معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 203 -آبان 1393

مهرداد ویس‏کرمى : استادیار گروه معارف اسلامى دانشگاه علوم پزشکى لرستان.  mveis1350@gmail.com

چکیده

روح و نسبت آن با سایر مفاهیم قرآنى مرتبط با آن ـ همانند روح ‏القدس، روح‏الامین و روحنا ـ  از جمله مسائل اختلافى در میان مفسران است. اما نوع این نظریات در عدم ارائه یک راهکار روشمند براى تبیین روح و نیز نداشتن جمع‏بندى مناسب براى مفاهیم مرتبط با روح، هم‏داستانند. این مقاله با روش تحلیلى ـ توصیفى به تبیین نظریه علّامه طباطبائى درباره روح در قرآن پرداخته است. ایشان از رهگذر یک تفسیر روشمند، به جمع‏بندى آیات مرتبط با روح  پرداخته است. ایشان در این زمینه، تبیینى متفاوت و دقیق از آیه «خزائن» (حجر: 21) را نقطه عزیمت خویش قرار داده و بدین‏سان، در تبیین روح و مفاهیم مرتبط با آن در قرآن، موفق بوده است. طبق نظر ایشان، با توجه به آیه «خزائن»، روح یک حقیقت مقول به تشکیک است و مفاهیم مرتبط، از جمله نفس (روح) انسان، مراتب و درجات گوناگون آن حقیقت واحد است.

کلیدواژه ‏ها: روح، روح‏القدس، روح‏الامین، قرآن، آیه خزائن، علّامه طباطبائى.

مقدّمه

روح در قرآن، از جمله مسائل مهم و در عین حال، اختلافى در میان مفسران است. ابن فارس، اصل واژه روح را مشتق از ریح دانسته، مى نویسد: ریح در اصل روح بوده و در آن واو به سبب کسره ما قبل، به یاء بدل شده است (ابن فارس، 1404ق، ج 2، ص 454). وى مى نویسد: کلماتى که سه حرف اصلى شان ر،و،ح است، یک معناى اصلى دارند که بر انبساط و گستردگى دلالت مى کنند. کلینى در کتاب توحید اصول کافى، از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمودند: انّما سمّى روحا لانّه اشتقّ من الرّیح (کلینى، 1387، ج 1، ص 327).

راغب اصفهانى نیز چنین مى نویسد: الرَّوْح و الرُّوح در اصل یکى هستند، ولى رَوْح اسمى براى دم و نفس است؛ زیرا دمیدن و نفس هم قسمتى از روح است؛ مانند نامیدن نوع به اسم جنس؛ مثل نامیدن انسان به حیوان. بدین روى، روح اسمى است براى نفس یا جزئى که به وسیله آن حیات و جنبش و تحرّک حاصل مى شود، و نیز به همان چیزى است که سودها و منفعت ها را جلب و زیان و ضرر را دفع مى کند. ازاین روست که اضافه اى که در آیات یسأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى (اسراء: 15) و وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى (حجر: 29) بیان شده، اضافه شدن روح به خداوند و اضافه ملکى و تخصیصى است که موجب شکوهمندى و شرافت روح است (راغب اصفهانى، 1374، ص 369).

برخى در بیان معناى اصلى این واژه، پس از نقل اقوال لغویان گفته اند: یگانه معناى اصلى این ماده، جریان امرى لطیف و ظهور آن است... جریان رحمت، جریان وحى، ظهور مظاهر قدسى، تجلّى فیض حق و... از مصادیق آن است و حصول فسحه و سرور و فرح و طیب و راحه و فرجه و سهوله و نجاة و انقاذ از آثارظهوروجریان است(مصطفوى،بى تا،ج4،ص257).

بنابراین، مى توان در توصیف واژه روح و دیگر واژگان وابسته به آن، با توجه به اینکه اصل مشترک در همه آنها ریح به معناى نسیم هواست، مى توان قدر مشترک معانى این واژه و مشتقات آن را جریان دانست (شاکر، 1379، ص 6ـ19).

