معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

 محمد پورعباس : دانشجوى دکترى معارف اسلامى دانشگاه علّامه طباطبائى. mpoor30@yahoo.com

صالح حسن زاده :  دانشیار دانشگاه علّامه طباطبائى.

چکیده

هرچند منابع دینى ما اعم از قرآن و سنت معصومان علیهم السلام مخاطبان خود را به تعقل و تفکر دعوت نموده، و اندیشه ورزان مسلمان نیز عقل را به عنوان ابزارى مطمئن براى دستیابى انسان به معرفت لحاظ نموده اند، اما درباره حدود و گستره توانایى هاى عقل و نیز نقش و جایگاهى که عقل در منظومه معرفت دینى مى تواند ایفا نماید، اختلاف نظر جدى میان متفکران اسلامى مشاهده مى شود. علّامه طباطبائى با پرهیز از هرگونه افراط و تفریط در این مسئله، ضمن اینکه براى عقل در منظومه معرفت دینى نقش و جایگاهى رفیع قایل شده، و حتى حقانیت احکام قطعى عقل را مبناى حقانیت دین معرفى نموده اند، در عین حال، نسبت به محدودیت هاى ادراکى عقل در برخى از حوزه هاى معرفتى دین نیز بى توجه نبوده، و در آثار و نوشته هاى خود به ویژه تفسیر المیزان آن محدودیت ها را مورد تذکر قرار داده اند.

کلیدواژه ها: عقل، معرفت دینى، علّامه طباطبائى، تفسیر المیزان.

مقدّمه

بى تردید، یکى از مهم ترین ویژگى هاى انسان در نظام هستى و در مقایسه با سایر موجودات، عقلانیت انسان و برخوردارى او از قوه عقل و خرد است. به واسطه همین عطیه و موهبت خداوندى، انسان ضمن دستیابى به مقام خلافت الهى، شایستگى این را یافت که مورد خطاب خداوند واقع شده، و حق تعالى در بیش از سیصد آیه از قرآن، او را دعوت به تعقل، تذکر و تفکر نماید. انسان دیندار جویاى حق و حقیقت نیز براى جامه عمل پوشاندن به این امر و فرمان خداوندى، به ابزارهاى مختلفى که کارکرد آنها معرفت بخشى و معرفت آفرینى است تمسک جست. یکى از این ابزارهاى معرفتى، همان قوه عقل و خرد است که به عنوان ابزار و منبع کسب معرفت، همواره در میان متفکران مسلمان و اندیشمندان مغرب زمین مورد بحث و گفت وگو قرار گرفته، و نسبت به حدود و گستره توانایى هاى آن و نیز نقش و جایگاهى که در منظومه معرفت دینى مى تواند ایفا نماید، اختلاف نظر جدى میان آنان مشاهده مى شود.

آن گونه که ایان باربور مى نویسد، در دوره اى از تاریخ فکر و اندیشه مغرب زمین، جایگاه عقل و معرفت عقلانى آن قدر والا شمرده شد که قرنى با عنوان عصر عقل معرفى، و عقل تا مرتبه خدایى بالا برده شد، به گونه اى که از شریعت عقل در کنار شریعت وحى سخن به میان آمد (باربور، 1388، ص 71،74و77). در میان متفکران اسلامى نیز گروه ها و افرادى بوده اند که عقل را حاکم بر خداوند قرار داده، و اطلاق ذات غیرمتناهى او را محدود و محکوم به احکام عقل نموده اند (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 55). در مقابل، گروهى دیگر به بهانه دفاع از معرفت وحیانى، شهودى و تجربى شدیدترین انتقادها را از عقل نموده و به عنوان منبع معرفت هیچ گونه جایگاهى براى آن در قلمرو دین قایل نشده اند. عصاره فکر سورن کى یرکگارد (1813ـ1885) متفکر و متأله برجسته دانمارکى، که در کتاب مراحل و منازل راه زندگى شرح و بسط داده شده، این است: عقل را از دست دادن براى یافتن خدا محض اعتقاد است [... ]رنج و محنت، براى حیات مسیحى، عنصرى اساسى است و ایمان خود نوعى زجر است و به صلیب آویختگى عقل (علیزمانى،1383،ص243).

با وجود این، علّامه طباطبائى به عنوان حکیمى متأله و مفسرى محقق، معتقد است: تمامى ادراک ها و معارف بشرى، چه ادراک هاى ظاهرى که از طریق حواس و چه ادراک هاى عقلى که با ابزار عقل و چه ادراک هاى کشفى و شهودى که از طریق دل و چه معارفى که از طریق وحى براى انسان حاصل مى شوند، هر کدام داراى مرتبه اى از کاشفیت و روشن گرى مى باشند. ازاین رو، با پرهیز از هرگونه افراط و تفریط در این مسئله، ضمن اینکه براى عقل در منظومه معرفت دینى نقش و جایگاهى رفیع قایل شده، در عین حال، نسبت به محدودیت هاى ادراکى عقل در برخى حوزه هاى معرفتى دین نیز بى توجه نبوده است. در این پژوهش تلاش مى کنیم با روشى توصیفى ـ تحلیلى، ضمن نقد برخى دیدگاه ها، به تبیین نظریات علّامه طباطبائى پیرامون جایگاه و نقش عقل در منظومه معرفت دینى بپردازیم.

معناى لغوى عقل

کتاب هاى لغت عمدتا ارائه دهنده دو رویکرد در خصوص معناى لغوى عقل هستند. رویکرد نخست، بیانگر معناى اسمى این واژه، و دیگرى در نگاهى متفاوت، مفهوم مصدرى و حدثى را مدنظر قرار داده است. در ذیل، به این دو رویکرد اشاره مى شود:

الف) معناى اسمى عقل: عقل معانى اسمى متعددى دارد. در این میان، به دو معناى آن، که بیشتر به این بحث مربوط است اشاره مى کنیم. راغب در مفردات این دو معنا را چنین بیان کرده است: 1. عقل، به قوه اى اطلاق مى شود که زمینه پذیرش علم را در انسان فراهم مى کند. 2. به علمى هم که انسان به وسیله آن قوه به دست مى آورد عقل اطلاق شده است (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 577).

ب) معناى مصدرى عقل: براى واژه عقل در کاربرد مصدرى آن نیز، معانى مختلفى ذکر شده است. برخى از این معانى عبارتند از:

1. به معناى بستن و نگه داشتن؛ ازاین رو، هنگامى که عرب مى گوید: عَقلَ البعیر، به این معناست که زانوى شتر را بست؛ یا وقتى مى گوید: عَقْل الدّواء البطن (همان، ص 578)؛ یعنى: دارویى شکم انسان را بند مى آورد؛ و هنگامى که مى گوید: اعتَقلَ لسانُه (جوهرى، 1376، ج 5، ص 1772) به این معناست که زبانش را از سخن گفتن حفظ کرد.

