ابتكار علّامه طباطبائى در حل مسئله روح در قرآن با استفاده از آيه «خزائن»

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و سوم ـ شماره 203 -آبان 1393

مهرداد ويس‏كرمى : استاديار گروه معارف اسلامى دانشگاه علوم پزشكى لرستان.  mveis1350@gmail.com

 دريافت: 24/2/93               پذيرش: 15/7/93

چكيده

روح و نسبت آن با ساير مفاهيم قرآنى مرتبط با آن ـ همانند روح ‏القدس، روح‏الامين و روحنا ـ  از جمله مسائل اختلافى در ميان مفسران است. اما نوع اين نظريات در عدم ارائه يك راهكار روشمند براى تبيين روح و نيز نداشتن جمع‏بندى مناسب براى مفاهيم مرتبط با روح، هم‏داستانند. اين مقاله با روش تحليلى ـ توصيفى به تبيين نظريه علّامه طباطبائى درباره روح در قرآن پرداخته است. ايشان از رهگذر يك تفسير روشمند، به جمع‏بندى آيات مرتبط با روح  پرداخته است. ايشان در اين زمينه، تبيينى متفاوت و دقيق از آيه «خزائن» (حجر: 21) را نقطه عزيمت خويش قرار داده و بدين‏سان، در تبيين روح و مفاهيم مرتبط با آن در قرآن، موفق بوده است. طبق نظر ايشان، با توجه به آيه «خزائن»، روح يك حقيقت مقول به تشكيك است و مفاهيم مرتبط، از جمله نفس (روح) انسان، مراتب و درجات گوناگون آن حقيقت واحد است.

 

كليدواژه ‏ها: روح، روح‏القدس، روح‏الامين، قرآن، آيه خزائن، علّامه طباطبائى.

 


مقدّمه

روح در قرآن، از جمله مسائل مهم و در عين حال، اختلافى در ميان مفسران است. ابن فارس، اصل واژه روح را مشتق از ريح دانسته، مى نويسد: ريح در اصل روح بوده و در آن واو به سبب كسره ما قبل، به ياء بدل شده است (ابن فارس، 1404ق، ج 2، ص 454). وى مى نويسد: كلماتى كه سه حرف اصلى شان ر،و،ح است، يك معناى اصلى دارند كه بر انبساط و گستردگى دلالت مى كنند. كلينى در كتاب توحيد اصول كافى، از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمودند: انّما سمّى روحا لانّه اشتقّ من الرّيح (كلينى، 1387، ج 1، ص 327).

راغب اصفهانى نيز چنين مى نويسد: الرَّوْح و الرُّوح در اصل يكى هستند، ولى رَوْح اسمى براى دم و نفس است؛ زيرا دميدن و نفس هم قسمتى از روح است؛ مانند ناميدن نوع به اسم جنس؛ مثل ناميدن انسان به حيوان. بدين روى، روح اسمى است براى نفس يا جزئى كه به وسيله آن حيات و جنبش و تحرّك حاصل مى شود، و نيز به همان چيزى است كه سودها و منفعت ها را جلب و زيان و ضرر را دفع مى كند. ازاين روست كه اضافه اى كه در آيات يسأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى (اسراء: 15) و وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى (حجر: 29) بيان شده، اضافه شدن روح به خداوند و اضافه ملكى و تخصيصى است كه موجب شكوهمندى و شرافت روح است (راغب اصفهانى، 1374، ص 369).

برخى در بيان معناى اصلى اين واژه، پس از نقل اقوال لغويان گفته اند: يگانه معناى اصلى اين ماده، جريان امرى لطيف و ظهور آن است... جريان رحمت، جريان وحى، ظهور مظاهر قدسى، تجلّى فيض حق و... از مصاديق آن است و حصول فسحه و سرور و فرح و طيب و راحه و فرجه و سهوله و نجاة و انقاذ از آثارظهوروجريان است(مصطفوى،بى تا،ج4،ص257).