بنابراین، از نظر لغوى، روح در لغت، به معانى ذیل اطلاق شده است:

1. مفهوم جان (در فارسى) یا عامل حیات نفس (ابن منظور، بى تا، ج 2، ص 455)؛

2. مفهوم نَفس (به سکون فاء)؛ الروح: النَّفس التى یحیى به البدن. یقال: خرجت روحُه، أى: نَفسُه (فراهیدى، بى تا، ج 3، ص 291؛ فیروزآبادى، بى تا، ج 1، ص 307؛ ابن منظور، بى تا، ج 2، ص 455)؛

3. مفهوم نَفَس؛ الروح فى کلام العرب، النَّفخ (راغب اصفهانى، 1374، ص 369).

واژه روح 20 جا در قرآن استعمال شده که این استعمال به دو گونه است. این دسته بندى راه را براى فهم سریع تر معناى روح، هموارتر مى سازد:

1. در آیاتى چند، روح به صورت غیر مضاف آمده که خود به دو صورت معرفه یا نکره است:

الف. در آیات ذیل، روح در قالب اضافى و معرفه آمده است: اسراء: 85؛ نحل: 2؛ شعراء: 19؛ غافر: 15؛ معارج: 4؛ نبأ: 38؛ قدر: 4).

ب. روح در آیات زیر در قالب غیر مضاف و نکره به کار رفته است:(نساء:171؛شورى:52؛مجادله:22).

2. روح در آیات ذیل، به صورت اضافى (مضاف الیه) به کار رفته است: (تحریم: 12؛ سجده: 9؛ ص: 72؛ انبیاء: 91؛ مریم: 17؛ بقره: 87و253؛ مائده: 110؛ نحل: 102).

جمع بندى ویژگى هاى روح در قرآن، مستلزم پاسخ به چند سؤال است:

1. آیا روح در قرآن تعریف شده است؟

2. آیا روح در تمام موارد مزبور، به معناى واحدى اشاره دارد؟ یا در موارد مزبور، به عنوان مشترک لفظى به کار رفته است؟

3. چرا روح در قالب تعابیرى مانند روحى، روحه و روحنا به خداوند اضافه شده است؟

4. در آیه کریمه وَ کَذلِکَ أَوْحَینَا إِلَیکَ رُوحا مِنْ أَمْرِنَا (شورى:52) منظور از وحى شدن روح چیست؟

5. نسبت و رابطه روح الامین و روح القدس با روح چیست؟

6. منظور از کلمه و روح اللّه بودن حضرت عیسى علیه السلام چیست؟

7. نسبت روح با نفس انسان چیست؟

هرگونه جمع بندى درباره روح، باید دربردارنده جوابى قانع کننده به یک کدام از سؤالات مذکور باشد. تفسیر مجمع البیان تشتّت نظرات درباره ماهیت روح را به خوبى ترسیم نموده است (طبرسى، 1416ق، ج 6، ص 676).

زمخشرى نیز درباره روح چنین مى نویسد: الأکثر على أنه الروح الذى فى الحیوان. سألوه عن حقیقته. فأخبر أنّه من أمر اللّه، أى، ممّا استأثر بعلمه. و عن ابن أبى بریده: لقد مضى النبى ـ صلى اللّه علیه و سلم ـ و ما یعلم الروح. و قیل: هو خلق عظیم روحانى أعظم من الملک. و قیل: جبریل علیه السلام. و قیل: القرآن (زمخشرى، 1407ق، ج 2، ص 690).

فخررازى نیز به اقوال گوناگون در این خصوص اشاره نموده است(فخررازى،1420ق،ج21،ص393).

