به این نکات توجه ویژه دارد: و هو ذا الإسلام یدعو إلى الاجتماع و التآلف؛ دین به اجتماع و الفت میان گروه هاى اسلامى تأکید مى فرماید (همان، ج 4، ص 100).

خداوند طى آیات متعددى از تأثیر بعد عبادى دین در تغییر مقدرات اجتماعى گزارش مى کند. برخى از تغییرات، مربوط به تبدیل نقمات به نعمات و برخى مربوط به نزول برکات و نعمات، پس از سختى ها و شداید است. این آموزه ها محتوایى است که به صورت عام و اخبارى اصل این مبنا را گزارش مى نماید و برخى از آنها درباره مصادیقى از موارد فوق الذکر، قصص و اخبارى را بیان مى دارد و برخى از آیات به صورت امر و نهى، مناط و فلسفه احکام را به این مسئله بازمى گردانند. در هر حال، آیات و روایاتى که سعادت اجتماعى دنیوى را به سیره عبادى اهل آن جامعه محسوب نماید بسیار است.

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى ءَامَنُواْ وَ اتَّقَوْاْ لَفَتَحْنَا عَلَیهِْم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یکْسِبُونَ(اعراف: 96)؛ اگر اهل آبادى ها ایمان آورند و تقوا پیشه کنند، هر آینه درهاى برکت را از آسمان و زمین بر روى آنها مى گشاییم، ولى آنان که آیات را تکذیب کردند، در نتیجه، ما هم آنان را به گناهانى که خود کردند گرفته و هلاکشان کردیم.

در این آیه، فقط تقواى جامعه مطرح است که این تقواى جمعى نیز در گرو تقواى اکثریت آنهاست. گرچه ممکن است در بین آنان، افراد کافر و فاسق هم باشند؛ درصورتى که سلطه، از آنِ متقیان باشد.

در المیزان، ذیل آیه بالا چنین آمده است: برکات به معناى هر چیزِ کثیرى از قبیل امنیت، آسایش، سلامتى، مال و اولاد است که غالبا انسان به فقد آنها مورد آزمایش قرار مى گیرد.

در جمله لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِاستعاره به کنایه به کار رفته است؛ براى اینکه برکات را به مجرایى تشبیه کرده که نعمت هاى الهى از آن مجرا بر آدمیان جریان مى یابد. باران و برف هر کدام در موقع مناسب و به مقدار نافع مى بارد. هوا در موقعش گرم و در موقعش سرد شده و در نتیجه، غلات و میوه ها فراوان مى شود. البته این در موقعى است که مردم به خداى خود ایمان آورده و تقوا پیشه کنند، وگرنه این مجرا بسته شده و جریانش قطع مى گردد.

جمله وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا... دلالت دارد بر اینکه افتتاح ابواب برکت ها مسبب از ایمان و تقواى جمعیت هاست، نه ایمان یک نفر و دو نفر از آنها؛ چون کفر و فسق جمعیت، با ایمان و تقواى چند نفر، باز کار خود را مى کند (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص201). اما در مورد تحقق وعده این سنت که در آیه 196 اعراف آمده: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى...، تاریخ بهترین گواه است که چگونه جامعه فقیر و محروم عربستان، پس از اندک زمانى با تدینى نسبى، به رفاه و برکت نسبى رسیده به طورى که فقیرى براى دریافت زکات یافت نمى شد.

خداوند در قرآن در این باره مى فرماید: وَ یقَوْمِ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُواْ إِلَیهِ یرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیکُم مِّدْرَارا وَ یزِدْکُمْ قُوَّةً إِلىَ قُوَّتِکُمْ وَ لَا تَتَوَلَّوْاْ مجُْرِمِین (هود: 52)؛ هود به قومش گفت: اى قوم من، از پروردگارتان طلب آمرزش نمایید. سپس به سویش توبه کنید تا آسمان بر شما برکت ببارد و به قوتتان بیفزاید.

در تفسیر المیزان ذیل این آیه آمده است: از این آیه دو نکته استفاده مى شود: یکى اینکه آیه شریفه اشعار و بلکه دلالت مى کند بر اینکه قوم هود گرفتار خشک سالى بوده اند و آسمان از باریدن بر آنان دریغ مى ورزیده که این معنا از جمله یرْسِلِ السَّماءَ استفاده مى شود. نکته دوم اینکه مى فهماند ارتباطى کامل بین اعمال انسان ها با حوادث عالم برقرار است. حوادثى که با زندگى انسان ها تماس دارد. اعمال صالح باعث مى شود که خیرات عالم زیاد شود و برکات نازل گردد و اعمال زشت باعث مى شود بلاها و محنت ها پشت سر هم بر سر انسان ها فرود آید و نقمت و بدبختى و هلاکت به سوى او جلب شود (طباطبائى، 1417ق، ج 10، ص 300).

مضمون این آیه، مشابه آیه قبل است که استغفار و بازگشت به سوى خدا از سوى جامعه، درهاى برکت و قوت را مى گشاید.