بنابراين، مى توان در توصيف واژه روح و ديگر واژگان وابسته به آن، با توجه به اينكه اصل مشترك در همه آنها ريح به معناى نسيم هواست، مى توان قدر مشترك معانى اين واژه و مشتقات آن را جريان دانست (شاكر، 1379، ص 6ـ19).

بنابراين، از نظر لغوى، روح در لغت، به معانى ذيل اطلاق شده است:

1. مفهوم جان (در فارسى) يا عامل حيات نفس (ابن منظور، بى تا، ج 2، ص 455)؛

2. مفهوم نَفس (به سكون فاء)؛ الروح: النَّفس التى يحيى به البدن. يقال: خرجت روحُه، أى: نَفسُه (فراهيدى، بى تا، ج 3، ص 291؛ فيروزآبادى، بى تا، ج 1، ص 307؛ ابن منظور، بى تا، ج 2، ص 455)؛

3. مفهوم نَفَس؛ الروح فى كلام العرب، النَّفخ (راغب اصفهانى، 1374، ص 369).

واژه روح 20 جا در قرآن استعمال شده كه اين استعمال به دو گونه است. اين دسته بندى راه را براى فهم سريع تر معناى روح، هموارتر مى سازد:

1. در آياتى چند، روح به صورت غير مضاف آمده كه خود به دو صورت معرفه يا نكره است:

الف. در آيات ذيل، روح در قالب اضافى و معرفه آمده است: اسراء: 85؛ نحل: 2؛ شعراء: 19؛ غافر: 15؛ معارج: 4؛ نبأ: 38؛ قدر: 4).

ب. روح در آيات زير در قالب غير مضاف و نكره به كار رفته است:(نساء:171؛شورى:52؛مجادله:22).

2. روح در آيات ذيل، به صورت اضافى (مضاف اليه) به كار رفته است: (تحريم: 12؛ سجده: 9؛ ص: 72؛ انبياء: 91؛ مريم: 17؛ بقره: 87و253؛ مائده: 110؛ نحل: 102).

جمع بندى ويژگى هاى روح در قرآن، مستلزم پاسخ به چند سؤال است:

1. آيا روح در قرآن تعريف شده است؟

2. آيا روح در تمام موارد مزبور، به معناى واحدى اشاره دارد؟ يا در موارد مزبور، به عنوان مشترك لفظى به كار رفته است؟

3. چرا روح در قالب تعابيرى مانند روحى، روحه و روحنا به خداوند اضافه شده است؟

4. در آيه كريمه وَ كَذلِكَ أَوْحَينَا إِلَيكَ رُوحا مِنْ أَمْرِنَا (شورى:52) منظور از وحى شدن روح چيست؟

5. نسبت و رابطه روح الامين و روح القدس با روح چيست؟

6. منظور از كلمه و روح اللّه بودن حضرت عيسى عليه السلام چيست؟

7. نسبت روح با نفس انسان چيست؟

هرگونه جمع بندى درباره روح، بايد دربردارنده جوابى قانع كننده به يك كدام از سؤالات مذكور باشد. تفسير مجمع البيان تشتّت نظرات درباره ماهيت روح را به خوبى ترسيم نموده است (طبرسى، 1416ق، ج 6، ص 676).

زمخشرى نيز درباره روح چنين مى نويسد: الأكثر على أنه الروح الذى فى الحيوان. سألوه عن حقيقته. فأخبر أنّه من أمر اللّه، أى، ممّا استأثر بعلمه. و عن ابن أبى بريده: لقد مضى النبى ـ صلى اللّه عليه و سلم ـ و ما يعلم الروح. و قيل: هو خلق عظيم روحانى أعظم من الملك. و قيل: جبريل عليه السلام. و قيل: القرآن (زمخشرى، 1407ق، ج 2، ص 690).

فخررازى نيز به اقوال گوناگون در اين خصوص اشاره نموده است(فخررازى،1420ق،ج21،ص393).