نوع پاسخ هاى مفسران به سؤالات مزبور، از دو ویژگى برخوردار است:

1. راهکار مشخصى براى جمع بندى میان آیات مرتبط با روح، ارائه نشده، بلکه تفاسیر پراکنده اى در خصوص هر کدام از نکات مرتبط با روح ـ مانند روح الامین، روح القدس، الروح، روحى، روحنا، روح منه ـ ارائه شده است. به نظر مى رسد مفسران کاربرد روح در موارد مزبور را از باب اشتراک لفظى دانسته اند.

2. نسبت و ارتباط میان اصطلاحات ناظر به روح، به طور دقیق مشخص نشده است. براى مثال، ارتباط روح، با روح القدس و روح الامین چیست؟

در ادامه مقاله، خواهیم دید که چگونه علّامه طباطبائى با استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن و با محوریت آیه خزائن (حجر: 21) به حل مسئله روح و ارتباط میان مفاهیم مرتبط با آن پرداخته و به یک جمع بندى معقول و مدلّل در این باره دست یافته است. نقطه عزیمت بحث تبیین ایشان از آیه خزائن است.

آیه خزائن در المیزان

علّامه طباطبائى عنوان بالا را براى آیه ذیل برگزیده است. وَ إِنْ مِنْ شَى ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر: 21)؛ و هیچ چیز نیست، مگر آنکه گنجینه هاى آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه اى معین فرو نمى فرستیم (طباطبائى، 1388، 238).

برخى از مفسران با توجه به سیاق آیات، آیه مزبور را مرتبط با نزول باران دانسته اند. زمخشرى منظور از خزائن را قدرت آفرینش آب و نزول آن دانسته است (زمخشرى، 1407ق، ج 2، ص 575). تفسیر روح المعانى انتساب خزائن به خدا را از باب استعاره دانسته (آلوسى، 1415ق، ج 7، ص 275) و فخررازى نیز نزول اشیا از نزد خدا را به معناى انشا، ابداع و احداث گرفته است (فخررازى، 1420ق، ج 19، ص 134). تفسیر مجمع البیان نیز نظرى مشابه دارد (طبرسى، 1416ق، ج 6، ص 513).

اما تفسیر المیزان آیه مزبور را از غرر آیات قرآن شمرده (طباطبائى، 1374، ج 12، ص 143) و در تفسیر بسیارى از آیات قرآن، به این آیه شریفه تمسک جسته است (همان، ج 1، ص 118و120؛ ج 3، ص 139؛ ج 7، ص 95و125و127؛ ج 10، ص 83؛ ج 12، ص 344؛ ج 14، ص 329؛ ج 16، ص 93). ایشان درباره آیه خزائن مى نویسد:

براى هر شیئى نزد خداى سبحان منبع و مخزنى است که تنزّل از آن به حدّى معلوم صورت مى گیرد، و چون ظاهر آیه شریفه ملازمه میان تنزّل و تقدیر به مقدار و حدود است، پس خزائن اشیا، که در نزد خداى سبحان ثابتند، وجوداتى غیر محدود و غیر مقدور از عالم امرِ قبل از خلقند. و چون لفظ جمعِ خزائن واقع در آیه، مشعر به کثرت است، ناچار امتیاز بین افراد مختلفه آن به شدت و ضعفِ وجود برمى گردد که درواقع، امتیاز و کثرت رتبى است، نه امتیاز فردى به مشخّصات فردیه، همچون افراد نوع واحد، والّا مستلزم وقوع حدّ و تقدیر خاص در خزائن خواهد بود که منافى با مفاد آیه مذکور است که دلالت بر نفى حدّ و تقدیر قبل از نزول مى نماید.