2. معناى دیگر عقل، درک کردن و فهمیدن است. در قاموس آمده است: عقل الشى ء؛ فهمه (فیروزآبادى، 1415ق، ج 3، ص 575). ابن منظور نیز چنین مى نویسد: عَقَلَ الشى ءَ یعْقِلُه عَقْلاً: فَهِمه (ابن منظور، 1414ق، ج 11، ص 459).

3. قوه تمییزدهنده نیک از بد نیز عقل نامیده مى شود. زبیدى در این باره مى نویسد: عقل قوه اى است که بین حسن و قبح تمییز قایل مى شود و آن دو را از یکدیگر بازمى شناسد (مرتضى زبیدى، 1414ق، ج 15، ص 504).

مفهوم عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى

ازآنجاکه علّامه طباطبائى در آثار مختلف خود براى واژه عقل تعاریف گوناگونى ارائه نموده اند، براى فهم بهتر مفهوم این واژه، به برخى از مهم ترین تعاریفى که از سوى ایشان بیان شده اشاره مى کنیم:

ـ عقل در لغت به معناى بستن و گره زدن است. و به همین مناسبت، ادراکاتى هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل نامیده اند، و نیز مدرکات آدمى را و آن قوه اى را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص مى دهد، عقل مى نامند، و در مقابل این عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد که مجموع آنها کمبود نیروى عقل است، و این کمبود به اعتبارات مختلف جنون، سفاهت، حماقت، و جهل نامیده مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 247).

ـ عقل که مصدر براى عَقَل یعقِل است، به معناى ادراک و فهمیدن چیزى است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تام، و به همین سبب، نام آن حقیقتى را که در انسان وجود دارد، و آدمى به وسیله آن میان صلاح و فساد، حق و باطل و راست و دروغ فرق مى گذارد، عقل نامیده اند. البته این حقیقت مانند نیروى دیدن و شنیدن و حفظ کردن و سایر قواى آدمى که هریک فرعى از فروع نفس اوست نمى باشد، بلکه این حقیقت عبارت است از نفس انسان مدرِک (همان، ج 1، ص 405).

ـ عقل عبارت است ازنیروى مجردى که در انسان وجود دارد و مى تواند مبدأ صدور احکام کلى باشد و آدمى به وسیله آن، میان صلاح و فساد و میان حق و باطل و میان راست ودروغ فرق مى گذارد(همان،ص47).

ـ عقل بیشتر در نیروى تشخیص خیر از شر و نافع از مضر استعمال مى شود. البته گاهى هم در غایت و غرض از این تشخیص به کار مى رود، و غرض از تشخیص خیر و شر این است که آدمى به مقتضاى آن عمل کند، و به آن ملتزم و معتقد باشد، در مقام به دست آوردن خیر و نافع برآید، و شر و مضر را ترک کند (همان، ج 19، ص 353).

گونه هاى عقل از دیدگاه علّامه طباطبائى

عقل فطرى و برخى ویژگى هاى آن

عقل فطرى که گاهى از آن به عقل مطبوع و یا عقل غریزى نیز تعبیر مى کنند، همان غریزه انسانى است که او را از سایر حیوانات متمایز ساخته؛ و طبع و سرشت انسان را آماده پذیرفتن علوم نظرى و تفکر در صنعت هاى فکرى مى کند (صدرالمتألهین، 1383، ج 1، ص 241؛ ج 3، ص 418). علّامه طباطبائى نیز در چندین مورد از تفسیر المیزان این اصطلاح از عقل را به کار برده، و مراد وى از عقل فطرى آن حقیقتى در انسان است که به وسیله آن خیر از شر در امور عملى (صلاح از فساد) و حق از باطل در امور نظرى تشخیص داده مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 255؛ ج 7، ص 379).

ایشان در توضیح پیرامون این حقیقت در انسان، متذکر مى شود: انسان را به این جهت عاقل مى گویند، و به این خصیصه ممتاز از سایر جانداران مى دانند که خداى سبحان انسان را فطرتا اینچنین آفریده که در مسائل فکرى و نظرى حق را از باطل، و در مسائل عملى خیر را از شر، و نافع را از مضر تشخیص مى دهد؛ چون از میان همه جانداران او را چنین آفریده که در همان اول پیدا شدن و هست شدن خود را درک کند و بداند که او، اوست و سپس او را به حواس ظاهرى مجهز کرده تا به وسیله آن، ظواهر موجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند، ببیند و بشنود و بچشد و ببوید و لمس کند و نیز او را به حواسى باطنى همچون اراده، حب، بغض، امید، ترس و امثال آن مجهز کرده تا معانى روحى را به وسیله آنها درک کند، و به وسیله آن معانى، نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس از مرتبط شدن، در آن موجودات دخل و تصرف کند، ترتیب دهد، از هم جدا کند، تخصیص دهد و تعمیم دهد و آن گاه در آنچه مربوط به مسائل نظرى و خارج از مرحله عمل است، تنها نظر دهد و حکم کند، و در آنچه که مربوط به مسائل عملى است و مربوط به عمل است حکمى عملى کند، و ترتیب اثر عملى بدهد و همه این کارهایى را که مى کند بر طبق مجرایى مى کند که فطرت اصلى او آن را تشخیص داده، و این همان عقل است (همان، ج 2، ص 249).

لازم است متذکر شویم که عقل فطرى در ادراکات و تشخیص هاى خود خطا نمى کند؛ زیرا معقول نیست قلم صنع و تکوین چیزى را در وجود انسان قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؛ و یا دست کم در آن وظیفه اى که صنع و تکوین براى آن تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؛ چراکه تکوین وقتى موجودى از موجودات را به وظیفه اى و کارى اختصاص مى دهد که قبلاً رابطه اى خارجى میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد. و در موجود مورد بحث، یعنى عقل، وقتى صنع و تکوین آن را در انسان ها به ودیعت مى گذارد، تا حق را از باطل تمییز دهد، که قبلاً خود صنع میان عقل و تمییز بین حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه اى میان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) برقرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه به خطا نمى رود، بلکه اساسا میان عقل و خطا رابطه اى وجود ندارد (همان، ج 1، ص 48).