نوع پاسخ هاى مفسران به سؤالات مزبور، از دو ويژگى برخوردار است:

1. راهكار مشخصى براى جمع بندى ميان آيات مرتبط با روح، ارائه نشده، بلكه تفاسير پراكنده اى در خصوص هر كدام از نكات مرتبط با روح ـ مانند روح الامين، روح القدس، الروح، روحى، روحنا، روح منه ـ ارائه شده است. به نظر مى رسد مفسران كاربرد روح در موارد مزبور را از باب اشتراك لفظى دانسته اند.

2. نسبت و ارتباط ميان اصطلاحات ناظر به روح، به طور دقيق مشخص نشده است. براى مثال، ارتباط روح، با روح القدس و روح الامين چيست؟

در ادامه مقاله، خواهيم ديد كه چگونه علّامه طباطبائى با استفاده از روش تفسير قرآن به قرآن و با محوريت آيه خزائن (حجر: 21) به حل مسئله روح و ارتباط ميان مفاهيم مرتبط با آن پرداخته و به يك جمع بندى معقول و مدلّل در اين باره دست يافته است. نقطه عزيمت بحث تبيين ايشان از آيه خزائن است.

آيه خزائن در الميزان

علّامه طباطبائى عنوان بالا را براى آيه ذيل برگزيده است. وَ إِنْ مِنْ شَى ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر: 21)؛ و هيچ چيز نيست، مگر آنكه گنجينه هاى آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه اى معين فرو نمى فرستيم (طباطبائى، 1388، 238).

برخى از مفسران با توجه به سياق آيات، آيه مزبور را مرتبط با نزول باران دانسته اند. زمخشرى منظور از خزائن را قدرت آفرينش آب و نزول آن دانسته است (زمخشرى، 1407ق، ج 2، ص 575). تفسير روح المعانى انتساب خزائن به خدا را از باب استعاره دانسته (آلوسى، 1415ق، ج 7، ص 275) و فخررازى نيز نزول اشيا از نزد خدا را به معناى انشا، ابداع و احداث گرفته است (فخررازى، 1420ق، ج 19، ص 134). تفسير مجمع البيان نيز نظرى مشابه دارد (طبرسى، 1416ق، ج 6، ص 513).

اما تفسير الميزان آيه مزبور را از غرر آيات قرآن شمرده (طباطبائى، 1374، ج 12، ص 143) و در تفسير بسيارى از آيات قرآن، به اين آيه شريفه تمسك جسته است (همان، ج 1، ص 118و120؛ ج 3، ص 139؛ ج 7، ص 95و125و127؛ ج 10، ص 83؛ ج 12، ص 344؛ ج 14، ص 329؛ ج 16، ص 93). ايشان درباره آيه خزائن مى نويسد:

براى هر شيئى نزد خداى سبحان منبع و مخزنى است كه تنزّل از آن به حدّى معلوم صورت مى گيرد، و چون ظاهر آيه شريفه ملازمه ميان تنزّل و تقدير به مقدار و حدود است، پس خزائن اشيا، كه در نزد خداى سبحان ثابتند، وجوداتى غير محدود و غير مقدور از عالم امرِ قبل از خلقند. و چون لفظ جمعِ خزائن واقع در آيه، مشعر به كثرت است، ناچار امتياز بين افراد مختلفه آن به شدت و ضعفِ وجود برمى گردد كه درواقع، امتياز و كثرت رتبى است، نه امتياز فردى به مشخّصات فرديه، همچون افراد نوع واحد، والّا مستلزم وقوع حدّ و تقدير خاص در خزائن خواهد بود كه منافى با مفاد آيه مذكور است كه دلالت بر نفى حدّ و تقدير قبل از نزول مى نمايد.

پس در اين قِسم از موجودات امرىِ غيرمحدود نيز مراتبى وجود دارد، و شكى نيست كه تنزّل امر از اين خزائن به نحو تجافى و تخليه از مكان سابق به مكان لاحق نيست؛ چون خداوند سبحان فرمود: مَا عِنْدَكُمْ ينْفَدُ وَ ما عِنْدَاللَّهِ باقٍ (نحل: 96)، و اين موجودات غيرمحدود چون حدّى ندارند همگى ـ با وجود كثرتشان ـ به وجودى واحد موجود بوده و جميع كمالات آن عالم را واجدند و از اعدام و نقايص، كه از لوازم عالم مادّه و امكان است منزهند. امر هميشه از مرتبه اى به مرتبه ديگر تنزّل مى كند، تا اينكه مشرف به عالم اجسام مى گردد و در عين حال، در جميع مراتب و مراحل بر همگى كمالات مشتمل، و از نواقص مبرّاست.

