معرفت

مقدّمه

مشهور عالمان اصول امامیه از عقل به عنوان دلیل چهارم براى استنباط احکام شرعى یاد کرده و حجّیت آن را بررسى نموده اند. مراد از حکم عقل، دستوراتى است که عقل آدمى بدون حیثیت تشریعى فرمان داده یا از انجام آن نهى مى کند و مراد از حجّیت حکم عقل نیز آن است که چنین حکمى انسان را به حقیقت حکم خداوند مى رساند و معذر است؛ زیرا مى دانیم طبق دیدگاه توحیدى، تنها شارع خداوند است و وظیفه انسان کشف احکامى است که خداوند براى او وضع نموده است. این وظیفه به وسیله انبیا و امامان در عصر حضور میسر بوده و پس از ایشان، در عصر غیبت به وسیله اجتهاد فقیهان محقق خواهد شد.

در نوشتار اصولیان در جزئیات حکم عقل اختلافاتى دیده مى شود. طیف وسیعى از اخباریان و همچنین برخى اصولیان به علت عدم قبول قاعده ملازمه، آن را زیرسؤال برده اند (ر.ک. علیدوست، 1383، ص 76). بنابراین، موضوع حجّیت حکم عقل به علت وجود چنین اختلافاتى به مسئله اى نسبتا پرچالش تبدیل شده و گروه هاى امامیه و غیرامامیه (بخصوص اشاعره) و همچنین اصولیان و اخباریان امامیه را مقابل یکدیگر قرار داده است.

به نظر مى رسد ریشه این چالش هاى اصولى عدم شناخت دقیق جایگاه عقل انسان و همچنین اهداف تشریع و حقیقت حکم خداوند باشد که بیشتر به مسائل فلسفه اصول فقه بازمى گردد.

علّامه طباطبائى یکى از دانشمندان دوران معاصر است که در علوم مختلف از جمله فلسفه، کلام، تفسیر و... داراى تألیفاتى است. طرح مباحث فلسفى و کلامى و استدلال هاى عقلى در جاى جاى تفسیر او چشمگیر است، به گونه اى که رویکرد عقلانى در تفسیر المیزان نمود برجسته اى دارد. ازاین رو، بررسى حجّیت عقل با تکیه بر دیدگاه هاى علّامه طباطبائى امرى قابل توجه است؛ چراکه ایشان به علت بینش قوى در مسائل تفسیر و فلسفه، معرفى دقیقى نسبت به حقیقت عقل آدمى و همچنین نظام تشریع خداوند دارد. از سوى دیگر، دانش وى در اصول نیز امرى غیرقابل انکار است. گواه آن، حاشیه ایشان بر کتاب کفایة الاصول آخوند خراسانى مى باشد. هدف از این نوشتار بررسى و حل برخى از چالش ها در این حوزه است که مى توان با تکیه بر دیدگاه هاى علّامه به نتایج بسیار دقیق و راه گشایى رسید.

بر این اساس، این مقاله در جست وجوى پاسخ به سؤالات زیراست:

ـ حجّیت حکم عقل و جزئیات آن از دیدگاه اصولیان چگونه تبیین شده است؟

ـ دیدگاه علّامه طباطبائى در این باره چیست؟

ـ فلسفه حجّیت حکم عقل از منظر علّامه ـ با تکیه بر کتاب المیزان ـ چگونه تبیین شده است؟

در این مقاله، با روشن نمودن دیدگاه هاى ایشان در زوایاى گوناگون، علت خلط مبحث ها شناسایى شده است. نوشتار حاضر با بررسى دیدگاه هاى ایشان به نتایج متفاوتى در جزئیات حجّیت عقل خواهد رسید که مى تواند پاسخ گوى شبهات واردشده در این زمینه باشد.

گفتنى است روش تحقیق نگارنده بررسى آراى اصولیان از کتب اصول فقه شیعه بوده که در مبحث اول با نظریات علّامه که برگرفته از المیزان است، تطبیق داده شده است. در مبحث دوم نوشتار نیز با جست وجوى مطالب در تمامى مجلدات تفسیر المیزان، مباحث مرتبط را دسته بندى کرده و به عنوان نظرگاه علّامه در فلسفه حجّیت حکم عقل پیش روى خواننده قرار داده است.

1. حجّیت حکم عقل در نظرگاه اصولیان و علّامه طباطبائى

1ـ1. مفهوم حجّیت

حجة در لغت دلیل و برهان و چیزى که با آن فرد در هنگام جدال پیروز شود، معنا شده است (فراهیدى، 1410ق، ج 3، ص 10؛ ابن منظور، 1414ق، ج 2، ص 228). این پیروزى دو وجه است؛ یا طرف مقابل را به سکوت وامى دارد و یا براى عمل یا سخن فردى که همراه حجت است در برابر دیگران جنبه معذّر بودن خواهد داشت (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 13).

اما در اصطلاح اصولیان، حجت به معناى هر دلیلى است که متعلقاتش را اثبات کند و جنبه مثبت بودن آن نیز از جانب شرع جعل شده باشد (حکیم، 1418ق، ص 24). براى مثال، وقتى سخن از حجّیت خبر واحد به عنوان یک دلیل به میان مى آید، منظور آن است که شارع مضمون هر خبر واحدى را قابل احتجاج دانسته است.

اما برخى از دلایل ذاتا اثبات گر هستند و نیازى به جعل شارع ندارند و به همین علت، از این دلایل به حجت به معناى اصولى بحث نمى شود، بلکه به کارگیرى لفظ حجت براى آنها بر اساس معناى لغوى آنهاست (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 14). براى مثال، قطع دلیلى است که حجّیت آن ذاتى است؛ چراکه به معناى یقینى است که فرد نسبت به حکمى پیدا میکند و واضح است یقین مرتبه اى است که حجّیت آن ذاتى بوده و نیازى به جعل شارع براى اعتباربخشى ندارد.

2ـ1. مفهوم حکم عقل از دیدگاه اصول

عقل به عنوان چهارمین دلیل در کنار کتاب، سنت و اجماع براى کشف احکام شرع در جریان اجتهاد و استنباط مطرح است. اما اینکه مراد از عقل و دلیل عقلى چیست؟ مسئله پرچالشى است که در طول تطورات فقه و اصول به شکل جدى به آن پرداخته نشده و به گفته برخى اصولیان در تعریف و حدودبندى آن خلط و خبط روى داده است (همان، ج 3، ص 133).

