بررسى حجّيت حكم عقل از ديدگاه علّامه طباطبائى با تكيه بر تفسير الميزان

ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	357.65 کیلو بایت

---

مقدّمه

مشهور عالمان اصول اماميه از عقل به عنوان دليل چهارم براى استنباط احكام شرعى ياد كرده و حجّيت آن را بررسى نموده اند. مراد از حكم عقل، دستوراتى است كه عقل آدمى بدون حيثيت تشريعى فرمان داده يا از انجام آن نهى مى كند و مراد از حجّيت حكم عقل نيز آن است كه چنين حكمى انسان را به حقيقت حكم خداوند مى رساند و معذر است؛ زيرا مى دانيم طبق ديدگاه توحيدى، تنها شارع خداوند است و وظيفه انسان كشف احكامى است كه خداوند براى او وضع نموده است. اين وظيفه به وسيله انبيا و امامان در عصر حضور ميسر بوده و پس از ايشان، در عصر غيبت به وسيله اجتهاد فقيهان محقق خواهد شد.

در نوشتار اصوليان در جزئيات حكم عقل اختلافاتى ديده مى شود. طيف وسيعى از اخباريان و همچنين برخى اصوليان به علت عدم قبول قاعده ملازمه، آن را زيرسؤال برده اند (ر.ك. عليدوست، 1383، ص 76). بنابراين، موضوع حجّيت حكم عقل به علت وجود چنين اختلافاتى به مسئله اى نسبتا پرچالش تبديل شده و گروه هاى اماميه و غيراماميه (بخصوص اشاعره) و همچنين اصوليان و اخباريان اماميه را مقابل يكديگر قرار داده است.

به نظر مى رسد ريشه اين چالش هاى اصولى عدم شناخت دقيق جايگاه عقل انسان و همچنين اهداف تشريع و حقيقت حكم خداوند باشد كه بيشتر به مسائل فلسفه اصول فقه بازمى گردد.

علّامه طباطبائى يكى از دانشمندان دوران معاصر است كه در علوم مختلف از جمله فلسفه، كلام، تفسير و... داراى تأليفاتى است. طرح مباحث فلسفى و كلامى و استدلال هاى عقلى در جاى جاى تفسير او چشمگير است، به گونه اى كه رويكرد عقلانى در تفسير الميزان نمود برجسته اى دارد. ازاين رو، بررسى حجّيت عقل با تكيه بر ديدگاه هاى علّامه طباطبائى امرى قابل توجه است؛ چراكه ايشان به علت بينش قوى در مسائل تفسير و فلسفه، معرفى دقيقى نسبت به حقيقت عقل آدمى و همچنين نظام تشريع خداوند دارد. از سوى ديگر، دانش وى در اصول نيز امرى غيرقابل انكار است. گواه آن، حاشيه ايشان بر كتاب كفاية الاصول آخوند خراسانى مى باشد. هدف از اين نوشتار بررسى و حل برخى از چالش ها در اين حوزه است كه مى توان با تكيه بر ديدگاه هاى علّامه به نتايج بسيار دقيق و راه گشايى رسيد.

بر اين اساس، اين مقاله در جست وجوى پاسخ به سؤالات زيراست:

ـ حجّيت حكم عقل و جزئيات آن از ديدگاه اصوليان چگونه تبيين شده است؟

ـ ديدگاه علّامه طباطبائى در اين باره چيست؟

ـ فلسفه حجّيت حكم عقل از منظر علّامه ـ با تكيه بر كتاب الميزان ـ چگونه تبيين شده است؟

در اين مقاله، با روشن نمودن ديدگاه هاى ايشان در زواياى گوناگون، علت خلط مبحث ها شناسايى شده است. نوشتار حاضر با بررسى ديدگاه هاى ايشان به نتايج متفاوتى در جزئيات حجّيت عقل خواهد رسيد كه مى تواند پاسخ گوى شبهات واردشده در اين زمينه باشد.

گفتنى است روش تحقيق نگارنده بررسى آراى اصوليان از كتب اصول فقه شيعه بوده كه در مبحث اول با نظريات علّامه كه برگرفته از الميزان است، تطبيق داده شده است. در مبحث دوم نوشتار نيز با جست وجوى مطالب در تمامى مجلدات تفسير الميزان، مباحث مرتبط را دسته بندى كرده و به عنوان نظرگاه علّامه در فلسفه حجّيت حكم عقل پيش روى خواننده قرار داده است.

1. حجّيت حكم عقل در نظرگاه اصوليان و علّامه طباطبائى

1ـ1. مفهوم حجّيت

حجة در لغت دليل و برهان و چيزى كه با آن فرد در هنگام جدال پيروز شود، معنا شده است (فراهيدى، 1410ق، ج 3، ص 10؛ ابن منظور، 1414ق، ج 2، ص 228). اين پيروزى دو وجه است؛ يا طرف مقابل را به سكوت وامى دارد و يا براى عمل يا سخن فردى كه همراه حجت است در برابر ديگران جنبه معذّر بودن خواهد داشت (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 13).

اما در اصطلاح اصوليان، حجت به معناى هر دليلى است كه متعلقاتش را اثبات كند و جنبه مثبت بودن آن نيز از جانب شرع جعل شده باشد (حكيم، 1418ق، ص 24). براى مثال، وقتى سخن از حجّيت خبر واحد به عنوان يك دليل به ميان مى آيد، منظور آن است كه شارع مضمون هر خبر واحدى را قابل احتجاج دانسته است.

اما برخى از دلايل ذاتا اثبات گر هستند و نيازى به جعل شارع ندارند و به همين علت، از اين دلايل به حجت به معناى اصولى بحث نمى شود، بلكه به كارگيرى لفظ حجت براى آنها بر اساس معناى لغوى آنهاست (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 14). براى مثال، قطع دليلى است كه حجّيت آن ذاتى است؛ چراكه به معناى يقينى است كه فرد نسبت به حكمى پيدا ميكند و واضح است يقين مرتبه اى است كه حجّيت آن ذاتى بوده و نيازى به جعل شارع براى اعتباربخشى ندارد.