در نتيجه، اين وجدانِ كمالات در هر مرتبه اى داير مدار مقتضاى همان مرتبه از قوّت وجود و ضعف آن است و در اين مراتب مختلفه، حجاب و غيبوبتى نيست، بلكه اشعه كل از كل بر كل واقع است، و از كل بر كل منعكس گشته است (طباطبائى، 1388، ص 23).

نقطه عزيمت فهم روح

با توجه به آيه خزائن، كه همه اشيا را داراى خزائن مى داند، نفس انسانى نيز داراى خزاينى است كه از جنس عالم امر است و در عين اتحاد، داراى تمايزى است كه از شدت وجودى آنها ناشى مى شود؛ به اين معنا كه هر مرتبه در مقايسه با مراتب برتر، از شدت وجودى ضعيف ترى برخوردار است. البته تمامى مراتب روح از حدود و نقايص مادى بركنار است.

با توجه به آيه خزائن، پاسخ سؤالات مرتبط با روح، روشن مى شود كه در ادامه خواهد آمد:

1. تعريف روح در قرآن

قرآن كريم تنها در يك آيه، به تعريف روح پرداخته است: وَيسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى وَ مَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً (اسراء: 85). آيه مزبور در جواب كسانى كه از ماهيت روح پرسيده اند، آن را از جنس امر الهى معرفى مى كند و با اين توصيف، آن را به امر الهى ارجاع مى دهد. امر الهى نيز در چند آيه چنين معرفى شده است:

ـ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيئا أَنْ يقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (يس: 82)؛

ـ إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَى ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (نحل: 40).

امر الهى به اين صورت معرفى شده است كه به هر موجودى تعلق گيرد، بدون مانع محقق مى شود، با اين توضيح كه قرآن كريم عالم هستى را به دو مرتبه ـ امر و خلق ـ تقسيم مى كند: أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (اعراف: 54).

عالم خلق داراى اوصافى است؛ از جمله اينكه تدريجى و غيرقطعى است و به غير خدا هم نسبت داده مى شود وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيئَةِ الطَّيرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيرا بِإِذْنِى (مائده: 110). عالم امر داراى اوصافى است كه در نقطه مقابل عالم خلق قرار مى گيرد؛ ازجمله اينكه هميشه به خدا نسبت داده مى شود و به صورت قطعى و آنى، تحقق مى يابد. ازاين رو، به پلك زدن تشبيه شده است:وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر:50)، و خلقت غيرعادى حضرت مسيح نيزباتعبيركن فيكونمعرفى شده است:

ـ إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (آل عمران: 59)؛

ـ قَالَتْ رَبِّ أَنَّى يكُونُ لِى وَلَدٌ وَ لَمْ يمْسَسْنِى بَشَرٌ قَالَ كَذلِكِ اللَّهُ يخْلُقُ مَا يشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْرا فَإِنَّمَا يقُولُ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (آل عمران: 47)؛

ـ بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذَا قَضَى أَمْرا فَإِنَّمَا يقُولُ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (بقره: 117).

در آيه اخير، از اسم بديع براى معرفى امر الهى استفاده شده است كه به قول فراهيدى، از خلقت ابداعى و بدون سابقه خبر مى دهد: البَدْعُ: إحداث شى ء لم يكن له من قبل خلق و لا ذكر و لا معرفة (فراهيدى، بى تا، ج 2، ص 54).