پس در این قِسم از موجودات امرىِ غیرمحدود نیز مراتبى وجود دارد، و شکى نیست که تنزّل امر از این خزائن به نحو تجافى و تخلیه از مکان سابق به مکان لاحق نیست؛ چون خداوند سبحان فرمود: مَا عِنْدَکُمْ ینْفَدُ وَ ما عِنْدَاللَّهِ باقٍ (نحل: 96)، و این موجودات غیرمحدود چون حدّى ندارند همگى ـ با وجود کثرتشان ـ به وجودى واحد موجود بوده و جمیع کمالات آن عالم را واجدند و از اعدام و نقایص، که از لوازم عالم مادّه و امکان است منزهند. امر همیشه از مرتبه اى به مرتبه دیگر تنزّل مى کند، تا اینکه مشرف به عالم اجسام مى گردد و در عین حال، در جمیع مراتب و مراحل بر همگى کمالات مشتمل، و از نواقص مبرّاست.

در نتیجه، این وجدانِ کمالات در هر مرتبه اى دایر مدار مقتضاى همان مرتبه از قوّت وجود و ضعف آن است و در این مراتب مختلفه، حجاب و غیبوبتى نیست، بلکه اشعه کل از کل بر کل واقع است، و از کل بر کل منعکس گشته است (طباطبائى، 1388، ص 23).

نقطه عزیمت فهم روح

با توجه به آیه خزائن، که همه اشیا را داراى خزائن مى داند، نفس انسانى نیز داراى خزاینى است که از جنس عالم امر است و در عین اتحاد، داراى تمایزى است که از شدت وجودى آنها ناشى مى شود؛ به این معنا که هر مرتبه در مقایسه با مراتب برتر، از شدت وجودى ضعیف ترى برخوردار است. البته تمامى مراتب روح از حدود و نقایص مادى برکنار است.

با توجه به آیه خزائن، پاسخ سؤالات مرتبط با روح، روشن مى شود که در ادامه خواهد آمد:

1. تعریف روح در قرآن

قرآن کریم تنها در یک آیه، به تعریف روح پرداخته است: وَیسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً (اسراء: 85). آیه مزبور در جواب کسانى که از ماهیت روح پرسیده اند، آن را از جنس امر الهى معرفى مى کند و با این توصیف، آن را به امر الهى ارجاع مى دهد. امر الهى نیز در چند آیه چنین معرفى شده است:

ـ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ (یس: 82)؛

ـ إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَى ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ (نحل: 40).

امر الهى به این صورت معرفى شده است که به هر موجودى تعلق گیرد، بدون مانع محقق مى شود، با این توضیح که قرآن کریم عالم هستى را به دو مرتبه ـ امر و خلق ـ تقسیم مى کند: أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (اعراف: 54).

عالم خلق داراى اوصافى است؛ از جمله اینکه تدریجى و غیرقطعى است و به غیر خدا هم نسبت داده مى شود وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیرا بِإِذْنِى (مائده: 110). عالم امر داراى اوصافى است که در نقطه مقابل عالم خلق قرار مى گیرد؛ ازجمله اینکه همیشه به خدا نسبت داده مى شود و به صورت قطعى و آنى، تحقق مى یابد. ازاین رو، به پلک زدن تشبیه شده است:وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر:50)، و خلقت غیرعادى حضرت مسیح نیزباتعبیرکن فیکونمعرفى شده است:

ـ إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ (آل عمران: 59)؛

ـ قَالَتْ رَبِّ أَنَّى یکُونُ لِى وَلَدٌ وَ لَمْ یمْسَسْنِى بَشَرٌ قَالَ کَذلِکِ اللَّهُ یخْلُقُ مَا یشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْرا فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ (آل عمران: 47)؛

ـ بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذَا قَضَى أَمْرا فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ (بقره: 117).

در آیه اخیر، از اسم بدیع براى معرفى امر الهى استفاده شده است که به قول فراهیدى، از خلقت ابداعى و بدون سابقه خبر مى دهد: البَدْعُ: إحداث شى ء لم یکن له من قبل خلق و لا ذکر و لا معرفة (فراهیدى، بى تا، ج 2، ص 54).

در آیاتى دیگر، از خلقت آنى موجودات، به قول الهى تعبیر شده که عین فعل اوست و به محض صدور، تحقق پیدا مى کند: إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَى ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ (نحل: 40). کلمه اللّه بودن حضرت عیسى علیه السلام نیز در همین زمینه قابل تحلیل است: إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ (نساء: 171).