به شکل کلى مى توان آنچه را اصولیان در کتب خود براى کاربرد عقل آورده اند به دو قسم کاربرد استقلالى و غیراستقلالى عقل تقسیم نمود (علیدوست، 1383، ص 34). در کاربرد استقلالى، عقل به عنوان منبع مستقل از قرآن و حدیث به شمار مى آید، به گونه اى که با قطعى دانستن مصلحت یا مفسده در انجام یک عمل، واجب یا حرام بودن شرعى آن حکم مى شود. اما در کاربرد غیراستقلالى، عقل ابزارى در خدمت سایر منابع است و استنتاجاتى که از دلالت هاى قرآن و حدیث صورت مى گیرد (همان، ص 34و35) به کمک این کاربرد عقل است. در این موقعیت، نقش عقل شکل دادن قیاس و به عبارتى، به کارگیرى در عملیات منطقى است.

برخى اصولیان کاربرد غیراستقلالى عقل را نیز در شمار مصادیق حجّیت عقل به عنوان دلیل چهارم اجتهادى ذکر کرده اند (ر. ک. محقق حلى، 1407ق، ج 1، ص 31؛ مکى عاملى، 1419ق، ج 1، ص 52). درحالى که با توضیحى که گذشت کاربرد غیراستقلالى خود منبعى مستقل به شمار نمى آید و آنچه منبع مستقل است، عقل به معناى اول است.

کاربرد استقلالى عقل که به حکم عقل تعبیر مى شود عبارت است از: هر حکم عقلى اى که با آن بتوان به حکم شرعى رسید (میرزاى قمى، 1430ق، ج 3، ص 7) و یا به عبارت دقیق تر، هر قضیه عقلى که با آن بتوان علم قطعى به حکم شرعى را دریافت نمود (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 133). براى مثال، زمانى که عقل مسئله اى کلى را درک مى کند مانند اینکه مقدمه واجب عقلاً واجب است و نیز درک کند که بین احکام عقل و شرع ملازمه برقرار است، مى تواند با قیاس ساده منطقى دست یابد به اینکه مقدمه واجب شرعا واجب است.

اما مسئله مهم و اختلاف انگیز آن است که بر چه مبنایى، چنین حکم عقلى داراى حجت شده و مى توان حکم شرعى ناشى از آن را جنبه معذریت بخشید؟

این مسئله با بررسى دلایل حجّیت حکم عقل صورت خواهد گرفت که در این بخش از نوشتار آن را با ذکر دیدگاه هاى اصولى از منظر علّامه طباطبائى در المیزان دنبال خواهیم نمود.

1ـ2ـ1. انواع مدرکات عقل: براى پاسخ به سؤال اول، نیازمند بیان مقدماتى از جمله شناسایى انواع مدرکات عقل هستیم.

عقل بر اساس مدرَکات به دو نوع عقل نظرى و عقل عملى تقسیم شده است. مشهور اصولیان عقل نظرى را قوه اى مى دانند که به وسیله آن امورى که صلاحیت دانسته شدن را دارند، درک مى شود؛ یعنى علم به امورى که واقعیت خارجى دارند. اما عقل عملى، عقلى است که با آن، امورى که صلاحیت عمل دارند شناخته مى شوند؛ یعنى چنین عقلى حکمى مى کند به اینکه فعلى شایسته عمل است یا خیر (بدرى، 1428ق، ص 195؛ هلال، 1424ق، ص 208؛ مظفر، 1430ق، ج 3، ص 133).

این تقسیم بندى از آن جهت مهم است که وقتى قرار باشد حجّیت حکم عقل بررسى شود، باید دید فعالیت کدام عقل است که مى تواند به عنوان صغرا و کبراى قیاس احکام عقلى حجت باشد؟

2ـ2ـ1. انواع مدرکات عقل از نگاه علّامه طباطبائى: علّامه به مناسبت تفسیر آیات ابتدایى سوره بقره، که یکى از صفات متقین را ایمان به غیب بیان مى دارد (بقره: 2ـ4)، بحثى فلسفى پیرامون اعتماد به غیرادراکات حسى که عقل نیز در جمله آنهاست دارند. ایشان عقل را چنین تعریف کرده اند: منظور ما از عقل آن مبدئى است که درک کننده تصدیق هاى کلى و احکام عمومى اى است که از جزئیات به وجود آمده و جاى هیچ شکى نیست که چنین نیرویى همواره همراه آدمى است و صلاحیت آن ادراک است (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 48).

سپس در موضع دیگرى، به تفکیک بین عقل نظرى و عملى پرداخته اند و آن دو را بر مبناى تقسیم علوم به دو قسم نظرى و عملى توضیح مى دهند.

از دیدگاه علّامه علوم به دو نوع هستند: اول، علومى که ارتباطى به اعمال ما ندارند و تنها واقعیات را کشف نموده و با واقع تطبیق مى دهند؛ مانند اینکه یک نصف دو است یا در عالم ماه موجود است که البته این علوم یا بدیهى و یا نظرى است که به بداهت منتهى مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 53). گفتنى است مدرک این علوم عقل نظرى است (همان، ج 14، ص 98). در مقابل، علوم دیگرى وجود دارد که تصدیقاتى اعتبارى بوده که ما آن را براى کارهاى زندگى اجتماعى وضع مى کنیم. به همین علت، این علوم مانند قسم اول خارجیت ندارند، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجى مى دهیم. مانند احکام و قوانین و سننى که در اجتماع معمول گشته؛ مثلاً، ریاستى که براى کسى قرار داده شود که هیچ وجود و حقیقت تکوینى ندارد، بلکه انسان به خاطر ضرورت هایى که در تشکیل اجتماع حس کرده چنین اعتبارى را قایل شده است. طبق دیدگاه علّامه منشأ چنین علومى عقل عملى انسان است (همان، ج 8، ص 54).

ازاین رو، علّامه در فرق بین این دو مى فرماید: قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینکه حقیقتا مطابق با خارج است صدق، و به اعتبار اینکه خارج مطابق آن است حق نامیده مى شود و در نتیجه، معناى صدق و حق بودن آن این مى شود که این حقیقت ذهنى عینا همان حقیقتى است که در خارج است، و آن حقیقت که در خارج است عینا همین حقیقتى است که در ذهن است؛ اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اینکه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته که آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش کنیم، و به طور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم ولو اینکه حقیقتا منطبق نباشد. پس رئیس بودن زید به خاطر یک غرض اجتماعى مثل شیر بودن اوست به خاطر یک غرض تخیلى شعرى... (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 64).