در آياتى ديگر، از خلقت آنى موجودات، به قول الهى تعبير شده كه عين فعل اوست و به محض صدور، تحقق پيدا مى كند: إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَى ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (نحل: 40). كلمه اللّه بودن حضرت عيسى عليه السلام نيز در همين زمينه قابل تحليل است: إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ (نساء: 171).

نتيجه آنكه در فرهنگ قرآنى، بين مفاهيم روح، امر، قول الهى و كلمة اللّه، ارتباط وثيقى يافت مى شود. قرآن كريم در سوره مباركه يس، ميان امر خدا و ملكوت عالم ارتباط برقرار نموده است: أَوَ لَيسَ الَّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيئا أَنْ يقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِى بِيدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَى ءٍ وَ إِلَيهِ تُرْجَعُونَ (يس: 80ـ82).

نتيجه آنكه قرآن كريم روح را به واسطه مفهوم امر تعريف نموده است و امر به ملكوت عالم اطلاق مى شودكه همان جنبه غيب وباطن عالم ملك است:

خداى سبحان براى روشن كردن و واضح نمودن حقيقت روح، اين را نيز فرموده: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى و ظاهر از كلمه من اين است كه حقيقت جنس را معنا مى كند؛ همچنان كه اين كلمه در ساير آيات وارده در اين باب بيانيه است؛ مانند آيه يلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ و آيه ينَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ و آيه أَوْحَينا إِلَيكَ رُوحا مِنْ أَمْرِنا و آيه تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ كه در همه اينها كلمه من مى فهماند روح از جنس و سنخ امر است (طباطبائى، 1374، ج 13، ص 272).

پس امر عبارت است از: وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است، و خلق عبارت است از: وجود همان موجود از جهت اينكه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب. اين معنا از كلام ديگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود كه فرمود: إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ؛ زيرا در اين آيه، نخست خلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك، كه يكى از اسباب است، بيان مى كند و سپس همان وجود را بدون ارتباطش به چيزى با تعبير كن خاطرنشان مى سازد (همان، ص 273).

در برخى روايات نيز روح با خصوصياتى مانند برتر از جبرئيل و ميكائيل، از جنس ملكوت، همراه رسول اكرم و ائمّه اطهار عليهم السلام و حتى به عنوان عامل حيات (نفس) انسان معرفى شده است (بحرانى، 1416ق، ج 3، ص 584). البته در اين باره، اقوال ديگرى نيز وارد شده كه به نوعى با يكديگر قابل جمعند (طبرسى، 1416ق، ج 14، ص202).

2. مصداق روح

روشن است كه منظور از روح القدس (نحل: 10) و روح الامين (شعراء: 193) جبرئيل است، به دليل آيه مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ (بقره: 97) كه نزول قرآن را به جبرئيل نسبت مى دهد.

اما گاهى نيز نمى توان منظور از روح را جبرئيل دانست؛ همچنان كه در روايات معصومان عليهم السلامبر اين تباين تأكيد شده است (بحرانى، 1416ق، ج 3، ص 584؛ مجلسى، بى تا، ج 24، ص 319؛ ج 25، ص 47ـ49). نيز گاهى روح به اين معنايى كه در جانداران مى يابيم و مبدأ حيات و منشأ احساس و حركت ارادى است، نيامده؛ مثلاً، يك جا فرمود: يوْمَ يقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا (نبأ: 38) و نيز فرموده: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ (قدر:4) كه بدون ترديد، مراد از آن در اين دو آيه، غيرازروح حيوانى و غيرازملائكه است(طباطبائى،1374،ج13، ص 270).