نتیجه آنکه در فرهنگ قرآنى، بین مفاهیم روح، امر، قول الهى و کلمة اللّه، ارتباط وثیقى یافت مى شود. قرآن کریم در سوره مبارکه یس، میان امر خدا و ملکوت عالم ارتباط برقرار نموده است: أَوَ لَیسَ الَّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ یخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِى بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَى ءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ (یس: 80ـ82).

نتیجه آنکه قرآن کریم روح را به واسطه مفهوم امر تعریف نموده است و امر به ملکوت عالم اطلاق مى شودکه همان جنبه غیب وباطن عالم ملک است:

خداى سبحان براى روشن کردن و واضح نمودن حقیقت روح، این را نیز فرموده: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى و ظاهر از کلمه من این است که حقیقت جنس را معنا مى کند؛ همچنان که این کلمه در سایر آیات وارده در این باب بیانیه است؛ مانند آیه یلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ و آیه ینَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ و آیه أَوْحَینا إِلَیکَ رُوحا مِنْ أَمْرِنا و آیه تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ که در همه اینها کلمه من مى فهماند روح از جنس و سنخ امر است (طباطبائى، 1374، ج 13، ص 272).

پس امر عبارت است از: وجود هر موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خداى تعالى است، و خلق عبارت است از: وجود همان موجود از جهت اینکه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب. این معنا از کلام دیگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود که فرمود: إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ؛ زیرا در این آیه، نخست خلقت آدم را ذکر نموده و ارتباط آن را با خاک، که یکى از اسباب است، بیان مى کند و سپس همان وجود را بدون ارتباطش به چیزى با تعبیر کن خاطرنشان مى سازد (همان، ص 273).

در برخى روایات نیز روح با خصوصیاتى مانند برتر از جبرئیل و میکائیل، از جنس ملکوت، همراه رسول اکرم و ائمّه اطهار علیهم السلام و حتى به عنوان عامل حیات (نفس) انسان معرفى شده است (بحرانى، 1416ق، ج 3، ص 584). البته در این باره، اقوال دیگرى نیز وارد شده که به نوعى با یکدیگر قابل جمعند (طبرسى، 1416ق، ج 14، ص202).

2. مصداق روح

روشن است که منظور از روح القدس (نحل: 10) و روح الامین (شعراء: 193) جبرئیل است، به دلیل آیه مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ (بقره: 97) که نزول قرآن را به جبرئیل نسبت مى دهد.

اما گاهى نیز نمى توان منظور از روح را جبرئیل دانست؛ همچنان که در روایات معصومان علیهم السلامبر این تباین تأکید شده است (بحرانى، 1416ق، ج 3، ص 584؛ مجلسى، بى تا، ج 24، ص 319؛ ج 25، ص 47ـ49). نیز گاهى روح به این معنایى که در جانداران مى یابیم و مبدأ حیات و منشأ احساس و حرکت ارادى است، نیامده؛ مثلاً، یک جا فرمود: یوْمَ یقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا (نبأ: 38) و نیز فرموده: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (قدر:4) که بدون تردید، مراد از آن در این دو آیه، غیرازروح حیوانى و غیرازملائکه است(طباطبائى،1374،ج13، ص 270).