با این بیان واضح گردید که وظیفه عقل نظرى درک واقعیات خارجى و وظیفه عقل عملى درک اعتبارات و قوانین یا به عبارتى، همان بایدها و نبایدهایى است که آدمى براى ضرورت هاى زندگى اجتماعى وضع مى کند. این توضیح در ادامه مباحث حجّیت عقل ما را به داورى روشن ترى رهنمون مى سازد.

3ـ2ـ1. فعالیت عقل نظرى در صغراى حکم عقلى: همان گونه که در کلام علّامه طباطبائى و سایر اصولیان بررسى شد (و ظاهرا اختلافى نیست)، عقل نظرى هر انسان مدرک واقعیات خارجى است. از سوى دیگر، آنچه در مسئله حجّیت عقل ارزش دارد مدرکات ابتدایى عقل نظرى است که به خودى خود و بدون کمک گرفتن از منابع کتاب و سنت شرع اخذ کند که پس از آن بتوان با تمسک به قاعده ملازمه احکام شرع و عقل از آنها احکام شرعى را ثابت نمود. این در حالى است که ما مى دانیم احکام شرع از قبیل مدرکات بدیهى نیست که بتواند مورد درک عقل نظرى واقع شده و به آن اطمینان نمود. به همین علت است که همه دانشمندان شأنیتى براى عقل نظرى در صغراى احکام عقلى (به ویژه مستقلات عقلیه) قایل نیستند. مرحوم مظفر از اصولیانى است که این مطلب را روشن ساخته و مى گوید: ادراک احکام شرع براى عقل نظرى ابتدا ممکن نیست و سرّ این مطلب واضح است؛ زیرا احکام خداوند توقیفى هستند که تنها راه علم به آنها شنیدن از مبلغان احکام است که از جانب خداوند منصوب شده اند؛ چراکه احکام خداوند از قضایاى اولیه بدیهى نیست که با حواس ظاهرى و باطنى حاصل شود. همچنین آنها را با حدس و تجربه نیز نمى توان یافت؛ بنابراین، تنها راه آن آگاهى یافتن از طریق مبلغان است... (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 34).

این مسئله تقریبا مورد اتفاق همگان است و نزاع کسانى که عقل را داراى حجت مى دانند با دیگران نیز بر سر چنین چیزى نیست. علّامه نیز به این مسئله چندین بار در بحث هاى مختلف آیات اشاره دارند. ایشان مى فرمایند: به هیچ وجه نمى شود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتى را که خداوند براى معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلى عقل اثبات کرد؛ براى اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحى اثبات کرده است... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 622).

1ـ3ـ2ـ1. نقش عقل عملى در صغراى حکم عقلى؛ درک حسن و قبح: پس از بیان کاربرد عقل نظرى، نوبت به بررسى عقل عملى انسان مى رسد. در واقع، یکى از مواضع اصلى بحث که باعث نزاع بین اشاعره و معتزله گردیده است، همین جاست.

گفته شد که عقل عملى، قوه اى است که با آن آدمى بر اساس نیازهاى اجتماعى صلاحیت انجام افعال خود را تشخیص مى دهد. سؤال مهم آن است که آیا عقل عملى مى تواند مستقلاً به احکام شرعى، یعنى وجوب و حرمت ها حکم کرده و براى ما حجت شرعى بیاورد یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: گرچه در این مسئله گروه هاى کلامى عدلیه با اشاعره هم نظر نیستند، اما همان گونه که در جاى خود بررسى شده است، امامیه قایلند که عقل مدرک حسن و قبح است. بنابراین، درک عقل عملى از احکام شرع امر غیرممکن مانند درک عقل نظرى نیست، اما آنچه مهم است اینکه آیا چنین درک هایى مطلقامى تواندحجت شرعى داشته باشدیاخیر؟

اصولیان این مطلب را با عنوان حسن و قبح افعال مطرح ساخته و به تبیین آن پرداخته اند:

منظور از حسن و قبح، مدح و ذمّى است که عقل نسبت به افعال اختیارى فاعل نسبت مى دهد و بر پایه این ادراک فاعل فعل حسن را مستحق ثواب و فاعل فعل قبیح را مستحق عقاب مى داند (مظفر، 1430ق، ج 2، ص 275). ازاین رو، در مورد احکام شرع نیز عقل عملى، وارد عمل مى شود و امورى را که قطعا فاعل آن را مستحق ثواب بداند واجب، و امورى را که فاعل آن را مستحق عقاب بداند حرام تلقّى مى کند.

مسئله مطرح در اینجا این است که عقل عملى چگونه حسن و قبح را تشخیص مى دهد و بر چه اساسى مى توان به آن اعتماد نمود؟

اصولیان، در این زمینه دو دیدگاه دارند:

گروهى از متقدمان مانند خواجه نصیرالدین طوسى و قطب الدین رازى و همچنین متأخرانى مانند محقق اصفهانى و مرحوم مظفر (ر.ک. فخلعى، 1389، ص 108) در مورد حجّیت عقل عملى بر این باورند که عقل بر اساس قضایاى مشهوره اى که بین مردم رواج داشته و به جهت حفظ مصلحت نظام و بقاى انسان مورد عمل واقع شده (اصفهانى، 1374ق، ج 2، ص 42)، افعال حسن و قبیح را تشخیص مى دهد (همان، ج 2، ص 311) و چون شارع از عقلا، بلکه رئیس ایشان مى باشد، مى توان اطمینان نمود آرائى که بین عقلا مورد تحسین یا تقبیح واقع شده است، نزد شارع نیز معتبر است (مظفر، 1430ق، ج 2، ص 293).

اما گروه دیگر مانند حکیم سبزوارى و عبدالرازق لاهیجى تشخیص حسن و قبح توسط عقل عملى را بر پایه ادراک ضرورى عقل عملى که از عقل نظرى نشئت گرفته شده مى دانند (فخلعى، 1389، ص 109و110) و به همین علت، در نظر داشتن حفظ مصلحت از جوانب چنین درکى است نه آنکه منشأ آن باشد. ازاین رو، بعضى قضایا هم از اولیات (ضروریات) بوده و هم از مشهورات به حساب مى آید (علیدوست، 1383، ص 55). طبق این دیدگاه، روشن است که قضایاى ضرورى به خودى خود معتبر و قطع آور بوده و نیاز به استدلال ندارند (واعظ حسینى بهسودى، 1417ق، ج 1، ص 267).