نتيجه آنكه روح در قرآن، از حيث تعريف، از جنس امر است و يك موجود ملكوتى است، و از حيث مصداق، در چند معنا به كار رفته است:

الف. جبرئيل؛ همان فرشته وحى كه به عنوان روح القدس و روح الامين از او ياد شده است:

ب. يك موجود ملكوتى كه به همراه ملائكه در شب قدر و قيامت، نزول و عروج مى كند، و چون عامل نزول ملائكه است: ينَزِّلُ الْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ... (نحل: 2) از آنان برتر است. ازاين رو، به صورت متمايز، در كنار ملائكه ذكر شده است. اين معنا بر اين اساس است كه باء را در بالروح از نوع سببيت بگيريم. حتى اگر باء را در معناىمصاحبتبگيريم بازهم نوعى عنايت رامى رساند

وشاخص بودن روح رانسبت به سايرملائكه نشان مى دهد:

أَحْمَدُ بْنُ الْحُسَينِ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ زِيادٍ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيمَانَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِى بَصِيرٍ، قَالَ كُنْتُ مَعَ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) فَذَكَرَ شَيئاً مِنْ أَمْرِ الْإِمَامِ إِذَا وُلِدَ، قال: قَالَ وَ اسْتَوْجَبَ زِيارَةَ الرُّوحِ فِى لَيلَةِ الْقَدْرِ. فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، أَلَيسَ الرُّوحُ جَبْرَئِيلَ؟ فَقَالَ: جَبْرَئِيلُ مِنَ الْمَلَائِكَةِ، وَ الرُّوحُ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنَ الْمَلَائِكَةِ. أَلَيسَ اللَّهُ يقُولُ: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ (مجلسى، بى تا، ج 25، ص 64).

ج. موجودى قدسى و ملكوتى كه عامل تأييد اولياى الهى است (نساء: 171؛ شورى: 52).

د. منشأ و اصل نفخه الهى در خلقت آدم عليه السلام(ص: 72) و عيسى مسيح عليه السلام (انبياء: 91).

به نظر مى رسد براى جمع بندى ميان احتمالات، نظر علّامه طباطبائى بسيار رهگشاست. ايشان با استفاده از روايات متعددى كه در اين مورد وارد شده است، چنين مى نويسد:

روح، خود مخلوقى از مخلوقات خداست و حقيقت واحدى است كه داراى مراتب و درجات مختلفى است. يك درجه از آن در حيوان و در غير مؤمنين از انسان هاست، و درجه بالاتر آن در افراد مؤمن وجود دارد؛ همچنان كه فرمود: وَ أَيدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ، و يك درجه ديگر آن روحى است كه انبيا و رسل به وسيله آن تأييد مى شوند، و در آن باره فرمود: وَ أَيدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ و نيز فرمود: وَ كَذلِكَ أَوْحَينا إِلَيكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا(طباطبائى، 1374، ج 12، ص 305؛ همو، 1388، ص 36؛ طوسى، بى تا، ج 9، ص 178).

3. اضافه روح به حق تعالى

با عنايت به عظمت روح، اضافه شدن روح به حق تعالى ـ در تعابيرى همانند روحه، روحنا و روحى ـ براى شرافت بخشيدن به آن و از نوع اضافه تشريفى است (كلينى، بى تا، ج 1، ص 134ـ274؛ ج 2، ص 268) و آيات داراى اين تعابير در مقام تكريم و تعظيم انسان است و بر همين اساس، در آيه سى ام سوره مباركه روم، فطرت را به خود نسبت داد: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا (روم: 30).

4. وحى شدن روح

يكى از سؤالات مطرح شده اين است كه وحى شدن درباره روح چه معنايى دارد؟

وَ كَذلِكَ أَوْحَينَا إِلَيكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَ لاَ الْإِيمَانُ وَ لكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِى بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِى إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (شورى: 52). در پاسخ به اين سؤال، جواب هاى گوناگونى داده شده است:

1. منظور از روح در اين آيه، همان قرآن است (قرشى، 1377، ج 9، ص 513)؛

2.منظوروحىاست(طبرسى،1416ق،ج9،ص58).