2ـ1. مفهوم حكم عقل از ديدگاه اصول

عقل به عنوان چهارمين دليل در كنار كتاب، سنت و اجماع براى كشف احكام شرع در جريان اجتهاد و استنباط مطرح است. اما اينكه مراد از عقل و دليل عقلى چيست؟ مسئله پرچالشى است كه در طول تطورات فقه و اصول به شكل جدى به آن پرداخته نشده و به گفته برخى اصوليان در تعريف و حدودبندى آن خلط و خبط روى داده است (همان، ج 3، ص 133).

به شكل كلى مى توان آنچه را اصوليان در كتب خود براى كاربرد عقل آورده اند به دو قسم كاربرد استقلالى و غيراستقلالى عقل تقسيم نمود (عليدوست، 1383، ص 34). در كاربرد استقلالى، عقل به عنوان منبع مستقل از قرآن و حديث به شمار مى آيد، به گونه اى كه با قطعى دانستن مصلحت يا مفسده در انجام يك عمل، واجب يا حرام بودن شرعى آن حكم مى شود. اما در كاربرد غيراستقلالى، عقل ابزارى در خدمت ساير منابع است و استنتاجاتى كه از دلالت هاى قرآن و حديث صورت مى گيرد (همان، ص 34و35) به كمك اين كاربرد عقل است. در اين موقعيت، نقش عقل شكل دادن قياس و به عبارتى، به كارگيرى در عمليات منطقى است.

برخى اصوليان كاربرد غيراستقلالى عقل را نيز در شمار مصاديق حجّيت عقل به عنوان دليل چهارم اجتهادى ذكر كرده اند (ر. ك. محقق حلى، 1407ق، ج 1، ص 31؛ مكى عاملى، 1419ق، ج 1، ص 52). درحالى كه با توضيحى كه گذشت كاربرد غيراستقلالى خود منبعى مستقل به شمار نمى آيد و آنچه منبع مستقل است، عقل به معناى اول است.

كاربرد استقلالى عقل كه به حكم عقل تعبير مى شود عبارت است از: هر حكم عقلى اى كه با آن بتوان به حكم شرعى رسيد (ميرزاى قمى، 1430ق، ج 3، ص 7) و يا به عبارت دقيق تر، هر قضيه عقلى كه با آن بتوان علم قطعى به حكم شرعى را دريافت نمود (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 133). براى مثال، زمانى كه عقل مسئله اى كلى را درك مى كند مانند اينكه مقدمه واجب عقلاً واجب است و نيز درك كند كه بين احكام عقل و شرع ملازمه برقرار است، مى تواند با قياس ساده منطقى دست يابد به اينكه مقدمه واجب شرعا واجب است.

اما مسئله مهم و اختلاف انگيز آن است كه بر چه مبنايى، چنين حكم عقلى داراى حجت شده و مى توان حكم شرعى ناشى از آن را جنبه معذريت بخشيد؟

اين مسئله با بررسى دلايل حجّيت حكم عقل صورت خواهد گرفت كه در اين بخش از نوشتار آن را با ذكر ديدگاه هاى اصولى از منظر علّامه طباطبائى در الميزان دنبال خواهيم نمود.

1ـ2ـ1. انواع مدركات عقل: براى پاسخ به سؤال اول، نيازمند بيان مقدماتى از جمله شناسايى انواع مدركات عقل هستيم.

عقل بر اساس مدرَكات به دو نوع عقل نظرى و عقل عملى تقسيم شده است. مشهور اصوليان عقل نظرى را قوه اى مى دانند كه به وسيله آن امورى كه صلاحيت دانسته شدن را دارند، درك مى شود؛ يعنى علم به امورى كه واقعيت خارجى دارند. اما عقل عملى، عقلى است كه با آن، امورى كه صلاحيت عمل دارند شناخته مى شوند؛ يعنى چنين عقلى حكمى مى كند به اينكه فعلى شايسته عمل است يا خير (بدرى، 1428ق، ص 195؛ هلال، 1424ق، ص 208؛ مظفر، 1430ق، ج 3، ص 133).

اين تقسيم بندى از آن جهت مهم است كه وقتى قرار باشد حجّيت حكم عقل بررسى شود، بايد ديد فعاليت كدام عقل است كه مى تواند به عنوان صغرا و كبراى قياس احكام عقلى حجت باشد؟

2ـ2ـ1. انواع مدركات عقل از نگاه علّامه طباطبائى: علّامه به مناسبت تفسير آيات ابتدايى سوره بقره، كه يكى از صفات متقين را ايمان به غيب بيان مى دارد (بقره: 2ـ4)، بحثى فلسفى پيرامون اعتماد به غيرادراكات حسى كه عقل نيز در جمله آنهاست دارند. ايشان عقل را چنين تعريف كرده اند: منظور ما از عقل آن مبدئى است كه درك كننده تصديق هاى كلى و احكام عمومى اى است كه از جزئيات به وجود آمده و جاى هيچ شكى نيست كه چنين نيرويى همواره همراه آدمى است و صلاحيت آن ادراك است (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 48).

سپس در موضع ديگرى، به تفكيك بين عقل نظرى و عملى پرداخته اند و آن دو را بر مبناى تقسيم علوم به دو قسم نظرى و عملى توضيح مى دهند.

از ديدگاه علّامه علوم به دو نوع هستند: اول، علومى كه ارتباطى به اعمال ما ندارند و تنها واقعيات را كشف نموده و با واقع تطبيق مى دهند؛ مانند اينكه يك نصف دو است يا در عالم ماه موجود است كه البته اين علوم يا بديهى و يا نظرى است كه به بداهت منتهى مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 53). گفتنى است مدرك اين علوم عقل نظرى است (همان، ج 14، ص 98). در مقابل، علوم ديگرى وجود دارد كه تصديقاتى اعتبارى بوده كه ما آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى وضع مى كنيم. به همين علت، اين علوم مانند قسم اول خارجيت ندارند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم. مانند احكام و قوانين و سننى كه در اجتماع معمول گشته؛ مثلاً، رياستى كه براى كسى قرار داده شود كه هيچ وجود و حقيقت تكوينى ندارد، بلكه انسان به خاطر ضرورت هايى كه در تشكيل اجتماع حس كرده چنين اعتبارى را قايل شده است. طبق ديدگاه علّامه منشأ چنين علومى عقل عملى انسان است (همان، ج 8، ص 54).