علّامه طباطبائى از قایلان دیدگاه دوم به شمار مى رود و از ضرورى بودن حسن و قبح یاد کرده است. به نظر ایشان، هیچ عاقلى با داشتن تصور صحیح ار مفهوم عدل و ظلم در حسن و قبیح بودن اینها تردید نمى کند (طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 187و188).

طبق نظر ایشان در المیزان، ادراکات عقل عملى، از احساسات باطنى نشئت مى گیرد. ایشان احساسات باطنى انسان را دو قوه شهویه (غضبیه) و قوه ناطقه (فطریات) مى داند که دین حق متضمن آنهاست (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 278). ازاین رو، در ادراک ناشى از این دو منشأ تفاوت هایى جدى وجود دارد (همان، ج 2، ص 148) که در ادامه مباحث تحقیق بیشتر بدان پرداخته و ثمرات آن را مورد بررسى قرار مى دهیم.

به هر حال، آنچه اکثر متأخران و دانشمندان معاصر بر روى آن اتفاق نظر دارند، دیدگاه دوم در تبیین عقل عملى است. علت این مسئله نیز علاوه بر آنچه ذکر شد، گفتمان ذاتى بودن حسن و قبح در میان امامیه است. آیات و روایات نیز چنین چهره اى را از این امور مى نماید که با فطرت ناب کاملاً قابل درک است (فخلعى، 1389، ص 112).

2ـ3ـ2ـ1. بررسى فعالیت عقل در کبراى حکم عقلى: یکى از زمینه هاى کاربرد استقلالى عقل در کبراى احکام عقلى است که به قاعده ملازمه حکم شرع و عقل شهرت دارد. توضیح آنکه زمانى که در طى فرایند حکم عقل براى ما ثابت شد که با درک عقل عملى بر حسن چیزى ـ مثلاً ـ عدالت قطع مى یابیم، براى حجت شرعى داشتن چنین قطعى نیازمند اثبات ملازمه حکم شرع و عقل هستیم که کبراى قیاس ما را تشکیل دهد و نتیجه مطلوب را به عنوان حجت شرعى ثابت کند:

صغرا: العقل حکم بحسن العدل؛

کبرا: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع؛

نتیجه: الشرع حکم بحسن العدل.

استدلال کسانى که قایل به اثبات ملازمه هستند آن است که حکم جازم عقل به مسئله اى موجب قطع به آن مسئله مى شود و ازآنجاکه قطع، حجّیت ذاتى دارد (زیرا قطع، طریق علم و کشف از واقع احکام است و شارع نیز هدفى جز رساندن بندگان به احکام واقعى مصلحت آمیز ندارد)، حجّیت حکم عقل از نظر شرع نیز ثابت مى گردد (واعظ حسینى بهسودى، 1417ق، ج 1، ص 16و17؛ مظفر، 1430ق، ج 3، ص 137). همچنین باید توجه داشت این مسئله از قبیل علوم حضورى است که عقل آن را درک مى کند؛ مانند لزوم محال بودن دور و یا بطلان تسلسل و... (واعظ حسینى بهسودى، 1417ق، ج 1، ص 267؛ علیدوست، 1383، ص 96).

از سخنان علّامه مى آید که ایشان قاعده ملازمه را ثابت شده دانسته اند. ایشان در وجه حجّیت آن به معلَّل بودن احکام خداوند در تشریع متذکر شده و آن را نشانه اى براى جواز جست وجو و فحص و کاوش عقل عملى در به دست آوردن مصالح و مفاسد مى دانند و ازاین روى، عقل آدمى را در این جهت مصیب قلمداد مى کنند.

علّامه طباطبائى مى نویسد: در مرحله عقل عملى احکام عقل در افعال تشریعى خداى تعالى جارى مى شود، الا اینکه خداى تعالى هر چه را که تشریع مى کند از روى احتیاج نیست، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله، حوایج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نیز کارهایش مثل ما معلل به اغراض هست. وقتى مطلب از این قرار باشد، جاى آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعى خدا بحث نموده در پى جست وجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآید، لیکن نه براى اینکه خداى تعالى را محکوم به حکم خود نموده به چیزهایى امر و از امورى نهیش کند؛ زیرا که خداى تعالى نیازمند به هیچ کمالى نیست تا به حکمى که او را به آن کمال برساند محکوم گردد. بلکه همان طورى که گفته شد، براى این است که به مصالح و مفاسد کارهاى خود واقف شود... (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 68).

بنابراین، با اثبات قاعده ملازمه، مقدمات بحث حجّیت عقل در این نوشتار به اتمام رسید و نقش استقلالى آن در حوزه هاى مطرح شده با توجه به نگاه علّامه روشن شد.

آنچه در بخش دوم نوشتار حاضر دنبال خواهیم نمود، نگاهى به جنبه هاى مختلف موضوعات حجّیت عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى در المیزان و بررسى آیاتى است که ایشان با تمسک آن جهات مختلف بحث را روشن نموده است.

1. فلسفه حجّیت حکم عقل در نگاه علّامه طباطبائى

بسیارى از اشتباه هایى که در برداشت هاى اصولیان از حکم عقل و حجّیت آن صورت گرفته و به انحاى مختلف (مانند انکار درک حسن و قبح و یا ذاتى نبودن آن یا عدم ثبوت قاعده ملازمه) بروز نموده است، ناشى از توجه نداشتن به نظام تشریع و ارتباطى است که خداوند به عنوان رب مخلوقات با آنها در این نظام برقرار نموده است و این نکته اى است که علّامه در نظر داشته و در چندین جاى المیزان به مناسبت آیات راجع به آن صحبت نموده و مسئله را ریشه یابى کرده اند. ایشان در ضمن رد نظرات مخالفان قاعده ملازمه و حسن و قبح ذاتى، از طریق تشریح نظام تشریع و روابط آن با عقل، مسئله را واضح ساخته اند. ما تحت چند عنوان نظرات ایشان را مختصرا ذکر کرده و نقش آن را در دفع خطاهاى دیگران تبیین مى کنیم:

1ـ2. نظام تشریع الهى و ارتباط آن با عقل

علّامه طباطبائى در این مسئله ابتدا مقدمه اى راجع به مقام ربوبى خداوند آورده و سپس با در نظر داشتن این مسئله، نقش خداوند در مقام قانون گذارى بشرى را بر اساس آیات قرآن و دلیل برهانى بیان کرده است.