و اما اینکه مى بینیم گاهى عقل ما در درک مسائل عقلى به خطا مى رود، این نه به خاطر این است که میان عقل ما با خطا رابطه اى است، بلکه بسیار مى شود که یک یا چند قوه آدمى بر سایر قوا غلبه مى کند و کورانى و طوفانى در درون به راه مى اندازد؛ مثلاً، درجه شهوتش از آن مقدارى که باید باشد تجاوز مى کند، و یا درجه خشمش بالا مى رود، چشم عقلش نمى تواند حقیقت را درک کند، در نتیجه، حکم بقیه قواى درونى اش باطل و یا ضعیف مى شود، و انسان از مرز اعتدال یا به طرف وادى افراط، و یا به طرف وادى تفریط سقوط مى کند؛ آن وقت، عقل آدمى نظیر آن قاضى مى شود که بر طبق مدارک باطل و شهادت هاى دروغ و تحریف شده، حکم مى کند؛ یعنى در حکمش از مرز حق منحرف مى شود، هرچند که خیلى مراقب است به باطل حکم نکند، اما نمى تواند. چنین قاضى اى در عین اینکه در مسند قضا نشسته، قاضى نیست. و اطلاق عقل به چنین عقلى، اطلاق به مسامحه است و عقل واقعى نیست؛ براى اینکه آدمى در چنین حالى از سلامت فطرت و سنن صواب بیرون است. درحالى که مراد از عقل در کلام خداوند، آن ادراکى است که با سلامت فطرت براى انسان دست دهد (همان، ج 2، ص 250).

به هر حال، با توجه به اینکه در اندیشه علّامه عقل فطرى به عنوان حقیقتى معرفى شده که به وسیله آن خیر از شر در امور عملى و حق از باطل در امور نظرى تشخیص داده مى شود، مى توان گفت عقل انسانى دو گونه فعالیت مى تواند داشته باشد: فعالیت ادراکى و فعالیت عملى. و به اعتبار همین فعالیت هاى دوگانه، عقل به دو قسم نظرى و عملى قابل تقسیم مى باشد.

الف. عقل نظرى

علّامه طباطبائى حیطه کارکرد عقل نظرى را نه حکم به بدى و خوبى چیزى و رفتارى، بلکه تشخیص حقیقت هر چیز مى داند (همان، ج 1، ص 148). ازاین رو، ایشان بر این باور است: موطن عمل عقل نظرى معانى حقیقى و غیراعتبارى است، چه اینکه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق؛ چون این گونه مدرکات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و دیگر براى عقل در هنگام ادراک آنها عملى باقى نمى ماند جز اخذ و حکایت، و این همان ادراک است و بس، نه حکم و قضاء (همان، ج 14، ص 98). ایشان همچنین در خصوص منشأ عقل نظرى معتقداست:علوم کلى وفکرى که همچون بدیهیات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشیا،ودیعه اى الهى است که با تسخیر و اعطا نصیب انسان شده است(همان،ج5، ص 312).

ب. عقل عملى

عقل عملى از دیدگاه علّامه عقلى است که به حسن و قبح حکم مى کند، و براى ما مشخص مى کند چه عملى حسن و نیکو، و چه عملى قبیح و زشت است (همان، ج 2، ص 148). پس اگر عقلى در خصوص بدى یا خوبى شى ء براى شخص یا اجتماع و یا حق تعالى حکم کند، آن حکم از احکام عقل عملى شمرده مى شود. ایشان موطن عمل عقل عملى را عمل آدمى دانسته است، آن هم عمل نه از هر جهت، بلکه از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه، جایز است یا باطل، و هر معنایى که از این قبیل باشد امورى اعتبارى خواهد بود که در خارج تحقق و واقعیتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است، و همین ثبوت ادراکى بعینه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حکم و قضا همین است (همان، ج 14، ص 98).

علّامه طباطبائى منشأ علوم عملى را مانند علوم عقلى الهام از ناحیه حق تعالى مى داند. ایشان با استناد به آیاتى همچون فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (شمس: 8) و فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها (روم: 30) معتقد است: درستى و نادرستى افعال به وسیله عقل نظرى و یا حس قابل کشف نیست، بلکه خداوند آن را در فطرت و قلوب انسان ها قرار داده است (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 315).

علّامه طباطبائى و نقد مکتب اعتزال و جریان نص گرایى

علّامه طباطبائى به عنوان یک متفکر و اندیشمند شیعى، در کنار مبارزه با دیدگاه نص گرایان افراطى که بر تدین بدون تعقل تأکید ورزیده، و رابطه مثبتى بین دین دارى و خردورزى نمى بینند و همچنین مخالفت با رأى خردگرایان افراطى که دین را صرفا در محدوده عقل مى خواهند و حتى سخنان خردگریز و فوق عقل دین را برنمى تابند، بر عقل گرایى اعتدالى و میانه تأکید ورزیده و معتقد است: نباید به انگیزه حرمت نهادن به عقل از حریم وحى کاست، یا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت.

ازاین رو، با طرح سؤالاتى نظیر: آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غیرمتناهى او را محدود و محکوم به احکام آن، که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده، بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگى نیست که با عقل خود قوانینى وضع نمایند و خداى تعالى را محکوم به آن نموده، بگویند: بر خداوند واجب است که چنین کند، و حرام است که چنان کند؟ و یا آنکه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است؟، در مقام نقد دیدگاه معتزله برآمده و مى نویسد: عقل نظرى را حاکم بر خدا کردن، خدا را محدود کردن است، و محدودیت، مساوق با معلولیت است؛ زیرا حد غیر از محدود است، و ممکن نیست کسى خودش نقشه ریزى و تحدید حدود ذات خود کند. پس لازمه حرف معتزله این است که مافوق خداى تعالى کسى باشد که او را محدود به حدودى کرده باشد، و عقل عملى را هم حاکم بر خداى تعالى کردن خداى را ناقص دانستن است؛ زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتبارى تن در دهد (همان، ج 8، ص 55).

علّامه همچنین با این مبناى فکرى که هیچ دین و مذهبى، و هیچ روش نظرى دیگرى، از هیچ راهى نمى تواند حجّیت عقل قطعى و صحت بحث فلسفى را نفى نموده و الغا کند؛ زیرا در این صورت، همان تیشه را اول به ریشه خود مى زند، و حقانیت خود را که ناچار از همین راه باید تأمین شود، ابطال مى نماید (طباطبائى، 1387ب، ص 197)، اندیشه هاى نص گرایانه در اهل سنت و اخبارى گرى در مکتب تشیع را برنتافته، و بر این سخن اخباریان که ائمه اطهار علیهم السلام بعد از شناخت امام، باب عقل را مسدود کرده و از تکیه بر آن بر حذر داشته اند به شدت مى تازد و مى نویسد: این سخن از عجیب ترین اشتباهات است. اگر پس از معرفت امام، حکم عقل را باطل بپنداریم، به معناى ابطال توحید و نبوت و امامت و دیگر معارف دینى است. چگونه ممکن است از عقل نتیجه اى گرفت و سپس با آن حکم عقل را ابطال کرد و در همان حال نتیجه را تصدیق نمود (طباطبایى، 1403ق، ج 2، ص 314). ازاین رو، ایشان تصریح مى کند: همانا این ظواهر دینى اگر حکم عقل را باطل نمایند، در حقیقت، نخست حکم خود را که حجّیت آن مستند به همین حکم عقل است باطل نموده اند (همو،1417ق،ج1،ص 104).