ازاين رو، علّامه در فرق بين اين دو مى فرمايد: قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق، و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود و در نتيجه، معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است؛ اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و به طور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم ولو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد به خاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن اوست به خاطر يك غرض تخيلى شعرى... (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 64).

با اين بيان واضح گرديد كه وظيفه عقل نظرى درك واقعيات خارجى و وظيفه عقل عملى درك اعتبارات و قوانين يا به عبارتى، همان بايدها و نبايدهايى است كه آدمى براى ضرورت هاى زندگى اجتماعى وضع مى كند. اين توضيح در ادامه مباحث حجّيت عقل ما را به داورى روشن ترى رهنمون مى سازد.

3ـ2ـ1. فعاليت عقل نظرى در صغراى حكم عقلى: همان گونه كه در كلام علّامه طباطبائى و ساير اصوليان بررسى شد (و ظاهرا اختلافى نيست)، عقل نظرى هر انسان مدرك واقعيات خارجى است. از سوى ديگر، آنچه در مسئله حجّيت عقل ارزش دارد مدركات ابتدايى عقل نظرى است كه به خودى خود و بدون كمك گرفتن از منابع كتاب و سنت شرع اخذ كند كه پس از آن بتوان با تمسك به قاعده ملازمه احكام شرع و عقل از آنها احكام شرعى را ثابت نمود. اين در حالى است كه ما مى دانيم احكام شرع از قبيل مدركات بديهى نيست كه بتواند مورد درك عقل نظرى واقع شده و به آن اطمينان نمود. به همين علت است كه همه دانشمندان شأنيتى براى عقل نظرى در صغراى احكام عقلى (به ويژه مستقلات عقليه) قايل نيستند. مرحوم مظفر از اصوليانى است كه اين مطلب را روشن ساخته و مى گويد: ادراك احكام شرع براى عقل نظرى ابتدا ممكن نيست و سرّ اين مطلب واضح است؛ زيرا احكام خداوند توقيفى هستند كه تنها راه علم به آنها شنيدن از مبلغان احكام است كه از جانب خداوند منصوب شده اند؛ چراكه احكام خداوند از قضاياى اوليه بديهى نيست كه با حواس ظاهرى و باطنى حاصل شود. همچنين آنها را با حدس و تجربه نيز نمى توان يافت؛ بنابراين، تنها راه آن آگاهى يافتن از طريق مبلغان است... (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 34).

اين مسئله تقريبا مورد اتفاق همگان است و نزاع كسانى كه عقل را داراى حجت مى دانند با ديگران نيز بر سر چنين چيزى نيست. علّامه نيز به اين مسئله چندين بار در بحث هاى مختلف آيات اشاره دارند. ايشان مى فرمايند: به هيچ وجه نمى شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه خداوند براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد؛ براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده است... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 622).

1ـ3ـ2ـ1. نقش عقل عملى در صغراى حكم عقلى؛ درك حسن و قبح: پس از بيان كاربرد عقل نظرى، نوبت به بررسى عقل عملى انسان مى رسد. در واقع، يكى از مواضع اصلى بحث كه باعث نزاع بين اشاعره و معتزله گرديده است، همين جاست.

گفته شد كه عقل عملى، قوه اى است كه با آن آدمى بر اساس نيازهاى اجتماعى صلاحيت انجام افعال خود را تشخيص مى دهد. سؤال مهم آن است كه آيا عقل عملى مى تواند مستقلاً به احكام شرعى، يعنى وجوب و حرمت ها حكم كرده و براى ما حجت شرعى بياورد يا خير؟

در پاسخ بايد گفت: گرچه در اين مسئله گروه هاى كلامى عدليه با اشاعره هم نظر نيستند، اما همان گونه كه در جاى خود بررسى شده است، اماميه قايلند كه عقل مدرك حسن و قبح است. بنابراين، درك عقل عملى از احكام شرع امر غيرممكن مانند درك عقل نظرى نيست، اما آنچه مهم است اينكه آيا چنين درك هايى مطلقامى تواندحجت شرعى داشته باشدياخير؟

اصوليان اين مطلب را با عنوان حسن و قبح افعال مطرح ساخته و به تبيين آن پرداخته اند:

منظور از حسن و قبح، مدح و ذمّى است كه عقل نسبت به افعال اختيارى فاعل نسبت مى دهد و بر پايه اين ادراك فاعل فعل حسن را مستحق ثواب و فاعل فعل قبيح را مستحق عقاب مى داند (مظفر، 1430ق، ج 2، ص 275). ازاين رو، در مورد احكام شرع نيز عقل عملى، وارد عمل مى شود و امورى را كه قطعا فاعل آن را مستحق ثواب بداند واجب، و امورى را كه فاعل آن را مستحق عقاب بداند حرام تلقّى مى كند.

مسئله مطرح در اينجا اين است كه عقل عملى چگونه حسن و قبح را تشخيص مى دهد و بر چه اساسى مى توان به آن اعتماد نمود؟

اصوليان، در اين زمينه دو ديدگاه دارند:

گروهى از متقدمان مانند خواجه نصيرالدين طوسى و قطب الدين رازى و همچنين متأخرانى مانند محقق اصفهانى و مرحوم مظفر (ر.ك. فخلعى، 1389، ص 108) در مورد حجّيت عقل عملى بر اين باورند كه عقل بر اساس قضاياى مشهوره اى كه بين مردم رواج داشته و به جهت حفظ مصلحت نظام و بقاى انسان مورد عمل واقع شده (اصفهانى، 1374ق، ج 2، ص 42)، افعال حسن و قبيح را تشخيص مى دهد (همان، ج 2، ص 311) و چون شارع از عقلا، بلكه رئيس ايشان مى باشد، مى توان اطمينان نمود آرائى كه بين عقلا مورد تحسين يا تقبيح واقع شده است، نزد شارع نيز معتبر است (مظفر، 1430ق، ج 2، ص 293).