علّامه در مقدمه خود به ملکیت مطلق خداوند اشاره نموده اند. طبق دیدگاه ایشان، از آیات قرآن متوجه مى شویم که ملکیت خداوند مطلق است؛ به این معنا که توانایى هرگونه تصرفى در مخلوقات خود را دارد و هیچ گونه سرزنش و مذمتى براى او نیست؛ برخلاف ملکیت انسان ها نسبت به موجودات این جهان که ملکیتى اعتبارى و نه حقیقى بوده و تصرفات فرد نیز در محدوده خاصى جایز است. مثلاً، انسان اگر مالک حیوانى است مى تواند از او در جهت تصرفات عقلایى مانند حمل بار استفاده کند، اما نمى تواند او را گرسنگى دهد یا بکشد؛ چراکه محدوده تصرفات ملکیت انسانى را عقلاى جامعه بر اساس مصالح نظام اجتماعى تنظیم کرده اند و ایشان تصرف مطلق را براى مالک تجویز نمى کنند. به همین علت، در صورت تضییع حق مالى که فرد مالک آن است، مؤاخذه مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 94).

اما ملکیت خداوند این گونه نیست. علّامه آیاتى مانند: آنچه در آسمان هاست و آنچه در زمین است ملک خداست (بقره: 284) و نیز ملک آسمان ها و زمین از آن اوست (حدید: 5) را شاهد چنین مطلبى دانسته اند. همچنین دسته دیگرى از آیات که دال بر مشیت مطلق الهى (رعد: 31؛ نحل: 93؛ انسان: 30) و عدم مؤاخذه در کارهاى اوست (انبیاء: 23) به عنوان مؤید مطالب از جانب ایشان مطرح گشته است.

علّامه طباطبائى پس از توجه دادن به این مقدمه، به نقش خداوند در مقام تشریع قوانین بشرى پرداخته است. طبق نظر ایشان با وجود اینکه ملکیت خدا نسبت به مخلوقات ملکیت مطلق بوده و از تصرفاتى که عقلا براى ملکیت اعتبارى مخلوقات مشخص مى کنند مى تواند فراتر رود، اما در مقام قانون گذارى خویش را یکى از عقلا قرار داده که در اوامر و نواهى خود مصالح و مفاسد بندگان در زندگى اجتماعى با توجه به ظرفیت هاى این جهان را در نظر مى گیرد. ازاین رو، مى فرماید: خداى تعالى خود را در مقام تشریع و قانون گذارى قرار داده، و در این قانون گذارى، خود را عینا مانند یکى از عقلا به حساب آورده، که کارهاى نیک را نیک مى داند، و بر آن مدح و شکر مى گزارد، و کارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى کند؛ مثلاً، فرموده: "اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است" (بقره: 271)، و نیز فرموده: "فسق نام زشتى است" (حجرات: 11)، و نیز فرموده: که آنچه از قوانین براى بشر تشریع کرده، به منظور تأمین مصالح انسان، و دورى از مفاسد است، و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه براى رسیدن انسان به سعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در این باره فرموده: "دعوت خدا را بپذیرید، وقتى شما را به چیزى مى خواند که زنده تان مى کند" (انفال: 24) و نیز فرموده: "این براى شما بهتر است اگر علم داشته باشید" (صف: 11)... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 147).

ایشان این بیانات قرآنى را در حقیقت، امضاى روش عقلا در زندگى اجتماعى مى داند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 95). به همین علت، مى نویسد: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقاب ها، و مدح و ذم ها، و امثال اینها، که در نزد عقلا دائر و معتبر است، و اساس قوانین عقلایى است، اساس احکام شرعى که خدا مقنن آن است، نیز هست(همو،1374،ج1،ص147).

این نگاه علّامه نسبت به اراده خداوند در نظام تشریع، در واقع، اثبات قاعده ملازمه حکم شرع و عقل است؛ چراکه بر این اساس ممکن نیست خداوند حکمى را اراده کند که موافق احکام عقلایى نباشد.

علّامه در این زمینه به ذکر اشتباه دو نگاه افراطى و تفریطى دو گروه معتزله و اشاعره اشاره کرده است؛ چراکه معتزله بر این مبنا افعال خداوند را محدود دانسته که تابعى از عقلا باید باشد و به علت این نگاه افراطى اشعرى ها قایل شده اند که نباید پذیرفت بین عقل انسان و خداوند ملازمه اى است؛ زیرا خداوند محدود مى شود (همان، ج 8، ص 65و66).

حال آنکه هر خواننده اى با دقت در مقدمه اى که علّامه پیش از بیان ذکر کردند، متوجه خواهد شد ایشان آن مقدمه را به خاطر جلوگیرى از افتادن به چنین نگاه افراطى و تفریطى مطرح نموده است که تفصیل این بیان را در دو بخش بعدى نوشتار دنبال خواهیم نمود.

نکته دیگرى که از نگاه علّامه به نظام تشریع برداشت مى شود، موصوف بودن احکام به مصلحت و مفسده و بر اساس حسن و قبح بودن آنهاست؛ زیرا همان گونه که پیش از این اشاره نمودیم، آنچه عقلا را به وضع و تشریع احکام بین خودشان سوق مى دهد نیروى عقل عملى است که انجام کارهایى را واجب مى داند که موجب مصلحت زندگى اجتماعى انسان باشد و همچنین از کارهایى نهى مى کند که باعث اختلال و فساد در روابط آدمى گردد؛ بنابراین، زمانى که خداوند اراده کرده است که احکام او مطابق عقل باشد، لاجرم باید پذیرفت مصلحت و مفسده و حسن و قبحى ذاتى در احکام او راه دارد بر همین اساس، علّامه طباطبائى به مناسبتى دیگر در المیزان مى نویسد: فرض اینکه عقل احکامى تشریعى داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد، فرضى است متناقض الاطراف و غیرقابل تصور، و وقتى فرض وجود چنین حکم عقلى غلط باشد، فرض این گونه احکام شرعى نیز غلط خواهد بود؛ براى اینکه احکامى هم که خداى تعالى تشریع مى کند با احکامى که ما در بین خود تشریع مى کنیم سنخا متحدند... (همان، ج 8، ص 66).

بنابراین، با دقت در مطالب یادشده دو مورد از اشکالات بزرگ افرادى که حجّیت عقل را زیرسؤال مى برند حل خواهد شد.