علّامه همچنین در مقام نقد روش تفسیرى محدثانى که ملاک تفسیر را حدیث دانسته و در هر آیه اى که حدیثى در تفسیر آن نقل نشده باشد توقف مى کنند، مى گوید: این عده (محدثان) در این روشى که پیش گرفته اند، خطا رفته اند؛ براى اینکه با این روش که پیش گرفته اند، عقل و اندیشه را از کار انداخته اند، و در حقیقت، گفته اند: ما حق نداریم در فهم آیات قرآنى عقل و شعور خود را به کار ببریم، تنها باید ببینیم روایت از ابن عباس و یا فلان صحابه دیگر چه معنایى نقل کرده و حال آنکه اولاً، قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته، بلکه معقول هم نیست که آن را از اعتبار بیندازد، براى اینکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن به وسیله عقل براى ما ثابت شده است (همان، ص 6).

تعقل و عقل ورزى در اندیشه علّامه طباطبائى

علّامه حیات انسان را برخلاف حیات حیوانات که حیاتى غریزى و طبیعى است، حیاتى فکرى معرفى نموده و تصریح مى کند: اگر در آیات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبّر نمایى، خواهى دید که بشر را شاید بیش از سیصد مورد به تفکر، تعقل و تذکر دعوت نموده است (همان، ج 5، ص 255).

ایشان یکى از بزرگ ترین موانع دعوت تمام انبیا را تقلید کورکورانه دانسته و معتقد است: خداوند در هیچ جا از کتاب مجیدش، حتى در یک آیه از آن، بندگان خود را مأمور نکرده به اینکه او را کورکورانه بندگى کنند و یا به یکى از معارف الهى اش ایمانى کورکورانه بیاورند و یا طریقه اى را کورکورانه سلوک نمایند، حتى شرایعى را هم که تشریع کرده و بندگانش را مأمور به انجام آن نموده، با اینکه عقل بندگان قادر بر تشخیص ملاک هاى آن شرایع نیست، در عین حال، آن شرایع را به داشتن آثارى تعلیل کرده است (همان، ج 5، ص 255).

ازاین رو، ایشان بر این باور است: هرچند قرآن کریم، بشر را به اطاعت مطلقه از خدا و رسول دعوت مى کند، اما به این هم رضایت نمى دهد که مردم احکام و معارف قرآنى را با جمود محض و تقلید کورکورانه، و بدون هیچ تفکر و تعقّلى بپذیرند، بلکه باید فکر و عقل خود را به کار بگیرند، تا در هر مسئله، حقیقت امر کشف گردد و با نور عقل راهشان در این سیر و سلوک روشن گردد (همان، ج 2، ص 197).

علّامه طباطبائى و هماهنگى میان عقل و وحى

قرآن کریم، در فراخواندن بشر به معارف، با بیانى بشر را مخاطب قرار مى دهد که قریب الافق با عقول آنان است و بیاناتش فهم و درک آنان را رشد مى دهد و فصل ممیزى است که انسان با آن حق را از باطل تشخیص مى دهد، آن گاه تسلیم حق مى شود و از باطل دورى مى نماید. و نیز بین خیر و شر و نافع و مضر را جدا مى سازد و انسان به آسانى مى تواند خیر را بگیرد و شر را رها کند، عقل سالمى هم که غبار تعصب جلوى دیدش را نپوشانده، هر گاه به این کتاب عزیز مراجعه کند، همین ها را مى فهمد، پس آنچه قرآن حق و خیر و نافع معرفى نموده، عقل نیز همان را حق و خیر و نافع مى داند و هر چه را که قرآن باطل و شر و مضر معرفى کرده، عقل نیز همان را باطل و شر و مضر تشخیص مى دهد (همان، ج 3، ص 292).

از دیدگاه علّامه، گرچه کتاب و سنت انسان را به گسترش بهره گیرى از روش هاى عقلى درست فراخوانده اند، ولى از پیروى آنچه با کتاب و سنت قطعى مخالفت دارد، باز داشته اند؛ زیرا کتاب و سنت قطعى از نمونه هایى هستند که عقل بالصراحه حقانیت و درستى آنها را امضا نموده و محال است که عقل بار دیگر بر باطل بودن آن اقامه برهان نماید (همان، ج 5، ص 278).

ازاین رو، علّامه در پاسخ به این سؤال دکتر کربن که در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و کتاب و سنت چه مى کنید؟ مى گوید: درصورتى که کتاب صریحا نظر عقل را امضا و تصدیق نموده، و به آن حجّیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلى نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب، و واقع بینى عقل صریح همین نتیجه را مى دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعى متناقض متصور نیست (طباطبائى، 1387ب، ص 62).

و اگر احیانا در جایى فرض شود که دلیل عقلى قطعى با ظواهر دینى در تعارض است، عقل قطعى را بر ظواهر دینى مقدم دانسته، و در تعلیل آن بیان مى کند که اولاً، حجّیت ظواهر دینى متوقف بر برهان عقلى است و عقل در اتکا و اطمینان بر مقدمات برهانى، میان مقدمات فرق نمى گذارد، پس زمانى که برهان بر چیزى اقامه شد، عقل مضطر به قبول آن است؛ یعنى اگر عقل در آنجا حجت است، در اینجا هم حجت است. ثانیا، ظواهر دینى متوقف بر ظهورى است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنى است و ظن، توان مقاومت با علم و یقینى که از اقامه برهان حاصل شده ندارد. ایشان در ادامه مى نویسد: و أمّا الاخذ بالبراهین فى أصول الدین ثمّ عزل العقل فى ما ورد فیه آحاد الاخبار من المعارف العقلیة فلیس الا من قبیل إبطال المقدّمة بالنتیجة التى تستنتج منها، و هو صریح التناقض (طباطبائى، 1403ق،ج1، ص 104).