اما گروه ديگر مانند حكيم سبزوارى و عبدالرازق لاهيجى تشخيص حسن و قبح توسط عقل عملى را بر پايه ادراك ضرورى عقل عملى كه از عقل نظرى نشئت گرفته شده مى دانند (فخلعى، 1389، ص 109و110) و به همين علت، در نظر داشتن حفظ مصلحت از جوانب چنين دركى است نه آنكه منشأ آن باشد. ازاين رو، بعضى قضايا هم از اوليات (ضروريات) بوده و هم از مشهورات به حساب مى آيد (عليدوست، 1383، ص 55). طبق اين ديدگاه، روشن است كه قضاياى ضرورى به خودى خود معتبر و قطع آور بوده و نياز به استدلال ندارند (واعظ حسينى بهسودى، 1417ق، ج 1، ص 267).

علّامه طباطبائى از قايلان ديدگاه دوم به شمار مى رود و از ضرورى بودن حسن و قبح ياد كرده است. به نظر ايشان، هيچ عاقلى با داشتن تصور صحيح ار مفهوم عدل و ظلم در حسن و قبيح بودن اينها ترديد نمى كند (طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 187و188).

طبق نظر ايشان در الميزان، ادراكات عقل عملى، از احساسات باطنى نشئت مى گيرد. ايشان احساسات باطنى انسان را دو قوه شهويه (غضبيه) و قوه ناطقه (فطريات) مى داند كه دين حق متضمن آنهاست (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 278). ازاين رو، در ادراك ناشى از اين دو منشأ تفاوت هايى جدى وجود دارد (همان، ج 2، ص 148) كه در ادامه مباحث تحقيق بيشتر بدان پرداخته و ثمرات آن را مورد بررسى قرار مى دهيم.

به هر حال، آنچه اكثر متأخران و دانشمندان معاصر بر روى آن اتفاق نظر دارند، ديدگاه دوم در تبيين عقل عملى است. علت اين مسئله نيز علاوه بر آنچه ذكر شد، گفتمان ذاتى بودن حسن و قبح در ميان اماميه است. آيات و روايات نيز چنين چهره اى را از اين امور مى نمايد كه با فطرت ناب كاملاً قابل درك است (فخلعى، 1389، ص 112).

2ـ3ـ2ـ1. بررسى فعاليت عقل در كبراى حكم عقلى: يكى از زمينه هاى كاربرد استقلالى عقل در كبراى احكام عقلى است كه به قاعده ملازمه حكم شرع و عقل شهرت دارد. توضيح آنكه زمانى كه در طى فرايند حكم عقل براى ما ثابت شد كه با درك عقل عملى بر حسن چيزى ـ مثلاً ـ عدالت قطع مى يابيم، براى حجت شرعى داشتن چنين قطعى نيازمند اثبات ملازمه حكم شرع و عقل هستيم كه كبراى قياس ما را تشكيل دهد و نتيجه مطلوب را به عنوان حجت شرعى ثابت كند:

صغرا: العقل حكم بحسن العدل؛

كبرا: كل ما حكم به العقل حكم به الشرع؛

نتيجه: الشرع حكم بحسن العدل.

استدلال كسانى كه قايل به اثبات ملازمه هستند آن است كه حكم جازم عقل به مسئله اى موجب قطع به آن مسئله مى شود و ازآنجاكه قطع، حجّيت ذاتى دارد (زيرا قطع، طريق علم و كشف از واقع احكام است و شارع نيز هدفى جز رساندن بندگان به احكام واقعى مصلحت آميز ندارد)، حجّيت حكم عقل از نظر شرع نيز ثابت مى گردد (واعظ حسينى بهسودى، 1417ق، ج 1، ص 16و17؛ مظفر، 1430ق، ج 3، ص 137). همچنين بايد توجه داشت اين مسئله از قبيل علوم حضورى است كه عقل آن را درك مى كند؛ مانند لزوم محال بودن دور و يا بطلان تسلسل و... (واعظ حسينى بهسودى، 1417ق، ج 1، ص 267؛ عليدوست، 1383، ص 96).

از سخنان علّامه مى آيد كه ايشان قاعده ملازمه را ثابت شده دانسته اند. ايشان در وجه حجّيت آن به معلَّل بودن احكام خداوند در تشريع متذكر شده و آن را نشانه اى براى جواز جست وجو و فحص و كاوش عقل عملى در به دست آوردن مصالح و مفاسد مى دانند و ازاين روى، عقل آدمى را در اين جهت مصيب قلمداد مى كنند.

علّامه طباطبائى مى نويسد: در مرحله عقل عملى احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى شود، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى كند از روى احتياج نيست، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله، حوايج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست. وقتى مطلب از اين قرار باشد، جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جست وجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآيد، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند؛ زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد. بلكه همان طورى كه گفته شد، براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود... (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 68).

بنابراين، با اثبات قاعده ملازمه، مقدمات بحث حجّيت عقل در اين نوشتار به اتمام رسيد و نقش استقلالى آن در حوزه هاى مطرح شده با توجه به نگاه علّامه روشن شد.

آنچه در بخش دوم نوشتار حاضر دنبال خواهيم نمود، نگاهى به جنبه هاى مختلف موضوعات حجّيت عقل از ديدگاه علّامه طباطبائى در الميزان و بررسى آياتى است كه ايشان با تمسك آن جهات مختلف بحث را روشن نموده است.

1. فلسفه حجّيت حكم عقل در نگاه علّامه طباطبائى

بسيارى از اشتباه هايى كه در برداشت هاى اصوليان از حكم عقل و حجّيت آن صورت گرفته و به انحاى مختلف (مانند انكار درك حسن و قبح و يا ذاتى نبودن آن يا عدم ثبوت قاعده ملازمه) بروز نموده است، ناشى از توجه نداشتن به نظام تشريع و ارتباطى است كه خداوند به عنوان رب مخلوقات با آنها در اين نظام برقرار نموده است و اين نكته اى است كه علّامه در نظر داشته و در چندين جاى الميزان به مناسبت آيات راجع به آن صحبت نموده و مسئله را ريشه يابى كرده اند. ايشان در ضمن رد نظرات مخالفان قاعده ملازمه و حسن و قبح ذاتى، از طريق تشريح نظام تشريع و روابط آن با عقل، مسئله را واضح ساخته اند. ما تحت چند عنوان نظرات ايشان را مختصرا ذكر كرده و نقش آن را در دفع خطاهاى ديگران تبيين مى كنيم:

1ـ2. نظام تشريع الهى و ارتباط آن با عقل

علّامه طباطبائى در اين مسئله ابتدا مقدمه اى راجع به مقام ربوبى خداوند آورده و سپس با در نظر داشتن اين مسئله، نقش خداوند در مقام قانون گذارى بشرى را بر اساس آيات قرآن و دليل برهانى بيان كرده است.