3. رابطه فعل خداوند و احکام تشریعى

در مطلب پیشین اشاره شد که در مسئله نظام تشریع الهى دو دیدگاه افراطى معتزله و تفریطى اشاعره وجود دارد؛ زیرا معتزله افعال و احکام خداوند را تابع عقل دانسته و بر این اساس ـ مثلاً ـ عمل خداوند بر طبق عدل را بر او واجب دانسته اند. به همین علت، اشاعره براى نیفتادن به چنین خطایى به شکل تفریطانه اساسا افعال و احکام خداوند را تابع هیچ قانونى ندانسته و حسن و قبح را آن چیزى به حساب آورده اند که خداوند عمل کند.

علّامه در المیزان هر دو این دیدگاه ها را رد کرده و آن را ناشى از آگاهى نداشتن به حقیقت فعل و حکم خداوند مى داند. توضیح آنکه ـ همان گونه که پیش تر بیان شد ـ احکام ما در این جهان دو نوع است که گروهى از احکام تابع عقل و مدرکات عقل نظرى بوده و شامل قوانین عالم خارج و تکوین است؛ مانند بزرگ بودن کل از جزء، و گروهى از احکام نیز تابع عقل عملى است و شامل احکام اعتبارى است که انسان ها براى زندگى اجتماعى وضع مى کنند. حال باید توجه داشت که ارتباط چنین احکامى با افعال خداوند چیست؟ علّامه در این زمینه مى فرماید: تمامى علوم و احکامى که ما داریم، چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم، اعتمادش بر فعل خداى تعالى است؛ زیرا خارجى که تاکنون مى گفتیم تکیه گاه علوم ماست، همان عالم صنع و ایجادى است که خود فعل خداى تعالى است. بنابراین، برگشت معناى اینکه مى گوییم "عدد یک نصف عدد دو است" به این است که خداى تعالى دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار مى کند... و در قسم دوم (عقل عملى) هم برگشت معناى اینکه ـ مثلاً ـ مى گوییم "زید رئیس است و باید احترامش کرد" به این است که خداى سبحان انسان را طورى آفریده که به ارتکاز (عقلى) خود این طور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید (همان، ج 8، ص 64و65).

به همین علت، علّامه طباطبائى دیدگاه معتزلى ها را لغزشى بزرگ دانسته که با عقل خویش قوانینى وضع کرده و بر خدا واجب یا حرام گردانده اند، حال آنکه خود عقل فعل و صنع خداوند است (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 98) و ما با چنین نگاهى، خداوند را محدود و ناقص مى شماریم که روشن است با صفات ذات احدیت الهى متعارض خواهد بود. ایشان مى فرماید: عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است، و محدودیت مساوق با معلولیت است؛ زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که مافوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن، خداى را ناقص دانستن است؛ زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد (طباطبائى، 1374، ج 8، ص 65). به همین علت، طبق دیدگاه علّامه منظور از اینکه خداوند در احکام تشریعى خود را یکى از عقلا قرار مى دهد نه آن است که خویش را محدود کند ـ زیرا او مالک على الاطلاق است ـ بلکه این عمل او از باب حرف زدن با زبان کودکانه براى کودک است تا وى را متوجه مصالحش گرداند (همان، ج 8، ص 67). ایشان در این باره مى فرماید: چیزى که هست این خداى عزیز، در مرحله هدایت، چون که با کودک سر و کارش افتاده پس زبان کودکى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشریع قرار داده، آن گاه خود را محکوم کرد به اینکه کارهایى را باید بکند، و کارهایى را نباید بکند؛ کارهایى را مانند عدالت و احسان بر خود پسندیده شمرد، همان طور که آنها را بر ما نیز پسندیده شمرد، و کارهایى دیگر از قبیل ظلم و عدوان را بر خود قبیح دانست، همان طور که از ما نیز قبیح دانسته است (همان، ج 14، ص 131).

سپس علّامه به لغزش دیگرى که از جانب اشاعره اتفاق افتاده اشاره مى کنند. به گفته ایشان، آنها عقل را عاجز از شناخت افعال و احکام خداوند دانسته و آن را کوچک تر از آن دانسته اند که بخواهد به ساحت ربوبى الهى دست یابد و با چنین نظرى فعل و ترک را نسبت به افعال خداوند یکسان دانسته و هیچ گونه غرضى را در کارهاى او موجود نمى دانند با وجود اینکه خود ایشان در اثبات اصل وجود خداوند از عقل کمک مى گیرند. ازهمین رو، علّامه این اشکال را وارد مى سازند که چگونه عقل در کشف اصل وجود خداوند قابل است، اما از درک احکام عقلى و سنت ها و نوامیسى که در جهان خلقت وجود دارد بکلى عاجز گشته است؟ (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 55). حال آنکه طبق دیدگاه ایشان، اراده خداوند در قوانین خلقت به این تعلق یافته است که آدمى با گوش فرادادن به نداى فطرت و عقل انسانى امورى را که غایتى جز رسیدن به سعادت ندارد نیکو شمرده و هر آنچه او را از راه خیر بازمى دارد تقبیح کند؛ ازاین رو، مى فرماید: حقیقتش این است که سنت خدا بر این جریان یافته که کارى را اراده کند و انجام دهد که اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و این عنوان را به آن بدهد، و نیز اینکه کارى از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد... (طباطبائى، 1374، ج 14، ص 132).

سپس ایشان اشکال بزرگ تر چنین اندیشه اى را رسیدن به سفسطه گرى دانسته اند؛ زیرا زمانى که قرار باشد حکمى از احکام خداوند مغایر و مخالف فعل او (سنن و نوامیس نظام خلقت) باشد، به معناى عدم مطابقت واقع با خارج است که باعث خروج از فطرت انسانى و بطلان هرگونه علمى خواهد بود که این از بدیهیات ضرورى است و جز سوفسطاییان منکر آن نشده اند (همان، ج 8، ص 66و67). به همین علت، علّامه در پایان استدلال هاى خویش مى نویسد: به خوبى ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسى است که بگوید: راه خدا به جایى نمى رسد، و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم مى کند به اینکه هر راهى وقتى راه است که به جایى منتهى گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است (همان، ج 8، ص 67).