توانایى هاى عقل در منظومه معرفت دینى

1. اثبات اصول اعتقادى

یکى از کارکردها و نقش هاى بسیار مهمى که عقل در منظومه معرفت دینى مى تواند ایفا نماید اثبات اصول اعتقادى است. علّامه طباطبائى حجّیت عقل و حقانیت احکام قطعى آن را مبناى حقانیت دین مى داند، به گونه اى که انکار عقل و سست کردن مبانى آن به ناچار به انکار دین و تضعیف مبانى آن منتهى مى شود؛ چراکه ایشان معتقد است: ما حقانیت دین را با عقل کشف مى کنیم و اگر کشف هاى عقل بى بنیاد باشد، به ناچار حقانیت دین هم مبنایى نخواهد داشت و ما راهى به کشف درستى و حقانیت وحى و دین هم نخواهیم داشت. ایشان در این باره مى نویسد: متن الهیات مجموعه بحث هایى است عقلى محض که نتیجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانیت و سایر صفات کمال او و لوازم وجود او از نبوت و معاد مى باشد. و اینها مسائلى هستند که به نام اصول دین که ابتدائا باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجّیت تفاصیل کتاب و سنت تأمین شود، وگرنه احتجاج و استدلال به حجّیت کتاب و سنت از خود کتاب و سنت احتجاجى است دورى و باطل، حتى مسائلى که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وى در کتاب و سنت وارد است، به همه آنها از راه عقل استدلال شده است (طباطبائى، 1387الف، ج 2، ص 174).

ایشان هرچند شئون خداوند را ماوراى فهم بشرى دانسته، در عین حال، بر این باور است که این حقیقت نباید باعث شود که بکلى حجت هاى عقلى و قطعى باطل گردد؛ براى اینکه اگر بنا باشد حجت هاى عقلى بى اعتبار شود، دیگر اعتبارى براى اصول معارف دینى باقى نمى ماند و راهى نداریم براى اینکه به دست بیاوریم که قرآن کتابى آسمانى است، و معارفى که آورده همه صحیح و درست است. آیا جز این است که این مطالب همه با حجت هاى عقلى اثبات مى شود؟ و مگر جز این است که حجّیت خود کتاب و سنت و هر دلیل دیگر با عقل اثبات مى شود؟ آن وقت، چگونه ممکن است یک آیه از قرآن و یا یک حدیث حجّیت عقل را که اثبات کننده حجّیت آن است از کار بیندازد و بى اعتبار معرفى کند؟ هرگز ممکن نیست؛ چون در این صورت، آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجّیت عقل، حجّیت خودش را ابطال کرده است (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 115).

بر این اساس، حتى قرآن کریم با مسلم شمردن حجت عقلى و استدلال برهانى، نمى گوید اول حقانیت معارف اسلامى را بپذیرید، سپس به احتجاج عقلى پرداخته، معارف نام برده را از آنها استنتاج کنید، بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود مى گوید: به احتجاج عقلى پرداخته، حقانیت معارف نام برده را از آن دریابید و بپذیرید و سخنانى که از دعوت اسلامى مى شنوید تصدیق آنها را از آفرینش جهان که گواهى است راست گوى بپرسید و بشنوید و بالاخره تصدیق و ایمان را از نتیجه دلیل به دست آورید نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقت آن دلیل اقامه کنید (طباطبائى، 1378، ص72).

خلاصه اینکه اصول دین آن مسائلى است که عقل به طور مستقل آنها را بیان مى کند و قبول فروع دین، که دعوت پیامبران متضمن آن است، فرع بر اصول دین است، و تمامیت حجت الهى درباره آنها، منوط به بیان نبى و رسول نیست؛ چون حجّیت بیان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد، دور لازم مى آید که خلاصه اش موقوف بودن حجّیت مسائل عقلى بر حجّیت بیان نبى و رسول، و موقوف بودن حجّیت بیان نبى و رسول بر حجّیت مسائل عقلى است، بلکه در این گونه مسائل همین که عقل دلیلى قاطع یافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهى صحیح خواهد شد (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 59).

2. ادراک صفات خداوند

یکى از مسائل مهم و اساسى در حوزه تفکر و اندیشه اسلامى مسئله شناخت اوصاف و اسماء الهى است. گروهى با شناخت ناپذیر دانستن اوصاف الهى، مدعى شده اند که عقل آدمى راهى به سوى شناخت صفات خداوند ندارد؛ زیرا مفاهیمى را که عقل آدمى با آن سروکار دارد از موجودات محدود و محسوس پیرامون خود انتزاع مى کند. بنابراین، جایز نیست این مفاهیم را به خدا نسبت دهد. مسلک این گروه ازآن رو که به معطل ماندن عقل و ادراک انسان در راه شناخت اوصاف الهى، اعتقاد دارند تعطیل و پیروان آن را معطّله مى خوانند.

در مقابل، گروهى دیگر ضمن اینکه به توانایى عقل در ادراک معانى صفات ثبوتى اذعان دارند، تفاوتى جدى و اساسى میان اوصاف خداوند و مخلوقات او قایل نیستند و معتقدند: آن دسته از صفاتى که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او، مانند انسان، اطلاق مى گردند، معناى واحد و مشترکى دارند که در هر دو مورد یکسان است. این گروه، ازآن رو که در واقع، خدا را در اوصاف خود به مخلوقاتش تشبیه مى کنند و تفاوتى بین این دو حوزه در نظر نمى گیرند، به اهل تشبیه یا مشبّهه مشهور شده اند.

علّامه طباطبائى برخلاف این دو دیدگاه، عقل نظرى را در تشخیصات خود و قضاوت هایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصیب دانسته، خاطرنشان مى کند: اگر عقل ما چیزهایى از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را براى خداى تعالى اثبات مى کند، و یا موجودات را مستند به وى مى داند، و یا صفات فعلى از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قایل مى شود، همه از این جهت است که در خود نمونه اى از خروار آن کمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینکه على رغم اشاعره مى گوییم: عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است، ادعا هم نمى کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف مى کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود براى او اثبات مى کنیم غیر آن چیزى است که در خداى تعالى است. مثلاً، علمى را که ما براى خدا اثبات مى کنیم، ازآنجایى که ما خود محدود هستیم، آن نیز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است که حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهیم صفاتى که ما براى او اثبات مى کنیم، هر کدام قالب معناى خودش است و غیر خود را شامل نمى شود؛ مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومى غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمى نمى تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد. و لیکن این معنا باعث نمى شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم.

علّامه، علاوه بر استعانت از محکماتى همچون لَیسَ کَمِثْلِهِ شَى ءٌ (شورى: 11) و لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (انعام: 103) معتقد است: عقل مى تواند به کمک فهم صفات سلبى (متخذ از تصورات و تصدیقات عقلى) معناى درستى از صفات حق را ارائه کند و چراغ راهى در نحوه تفسیر آیات مرتبط با صفات حق باشد و ما را از غلتیدن به وادى تشبیه و تعطیل مصون بدارد. و پیداست که ترسیم صفات سلبى از توانمندى هاى عقل نظرى است که با توجه به وجود على الاطلاق خداوند، با تحلیل وجود نامتناهى حق، صفات سلبى را به دست مى آورد (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 57).