علّامه در مقدمه خود به ملكيت مطلق خداوند اشاره نموده اند. طبق ديدگاه ايشان، از آيات قرآن متوجه مى شويم كه ملكيت خداوند مطلق است؛ به اين معنا كه توانايى هرگونه تصرفى در مخلوقات خود را دارد و هيچ گونه سرزنش و مذمتى براى او نيست؛ برخلاف ملكيت انسان ها نسبت به موجودات اين جهان كه ملكيتى اعتبارى و نه حقيقى بوده و تصرفات فرد نيز در محدوده خاصى جايز است. مثلاً، انسان اگر مالك حيوانى است مى تواند از او در جهت تصرفات عقلايى مانند حمل بار استفاده كند، اما نمى تواند او را گرسنگى دهد يا بكشد؛ چراكه محدوده تصرفات ملكيت انسانى را عقلاى جامعه بر اساس مصالح نظام اجتماعى تنظيم كرده اند و ايشان تصرف مطلق را براى مالك تجويز نمى كنند. به همين علت، در صورت تضييع حق مالى كه فرد مالك آن است، مؤاخذه مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 94).

اما ملكيت خداوند اين گونه نيست. علّامه آياتى مانند: آنچه در آسمان هاست و آنچه در زمين است ملك خداست (بقره: 284) و نيز ملك آسمان ها و زمين از آن اوست (حديد: 5) را شاهد چنين مطلبى دانسته اند. همچنين دسته ديگرى از آيات كه دال بر مشيت مطلق الهى (رعد: 31؛ نحل: 93؛ انسان: 30) و عدم مؤاخذه در كارهاى اوست (انبياء: 23) به عنوان مؤيد مطالب از جانب ايشان مطرح گشته است.

علّامه طباطبائى پس از توجه دادن به اين مقدمه، به نقش خداوند در مقام تشريع قوانين بشرى پرداخته است. طبق نظر ايشان با وجود اينكه ملكيت خدا نسبت به مخلوقات ملكيت مطلق بوده و از تصرفاتى كه عقلا براى ملكيت اعتبارى مخلوقات مشخص مى كنند مى تواند فراتر رود، اما در مقام قانون گذارى خويش را يكى از عقلا قرار داده كه در اوامر و نواهى خود مصالح و مفاسد بندگان در زندگى اجتماعى با توجه به ظرفيت هاى اين جهان را در نظر مى گيرد. ازاين رو، مى فرمايد: خداى تعالى خود را در مقام تشريع و قانون گذارى قرار داده، و در اين قانون گذارى، خود را عينا مانند يكى از عقلا به حساب آورده، كه كارهاى نيك را نيك مى داند، و بر آن مدح و شكر مى گزارد، و كارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى كند؛ مثلاً، فرموده: "اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است" (بقره: 271)، و نيز فرموده: "فسق نام زشتى است" (حجرات: 11)، و نيز فرموده: كه آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده، به منظور تأمين مصالح انسان، و دورى از مفاسد است، و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براى رسيدن انسان به سعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در اين باره فرموده: "دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را به چيزى مى خواند كه زنده تان مى كند" (انفال: 24) و نيز فرموده: "اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد" (صف: 11)... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 147).

ايشان اين بيانات قرآنى را در حقيقت، امضاى روش عقلا در زندگى اجتماعى مى داند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 95). به همين علت، مى نويسد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقاب ها، و مدح و ذم ها، و امثال اينها، كه در نزد عقلا دائر و معتبر است، و اساس قوانين عقلايى است، اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آن است، نيز هست(همو،1374،ج1،ص147).

اين نگاه علّامه نسبت به اراده خداوند در نظام تشريع، در واقع، اثبات قاعده ملازمه حكم شرع و عقل است؛ چراكه بر اين اساس ممكن نيست خداوند حكمى را اراده كند كه موافق احكام عقلايى نباشد.

علّامه در اين زمينه به ذكر اشتباه دو نگاه افراطى و تفريطى دو گروه معتزله و اشاعره اشاره كرده است؛ چراكه معتزله بر اين مبنا افعال خداوند را محدود دانسته كه تابعى از عقلا بايد باشد و به علت اين نگاه افراطى اشعرى ها قايل شده اند كه نبايد پذيرفت بين عقل انسان و خداوند ملازمه اى است؛ زيرا خداوند محدود مى شود (همان، ج 8، ص 65و66).

حال آنكه هر خواننده اى با دقت در مقدمه اى كه علّامه پيش از بيان ذكر كردند، متوجه خواهد شد ايشان آن مقدمه را به خاطر جلوگيرى از افتادن به چنين نگاه افراطى و تفريطى مطرح نموده است كه تفصيل اين بيان را در دو بخش بعدى نوشتار دنبال خواهيم نمود.

نكته ديگرى كه از نگاه علّامه به نظام تشريع برداشت مى شود، موصوف بودن احكام به مصلحت و مفسده و بر اساس حسن و قبح بودن آنهاست؛ زيرا همان گونه كه پيش از اين اشاره نموديم، آنچه عقلا را به وضع و تشريع احكام بين خودشان سوق مى دهد نيروى عقل عملى است كه انجام كارهايى را واجب مى داند كه موجب مصلحت زندگى اجتماعى انسان باشد و همچنين از كارهايى نهى مى كند كه باعث اختلال و فساد در روابط آدمى گردد؛ بنابراين، زمانى كه خداوند اراده كرده است كه احكام او مطابق عقل باشد، لاجرم بايد پذيرفت مصلحت و مفسده و حسن و قبحى ذاتى در احكام او راه دارد بر همين اساس، علّامه طباطبائى به مناسبتى ديگر در الميزان مى نويسد: فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد، فرضى است متناقض الاطراف و غيرقابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد، فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود؛ براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند... (همان، ج 8، ص 66).