4. نسبى نبودن حسن و قبح و ارزش هاى اخلاقى

همان گونه که اشاره شد، علّامه حسن و قبح افعال را قابل درک مى داند و براى آن ارزش ذاتى قایل است؛ چراکه بدون چنین ذاتیتى حکمت خداوند زیرسؤال رفته و دچار اشکالاتى خواهیم شد که پیش از این گذشت. این مسئله نگاه علّامه طباطبائى را نسبت به شبهه نسبى بودن این صفات مشخص ساخته است؛ زیرا با ذاتى دانستن حسن و قبح نمى توان قایل به نسبى بودن آن شد.

توضیح آنکه گروهى قایل به نسبیت ارزش ها شده اند به استناد آنکه تکامل و تحول جوامع باعث مى شود برخى ارزش ها در برخى جوامع نیک پنداشته شود و همان ارزش در جامعه دیگر قبیح شمرده شود، درحالى که جملگى افراد آن جوامع از حیثیت عقلایى برخوردار هستند. ازاین رو، گفته اند عقل آدمى با توجه به محیط و نیازهایى که براى تکامل خویش در نظر مى گیرد در برخى مواقع، برخى ارزش ها را حسن دانسته و برخى مواقع، همان ارزش ها را قبیح مى داند (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 376).

علّامه طباطبائى با مقدماتى، به این شبهه پاسخ داده است که به اختصار ذکر مى کنیم: انسان ها در عین اینکه در عالم از نظر جزئى مغایر با یکدیگر بوده و هریک شخصیتى جداگانه دارند، اما نوع آنها که وجود ذهنى انسان است یکى است. از طرف دیگر، انسان داراى حرکت بوده و موجودى در امتداد زمان است که مدام داراى تغییر و تحول خواهد بود و مطابق هدف خلقت خود به سمت کمال پیش مى رود. در عین حال، براى همین انسان ها تکامل در ظرف اجتماع مقدور و مشخص است؛ ازاین رو، علاوه بر حیثیت فردى، نیازمند حیثیت اجتماعى هستند. بنابراین، خلقت اولیه انسان به فرد فرد او تعلق یافته و مسیر حرکت براى فرد فرد افراد مشخص شود، اما همین افراد باید براى تکامل در اجتماع ظهور پیدا کنند (همان، ج 1، ص 376ـ380). علّامه مى نویسد: وقتى فرد انسان به طبیعت خود و فى نفسه، چنین وضعى دارد (گرایش به سوى فضایل و دورى از رذایل) این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست که ظرف اجتماع صفات درونى او را از بین ببرد، چگونه مى تواند از بین ببرد با اینکه خود اجتماع را همین طبیعت درست کرده، آیا ممکن است یک پدیده طبیعت سایر پدیده هاى طبیعت را باطل کند؟ هرگز؛ چون باطل کردنش به معناى متناقض بودن یک طبیعت است، و مگر اجتماع مى تواند چیزى جز تعاون افراد، در آسان تر شدن راه رسیدن به کمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همین است که افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت هاى خود را به حد کمال و نهایت درجه از هدفى که براى آن خلق شده برسانند (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 569و570).

ازاین رو، امکان ندارد عقل انسان ها که آنها را به سمت وسوى مسیر هدایت سوق مى دهد از جامعه اى با جامعه دیگر متحول شود؛ چراکه چنین دستوراتى زاییده فرد فرد انسان ها است و به همین علت، تمامى اعمالى که عقل آدمى حسن و قبیح تلقى مى کند در تمام طول زمان ها ثابت خواهد بود (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 380ـ381).

پس از این بیان، علّامه به اشتباهى که باعث چنین تصورى شده است اشاره دارند و چنین پندارى را ناشى از این مى دانند که افراد در مصادیق اشتباه کرده است. مثلاً، اگر ما در جامعه اى بى عفتى مى بینیم، این گونه نیست که ایشان بى عفتى را فضیلت بدانند، بلکه آنها کردارشان را مصداق عفتى نمى دانند.

طبق دیدگاه ایشان، تغییر و تحولى که در اجتماع به وجود مى آید و باعث مى شود قوانین عوض شود (مثلاً، زمانى اعدام جزء احکام جزایى بوده و اکنون آن را برداشته و مجازات دیگرى را جایگزین کرده اند)، به خاطر آن نیست که در گذشته قتل عملى قبیح بوده و امروز حسن شمرده شود و به همین علت از مجازات آن کاسته شود، بلکه به خاطر آن است که قتل همواره قبیح بوده، اما مجازات اعدام براى آن اکنون از دیدگاه ایشان ظلم به متهم دانسته مى شود و مثال این مسئله در سایر مصادیق نیز جریان دارد (همان، ج 5، ص 10ـ11).

به همین علت، علّامه در پاسخ به کسانى که با توجه به اعمال غرب و کشورهاى دیگر، اصول اخلاقى را نسبى مى دانند پاسخ مى دهد: گوینده این سخن بین مفهوم و مصداق خلط کرده و نفهمیده که در مثالى که آورده غربى ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد مى دانند؛ چیزى که هست، تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم مى دانند... آرى انسان بر حسب تحول عواملى که در اجتماعات دگرگون مى شود، این معنا را مى پذیرد که همه احکام اجتماعى اش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود ولى هرگز حاضر و راضى نیست که وصف عدل از او سلب شود (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 11و12).

5. عقل، میزان پذیرش روایات

به باور علّامه طباطبائى، کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دوست نهى مى کنند؛ زیرا کتاب و سنت قطعى از مصادیق احکام عقلى صریح است؛ یعنى عقل صریح آنها را حق و صدق مى داند و محال است که دوباره عقل بر بطلان چیزى که خودش آن را در وهله نخست حق دانسته برهان اقامه کند (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 258). ازاین رو، ایشان در مباحث حدیثى دلیل عقلى را در کنار نقل قطعى، یعنى آیات قرآنى یا سنت متواتر قرار مى دهد (همان، ج 13، ص 339).

ایشان در بحث قصص قرآنى، داورى عقل را در محال دانستن امرى معتبر شمرده و حکم عقلى به موضوع بودن روایت مخالف عقل مى دهد (همان، ج 13، ص 369) و براى بیان موارد مقبول بر عدم تعارض با عقل تصریح مى کند.