نتیجه آنکه روح در قرآن، از حیث تعریف، از جنس امر است و یک موجود ملکوتى است، و از حیث مصداق، در چند معنا به کار رفته است:

الف. جبرئیل؛ همان فرشته وحى که به عنوان روح القدس و روح الامین از او یاد شده است:

ب. یک موجود ملکوتى که به همراه ملائکه در شب قدر و قیامت، نزول و عروج مى کند، و چون عامل نزول ملائکه است: ینَزِّلُ الْمَلاَئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ یشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ... (نحل: 2) از آنان برتر است. ازاین رو، به صورت متمایز، در کنار ملائکه ذکر شده است. این معنا بر این اساس است که باء را در بالروح از نوع سببیت بگیریم. حتى اگر باء را در معناىمصاحبتبگیریم بازهم نوعى عنایت رامى رساند

وشاخص بودن روح رانسبت به سایرملائکه نشان مى دهد:

أَحْمَدُ بْنُ الْحُسَینِ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیمَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِى بَصِیرٍ، قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) فَذَکَرَ شَیئاً مِنْ أَمْرِ الْإِمَامِ إِذَا وُلِدَ، قال: قَالَ وَ اسْتَوْجَبَ زِیارَةَ الرُّوحِ فِى لَیلَةِ الْقَدْرِ. فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، أَلَیسَ الرُّوحُ جَبْرَئِیلَ؟ فَقَالَ: جَبْرَئِیلُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ، وَ الرُّوحُ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ. أَلَیسَ اللَّهُ یقُولُ: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ (مجلسى، بى تا، ج 25، ص 64).

ج. موجودى قدسى و ملکوتى که عامل تأیید اولیاى الهى است (نساء: 171؛ شورى: 52).

د. منشأ و اصل نفخه الهى در خلقت آدم علیه السلام(ص: 72) و عیسى مسیح علیه السلام (انبیاء: 91).

به نظر مى رسد براى جمع بندى میان احتمالات، نظر علّامه طباطبائى بسیار رهگشاست. ایشان با استفاده از روایات متعددى که در این مورد وارد شده است، چنین مى نویسد:

روح، خود مخلوقى از مخلوقات خداست و حقیقت واحدى است که داراى مراتب و درجات مختلفى است. یک درجه از آن در حیوان و در غیر مؤمنین از انسان هاست، و درجه بالاتر آن در افراد مؤمن وجود دارد؛ همچنان که فرمود: وَ أَیدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ، و یک درجه دیگر آن روحى است که انبیا و رسل به وسیله آن تأیید مى شوند، و در آن باره فرمود: وَ أَیدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ و نیز فرمود: وَ کَذلِکَ أَوْحَینا إِلَیکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا(طباطبائى، 1374، ج 12، ص 305؛ همو، 1388، ص 36؛ طوسى، بى تا، ج 9، ص 178).

3. اضافه روح به حق تعالى

با عنایت به عظمت روح، اضافه شدن روح به حق تعالى ـ در تعابیرى همانند روحه، روحنا و روحى ـ براى شرافت بخشیدن به آن و از نوع اضافه تشریفى است (کلینى، بى تا، ج 1، ص 134ـ274؛ ج 2، ص 268) و آیات داراى این تعابیر در مقام تکریم و تعظیم انسان است و بر همین اساس، در آیه سى ام سوره مبارکه روم، فطرت را به خود نسبت داد: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (روم: 30).

4. وحى شدن روح

یکى از سؤالات مطرح شده این است که وحى شدن درباره روح چه معنایى دارد؟

وَ کَذلِکَ أَوْحَینَا إِلَیکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنْتَ تَدْرِى مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الْإِیمَانُ وَ لکِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِى بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِى إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ (شورى: 52). در پاسخ به این سؤال، جواب هاى گوناگونى داده شده است:

1. منظور از روح در این آیه، همان قرآن است (قرشى، 1377، ج 9، ص 513)؛

2.منظوروحىاست(طبرسى،1416ق،ج9،ص58).