مرحوم علّامه در تفسیر آیه وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُواْ التَّوْرَئةَ وَ الْانجِیلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَیهِْم مِّن رَّبِّهِمْ لَأَکَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَ مِن تحَْتِ أَرْجُلِهِم مِّنهُْمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِّنهُْمْ سَاءَ مَا یعْمَلُون (مائده: 66) (اگر ایشان تورات و انجیل و آنچه را به آنها نازل شده بود، بر پا نگاه مى داشتند از بالا و پایین [زمین و آسمان] متنعم مى شدند) بیان مى دارد: و آیه از دلایلى است که ایمان نوع انسان و اعمال صلاح او در صلاح نظام هستى مؤثر است؛ از جهت ارتباطش به نوع انسان. پس اگر نوع، صالح شد، نظام دنیا صالح مى شود و حیات سعید و وفور نعمت مى یابد (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 38).

علّامه طباطبائى در المیزان، شکر را که یکى از بهترین عبادات است، عامل افزایش نعمت ها و سعادت دنیوى معرفى مى نمایند و ذیل آیه 7 سوره ابراهیم بر این مسئله تأکید مى فرماید: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُم؛ اگر سپاسگزارى کنید، حتما افزونتان دهم.

همان گونه که ایمان و عمل صالحى که در راستاى انجام وظایف عبادى است، سبب نزول نعمت و سعادت دنیوى مى شود، همان گونه انجام معاصى و گناهان و ضایع نمودنِ تهلیل و تسبیح و شکر عبادى سبب نزول بدبختى و شقاوت در جوامع مى گردد (البته لازم به ذکر است که نباید سختى ها و مصایبى را که بر اولیاى خدا نازل مى شود نتیجه تضییع عبادات دانست؛ زیرا ایشان بهترین بندگانِ خداوندند. بلکه باید متفتن این نکته بود که این سختى ها، بلیاتى است که براى امتحان و ترفیع درجاتِ آنها نازل مى شود). ولى برخى از مصائب نیز نتیجه ترک عبادات است و به عنوان مکافات نازل مى گردد. وقتى در یک جامعه به صورت عمومى، ترک شکر و ترک عبودیت و اطاعت شایع گردد، یک بلیه و عذاب الهى که سبب شقاوت دنیوى و محو سعادت اجتماعى است، بر آن جامعه نازل مى شود.

نتیجه گیرى

نظریه علّامه طباطبائى در قلمرو انتظار بشر از دین، نظریه وسیعى است که قایل به تأثیر دین در سعادت دنیوى بشر است. ایشان حتى بعد عبادى را منحصر به تأمین سعادت اخروى نمى داند، بلکه آن را در تأمین مؤلفه هاى سعادت این جهانى نیز مؤثر مى شمارد.

این نظریه در تطابق با دو نظریه رقیب که یا از اساس، ربط دین به سعادت دنیا را انکار نموده یا تأثیر بعد عبادى را بر این سعادت نفى مى کند، نظریه صحیح و کارآمدى است.

چشم انداز مرحوم علّامه و تعریف ایشان نسبت به کارپایه هاى مفهومى این نظریه یعنى دین، عبادت و سعادت، زیرساختارهاى پذیرش این نظریه را تحکیم مى نماید.

کارکرد بعد عبادى دین در سعادت دنیوى گاهى به صورت مستقیم و گاهى به صورت غیرمستقیم است. سه وجه مهم کارکرد بعد عبادى دین در تأمین سعادت دنیوى عبارت از این موارد است:

اولاً، بعد عبادى دین به تقویت بعد اخلاقى مى پردازد و تحققق اخلاق در بخش مباحث اقتصادى، معاملاتى و سیاسى دین سبب ایجاد زندگى و حیات مادى سعادت بخش براى انسان مى شود.

ثانیا، بعد عبادى دین در تقویت کمالات نفسانى و علوّ روحى انسان تأثیر مى گذارد و کمالات نفسانى و سعه وجودى انسان، نوعى سعادت مندى در حیات دنیوى نیز محسوب مى شود.

ثالثا، بعد عبادى دین به تقویت دیدگاه هاى معرفتى و بعد شناختى انسان مى پردازد و سبب تغییر نگرش او نسبت به مؤلفه هاى مربوط به سعادت مى شود و از این جهت، به صورت غیرمستقیم در تأمین سعادت دنیا تأثیرگذار است.

از سوى دیگر، بعد عبادى دین از جهاتى به صورت مستقیم سبب تأمین سعادت دنیوى مى گردد:

اولاً، سبب ایجاد آرامش هاى روحى و لذات حاصل از عبادت (در همین دنیا) مى شود.

ثانیا، سبب تغییر مقدرات و حصول بداء به نفع سعادت دنیوى انسان مى گردد.

ثالثا، سبب قضاى حاجت و تحقق آرزوهاى مادى انسان مى شود.

رابعا، بعد عبادى دین مى تواند ظهور سنن الهیه را در راستاى تأمین سرنوشت هاى مهم اجتماعى رقم زند.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر.

داورپناه، ابوالفضل، 1375، انوارالعرفان فى تفسیر القرآن، تهران، صدرا.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، بیروت، دارالعلم الدارالشامیه.

رشاد، على اکبر، 1383، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

صدرالمتألهین، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

صدوق، محمدبن على، 1378ق، عیون الاخبارالرضا علیه السلام، تهران، جهان.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین، ج 9.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، ج 1،2،3،4،6،8،9،10،11،14و18.

قرشى، سیدعلى اکبر، 1371، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، داراحیاءالتراث العربى.

مهیار، رضا، بى تا، فرهنگ ابجدى، بى جا، بى نا.