علّامه درباره مباحث مهم اعتقادى گرچه بر این باور است که برخى از آموزه هاى دینى فراتر از افق عقل است (همان، ج 6، ص 176)، با این حال، در مواردى به لزوم همسویى نقل با عقل تأکید کرده است و تصریح مى کند که نقل نمى تواند بر امرى دلالت کند که عقل آن را محال مى شمارد: زیرا روایت قطعى الصدور همانند آیه از اینکه از امرى محال سخن بگوید مصون است (همان، ج 8، ص 318). و روایت را ازآن رو که با ضرورت عقلى در تعارض است به نقد مى کشد: این چیزى است که ضرورت عقلى آن را دفع مى کند (همان، ج 10، ص 106). علّامه گاه پا را فراتر گذاشته و در ارزیابى روایات از استدلال هاى منطقى و عقلانى بهره گرفته است (ر.ک. همان، ج 13، ص 162و268).

6. محدودیت هاى درک عقل

مسئله آخرى که در این نوشتار باید در زمینه نگاه علّامه طباطبائى به عقل توجه داشت، محدودیت هاى درک آن است. تا اینجا با توجه به اراده الهى در نظام تشریع قاعده ملازمه و همچنین حسن و قبح ذاتى را اثبات نمودیم. اما آن تذکرى که مهم بوده و علّامه در چندین جا به آن اشاره دارند آن است که عقل آدمى در درک خود محدودیت هایى دارد؛ ازاین رو، دعوت انبیا به حکم عقل ضرورى است. علّامه علت این مسئله را وجود دو نیروى شهویه و ناطقه قدسیه مى داند.

توضیح آنکه از نگاه علّامه عقل عملى که انسان احکام را از آن مى گیرد از احساسات باطنى وى نشئت مى گیرد و این احساسات باطنى دو جنبه دارد؛ یک جنبه آن قواى شهوانیه آدمى است که بالفعل در انسان موجود است و جنبه دیگر، قوه ناطقه و فطرى است که در انسان ها بالقوه موجود بوده و با دعوت انبیا به فعلیت مى رسد. ازاین رو، علّامه مى فرماید: عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى مى گیرد، که در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است. و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد، و این احساسات همان قواى شهویه و غصبیه است، و اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان بالقوه است، و هیچ فعلیتى ندارد (طباطبائى، 1374، ج 2، ص 222). ازاین رو، علّامه معتقد است که هر جامعه اى که تحت تربیت انبیا قرار نگیرد قوه ناطقه او به فعلیت نرسیده و به زودى به توحش گرایش پیدا مى کند، درحالى که وجود انبیاست که آدمى را به سعادت حقیقى وى خواهد رساند (همو، 1417، ج 2، ص 148).

نتیجه گیرى

آنچه به عنوان حجّیت حکم عقل نزد اصولیان مطرح مى گردد کاربرد استقلالى عقل به عنوان منبع مستقل از قرآن و حدیث براى استنباط احکام شرعى است. نوشتار حاضر این موضوع را با تکیه بر نگاه علّامه طباطبائى در دو زاویه حجّیت حکم عقل و فلسفه آن مورد بررسى قرار داد. از دیدگاه علّامه حکم عقل عملى آدمى در تشخیص حسن و قبح افعال مصیب است. ازاین رو، با اثبات قاعده ملازمه، چنین حکم عقلى، حجت شرعى به حساب آمده و باید مورد پیروى مکلفان واقع شود. این دیدگاه علّامه پیوست ویژه اى با مبانى و فلسفه حجّیت حکم عقل از نگاه ایشان دارد، از نگاه علّامه در حجّیت حکم عقل بر اساس فلسفه تشریع استوار گشته است و اراده خداوند در نظام تشریع بر این قرار گرفته که براى وضع قوانین، خود را از عقلا قرار داده و بر اساس نظام عقلایى مصالح و مفاسد بندگان را وضع مى کند، اما باید توجه داشت این بدان معنا نخواهد بود که احکام خداوند ـ چنانچه معتزله معتقدند ـ تابع احکام عقلا باشد، بلکه احکام الهى تابعى از فعل او؛ یعنى نظام خلقت است که عقل نیز از جمله مصنوعات و افعال خداوند به حساب مى آید، در این زمینه، علّامه نگاه اشاعره که حسن و قبح را ذاتى ندانسته، اشتباهى بزرگ مى دانند که به بیهودگى نظام آفرینش و غایت نداشتن افعال خداوند منتهى شده، علاوه بر اینکه انسان را به سفسطه گرى و زیرسؤال بردن بدیهیات مى کشاند. همچنین از دیدگاه علّامه منشأ درک حسن و قبح ذاتى عقل فطرت انسان ها دانسته شده و به همین علت نسبى بودن ارزش ها و حسن و قبح را اشتباه دیگر شمرده اند که بیشتر ناشى از اشتباه در مصادیق است، اما باید توجه داشت چون منشأ عقل انسان احساسات باطنى وى بوده و همراه قواى شهوانیه است، مدرکات او ممکن است به خطا رفته و اشتباه تشخیص دهد، ازاین رو، گرچه عقل در موارد بسیارى میزان ارزیابى نصوص و روایات است اما همراهى حکم شرع با عقل نیز امرى ضرورى است و وقتى حکم عقلى مغایر احکام شرع باشد، باید به دیده تردید به آن نگریست.

منابع

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارالفکر.

اصفهانى، محمدحسین، 1374ق، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، قم، سیدالشهداء.

بدرى، تحسین، 1428ق، مفردات أصول الفقه المقارن، تهران، المشرق للثقافه و النشر.

حکیم، محمدسعید، 1418ق، الأصول العامة فى الفقه المقارن، چ دوم، قم، مجمع جهانى اهل بیت علیهم السلام.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، بى تا، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبایى.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین.

علیدوست، ابوالقاسم، 1383، فقه و عقل، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

فخلعى، محمدتقى، 1389، پژوهشى در چیستى سیره عقلا و نسبت آن با حکم عقل، مطالعات اسلامى: فقه و اصول، سال چهل و دوم، ش 84، ص 97ـ126.

فراهیدى، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت.

محقق حلّى، نجم الدین جعفربن حسن، 1407ق، المعتبر فى شرح المختصر، قم، سیدالشهداء.

مظفر، محمدرضا، 1430ق، أصول الفقه، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى.

مکى عاملى، محمدبن، 1419ق، ذکرى الشیعة فى أحکام الشریعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

میرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمدحسن، 1430ق، القوانین المحکمة فى الأصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیه.

واعظ حسینى بهسودى، محمدسرور، 1417ق، مصباح الأصول (تقریرات اصولى ابوالقاسم خوئى)، چ پنجم، قم، مکتبه الداورى.

هلال، هیثم، 1424ق، معجم مصطلح الأصول، بیروت، دارالجلیل.