مرحوم علّامه اين احتمالات را داراى محذوراتى مى داند (طباطبائى، 1374، ج 18، ص 110)، درحالى كه با توضيحى كه در بالا ذكر شد، محذورات مزبور برطرف مى شود: روح از جنس امر و از نشئه ملكوت و همانند حضرت مسيح از سنخ كلمة اللّه است و اطلاق وحى بر آن بدون اشكال است؛ چراكه قرآن كريم از وحى شدن امر آسمان ها سخن مى گويد: فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِى يوْمَينِ وَ أَوْحَى فِى كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا... (فصلت: 12). البته اين وحى از سنخ وحى تكوينى (ايجادى) است و نه وحى تشريعى. تحليل تفسير الميزان در اين باره نيز راهگشاست:

از آياتى كه در آن به امر آسمان ها اشاره شده است، معنايى دقيق تر فهميده مى شود: يدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يعْرُجُ إِلَيهِ (سجده: 5)؛ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَينَهُنَّ (طلاق: 12)؛ وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِينَ (مؤمنون: 17).

از آيه اوّلى استفاده مى شود كه آسمان مبدأ امرى است كه به وجهى از ناحيه خداى تعالى به زمين نازل مى شود. آيه دوم دلالت دارد بر اينكه امر از آسمانى به آسمانى ديگر نازل مى شود تا به زمين برسد. آيه سوم مى فهماند كه آسمان ها راه هايى هستند براى سلوك امر از ناحيه خداى صاحب عرش و يا آمد و شد ملائكه اى كه حامل امر اويند؛ همچنان كه آيه تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ و آيه فِيها يفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ (مؤمنون:17) تصريح دارند به اينكه امر خدا را ملائكه از آسمان به زمين مى آورند.

اما اگر مراد از امر، امر تكوينى خداى تعالى باشد كه عبارت است از: كلمه ايجاد ـ همان گونه كه از آيه إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيئاً أَنْ يقُولَ لَهُ كُنْ (يس: 83) نيز استفاده مى شود ـ در اين صورت، اگر آيات را به يكديگر ضميمه كنيم اين معنا را افاده مى كند كه منظور از امر الهى كه در زمين اجرا مى شود، عبارت است از: خلقت و پديد آوردن حوادث كه آن حوادث را ملائكه از ناحيه خداى صاحب عرش حمل نموده، در نازل كردنش طرق آسمان را طى مى كنند تا از يك يك آسمان ها عبور داده، به زمين برسانند. در نتيجه، امر خدا يك نسبت به تك تك آسمان ها دارد به اعتبار ملائكه اى كه در آن ساكنند، و نسبتى هم به هر فرقه از فرقه هاى ملائكه دارد به اعتبار اينكه حامل آن امرند و خداوند امر را به آنان تحميل كرده است؛ يعنى به ايشان وحى فرموده؛ زيرا در آيه إِنَّما قَوْلُنا لِشَى ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكون، امر خداى را قول خدا خوانده است. از آنچه گفته شد، معلوم گرديد كه معناى آيه وَ أَوْحى فِى كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها اين شد كه خداى سبحان در هر آسمانى امر الهى را، كه منسوب و متعلق به آن آسمان است، به اهلش، يعنى ملائكه ساكن در آن، وحى مى كند (طباطبائى، 1374، ج 17، ص 559).

5. نسبت روح الامين و روح القدس با روح

از مطالب مزبور، روشن شد كه روح يك حقيقت تشكيكى از جنس امر و ملكوت است و فرشته وحى (جبرئيل) نيز از مراتب آن است كه در قرآن با اوصاف روح الامين و روح القدس آمده است.

6. منظور از كلمه و روح اللّه بودن حضرت عيسى عليه السلام

خلقت حضرت مسيح، امرى استثنايى و حاصل نفخ روح الهى بود و روح همان امر الهى و همان قول تكوينى كن فيكون است. بدين روى، عيسى عليه السلام را كلمة اللّه و نيز روح اللّه گويند. گرچه به واسطه نفخه الهى، همه انسان ها درجه اى از روح الهى را دارا هستند، ولى اين حضرت مريم عليهاالسلام بود كه بدون تماس با هيچ مردى، مفتخر به دريافت نفخه اى متفاوت و برتر از ديگران شد و ايجاد عيسى عليه السلام عين همين نفخه الهى (كن فيكون) بود و بر همين اساس، ملقب به روح اللّه شد.