3. ادراک افعال الهى

علّامه طباطبائى در تبیین جایگاه و نقش عقل در شناخت افعال خداوند، بر این باور است که همه احکام عقلى انسان، از مقام فعل الهى انتزاع گردیده و مبتنى بر آن مى باشند، و در این جهت، میان عقل نظرى که بر پایه ضرورت و امکان داورى مى کند، و عقل عملى که بر پایه مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال حکم مى نماید تفاوتى وجود ندارد. ازاین رو، نه عقل نظرى مى تواند احکام و قوانین خود را بر ذات الهى حاکم نماید؛ زیرا لازمه آن تقیید و تحدید ذات غیرمتناهى خداوند و معلول انگاشتن اوست؛ و نه بر عقل عملى رواست که احکام ویژه خود را بر خداوند حاکم نماید و به وجوب یا حرمت فعلى بر خداوند حکم نماید؛ زیرا اجراى این قوانین اعتبارى بر خداوند، مستلزم ناقص انگاشتن و متأثر دانستن او از قوانین مزبور است.

البته معناى سخن فوق این نیست که همچون اشاعره عقل را از مقام معرفت خدا و افعال الهى بکلى عزل نموده، و احکام نظرى و عملى آن را بى اعتبار بدانیم. آرى، اشاعره در مرحله نظریات، با استخراج قوانین کلى از مشاهده افعال خداى تعالى، از آن قوانین پى به وجود پروردگار برده و وجودش را به دلیل آن قوانین اثبات کرده اند، و لیکن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى، برگشته احکام ضرورى عقل را ابطال نموده اند. غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلى را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسى که در نظام خلقت جارى ساخته ابطال کنیم، در کشف اصل وجود او نیز ابطال کرده ایم؛ زیرا اگر احکام عقلى در اینجا معتبر نباشد، باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است، در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین کلى عالم و پى بردن از آن قوانین به وجود خداى تعالى حجت است، و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست؟

از این اشکال مهم تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد، پس احکام و قوانینى هم که از خارج انتزاع مى کند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه اى است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است؛ زیرا معناى اینکه یکى از افعال و یا صفات خداى تعالى مخالف با احکام عقلى باشد این است که این احکام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممکن باشد یکى از احکام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلى نیز وجود دارد، و با چنین احتمالى دیگر براى بشر علمى باقى نمى ماند؛ زیرا در بدیهى ترین احکام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است (همان، ج 8، ص 55و56).

اما در مرحله عقل عملى، با توجه به اینکه خداوند در تشریع خود همان شیوه رایج میان عقلا را به کار گرفته است و احکام و دستورات او مشتمل بر مصالح انسان ها و تأمین کننده غایات انسانى آنان است، هرچند از نیل به هرگونه غایتى زاید بر ذات خود منزه و پیراسته است، به بحث درباره افعال تشریعى خداوند مى پردازد، تا بر جهات حسن و مصلحت آنها واقف گردد؛ نه بدین منظور که انجام یا ترک فعلى را بر خداوند واجب نماید، بلکه بدین دلیل که سنت الهى بر این پایه است که احکام و قوانین را براى انسان ها مقرر داشته و با آنان بسان فرمان روایى عزیز و مقتدر که زندگى، مرگ، رزق و تدبیر امور انسان ها و پاداش و کیفر آنان به دست اوست، رفتار مى نماید، و هیچ حکمى را جز با دلیل و حجت بر آنان مقرر نمى دارد، و هیچ عذرى را جز با دلیل و حجت نمى پذیرد، و جز بر پایه حجت، کسى را مجازات نمى نماید. چنان که مى فرماید: لِئَلاَّ یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ (نساء: 165) و نیز فرموده است: لِیهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَینَةٍ وَ یحْیى مَنْ حَى عَنْ بَینَةٍ(انفال: 42). لازمه این اصل این است که عقل عملى در مورد افعال الهى به همان شیوه اى داورى کند که درباره افعال عقلاى بشر داورى مى نماید (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 57).

4. عقل و شناخت احکام شرعى

عقل در شناخت و دریافت احکام و دستورات شرعى دو نقش عمده مى تواند ایفا نماید:

الف. عقل به عنوان ابزار شناخت احکام شرعى: در این کاربرد، انسان نیروى اندیشه خود را در فهم کتاب و سنت به کار مى گیرد و از آن به صورت ابزارى براى شناخت گذاره هاى وحیانى، از جمله احکام عملى، بهره مى جوید.

ب. عقل به عنوان منبع و مَدرک احکام شرعى: در این نقش، انسان گوهر خرد را بر کرسى داورى مى نشاند و به صورت منبعى مستقل در عرض کتاب و سنت، صدور حکم شرعى را از آن مى طلبد.

بیشتر کسانى که در این مقام نسبت به عقل به دیده تحقیر نگریسته و از منزلت آن فرو کاسته اند، و یا با نگاه افراطى، عقل ظنى، مانند قیاس و استحسان، را حجت دانسته اند، عقل به منزله منبع موردنظر آنها بوده است، نه عقل به عنوان قوه و ابزار شناخت؛ زیرا کسى (دست کم در بین اندیشه وران جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان ابزارى براى فهمیدن کتاب و سنت اختلاف و نزاعى ندارد.

البته پذیرش کارکرد و نقش عقل به عنوان منبع و مَدرک بودن آن به صورت مستقل، مبتنى بر قواعدى است که مهم ترین این قواعد عبارتند از: 1. تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى (یعنى احکام شرعى منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است)؛ 2. توانایى عقل در درک این مصالح و مفاسد؛ 3. قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع.

علّامه بر این باور است که کلیه احکام تشریع شده از ناحیه شارع مقدس، تابع مصالح و ملاک هاى حقیقى و واقعى است، نه ملاک هاى اعتبارى و موهوم (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 270). و عقل آدمى همان گونه که به موجودات خارجى و واقعیت آنها نایل مى شود، همچنین به این گونه امور نفس الامرى هم نایل مى گردد (همان، ج 7، ص 119). ازاین رو، خداى سبحان جز به امر حسن و پسندیده دستور نداده، و جز از امرى که قبیح و موجب فساد دنیا و دین بندگان است نهى نکرده و کارى را انجام نمى دهد، مگر اینکه عقل نیز همان را مى پسندد، و چیزى را ترک نمى کند، مگر اینکه عقل هم ترک آن را سزاوار مى داند (همان، ص 122).