بنابراين، با دقت در مطالب يادشده دو مورد از اشكالات بزرگ افرادى كه حجّيت عقل را زيرسؤال مى برند حل خواهد شد.

3. رابطه فعل خداوند و احكام تشريعى

در مطلب پيشين اشاره شد كه در مسئله نظام تشريع الهى دو ديدگاه افراطى معتزله و تفريطى اشاعره وجود دارد؛ زيرا معتزله افعال و احكام خداوند را تابع عقل دانسته و بر اين اساس ـ مثلاً ـ عمل خداوند بر طبق عدل را بر او واجب دانسته اند. به همين علت، اشاعره براى نيفتادن به چنين خطايى به شكل تفريطانه اساسا افعال و احكام خداوند را تابع هيچ قانونى ندانسته و حسن و قبح را آن چيزى به حساب آورده اند كه خداوند عمل كند.

علّامه در الميزان هر دو اين ديدگاه ها را رد كرده و آن را ناشى از آگاهى نداشتن به حقيقت فعل و حكم خداوند مى داند. توضيح آنكه ـ همان گونه كه پيش تر بيان شد ـ احكام ما در اين جهان دو نوع است كه گروهى از احكام تابع عقل و مدركات عقل نظرى بوده و شامل قوانين عالم خارج و تكوين است؛ مانند بزرگ بودن كل از جزء، و گروهى از احكام نيز تابع عقل عملى است و شامل احكام اعتبارى است كه انسان ها براى زندگى اجتماعى وضع مى كنند. حال بايد توجه داشت كه ارتباط چنين احكامى با افعال خداوند چيست؟ علّامه در اين زمينه مى فرمايد: تمامى علوم و احكامى كه ما داريم، چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم، اعتمادش بر فعل خداى تعالى است؛ زيرا خارجى كه تاكنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ماست، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنابراين، برگشت معناى اينكه مى گوييم "عدد يك نصف عدد دو است" به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند... و در قسم دوم (عقل عملى) هم برگشت معناى اينكه ـ مثلاً ـ مى گوييم "زيد رئيس است و بايد احترامش كرد" به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز (عقلى) خود اين طور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد (همان، ج 8، ص 64و65).

به همين علت، علّامه طباطبائى ديدگاه معتزلى ها را لغزشى بزرگ دانسته كه با عقل خويش قوانينى وضع كرده و بر خدا واجب يا حرام گردانده اند، حال آنكه خود عقل فعل و صنع خداوند است (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 98) و ما با چنين نگاهى، خداوند را محدود و ناقص مى شماريم كه روشن است با صفات ذات احديت الهى متعارض خواهد بود. ايشان مى فرمايد: عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است؛ زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن، خداى را ناقص دانستن است؛ زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 65). به همين علت، طبق ديدگاه علّامه منظور از اينكه خداوند در احكام تشريعى خود را يكى از عقلا قرار مى دهد نه آن است كه خويش را محدود كند ـ زيرا او مالك على الاطلاق است ـ بلكه اين عمل او از باب حرف زدن با زبان كودكانه براى كودك است تا وى را متوجه مصالحش گرداند (همان، ج 8، ص 67). ايشان در اين باره مى فرمايد: چيزى كه هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت، چون كه با كودك سر و كارش افتاده پس زبان كودكى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشريع قرار داده، آن گاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند، و كارهايى را نبايد بكند؛ كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همان طور كه آنها را بر ما نيز پسنديده شمرد، و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست، همان طور كه از ما نيز قبيح دانسته است (همان، ج 14، ص 131).

سپس علّامه به لغزش ديگرى كه از جانب اشاعره اتفاق افتاده اشاره مى كنند. به گفته ايشان، آنها عقل را عاجز از شناخت افعال و احكام خداوند دانسته و آن را كوچك تر از آن دانسته اند كه بخواهد به ساحت ربوبى الهى دست يابد و با چنين نظرى فعل و ترك را نسبت به افعال خداوند يكسان دانسته و هيچ گونه غرضى را در كارهاى او موجود نمى دانند با وجود اينكه خود ايشان در اثبات اصل وجود خداوند از عقل كمك مى گيرند. ازهمين رو، علّامه اين اشكال را وارد مى سازند كه چگونه عقل در كشف اصل وجود خداوند قابل است، اما از درك احكام عقلى و سنت ها و نواميسى كه در جهان خلقت وجود دارد بكلى عاجز گشته است؟ (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 55). حال آنكه طبق ديدگاه ايشان، اراده خداوند در قوانين خلقت به اين تعلق يافته است كه آدمى با گوش فرادادن به نداى فطرت و عقل انسانى امورى را كه غايتى جز رسيدن به سعادت ندارد نيكو شمرده و هر آنچه او را از راه خير بازمى دارد تقبيح كند؛ ازاين رو، مى فرمايد: حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كه اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد، و نيز اينكه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد... (طباطبائى، 1374، ج 14، ص 132).

سپس ايشان اشكال بزرگ تر چنين انديشه اى را رسيدن به سفسطه گرى دانسته اند؛ زيرا زمانى كه قرار باشد حكمى از احكام خداوند مغاير و مخالف فعل او (سنن و نواميس نظام خلقت) باشد، به معناى عدم مطابقت واقع با خارج است كه باعث خروج از فطرت انسانى و بطلان هرگونه علمى خواهد بود كه اين از بديهيات ضرورى است و جز سوفسطاييان منكر آن نشده اند (همان، ج 8، ص 66و67). به همين علت، علّامه در پايان استدلال هاى خويش مى نويسد: به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمى رسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است (همان، ج 8، ص 67).

4. نسبى نبودن حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى

همان گونه كه اشاره شد، علّامه حسن و قبح افعال را قابل درك مى داند و براى آن ارزش ذاتى قايل است؛ چراكه بدون چنين ذاتيتى حكمت خداوند زيرسؤال رفته و دچار اشكالاتى خواهيم شد كه پيش از اين گذشت. اين مسئله نگاه علّامه طباطبائى را نسبت به شبهه نسبى بودن اين صفات مشخص ساخته است؛ زيرا با ذاتى دانستن حسن و قبح نمى توان قايل به نسبى بودن آن شد.