7. نسبت روح با نفس جزئى انسان

از تعبيراتى مانند من روحه و من روحى درباره حضرت آدم عليه السلام، و تعبير من روحنا درباره حضرات عيسى عليه السلام و مريم عليهاالسلام استفاده مى شود كه روح جزئى از هر انسان (نفس)، از جنس همان روح مطلق و از سنخ امر است كه با جسم خاكى تفاوت جوهرى دارد و مايه كرامت و شرافت اوست و پس از نفخ روح است كه انسان مسجود فرشتگان گرديد. تفصيل اين بحث از حوصله اين مقاله خارج است(ابن عمر،1377،ص170).

نتيجه گيرى

بر خلاف ساير مفسرانى كه در تبيين و جمع بندى مناسب آيات مرتبط با روح، توفيق چندانى نيافته اند، علّامه طباطبائى، با استفاده از آيه خزائن، به اين مهم نايل آمده است، با اين بيان كه آيه مزبور همه اشيا را داراى خزائنى غير مادى مى داند كه از جنس عالم امر هستند و در درجه وجودى خود، شدت و ضعف دارند، اما در غير مادى بودن، مشتركند. عالم امر همان ملكوت و غيب عالم و كلمه كن فيكون است.

ايشان بر خلاف برخى از مفسران، معتقد است: قرآن كريم، با ارجاع روح به عالم امر، به تعريف حقيقت جنس آن پرداخته است و از اين رهگذر، به سؤالاتى كه درباره روح مطرح مى شود، پاسخ مى دهد. نفس انسان يكى از اشيايى است كه طبق آيه خزائن، داراى خزائنى است كه در عين اتحاد، داراى مراتب وجودى متفاوت هستند. اين خزائن به سبب شرافت وجودى، به خداوند نسبت داده شده، وصف عنداللهى يافته اند.

حقيقت همه مصاديق روحْ واحد است، اما به سبب مراتب متفاوت، اوصافى مانند روح القدس، روح الامين، روحى، روحنا به خود گرفته اند. چون روح از جنس امر و همان قول تكوينى خداوند (كن فيكون) است، مشمول وحى تكوينى قرار مى گيرد و ايجاد عيسى عليه السلام به صورت اخص، عين همين نفخه الهى (كن فيكون) بود و بر همين اساس، ملقب به روح اللّه شد. جان كلام اينكه روحْ يك حقيقت تشكيك پذير و از جنس عالم امر است كه ساير مصاديق قرآنى مرتبط، مراتب آن محسوب مى شوند و گاهى از باب اضافه تشريفى، به خداوند نسبت داه شده است.

منابع

آلوسى، سيدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، تحقيق على عبدالبارى عطيه، بيروت، دارالكتب العلميه.

ابن عمر، مفضل، 1377، شگفتى هاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل)، ترجمه نجف على ميرزايى، چ پنجم، قم، هجرت.

ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاييس اللغة، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ابن منظور، محمدبن مكرم، بى تا، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارصادر.

بحرانى، سيدهاشم، 1416ق، البرهان فى تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1374، مفردات الفاظ القرآن، چ دوم، تهران، مرعشى.

زمخشرى، محمود، 1407ق، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتاب العربى.

شاكر، محمدكاظم، 1379، وجوه معانى نفس در قرآن، پژوهش هاى فلسفى كلامى، ش 4، ص 6ـ19.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، الميزان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1388، انسان از آغاز تا انجام، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

طبرسى، فضل بن حسن، 1416ق، مجمع البيان، تهران، ناصرخسرو.

ـــــ ، 1360، مجمع البيان، ترجمه گروه مترجمان، تهران، فراهانى.

طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، بيروت، داراحياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد، بى تا، كتاب العين، چ دوم، قم، بى نا.

فيروزآبادى، محمدبن يعقوب، بى تا، القاموس المحيط، بيروت، دارالكتب العلميه.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1387، الكافى، ترجمه جواد مصطفوى، قم، دارالحديث.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، قم، اسلاميه.

مصطفوى، حسن، بى تا، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، چ سوم، بيروت، دارالكتب العلميه.