مرحوم علّامه این احتمالات را داراى محذوراتى مى داند (طباطبائى، 1374، ج 18، ص 110)، درحالى که با توضیحى که در بالا ذکر شد، محذورات مزبور برطرف مى شود: روح از جنس امر و از نشئه ملکوت و همانند حضرت مسیح از سنخ کلمة اللّه است و اطلاق وحى بر آن بدون اشکال است؛ چراکه قرآن کریم از وحى شدن امر آسمان ها سخن مى گوید: فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِى یوْمَینِ وَ أَوْحَى فِى کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا... (فصلت: 12). البته این وحى از سنخ وحى تکوینى (ایجادى) است و نه وحى تشریعى. تحلیل تفسیر المیزان در این باره نیز راهگشاست:

از آیاتى که در آن به امر آسمان ها اشاره شده است، معنایى دقیق تر فهمیده مى شود: یدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یعْرُجُ إِلَیهِ (سجده: 5)؛ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ (طلاق: 12)؛ وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ (مؤمنون: 17).

از آیه اوّلى استفاده مى شود که آسمان مبدأ امرى است که به وجهى از ناحیه خداى تعالى به زمین نازل مى شود. آیه دوم دلالت دارد بر اینکه امر از آسمانى به آسمانى دیگر نازل مى شود تا به زمین برسد. آیه سوم مى فهماند که آسمان ها راه هایى هستند براى سلوک امر از ناحیه خداى صاحب عرش و یا آمد و شد ملائکه اى که حامل امر اویند؛ همچنان که آیه تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ و آیه فِیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (مؤمنون:17) تصریح دارند به اینکه امر خدا را ملائکه از آسمان به زمین مى آورند.

اما اگر مراد از امر، امر تکوینى خداى تعالى باشد که عبارت است از: کلمه ایجاد ـ همان گونه که از آیه إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ (یس: 83) نیز استفاده مى شود ـ در این صورت، اگر آیات را به یکدیگر ضمیمه کنیم این معنا را افاده مى کند که منظور از امر الهى که در زمین اجرا مى شود، عبارت است از: خلقت و پدید آوردن حوادث که آن حوادث را ملائکه از ناحیه خداى صاحب عرش حمل نموده، در نازل کردنش طرق آسمان را طى مى کنند تا از یک یک آسمان ها عبور داده، به زمین برسانند. در نتیجه، امر خدا یک نسبت به تک تک آسمان ها دارد به اعتبار ملائکه اى که در آن ساکنند، و نسبتى هم به هر فرقه از فرقه هاى ملائکه دارد به اعتبار اینکه حامل آن امرند و خداوند امر را به آنان تحمیل کرده است؛ یعنى به ایشان وحى فرموده؛ زیرا در آیه إِنَّما قَوْلُنا لِشَى ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکون، امر خداى را قول خدا خوانده است. از آنچه گفته شد، معلوم گردید که معناى آیه وَ أَوْحى فِى کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها این شد که خداى سبحان در هر آسمانى امر الهى را، که منسوب و متعلق به آن آسمان است، به اهلش، یعنى ملائکه ساکن در آن، وحى مى کند (طباطبائى، 1374، ج 17، ص 559).

5. نسبت روح الامین و روح القدس با روح

از مطالب مزبور، روشن شد که روح یک حقیقت تشکیکى از جنس امر و ملکوت است و فرشته وحى (جبرئیل) نیز از مراتب آن است که در قرآن با اوصاف روح الامین و روح القدس آمده است.

6. منظور از کلمه و روح اللّه بودن حضرت عیسى علیه السلام

خلقت حضرت مسیح، امرى استثنایى و حاصل نفخ روح الهى بود و روح همان امر الهى و همان قول تکوینى کن فیکون است. بدین روى، عیسى علیه السلام را کلمة اللّه و نیز روح اللّه گویند. گرچه به واسطه نفخه الهى، همه انسان ها درجه اى از روح الهى را دارا هستند، ولى این حضرت مریم علیهاالسلام بود که بدون تماس با هیچ مردى، مفتخر به دریافت نفخه اى متفاوت و برتر از دیگران شد و ایجاد عیسى علیه السلام عین همین نفخه الهى (کن فیکون) بود و بر همین اساس، ملقب به روح اللّه شد.