توضيح آنكه گروهى قايل به نسبيت ارزش ها شده اند به استناد آنكه تكامل و تحول جوامع باعث مى شود برخى ارزش ها در برخى جوامع نيك پنداشته شود و همان ارزش در جامعه ديگر قبيح شمرده شود، درحالى كه جملگى افراد آن جوامع از حيثيت عقلايى برخوردار هستند. ازاين رو، گفته اند عقل آدمى با توجه به محيط و نيازهايى كه براى تكامل خويش در نظر مى گيرد در برخى مواقع، برخى ارزش ها را حسن دانسته و برخى مواقع، همان ارزش ها را قبيح مى داند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 376).

علّامه طباطبائى با مقدماتى، به اين شبهه پاسخ داده است كه به اختصار ذكر مى كنيم: انسان ها در عين اينكه در عالم از نظر جزئى مغاير با يكديگر بوده و هريك شخصيتى جداگانه دارند، اما نوع آنها كه وجود ذهنى انسان است يكى است. از طرف ديگر، انسان داراى حركت بوده و موجودى در امتداد زمان است كه مدام داراى تغيير و تحول خواهد بود و مطابق هدف خلقت خود به سمت كمال پيش مى رود. در عين حال، براى همين انسان ها تكامل در ظرف اجتماع مقدور و مشخص است؛ ازاين رو، علاوه بر حيثيت فردى، نيازمند حيثيت اجتماعى هستند. بنابراين، خلقت اوليه انسان به فرد فرد او تعلق يافته و مسير حركت براى فرد فرد افراد مشخص شود، اما همين افراد بايد براى تكامل در اجتماع ظهور پيدا كنند (همان، ج 1، ص 376ـ380). علّامه مى نويسد: وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه، چنين وضعى دارد (گرايش به سوى فضايل و دورى از رذايل) اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد، چگونه مى تواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده، آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت را باطل كند؟ هرگز؛ چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است، و مگر اجتماع مى تواند چيزى جز تعاون افراد، در آسان تر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 569و570).

ازاين رو، امكان ندارد عقل انسان ها كه آنها را به سمت وسوى مسير هدايت سوق مى دهد از جامعه اى با جامعه ديگر متحول شود؛ چراكه چنين دستوراتى زاييده فرد فرد انسان ها است و به همين علت، تمامى اعمالى كه عقل آدمى حسن و قبيح تلقى مى كند در تمام طول زمان ها ثابت خواهد بود (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 380ـ381).

پس از اين بيان، علّامه به اشتباهى كه باعث چنين تصورى شده است اشاره دارند و چنين پندارى را ناشى از اين مى دانند كه افراد در مصاديق اشتباه كرده است. مثلاً، اگر ما در جامعه اى بى عفتى مى بينيم، اين گونه نيست كه ايشان بى عفتى را فضيلت بدانند، بلكه آنها كردارشان را مصداق عفتى نمى دانند.

طبق ديدگاه ايشان، تغيير و تحولى كه در اجتماع به وجود مى آيد و باعث مى شود قوانين عوض شود (مثلاً، زمانى اعدام جزء احكام جزايى بوده و اكنون آن را برداشته و مجازات ديگرى را جايگزين كرده اند)، به خاطر آن نيست كه در گذشته قتل عملى قبيح بوده و امروز حسن شمرده شود و به همين علت از مجازات آن كاسته شود، بلكه به خاطر آن است كه قتل همواره قبيح بوده، اما مجازات اعدام براى آن اكنون از ديدگاه ايشان ظلم به متهم دانسته مى شود و مثال اين مسئله در ساير مصاديق نيز جريان دارد (همان، ج 5، ص 10ـ11).

به همين علت، علّامه در پاسخ به كسانى كه با توجه به اعمال غرب و كشورهاى ديگر، اصول اخلاقى را نسبى مى دانند پاسخ مى دهد: گوينده اين سخن بين مفهوم و مصداق خلط كرده و نفهميده كه در مثالى كه آورده غربى ها نيز عدل را خوب و ظلم را بد مى دانند؛ چيزى كه هست، تازيانه زدن به زناكار را مصداق ظلم مى دانند... آرى انسان بر حسب تحول عواملى كه در اجتماعات دگرگون مى شود، اين معنا را مى پذيرد كه همه احكام اجتماعى اش يك باره و يا به تدريج دگرگون شود ولى هرگز حاضر و راضى نيست كه وصف عدل از او سلب شود (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 11و12).

5. عقل، ميزان پذيرش روايات

به باور علّامه طباطبائى، كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دوست نهى مى كنند؛ زيرا كتاب و سنت قطعى از مصاديق احكام عقلى صريح است؛ يعنى عقل صريح آنها را حق و صدق مى داند و محال است كه دوباره عقل بر بطلان چيزى كه خودش آن را در وهله نخست حق دانسته برهان اقامه كند (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 258). ازاين رو، ايشان در مباحث حديثى دليل عقلى را در كنار نقل قطعى، يعنى آيات قرآنى يا سنت متواتر قرار مى دهد (همان، ج 13، ص 339).

ايشان در بحث قصص قرآنى، داورى عقل را در محال دانستن امرى معتبر شمرده و حكم عقلى به موضوع بودن روايت مخالف عقل مى دهد (همان، ج 13، ص 369) و براى بيان موارد مقبول بر عدم تعارض با عقل تصريح مى كند.

علّامه درباره مباحث مهم اعتقادى گرچه بر اين باور است كه برخى از آموزه هاى دينى فراتر از افق عقل است (همان، ج 6، ص 176)، با اين حال، در مواردى به لزوم همسويى نقل با عقل تأكيد كرده است و تصريح مى كند كه نقل نمى تواند بر امرى دلالت كند كه عقل آن را محال مى شمارد: زيرا روايت قطعى الصدور همانند آيه از اينكه از امرى محال سخن بگويد مصون است (همان، ج 8، ص 318). و روايت را ازآن رو كه با ضرورت عقلى در تعارض است به نقد مى كشد: اين چيزى است كه ضرورت عقلى آن را دفع مى كند (همان، ج 10، ص 106). علّامه گاه پا را فراتر گذاشته و در ارزيابى روايات از استدلال هاى منطقى و عقلانى بهره گرفته است (ر.ك. همان، ج 13، ص 162و268).