علّامه در توضیح پیرامون قاعده اصولى کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، بیان مى دارد: ما عقل را در اینجا چه عقل عملى بدانیم و چه عقل نظرى، این قاعده، قاعده اى قابل پذیرش است؛ زیرا اگر مراد از عقل، در این قاعده عقل عملى باشد، که حق هم همین هست، ازآنجاکه آن را مقید به فرد خاصى ننموده، مصداق آن احکام عام عقلایى است که حتى دو نفر صاحب عقل هم در آن اختلافى ندارند؛ مانند حسن احسان و قبح ظلم، و اگر اختلافى در میان افراد و جوامع مختلف مشاهده مى شود به خاطر انطباق با مورد است، و بدیهى است که شریعت با طبیعت و فطرت انسان هیچ گونه تناقضى ندارد. و اگر مراد از عقل، عقل نظریى باشد که برهان بر آن اقامه شده، ازآنجاکه قیاس برهانى، زمانى که از مقدمات بدیهى یا نظرى که منتهى به بدیهى است تشکیل شود، مفید یقین مى باشد؛ و واضح است آنچه که از تألیف مقدمات بدیهى نتیجه گرفته شود، تصور نمى شود در مقابل آن، مگر امتناع چیزى که نقیض آن است. پس شرع با آن در تعارض نخواهد بود (طباطبائى، بى تا، ج 2، ص 188).

محدودیت هاى عقل در منظومه معرفت دینى

اگرچه عقل یکى از ابزارهاى بسیار مهم معرفتى در فهم گزاره ها و حقایق دینى به شمار مى آید، اما خود معترف است که توانایى معرفتى اش محدود بوده، به عرصه هایى از دین بار نمى یابد، و مناطقى قرقگاه حضور او محسوب مى شود. در این مقام، برخى محدودیت هاى ادراکى عقل در منظومه معرفت دینى مورد بررسى قرار مى گیرد:

1. ادراک کنه و حقیقت ذات و صفات الهى

ادراک ذات و اکتناه صفات ذاتى که عین ذات است، دو منطقه ممنوعه و دسترس ناپذیر عقل است و مقصود و معروف هیچ کس، جز حضرت احدیت واقع نمى شود. امیرالمؤمنین على علیه السلاممى فرماید: لَا یدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا ینَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ (طبرسى، 1403ق، ج 1، ص 199). نیز فرموده است: وَإِنَّکَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِى لَمْ تَتَنَاهَ فِى الْعُقُولِ فَتَکُونَ فِى مَهَبِّ فِکْرِهَا مُکَیفا وَ لَا فِى رَوِیاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَکُونَ مَحْدُودا مُصَرَّفا (نهج البلاغه، 1386، ص 125)؛ یعنى همانا تو آن خدایى هستى که در عقل ها نمى گنجى تا در معرض وزش اندیشه ها نقش پذیر کیفیات شوى، و نه تحت کنترل فکر درمى آیى تا محدود و قابل تغییر باشى.

علّامه طباطبائى نیز ضمن اینکه عقل را در تشخیصات خود مصیب و براهین او را معتبر و حجت مى داند، در عین حال، بر این باور است که عقل به کنه ذات و صفات خداوند احاطه ندارد (طباطبائى، 1417ق، ج 8، ص 57). به اعتقاد ایشان، توحید ذاتى به معناى شناختِ خود ذات، امرى محال است؛ زیرا معرفت، نسبتى بین شناسنده و شناخته شده مى باشد و در آن مقام، همه نسبت ها ساقط مى گردد. در واقع، هرگونه شناختى که به او تعلق مى گیرد، به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش. ازاین رو، وى مَثَل عقل را در شناخت حضرت احدیت، مَثَل انسانى دانسته که در کنار اقیانوس ناپیداکرانه اى ایستاده، مى خواهد آب اقیانوس را با دو دست خود بردارد؛ دست ها را به سوى اقیانوس دراز مى کند که به مقدار نامحدودى از آب اقیانوس را برگیرد، ولى جز به مقدار دو دست خود قادر نیست که از آن بردارد (طباطبائى، 1387ج، ج 1، ص 216).

2. ادراک حقایق پس از مرگ

معرفت و شناخت نسبت به حقایق و واقعیت هاى مربوط به معاد و جهان پس از مرگ، از جمله امورى است که تنها به نور متابعت وحى سید عربى و اهل بیت او امکان پذیر مى باشد.

علّامه طباطبائى بر این باور است که جزئیات احوال مردم در آخرت امرى نیست که عقل بتواند از آن سر در آورد (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 273ـ274). ازاین رو، در باب محدودیت ادراکى عقل نسبت به حقایق پس از مرگ بیان مى دارد: جزئیات و تفاصیل مسئله معاد، چیزى نیست که دست براهین عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئیات معاد، که در کتاب و سنت وارد شده، اثبات نماید، و علتش هم، بنا به گفته بوعلى سینا، این است: آن مقدماتى که باید براهین عقلى بچیند، و بعد از چیدن آنها یک یک آن جزئیات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمى نیست (همان، ج 1، ص 183).

ایشان همچنین در مقام پاسخ به این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع مى پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟ مى نویسد: این مطلب، مسئله اى است که نظریه علماى اهل بحث در آن مختلف است؛ هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. ... و اما از جهت عقل، در سابق در بحثى که ذیل جمله وَ اتَّقُوا یوْما لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئا (بقره: 47) داشتیم، گفتیم: به هیچ وجه نمى شود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتى را که براى معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلى عقل اثبات کرد؛ براى اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمى رسد، تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحى اثبات کرده، چون وقتى خود نبوت پیامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود؛ چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است (همان، ص 413).

3. ادراک جزئیات احکام

یکى دیگر از محدودیت هاى ادراکى عقل، به مقوله جزئیات احکام عملى دین مربوط مى شود. عقل خود مى داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه هایى کلّى در حریم دین شناسى راه دارد و مانند چراغى مى تواند مناطق کلى را روشنگرى کند. عقل چه مى داند که فلان نماز باید چند رکعت باشد. عقل از کجا بداند که تلبیه گفتن حاجى در حج قِران به این است که نعلین خود را به گردن شتر قربانى آویزان کند. صدها موارد از این قبیل در اصول و فروع دین هست که عقل مُوَحِّد سمعا و طاعتا آن را مى پذیرد و نسبت به ساحت قدس ربوبى فقط عبد محض است و مى فهمد که بى مدد نقل راه به جایى نمى برد. و این محدودیت ادراک، نکته اى نیست که کسى بر عقل تحمیل کند، بلکه خود عقل نظرى به جهل و قصور خویش در بسیارى از موارد معترف است؛ ازاین رو، بهترین دلیل و بیشترین دلیل نیاز به وحى و نبوت و دین الهى از ناحیه عقل نظرى اقامه مى شود (جوادى آملى، 1386، ص 59).