7. نسبت روح با نفس جزئى انسان

از تعبیراتى مانند من روحه و من روحى درباره حضرت آدم علیه السلام، و تعبیر من روحنا درباره حضرات عیسى علیه السلام و مریم علیهاالسلام استفاده مى شود که روح جزئى از هر انسان (نفس)، از جنس همان روح مطلق و از سنخ امر است که با جسم خاکى تفاوت جوهرى دارد و مایه کرامت و شرافت اوست و پس از نفخ روح است که انسان مسجود فرشتگان گردید. تفصیل این بحث از حوصله این مقاله خارج است(ابن عمر،1377،ص170).

نتیجه گیرى

بر خلاف سایر مفسرانى که در تبیین و جمع بندى مناسب آیات مرتبط با روح، توفیق چندانى نیافته اند، علّامه طباطبائى، با استفاده از آیه خزائن، به این مهم نایل آمده است، با این بیان که آیه مزبور همه اشیا را داراى خزائنى غیر مادى مى داند که از جنس عالم امر هستند و در درجه وجودى خود، شدت و ضعف دارند، اما در غیر مادى بودن، مشترکند. عالم امر همان ملکوت و غیب عالم و کلمه کن فیکون است.

ایشان بر خلاف برخى از مفسران، معتقد است: قرآن کریم، با ارجاع روح به عالم امر، به تعریف حقیقت جنس آن پرداخته است و از این رهگذر، به سؤالاتى که درباره روح مطرح مى شود، پاسخ مى دهد. نفس انسان یکى از اشیایى است که طبق آیه خزائن، داراى خزائنى است که در عین اتحاد، داراى مراتب وجودى متفاوت هستند. این خزائن به سبب شرافت وجودى، به خداوند نسبت داده شده، وصف عنداللهى یافته اند.

حقیقت همه مصادیق روحْ واحد است، اما به سبب مراتب متفاوت، اوصافى مانند روح القدس، روح الامین، روحى، روحنا به خود گرفته اند. چون روح از جنس امر و همان قول تکوینى خداوند (کن فیکون) است، مشمول وحى تکوینى قرار مى گیرد و ایجاد عیسى علیه السلام به صورت اخص، عین همین نفخه الهى (کن فیکون) بود و بر همین اساس، ملقب به روح اللّه شد. جان کلام اینکه روحْ یک حقیقت تشکیک پذیر و از جنس عالم امر است که سایر مصادیق قرآنى مرتبط، مراتب آن محسوب مى شوند و گاهى از باب اضافه تشریفى، به خداوند نسبت داه شده است.

منابع

آلوسى، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، تحقیق على عبدالبارى عطیه، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن عمر، مفضل، 1377، شگفتى هاى آفرینش (ترجمه توحید مفضل)، ترجمه نجف على میرزایى، چ پنجم، قم، هجرت.

ابن فارس، احمد، 1404ق، معجم مقاییس اللغة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ابن منظور، محمدبن مکرم، بى تا، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر.

بحرانى، سیدهاشم، 1416ق، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1374، مفردات الفاظ القرآن، چ دوم، تهران، مرعشى.

زمخشرى، محمود، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتاب العربى.

شاکر، محمدکاظم، 1379، وجوه معانى نفس در قرآن، پژوهش هاى فلسفى کلامى، ش 4، ص 6ـ19.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1388، انسان از آغاز تا انجام، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

طبرسى، فضل بن حسن، 1416ق، مجمع البیان، تهران، ناصرخسرو.

ـــــ ، 1360، مجمع البیان، ترجمه گروه مترجمان، تهران، فراهانى.

طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

فراهیدى، خلیل بن احمد، بى تا، کتاب العین، چ دوم، قم، بى نا.

فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، بى تا، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه.

کلینى، محمدبن یعقوب، 1387، الکافى، ترجمه جواد مصطفوى، قم، دارالحدیث.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، قم، اسلامیه.

مصطفوى، حسن، بى تا، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، چ سوم، بیروت، دارالکتب العلمیه.