6. محدوديت هاى درك عقل

مسئله آخرى كه در اين نوشتار بايد در زمينه نگاه علّامه طباطبائى به عقل توجه داشت، محدوديت هاى درك آن است. تا اينجا با توجه به اراده الهى در نظام تشريع قاعده ملازمه و همچنين حسن و قبح ذاتى را اثبات نموديم. اما آن تذكرى كه مهم بوده و علّامه در چندين جا به آن اشاره دارند آن است كه عقل آدمى در درك خود محدوديت هايى دارد؛ ازاين رو، دعوت انبيا به حكم عقل ضرورى است. علّامه علت اين مسئله را وجود دو نيروى شهويه و ناطقه قدسيه مى داند.

توضيح آنكه از نگاه علّامه عقل عملى كه انسان احكام را از آن مى گيرد از احساسات باطنى وى نشئت مى گيرد و اين احساسات باطنى دو جنبه دارد؛ يك جنبه آن قواى شهوانيه آدمى است كه بالفعل در انسان موجود است و جنبه ديگر، قوه ناطقه و فطرى است كه در انسان ها بالقوه موجود بوده و با دعوت انبيا به فعليت مى رسد. ازاين رو، علّامه مى فرمايد: عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است. و احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد، و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است، و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هيچ فعليتى ندارد (طباطبائى، 1374، ج 2، ص 222). ازاين رو، علّامه معتقد است كه هر جامعه اى كه تحت تربيت انبيا قرار نگيرد قوه ناطقه او به فعليت نرسيده و به زودى به توحش گرايش پيدا مى كند، درحالى كه وجود انبياست كه آدمى را به سعادت حقيقى وى خواهد رساند (همو، 1417، ج 2، ص 148).

نتيجه گيرى

آنچه به عنوان حجّيت حكم عقل نزد اصوليان مطرح مى گردد كاربرد استقلالى عقل به عنوان منبع مستقل از قرآن و حديث براى استنباط احكام شرعى است. نوشتار حاضر اين موضوع را با تكيه بر نگاه علّامه طباطبائى در دو زاويه حجّيت حكم عقل و فلسفه آن مورد بررسى قرار داد. از ديدگاه علّامه حكم عقل عملى آدمى در تشخيص حسن و قبح افعال مصيب است. ازاين رو، با اثبات قاعده ملازمه، چنين حكم عقلى، حجت شرعى به حساب آمده و بايد مورد پيروى مكلفان واقع شود. اين ديدگاه علّامه پيوست ويژه اى با مبانى و فلسفه حجّيت حكم عقل از نگاه ايشان دارد، از نگاه علّامه در حجّيت حكم عقل بر اساس فلسفه تشريع استوار گشته است و اراده خداوند در نظام تشريع بر اين قرار گرفته كه براى وضع قوانين، خود را از عقلا قرار داده و بر اساس نظام عقلايى مصالح و مفاسد بندگان را وضع مى كند، اما بايد توجه داشت اين بدان معنا نخواهد بود كه احكام خداوند ـ چنانچه معتزله معتقدند ـ تابع احكام عقلا باشد، بلكه احكام الهى تابعى از فعل او؛ يعنى نظام خلقت است كه عقل نيز از جمله مصنوعات و افعال خداوند به حساب مى آيد، در اين زمينه، علّامه نگاه اشاعره كه حسن و قبح را ذاتى ندانسته، اشتباهى بزرگ مى دانند كه به بيهودگى نظام آفرينش و غايت نداشتن افعال خداوند منتهى شده، علاوه بر اينكه انسان را به سفسطه گرى و زيرسؤال بردن بديهيات مى كشاند. همچنين از ديدگاه علّامه منشأ درك حسن و قبح ذاتى عقل فطرت انسان ها دانسته شده و به همين علت نسبى بودن ارزش ها و حسن و قبح را اشتباه ديگر شمرده اند كه بيشتر ناشى از اشتباه در مصاديق است، اما بايد توجه داشت چون منشأ عقل انسان احساسات باطنى وى بوده و همراه قواى شهوانيه است، مدركات او ممكن است به خطا رفته و اشتباه تشخيص دهد، ازاين رو، گرچه عقل در موارد بسيارى ميزان ارزيابى نصوص و روايات است اما همراهى حكم شرع با عقل نيز امرى ضرورى است و وقتى حكم عقلى مغاير احكام شرع باشد، بايد به ديده ترديد به آن نگريست.

منابع

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارالفكر.

اصفهانى، محمدحسين، 1374ق، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، قم، سيدالشهداء.

بدرى، تحسين، 1428ق، مفردات أصول الفقه المقارن، تهران، المشرق للثقافه و النشر.

حكيم، محمدسعيد، 1418ق، الأصول العامة فى الفقه المقارن، چ دوم، قم، مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، بى تا، حاشية الكفاية، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبايى.

ـــــ ، 1417ق، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

عليدوست، ابوالقاسم، 1383، فقه و عقل، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

فخلعى، محمدتقى، 1389، پژوهشى در چيستى سيره عقلا و نسبت آن با حكم عقل، مطالعات اسلامى: فقه و اصول، سال چهل و دوم، ش 84، ص 97ـ126.

فراهيدى، خليل بن احمد، 1410ق، كتاب العين، چ دوم، قم، هجرت.

محقق حلّى، نجم الدين جعفربن حسن، 1407ق، المعتبر فى شرح المختصر، قم، سيدالشهداء.

مظفر، محمدرضا، 1430ق، أصول الفقه، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى.

مكى عاملى، محمدبن، 1419ق، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام.

ميرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمدحسن، 1430ق، القوانين المحكمة فى الأصول، قم، احياء الكتب الاسلاميه.

واعظ حسينى بهسودى، محمدسرور، 1417ق، مصباح الأصول (تقريرات اصولى ابوالقاسم خوئى)، چ پنجم، قم، مكتبه الداورى.

هلال، هيثم، 1424ق، معجم مصطلح الأصول، بيروت، دارالجليل.