علّامه نیز بر این باور است که جزئیات احکام چیزى نیست که هر کس بتواند مستقلاً و بدون مراجعه به بیانات رسول خدا صلى الله علیه و آلهآن را از قرآن کریم استخراج کند (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 84)؛ ازاین رو، تصریح مى کند: به هیچ وجه امکان ندارد تفاصیل شرایع الهى و جزئیات آن و خصوصیاتى را که خداوند براى معاد ذکر فرموده با مقدمات کلى عقل اثبات نمود؛ زیرا دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمى رسد؛ تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحى اثبات کنیم؛ چون وقتى خود نبوت پیامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است (همان، ج 1، ص 412؛ ج 16، ص 187).

ایشان همچنین وقتى از راه هاى درک مقاصد و معارف دینى سخن مى گوید، در مقام بیان تفاوت طریق ظواهر دینى با دیگر راه ها (یعنى طریق عقل و طریق کشف)، متذکر این مطلب مى شود که طریق ظواهر دینى راهى است که با پیمودن آن مى توان به اصول و فروع معارف اسلامى پى برد و موارد اعتقادى و عملى دعوت (اصول معارف و اخلاق) را به دست آورد، به خلاف دو طریق دیگر (یعنى طریق عقل و طریق کشف)؛ زیرا اگرچه از راه عقل مى توان مسائل اعتقادى و اخلاقى و کلیات مسائل عملى (فروع دین) را به دست آورد، ولى جزئیات احکام نظر به اینکه مصالح خصوصى آنها در دسترس عقل قرار ندارند از شعاع عمل آن خارجند(طباطبائى،1378،ص74و75).

4. فراعقلى بودن برخى روایات

علّامه طباطبائى معتقد است: توقع فهم مفاد روایاتى که درک آنها فراتر از فهم و درک بشرى است، توقع بجا و درستى نیست. براى مثال، ایشان پس از تفسیر آیه شریفه عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ (مائده: 105)، با اشاره به روایاتى عمیق در خصوص آثار گران سنگ معرفت حقیقى نفس مى گوید: از این روایات نیز استفاده مى شود که با فکر و علوم فکرى آن طور که باید، نمى توان معرفت حقیقى را کاملاً استیفا کرد؛ چون این روایات مواهب الهى است که مخصوص اولیاءاللّه است و نمونه هایى را ذکر مى کند که به هیچ وجه سیر فکرى نمى تواند آن امور را نتیجه دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 176).

بنابراین، نباید انتظار داشت تمامى آنچه در روایات وارد شده، کاملاً قابل فهم و درک براى عقل عادى باشد؛ چراکه در برخى موارد، مفاد روایات فراتر از فهم و درک عقل بشر است و اساسا به حوزه اى جداى از حوزه فعالیت عقل عادى مربوط مى شود. یکى از نمونه هاى اتخاذ این رویکرد در مورد روایات، انتظار یک ساله حضرت اسماعیل براى ملاقات با کسى است که به او وعده دیدار داده بود. علّامه با اشاره به اینکه علت صادق الوعد نامیده شدن وى در قرآن، همین عمل حضرت اسماعیل بوده است مى نویسد: این انتظار یک ساله کارى است که عقل عادى آن را انحراف از مسیر اعتدال و میانه روى مى داند. با آنکه خداوند متعال این کار اسماعیل را به عنوان فضیلت براى او شمرده است... این تنها از آن جهت است که حکم عقل در آن مسائلى که عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است، لکن محتاج به موضوعى است که حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند؛ زیرا اگر موضوع حکم نباشد، عقل چگونه مى تواند حکم کند، و ما بیان نمودیم که امثال این معلومات در مسلک سوم (یعنى طریق کشف)، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حکمى، بلکه راه آن با راه عقل جدا است، و این شیوه معارف الهى است (همان، ج 1، ص 283).

نتیجه گیرى

علّامه طباطبائى به عنوان حکیمى متأله و مفسرى محقق، عقل را یکى از شریف ترین و کارآمدترین قواى انسانى دانسته که مى تواند به عنوان ابزار و منبعى مطمئن نقش و جایگاهى رفیع در هندسه معرفت دینى ایفا نماید. وى با نقد دیدگاه کسانى که بر تدین بدون تعقل تأکید ورزیده، و رابطه مثبتى میان دین دارى و خردورزى نمى بینند و نیز برخلاف رأى خردگرایان افراطى که دین را صرفا در محدوده عقل مى خواهند و حتى سخنان خردگریز و فوق عقل دین را برنمى تابند، بر عقل گرایى اعتدالى و میانه تأکید ورزیده و معتقد است: نباید به انگیزه حرمت نهادن به عقل از حریم وحى کاست، یا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت.

با وجود این، ایشان ضمن اینکه براى عقل در منظومه معرفت دینى نقش و جایگاهى رفیع قایل است، و حتى حقانیت احکام قطعى عقل را مبناى حقانیت دین دانسته، و آن را به عنوان منبعى مستقل در عرض کتاب و سنت کاشف از اراده تشریعى الهى در برخى احکام فرعى دین معرفى نموده است، توانایى هاى معرفتى عقل را محدود مى داند. ایشان بر این باور است که عقل على رغم کارایى فراوان، از محدودیت هاى ادراکى برخوردار بوده، و به عرصه هایى از دین همچون ادراک کنه ذات، و صفات الهى، ادراک حقایق پس از مرگ و نیز شناخت جزئیات احکام شرع بار نمى یابد، و این مناطق قرقگاه حضور او محسوب مى شوند. ازاین رو، انسان باید براى دسترسى به آن حقایق، از منبع دیگرى جز عقل همچون نصوص دینى استفاده کند. و به عبارتى، تشنگى معرفتى خود در آن مسائل را از آبشخور ایمان مرتفع نماید.

منابع

نهج البلاغه، 1386، ترجمه حسین انصاریان، تهران، پیام آزادى.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر.

باربور، ایان، 1388، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ ششم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1376ق، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم.

صدرالمتألهین، 1383، شرح الاصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، قم، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1387ب، شیعه: مجموعه مذاکرات با پروفسور هانرى کربن، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1387الف، بررسى هاى اسلامى، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، بى تا، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى.

ـــــ ، 1387ج، مجموعه رسائل، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1378، شیعه در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ ، 1403ق، تعلیقه بحارالانوار، پاورقى علّامه طباطبائى، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى.

طبرسى، احمدبن على، 1403ق، الاحتجاج على اهل اللجاج، مشهد، مرتضى.

علیزمانى، امیرعباس، 1383، علم، عقلانیت و دین: درآمدى بر کلام جدید، قم، دانشگاه قم.

فیروزآبادى، محمدبن یعقوب، 1415ق، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه.

مرتضى زبیدى، محمدبن محمد، 1414ق، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر.