معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه)

سیدمحمد حاجتى شورکى[1]

حسن محیطى اردکان[2]

چکیده

پاسخ به پرسش هاى بنیادین در زمینه حیات انسانى، همیشه یکى از جدى ترین دغدغه هاى بشر بوده است. در همین زمینه، فلاسفه در طول تاریخ، همواره با تمسک به ادله عقلى و فلسفى افزون بر پاسخ گویى به این پرسش ها، بر نقش مؤثر عقل در کشف حقایق عالم هستى تأکید کرده اند. با وجود این، در سال هاى اخیر، برخى افراد با انگیزه هاى متفاوت، درصدد برآمده اند تا با طرح برخى شبهات، عدم جواز و یا دست کم عدم ضرورت فلسفه ورزى را القا کنند. در نوشتار حاضر، سعى شده است تا با روش توصیفى ـ تحلیلى، فواید و ضرورت فلسفه تبیین شده، به مهم ترین شبهات مخالفان فلسفه در حد وسع، پاسخ داده شود. نتایج تحقیق حاکى از آن است که بیشتر شبهات مخالفان فلسفه به سبب برداشت نادرست از برخى روایات، مدعاها و سخنان فلاسفه بوده است. بنابراین، با رفع این شبهات، هیچ تردیدى در ضرورت فلسفه ورزى به هدف شکل گیرى جهان بینى صحیح، تعمیق معارف دینى و دفاع از آموزه هاى دین روا نخواهد بود.

کلیدواژه ها: فلسفه، تفلسف، صدرالمتألهین، عقل، دین.

مقدّمه

یکى از قدیمى ترین رشته هاى علمى در حوزه علوم انسانى رشته فلسفه است؛ رشته اى که با استدلال هاى عقلى و براهین فلسفى، طالبان و صاحبان فکر و اندیشه را با حقیقت جهان هستى آشنا مى کند. با وجود این، ممکن است در ذهن برخى، سؤالات و یا شبهاتى درباره این رشته وجود داشته باشد که آنها را از تحصیل فلسفه بازدارد و یا آنها را نسبت به این رشته تحصیلى بدبین کند. ازآنجاکه کمتر در قالب پرسش و پاسخ مکتوب و به صورت مقاله به این موضوع پرداخته شده، این نوشتار درصدد است پژوهشى را با هدف دفاع از ساحت فلسفه و دفع یا رفع شبهات وارد شده سامان دهد. لازم به ذکر است که در خصوص موضوع حاضر، مطالبى به صورت پراکنده در لابه لاى برخى از کتب و مقالات دیده مى شود که از جمله آنها، مى توان به نمونه هاى ذیل اشاره کرد: بررسى هاى اسلامى، تألیف علّامه طباطبائى؛ بنیان مرصوص، نوشته حسین مظفرى ـ وى در این کتاب، به برخى از شبهات مکتب تفکیک پرداخته است ـ حکمت جاودانه، اثر حسن معلمى؛ دفاع از فلسفه، اثر رضا داورى اردکانى؛ نیز مقاله پى جویى حقیقت و هستى، نگارش مهدى حائرى یزدى.

به طورکلى، مخالفان و منتقدان فلسفه را مى توان یکى از چهار گروه ذیل دانست:

1. تمام کسانى که فقط گزاره هاى تجربى را معتبر مى دانند. ازاین رو، فلسفه را، که مشتمل بر گزاره هاى عقلى و غیرتجربى است، نامعتبر مى شمارند.

2. برخى از عرفا و اهل سیر و سلوک، که استدلال عقلى و فلسفى را مانع دستیابى به معرفت و وصول انسان به مقامات بلند معنوى مى دانند.

3. برخى از مؤمنان به ادیان گوناگون که بر ظواهر دینى

جمود دارند و تعمق و تعقل را در معانى دین مردود مى شمرند (ابراهیمى دینانى، 1376، ج 1، ص 8ـ11).

4. گروهى که افزون بر تأکید بر کتاب و سنت، به عنوان ابزار فهم معارف دینى، در ظاهر، عقل و تعقل ورزى را مى پذیرند، ولى عقل فلسفى را انکار مى کنند.

در این مقاله، سعى شده است به اشکالاتى که این چهار گروه بر فلسفه وارد کرده اند و یا ممکن است وارد کنند، پاسخ داده شود. اما پیش از آن، مناسب است دیدگاه فلاسفه درباره ضرورت و فواید تحصیل فلسفه را بررسى کنیم. سپس فواید فلسفه را متذکر شویم و در پایان، برخى از پرسش ها و شبهات مطرح شده در باب تحصیل فلسفه را نقل کنیم و پاسخ دهیم.

ضرورت فلسفه

فلاسفه بر ضرورت تفکر فلسفى اصرار دارند. از نگاه آنها، تفکر فلسفى از جهات گوناگونى حایز اهمیت است. به چند علت آن، در ذیل، اشاره شده است:

1. زمینه ساز شکل گیرى علوم دیگر

یکى از وجوه ضرورت فلسفه آن است که تمام علوم به فلسفه نیازمندند؛ زیرا اثبات مبادى تصدیقى علوم دیگر، یعنى موضوعات غیربدیهى، و نیز اثبات کلى ترین اصول موضوعه علوم از وظایف فلسفه شمرده شده است. توضیح آنکه وقتى موضوع علمى بدیهى نباشد باید به اثبات آن پرداخت و تنها فلسفه است که اثبات موضوع علوم دیگر را به عهده دارد. همچنین تبیین کلى ترین اصولى که در علوم دیگر از آنها استفاده مى شود، مانند اصل علّیت یا بطلان دور و تسلسل از وظایف فلسفه است(مصباح،1373،ج 1، ص 91و119ـ120؛طباطبائى، بى تاـ الف،ج1،2،3،ص 26).

2. ارائه کننده جهان بینى صحیح

یکى از ویژگى هاى فطرى انسان سعادت طلبى است. تمام انسان ها به دنبال آن هستند تا در زندگى خودشان خوشبخت و سعادتمند باشند. با وجود اشتراک در اصل سعادت طلبى، هنوز بشر به مصداق واحدى از آن دست نیافته است؛ زیرا پیش از یافتن پاسخ صحیح براى چیستى سعادت، باید به چند پرسش اساسى دیگر پاسخ داد: انسان از کجا آمده است؟ آیا خدا او را خلق کرده یا در اثر فعل و انفعالات عالم ماده به وجود آمده است؟ اینها جزو اولین پرسش هاى اساسى درباره انسان هستند. پرسش بنیادین دیگر آن است که انسان به کجا خواهد رفت؟ آیا با مرگ نابود مى شود؟ یا آن گونه که ادیان الهى مدعى اند، براى حسابرسى و رسیدن به جزاى اعمال دنیوى، به دنیاى دیگرى منتقل مى شود؟ پرسش دیگر آن است که هدف از آفرینش انسان چه بوده است؟ و چگونه باید آن هدف را محقق سازد؟ نوع پاسخ به مجموعه این پرسش ها و پرسش هاى مشابه دیگر، مى تواند بینش فرد نسبت به خدا، جهان و انسان را ـ که از آن به جهان بینى تعبیر مى شود ـ تعیین کند. نوع جهان بینى هر کس، جهت و شیوه زندگى وى ـ که گاهى از آن به ایدئولوژى تعبیر مى شود ـ و در نهایت، سعادت و یا شقاوت او را رقم مى زند. پس عمده ترین فایده فلسفه را مى توان در ارائه جهان بینى صحیح براى دستیابى به ایدئولوژى صحیح خلاصه نمود.

3. ابزارى براى دفاع و اثبات اصل دین

طبیعى است که در یک جامعه علمى پرنشاط، نظریات مختلف فکرى قابل طرح و نقد و بررسى است. در میان نظریات متفاوت در موضوعى خاص، نظریه اى مقبول است که بتواند نظریات دیگر را نقد کرده، خود از میان نقد ناقدان سربلند بیرون آید. این مسئله وقتى اهمیت بیشترى

پیدا مى کند که موضوع بررسى موضوعى اساسى و بنیادین، نظیر بحث از حقانیت یک دین باشد. براى نمونه، اگر به حقانیت اسلام معتقدیم و نیز بر این باوریم که اسلام برترین نظریه و دیدگاه را براى رساندن انسان به سعادت دارد، باید اثبات کنیم که از یک سو، از دیدگاه اسلام، نظریات دیگر ناقصند، و از سوى دیگر، هیچ یک از نقدهاى دیدگاه ها و مکاتب دیگر به نظریه اسلام وارد نیست و مى توان به تمامى اشکالات و شبهاتى که مخالفان اسلام مطرح مى کنند پاسخ معقول و مقبول داد. اما اگر به شبهات موجود پاسخ داده نشود و مبانى مکاتب دیگر نقد نگردد، ذهن کسانى که از این شبهات اطلاع دارند، نسبت به دین و اصول جهان بینى تضعیف شده، اعتقادات آنها دچار تزلزل مى گردد؛ مثلاً، در مکتب اثبات گرایى (پوزیتیویسم)، دین، فلسفه و اخلاق جایگاهى ندارند و فقط به امور حسى و ظاهرى اکتفا مى شود. ترویج این اندیشه موجب پیدایش شبهاتى در جامعه اسلامى مى گردد. اگر کسى نباشد تا به آن شبهات پاسخ دهد، اشخاصى که این مکتب را مطالعه کرده و تحت تأثیر آن قرار گرفته اند، در مبانى دینى خود دچار تردید شده، حتى ممکن است آنها را انکار کنند. بنابراین، فلسفه مى تواند به عنوان ابزار دفاعى محکمى براى دفاع از دین و اعتقادات دینى باشد و شاهد آن بزرگانى همچون شهید مطهرى هستند که با استفاده از اصول فلسفى، توانستند به شبهات فراوان درباره اعتقادات دینى پاسخ بدهند (معلمى، 1384، ص 96ـ98).

آیت اللّه مصباح در تبیین ضرورت فلسفه به عنوان ابزار دفاعى مى نویسد:

فلسفه کمک شایانى به طرد وساوس شیطانى و ردّ مکتب هاى مادى و الحادى انجام مى دهد و شخص را در برابر کژاندیشى ها و لغزش ها و انحرافات فکرى مصون مى دارد و او را در میدان نبرد عقیدتى به سلاح شکست ناپذیرى مسلح مى سازد و به وى توان دفاع از بینش ها و گرایش هاى صحیح و حمله و هجوم بر افکار نادرست مى بخشد (مصباح، 1373، ج 1، ص 102).

بنابراین، اگر فلسفه در مشهورات عالم کنونى و در شبه فلسفه هایى که پشتوانه مشهورات زمانه است تحقیق کند، ممکن است سپرى در مقابل هجوم تجاوز شرک و کفر و غرب زدگى منحط باشد یا دست کم از ابتذال و رواج آراء مبتذل ممانعت کند (داورى، 1366، ص 29).

از سوى دیگر، فلسفه ابزار اثبات اصول اساسى دین است. اگر با کسى که منکر خداست روبه رو شویم و بخواهیم در یک موضوع دینى مانند اثبات وجود خدا با او گفت وگو کنیم هرگز نمى توانیم از آیات و روایات استفاده نماییم؛ زیرا وى خدا را قبول ندارد، چه رسد به آیات و روایات. بنابراین، تنها ابزارى که مى تواند در این مواقع به ما کمک کند عقل و دلایل عقلى است. بنابراین، مى توان گفت: تنها مجراى ارتباط و تفاهم بین المللى بین دو انسان با هر مسلک و مذهبى عقل است (غرویان، 1387، ص 22). علاوه بر این، فلسفه وجود خداوند متعال را بهتر و نقض ناپذیرتر از هر علم دیگرى اثبات مى کند و انسان با برهان عمیق فلسفى و از نظر عقل نظرى، به خداوند معرفت پیدا مى کند (جوادى آملى، 1370، ص 97).

4. ابزار فهم و تعمیق معارف دینى

فلسفه با روش عقلانى خود، مثبِت دین و اصول دین است. بدین روى، مى توان مدعى شد فلسفه در خدمت دین است. بسیارى از معارف دین از سنخ مسائل فلسفى است و بسیارى از شبهات دینى و اعتقادى ماهیتى فلسفى دارند. بنابراین، فلسفه مى تواند به عقلانیت دین و باورهاى

دینى کمک کرده، اذهان را از گزند شبهات فلسفى در امان نگه دارد (فنایى اشکورى، 1389، ص 373). همان گونه که در فهم حقایق، فروع دین مجهز به مبانى فقه و اصول ضرورى است، مجهز شدن به اصول برهانى و آشنایى به کاوشگرى هاى عقلانى، به منظور بهتر فهمیدن حقایق عقلى وارد شده در کتاب و سنت نیز لازم و ضرورى است.

قابل ذکر است که بهره مندى تام و تمام از معارف بلند آیات و روایات، به ویژه در مسائل اعتقادى نظیر اثبات وجود خدا و صفات او، و نفى جبر و تفویض، که شالوده ایمان فرد را شکل مى دهد بدون یارى عقل ممکن نیست. علاوه بر این، به علت ذوبطون بودن قرآن کریم، بهره مندى از لایه هاى عمیق معنایى بدون دقت عقلى و فلسفى میسر نخواهد بود.

5. راهى براى ارضاى حس حقیقت جویى

میل به حقیقت جویى و حقیقت طلبى از جمله امیالى است که در انسان به ودیعه گذاشته شده اند. یافتن حقیقت، که ملازم با یافتن پاسخ براى پرسش هاى اساسى و بنیادین انسان، از جمله پرسش درباره مبدأ و منتهاى خلقت و نیز مسیر بین مبدأ و منتهاست، انسان را به وادى فلسفه مى کشاند؛ چراکه تنها فلسفه مى تواند به این پرسش ها پاسخى درخور ارائه کند، به گونه اى که مى توان گفت: شناخت خطوط کلى جهان هستى چیزى جز فلسفه نیست (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 134).

فواید فلسفه

بسیارى از شبهاتى که علیه فلسفه مطرح مى شود به سبب نبود درک فواید فلسفه است. به منظور دفع این گونه شبهات، به برخى از مهم ترین فواید فلسفه در ذیل اشاره شده است:

1. رشد انسانیت انسان

انسان برخلاف حیوانات دیگر، از قوه تعقل برخوردار است. بدین روى، منطق دانان انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده و ناطق را به عاقل و درک کننده کلیات تفسیر نموده اند. پس هر انسانى که بتواند با بهره گیرى از قوه عاقله خود به بینش و گرایش صحیحى دست یابد راه انسانیت را درست پیموده است و هر کسى به ادراکات حسى اکتفا کند و از نیروى عقل خود به درستى استفاده نکند، راه حیوانیت در پیش گرفته و به تعبیر قرآن، از چهارپایان نیز بدتر است (اعراف: 179). فلسفه ورزى، که با روش عقلى صورت مى گیرد، در رشد فصلِ ممیز انسان (قوه عاقله) مؤثر است. به همین منظور، کسانى که فیلسوف ترند از این حیث، انسان ترند (غرویان، 1387، ص 24).

رشد انسانیت انسان، بر سایر ابعاد وجود انسانى از جمله اخلاق و رفتار انسان اثرگذار است. پل فولکیه در کتابفلسفه عمومىخود،به این فایده فلسفه تصریح کرده است:

اعمال اخلاقى ما بالذات بستگى به مابعدالطبیعه دارد و با اختلاف رأى و نظر ما نسبت به مسائل مابعدالطبیعه، نحوه حیات اخلاقى ما نیز دچار اختلاف مى شود. براى اینکه بتوانیم به حیات خود نظم و سامان مطلوب بدهیم باید بدانیم که چه هستیم و سرنوشت جهان چیست، و این خود از مسائلى است که مابعدالطبیعه باید به آن جواب دهد (فولکیه، 1370، ص 16ـ17).

2. حل مسائل اساسى و دشوار

حلّ مسائلى که جز فلسفه قادر به پاسخ گویى به آنها نیست، کار فلسفه است؛ مانند چگونگى تمییز موجود از غیر موجود و یا موجود واقعى از غیرواقعى و شناختن امور حقیقى و تمییز آنها از اعتباریات و وهمیات و

بسیارى از مسائل دیگرى که پیش از این به آنها اشاره شد (مصباح، 1373، ج 1، ص 91).

3. دادن قدرت تشخیص عقیده درست از نادرست

در حوزه هاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و مانند آن، اندیشه هاى متفاوتى وجود دارد. امروزه این اندیشه ها با وسایل ارتباطى پیشرفته، به سرعت انتشار مى یابند. طبیعى است که افراد در معرض این گونه افکار و عقاید، که برخى از آنها آمیزه اى از حق و باطل هستند، قرار مى گیرند. اما در این رویارویى، بسیارى از افراد به سبب نداشتن بینش درست و قدرت تشخیص حقایق، عقیده انحرافى را برمى گزینند و به انحراف فکرى کشیده مى شوند. کسب بینش لازم براى یافتن راه صحیح از میان تمام راه ها، در گرو قوت تفکر عقلانى است که با فلسفه به دست مى آید.

پس از بیان اجمالى ضرورت فلسفه، در ادامه، سؤالات و شبهاتى که ذهن برخى را به خود مشغول کرده است، نقل و به آنها پاسخ داده خواهد شد:

برخى شبهات و سؤالات درباره فلسفه

1. آیا براى تک تک انسان ها فلسفه ضرورت دارد؟

براى پاسخ به این پرسش، اشاره به این نکته لازم است که هر انسانى خواه ناخواه، با یک جهان بینى، یعنى با نگرش خاصى نسبت به هستى، جهان و انسان زندگى مى کند و علاقه مند است که این نظام هستى را به طور منطقى و عقلى براى خود تبیین و توجیه کند و این مهم با مباحث هستى شناسانه فلسفى صورت مى پذیرد (معلمى، 1384، ص 93ـ96). بنابراین، مسائل مربوط به جهان بینى همه فلسفى اند و داشتن جهان بینى صحیح براى همه ضرورى است، اما این امر به معناى ضرورت آموختن فلسفه براى همگان نیست؛ زیرا عموم مردم مى توانند بر اساس باورهاى عقل سلیم و فطرت خویش، به پاسخ صحیح مسائل فلسفى مربوط به جهان بینى دست یابند. بنابراین، فلسفى بودن مسائل جهان بینى، ایجاب نمى کند که همه مردم فلسفه بیاموزند. البته آموختن فلسفه براى افرادى که در جهان بینى خود دچار شک و تردید شده و با استدلال هاى عوامانه قانع نمى شوند، و نیز افرادى که به دنبال فهم عمیق تر و دقیق تر و یا دفاع عقلانى از معارف دینى اند، ضرورت دارد (عبودیت، 1380، ص 62ـ64). بنابراین، همان گونه که سایر علوم طبیعى یا انسانى مانند پزشکى، اخلاق و سیاست براى عموم مردم مفید است، ولى براى همه ضرورت ندارد و تنها عده خاصى براى تأمین نیازهاى جامعه، آن علوم را تحصیل مى کنند. در زمینه فلسفه نیز لازم است دست کم به اندازه نیاز، افرادى متخصص براى تأمین نیاز جامعه در این قلمرو، به کسب تخصص در این زمینه بپردازند.

2. انبیا و اولیاى الهى در تبیین دین براى مردم، از فلسفه استفاده نکرده اند.

مراد از فلسفه چیست؟ اگر مراد از فلسفه عناوین و اصطلاحات خاص فلسفى است که امثال ارسطو، ابن سینا یا سایر فلاسفه به کار برده اند، سخن مزبور قابل قبول است. اما اگر مراد از فلسفه استفاده از روش عقلى براى پاسخ به اساسى ترین سؤال هاى بشرى است، نمى توان سخن مزبور را پذیرفت؛ زیرا اولاً، اصل عقاید دینى از جمله خود اصل نبوت را باید با دلیل عقلى اثبات نمود. ثانیا، انبیاى الهى و پیشوایان دینى براى تبلیغ دین و رفع شبهات دینى، از روش عقلى و برهانى استفاده کرده اند (معلمى، 1384، ص 102ـ103).

از علّامه طباطبائى نقل شده است:

روایات ما مشحون از مسائل عقلى عمیق و دقیق و مستند به برهان فلسفى و عقلى است. بدون خواندن فلسفه و منطق و ادراک طریق برهان و قیاس، که همان رشد عقلى است، چگونه انسان مى تواند به این دریاى عظیم روایات وارد شود؟ ائمه اطهار علیهم السلام شاگردان متعدد و بیانات متفاوتى داشته اند. بعضى از آنها ساده و قابل فهم عموم است، ولى غالبا آنچه در اصول عقاید و مسائل توحید آمده مشکل و غامض است و آنها را براى افراد خاصى از اصحاب خود، که اهل فن مناظره و استدلال بوده اند، بیان کرده اند. همان شاگردان براساس ترتیب قیاسات برهانى با خصم وارد بحث مى شدند. آن وقت چگونه مى توان بدون اتکا به عقل و مسائل عقلى و ترتیب قیاس هاى اقترانى و استثنایى تحصیل یقین نمود؟

سپس ایشان به مسئله توحید ـ که وحدت عددى نیست، بلکه وحدت بالصرافه (وحدت حقه) است ـ اشاره کرده و آیات و خطبه هایى از نهج البلاغه ـ مانند خطبه اول، شصت و سوم، صد و پنجاهم، صد و شصت و یکم، صد و هشتاد و چهارم - را توضیح داده است که بیان آن در این مختصر نمى گنجد (ر.ک: حسینى طهرانى، بى تا، ص 28ـ32).

3. گفته مى شود: فلسفه براى فهم حقایق جهان است. قرآن و روایات حقایق عالم را بهتر شرح داده اند یا فیلسوفان؟

اولاً، باید گفت: اصل وجود خدا و نبوت توسط عقل و اصول عقلانى بشر به اثبات مى رسد و بدون اثبات عقلى آنها نمى توان در عمل به قرآن و اخبار، تمسک جست. صدرالمتألهین در کتاب شرح اصول کافى مى نویسد:

چگونه ممکن است کسى که به تقلید کورکورانه از روایات و اخبار قناعت کرده و شیوه هاى برهانى و عقلى را انکار مى نماید، به حقیقت دست یابد؟ آیا نمى داند که یگانه مستند شریعت، سخن پیامبر صلى الله علیه و آله است و اثبات صدق سخن پیامبر نیز بدون استناد به دلایل عقلى امکان پذیر نیست؟ ... کسى که از برهان روگردان است و به نور قرآن و روایات اکتفا مى کند، همانند کسى است که در معرض نور خورشید و ماه است، اما چشم ها را بسته و از نور خورشید و ماه چشم پوشى مى نماید، که هیچ فرقى بین او و بین نابینایان نیست(صدرالمتألهین،1376،ج2،ص388).

ثانیا، خواندن فلسفه نوعى ریاضت است که هاضمه فکرى و معرفتى انسان را تقویت مى کند تا بتواند آنچه را قرآن یا روایات بیان مى کنند به بهترین وجه ممکن بفهمد. البته لازمه این سخن آن نیست که بگوییم کسانى که فلسفه یا عرفان نخوانده اند قرآن یا روایات را نمى فهمند؛ زیرا آیات قرآن کریم و احادیث معصومان علیهم السلام همه در یک سطح نیستند. براى نمونه، در بسیارى از روایات، مخاطب عامه مردم بوده اند، اما در برخى از احادیث و به ویژه ادعیه، ائمّه هدى علیهم السلام به حقایقى اشاره کرده اند که تنها اندکى از عقول توان فهم آن و قدرت تحمل آنها را دارند (موسوى خمینى، 1372، ص 627). در تأیید این مطلب مى توان گفت: امامان معصوم علیهم السلام در روایات فراوانى نظیر روایت ذیل تأکید دارند که تنها فرشتگان مقرب و رسولان و مؤمنانى که داراى قلب هاى آماده و سینه هایى منشرح هستند، تاب تحمل معارف اهل بیت علیهم السلام را دارند. البته این مطلب منافاتى ندارد با اینکه سطوح پایین تر و اولیه آن براى همه مردم قابل فهم باشد (مظفرى، 1385، ص 298ـ299): در گفت وگو و نشست و برخاست با مردم، از چیزهایى سخن بگویید که مى فهمند. چیزى را که

نمى فهمند و انکار مى کنند به ایشان نگویید و آنها را برگرده خودتان و ما قرار ندهید. امر و علم ما سخت و دشوار است و جز فرشتگان مقرّب، انبیاى مرسل و مؤمنانى که خداوند قلبشان را براى ایمان آزموده (و برگزیده)، کس دیگرى تاب تحمل آن را ندارد (صدوق، 1403ق، ج 2، ص 624).

بنابراین، هرچه انسان در امور عقلى و منطقى تمرین بیشترى داشته باشد از روایات و آیات بهره بیشترى مى برد؛ نظیر اینکه مثلاً، اگر یک پیام بهداشتى در قرآن یا روایات وجود داشته باشد، مطمئنا کسى که پزشکى و طب مى داند آن را از کسى که در این رشته تخصصى ندارد بهتر درک مى کند.

ثالثا، طبق این اشکال، با وجود آیات و روایات، چه نیازى به خواندن این همه آثار فقهى و اصولى است؟ چرا براى استخراج احکام شریعت، به جاى آنکه این همه در اقوال فقها درنگ شود، مستقیما به آیات و روایات مراجعه نمى شود؟ علت مطالعه آثار و آراء فقها و اصولیان این است که احادیث معصومان علیهم السلام محکم و متشابه، مطلق و مقید و خاص و عام دارد. گاه هنگام بررسى آیات و روایات، مشکل ضد، اجتماع امر و نهى، دلالت یا عدم دلالت نهى بر فساد و ظرایف پیچیده دیگر پیش مى آید و اگر کسى خوب با این ظرایف آشنا نشود و بخواهد فقط براساس مشاهده یک یا چند حدیث، فتوا بدهد به شدت در معرض لغزش است. حقایق مربوط به مبدأ و معاد را هم بدون هیچ گونه مهارتى در عرصه تفکر نظرى، نمى توان درک کرد. علاوه بر اینکه درک حقایق توحیدى به مراتب سنگین تر است از درک چگونگى اداى افعال ظاهرى نماز و مانند آن.

فلسفه و فلسفه ورزى همان کارى را براى آمادگى درک و کشف حقایق نظرى عالم مى کند که مطالعه فقه و اصول و آراء فقها براى آمادگى درک معارف عملى دین انجام مى دهد. ازاین روست که بزرگان فلاسفه و حکماى اسلامى پس از مدت هاى طولانى تحقیق در مباحث فلسفى و تألیف کتب فلسفى، به شرح و تفسیر آیات و روایات مى پردازند؛ نظیر شرح اصول کافى و تفسیر برخى از سوره هاى قرآن از صدرالمتألهین یا تفسیر المیزان تألیف علّامه طباطبائى. نقل شده است که صدرالمتألهین همواره در کتاب هایش افتخار مى کند که هیچ کس را ندیده که مانند او اسرار قرآن و سنت معصومان علیهم السلام را فهمیده باشد (جمعى از پژوهشگران، 1382، ج 1، ص 215ـ216).

4. آیا آنچه را فلسفه یونان (الهیات) داشت در متن اسلام و فرمایش هاى معصومان علیهم السلام هم هست یا خیر؟

کتاب و سنت حاوى تمام معارف نظرى و عملى به صورت اجمال یا تفصیل هستند، اما باید توجه داشت که دستورات الهى براى تمام مردم جهان، اعم از عالم و جاهل، نازل شده است و هر کس به اندازه ظرفیت خودش از آن بهره مند مى شود. بنابراین، اگر براى بهره مندى بیشتر افراد جامعه از معارف بلند الهى بخواهیم معارف عالى الهى را از منابع اصلى دینى استخراج کنیم چاره اى نداریم، جز اینکه اصطلاحات خاصى را وضع کنیم و به آنها سیر و نظامى منطقى دهیم. ازاین رو، اینکه این معارف در کتاب و سنت موجود است منافاتى ندارد با این سخن که براى فهم بهتر آن معارف علمى خاص (فلسفه) را وضع کنیم، و به فرموده برخى بزرگان، تنها فرق بین مأثورات از انبیا و کتب حکما، در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است، نه در معنى (موسوى خمینى، 1372، ص 193).

اما این سخن که در صورت نبود معارف فلسفى در کتاب و سنت، لازم مى آید فلسفه یونان معارف اسلامى را تکمیل کند نادرست است؛ زیرا حتى یک مسئله از مسائل

دینى را بدون استمداد از منطق نمى توانیم اثبات کنیم، درحالى که در بیانات کتاب و سنت، مسائل منطقى ذکر نشده است. همچنین در مسائل فرعى دین، حتى یک مسئله را بدون به کار انداختن علم اصول، نمى توان استنباط نمود، با اینکه در کتاب و سنت، از علم اصول خبرى نیست. بنابراین، منطق و اصول، طریق هستند و طریق غیر از تکمیل است (طباطبائى، 1387، ج 2، ص 174ـ175). خلاصه آنکه دین اسلام دینى کامل است، اما علومى همچون فلسفه راه فهم عمیق تر و بهتر دین به سایر انسان ها هستند و این به معناى مکمل بودن آنها نیست.

شبهه مزبور توسط مکتب موسوم به تفکیک نیز به این شکل طرح شده است:براى پاسخ گویى به شبهات منکران و ملحدان، هیچ نیازى به تحصیل فلسفه مصطلح نیست.

آقاى سیدان بر این باور است که در مواجهه با شبهات ملحدان و منکران توحید و نبوت، باید از قواعد و مطالب روشن عقلانى نظیر محال بودن اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین، و بطلان تسلسل بهره جست، اما قواعد عقلانى منحصر در کتب فلسفى نیست. بنابراین، در پاسخ به شبهات منکران و ملحدان، هیچ نیازى به تحصیل فلسفه مصطلح نیست (سیدان، 1389)، تالى فاسد این سخن که براى پاسخ گویى به شبهات ملحدان و منکران نیاز به فلسفه داریم بدان معناست که دین ناقص است و براى پاسخ به شبهات دینى، باید سراغ افلاطون و ارسطو رفت، درحالى که اهل بیت علیهم السلام با ملحدان و دهریان و ماتریالیست ها بحث و مناظره داشتند و به دقت پاسخ هاى عقلى ارائه مى کردند و آنها را قانع و مجاب مى ساختند. بنابراین، اگر با روش اهل بیت علیهم السلام و قرآن به سراغ ملحدان برویم، از عهده شبهات دهریان و ملحدان برمى آییم.

در پاسخ به سخن آقاى سیدان، توجه به نکات ذیل راهگشاست:

1. در سخنى که از آقاى سیدان ذکر شد، خود ایشان به ضرورت فراگیرى بسیارى از قواعد فلسفى براى پاسخ به شبهات ملحدان اعتراف کرده است.

2. ایشان در سخن خود آورده است که قواعد عقلى ذکر شده منحصر در کتب فلسفى نیست. این سخن ایشان قابل قبول است، ولى اینکه این قواعد فلسفى در کتب غیرفلسفى نیز آمده است، قواعد را از فلسفى بودن خارج نمى کند. علاوه بر آن، استفاده اندیشمندان حوزه هاى گوناگون از قواعد فلسفى و منعکس کردن این قواعد در کتب علوم گوناگون، نشان دهنده اهمیت و ضرورت قواعد فلسفى است.

3. این سخن که اهل بیت علیهم السلام با ملحدان و ماتریالیست ها مناظره مى کردند صحیح است. ما نیز باید همان شیوه را در مواجهه با آنها اتخاذ کنیم. با مراجعه به مناظرات ائمّه اطهار علیهم السلام درمى یابیم که روش آنها عقلى بوده است. بنابراین، روش عقلى حجیت دارد.

4. اثبات وجود خدا، صفات وى، نبوت، حجیت قرآن کریم و بسیارى از مسائل دیگر در گرو بهره گیرى از روش عقلى فلسفى است. افزون بر این، در کتاب و سنت، تنها شبهاتى که در آن عصر و زمان رواج داشته بررسى شده است و این مقدار نمى تواند براى پاسخ گویى به شبهات جدید از سوى مکاتب الحادى، که پیش از این مطرح نبوده است، کافى باشد. نیز فهم برخى شبهات و پیگیرى لوازم آن مستلزم اطلاعات فلسفى و منطقى است.

5. بحث و بررسى دیدگاه اندیشمندان غیرمسلمان به معناى پذیرفتن تمام سخنان آنها نیست. بنابراین، نه تنها آگاهى از اندیشه اندیشمندان گوناگون مذموم نیست، بلکه گاهى مفید نیز هست. ازاین رو، مطابق فرمایش پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، داناترین مردمان کسى است که دانش دیگران را با دانش خودش جمع کند (مجلسى، 1403ق، ج 74،

ص 112). باید آراء دیگران را جست وجو کرد و با معیار سنجش، به ارزیابى پرداخت.

5. اگر فرقى بین فلسفه (الهیات) با آیات و روایات نیست جز اختلاف تعبیر، پس آنچه خداوند و امامان آورده اند، اتم و اکمل است، و اگر بهتر از آن یافت مى شد مى فرمودند. پس چه نیازى به تعبیرهاى حکما و فلاسفه هست؟

منظور از نبودن فرق ـ بجز اختلاف تعبیر ـ این است که معارف حقیقى، که کتاب و سنت مشتمل بر آنهاست و با زبان ساده و عمومى بیان شده، همان معارف حقیقى است که از راه بحث هاى عقلى به دست مى آید و با زبان فنى و اصطلاحات علمى بیان شده است. پس فرق این دو، فرق زبان عمومى ساده و زبان خصوصى فنى است (طباطبائى، 1387، ج 2، ص 175). همچنین آیات و روایات براى کسانى حجت است که اصل وجود خدا، نبوت، کلام خدایى بودن قرآن کریم، عدم تحریف آن و بسیارى از مسائل دیگر را پذیرفته اند. اما کسى که آنها را نپذیرفته است چگونه مى تواند از آیات قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام استفاده کند؟ نیز یک مسلمان باید بتواند در برابر شبهات جدید به روش عقلى از دین خود دفاع کند و دفاع عقلانى از دین و آموزه هاى دینى جز با تحصیل فلسفه میسر نخواهد بود.

6. براساس روایات اسلامى، ائمّه اطهار علیهم السلام از پرداختن به فلسفه نهى کرده اند. برخى از بزرگان نیز با توجه به این روایات، از تحصیل فلسفه منع نموده اند. بنابراین،شایسته نیست پیروان ایشان به فلسفه بپردازند.

در ذیل به دو نمونه از این روایات اشاره شده است:

روایت اول: حدیث توحید مفضل از امام صادق علیه السلام است. ایشان فرمودند: فَتَبّا وَ خَیبَةً وَ تَعْسا لِمُنْتَحِلِى الْفَلْسَفَة... (مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 75)؛ پس نابودى و ناکامى باد بر مدعیان فلسفه!

در پاسخ، باید گفت: اولاً، سند این روایت معتبر نیست (اعرافى، 1391، ص 127).

ثانیا، بر فرض پذیرش روایت، حضرت در این روایت، نه فیلسوفان را سرزنش مى کند و نه فلسفه را، بلکه فیلسوف نمایانى را سرزنش مى کند که بدون دلیل و بدون لیاقت و شایستگى، خود را به فلسفه منتسب نموده اند. شواهد ذیل این مطلب را تأیید مى کند:

الف. منتحلى الفلسفة در زبان عرب، به معناى کسى است که بدون دلیل و از روى دروغ، خود را به فلسفه نسبت مى دهد. انتحل فلان شعر فلان، او قول فلان زمانى گفته مى شود که کسى بدون دلیل ادعا کند که آن شعر یا سخن، شعر یا سخن اوست و تنحّله زمانى استعمال مى شود که کسى ادعاى چیزى را داشته باشد، درحالى که آن چیز مال دیگرى است (ابن منظور، 1416ق، ج 14، ص 74).

ب. حضرت در وصف این افراد مى فرمایند: فَتَبّا وَ خَیبَةً وَ تَعْسا لِمُنْتَحِلِى الْفَلْسَفَةِ کَیفَ عَمِیتْ قُلُوبُهُمْ عَنْ هَذِهِ الْخِلْقَةِ الْعَجِیبَةِ حَتَّى أَنْکَرُوا التَّدْبِیرَ وَ الْعَمْدَ فِیهَا... (مجلسى، 1403ق، ج 3، ص 75)؛ نفرین و ناکامى باد بر مدعیان فلسفه! چگونه قلب هایشان از دیدن این آفرینش عجیب کور است، تا آنجا که تدبیر در آن را انکار مى کنند.

از اوصافى که حضرت براى منتحلى الفلسفة ذکر کردند (اینکه این اشخاص تدبیر آفرینش را انکار مى کنند) معلوم مى شود که مراد از منتحلى الفلسفة نمى تواند فیلسوف باشد؛ زیرا فیلسوف واقعى همواره به دنبال کشف واقعیت جهان هستى از طریق تفکر و تدبر در آن است. بنابراین، به فرض مذمّت فیلسوفان در این روایت، مراد فیلسوفانى هستند که وجود خالق و مدبر براى عالم را

انکار کرده، عالم و حوادث آن را اتفاقى و تصادفى مى دانند (مظفرى، 1386، ص 75)، بنابراین نه تنها در روایات اسلامى، فیلسوفان واقعى سرزنش نشده اند، بلکه ائمّه اطهار علیهم السلام گاهى از آنان به نیکى نیز یاد کرده اند. در همین حدیث، حضرت از ارسطو، که اتفاقى بودن عالم را رد کرده، به نیکى یاد نموده اند: ... گروهى از پیشینیان، منکر قصد و تدبیر در مخلوقات شدند و پنداشتند هر چیز به عرض و اتفاق پدید آمده است... و ارسطاطالیس (ارسطو) آنها را رد کرد و گوید: آنکه بالعرض است یک بار است که از دست طبیعت بیرون شده، براى عوارضى که طبیعت را عارض مى گردد و آن را از راه خود بازمى دارد و به منزلت امور طبیعى نیست که بر یک روش باشد... (حسن زاده آملى، 1374، ص 24).

روایت دوم از امام حسن عسکرى علیه السلام نقل شده است که خطاب به ابوهاشم جعفرى فرمودند: یا أَبَا هَاشِمٍ سَیأْتِى زَمَانٌ عَلَى النَّاسِ وُجُوهُهُمْ ضَاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ وَ قُلُوبُهُمْ مُظْلِمَةٌ مُتَکَدِّرَةٌ السُّنَّةُ فِیهِمْ بِدْعَةٌ وَ الْبِدْعَةُ فِیهِمْ سُنَّةٌ الْمُؤْمِنُ بَینَهُمْ مُحَقَّرٌ وَ الْفَاسِقُ بَینَهُمْ مُوَقَّرٌ أُمَرَاؤُهُمْ جَاهِلُونَ جَائِرُونَ وَ عُلَمَاؤُهُمْ فِى أَبْوَابِ الظَّلَمَةِ [سَائِرُونَ] أَغْنِیاؤُهُمْ یسْرِقُونَ زَادَ الْفُقَرَاءِ وَأَصَاغِرُهُمْ یتَقَدَّمُونَ عَلَى الْکُبَرَاءِ وَ کُلُّ جَاهِلٍ عِنْدَهُمْ خَبِیرٌ وَ کُلُّ مُحِیلٍ عِنْدَهُمْ فَقِیرٌ لَا یمَیزُونَ بَینَ الْمُخْلِصِ وَ الْمُرْتَابِ لَا یعْرِفُونَ الضَّأْنِ مِنَ الذِّئَابِ عُلَمَاؤُهُمْ شِرَارُ خَلْقِ اللَّهِ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ؛ لِأَنَّهُمْ یمِیلُونَ إِلَى الْفَلْسَفَةِ وَ التَّصَوُّفِ، وَ ایمُ اللَّهِ إِنَّهُمْ مِنْ أَهْلِ الْعُدُولِ وَالتَّحَرُّفِ یبَالِغُونَ فِى حُبِّ مُخَالِفِینَا وَ یضِلُّونَ شِیعَتَنَا وَ مُوَالِینَا، إِنْ نَالُوا مَنْصَبا لَمْ یشْبَعُوا عَنِ الرِّشَاءِ، وَإِنْ خُذِلُوا عَبَدُوا اللَّهَ عَلَى الرِّیاءِ. أَلَا إِنَّهُمْ قُطَّاعُ طَرِیقِ الْمُؤْمِنِینَ وَ الدُّعَاةُ إِلَى نِحْلَةِ الْمُلْحِدِینَ. فَمَنْ أَدْرَکَهُمْ فَلْیحْذَرْهُمْ وَ لْیصُنْ دِینَهُ وَ إِیمَانَهُ ثُمَّ قَالَ یا أَبَا هَاشِمٍ: هَذَا مَا حَدَّثَنِى أَبِى عَنْ آبَائِهِ جَعْفَرِبْنِ مُحَمَّدٍ (ع) وَ هُوَ مِنْ أَسْرَارِنَا، فَاکْتُمْهُ إِلَّا عَنْ أَهْلِه (نورى طبرسى، 1408ق، ج 11، ص 380)؛ اى ابوهاشم، زمانى براى این مردم خواهد آمد که صورت هایشان خندان و شاداب و قلب هایشان تاریک و گرفته است، سنت در میان ایشان بدعت و بدعت نزد ایشان سنت است. مؤمن در میان آنها تحقیر شده، و فاسق در نزد ایشان گرامى است. حاکمان ایشان نادان و ستم پیشه و عالمانشان قدم نهاده در تاریکى اند. بى نیازان ایشان زاد و توشه نیازمندان را مى ربایند و کوچک ایشان بر بزرگشان پیشى مى گیرد. هر نادانى نزد ایشان داناست... میان مخلص و ریاکار فرقى نمى نهند و گرگ را از میش بازنمى شناسند. علمایشان بدترین خلق خدا بر روى زمین اند؛ زیرا به فلسفه و تصوف متمایلند، و قسم به خدا که ایشان اهل روى گردانى از دین خدا و تحریف در آن هستند. در دوستى با مخالفان ما افراط مى ورزند و شیعیان و دوستان ما را به گم راهى مى کشند. اگر به مقام و منصبى برسند از رشوه سیر نمى شوند و اگر در میان مردم خوار گردند ریاکارانه عبادت مى کنند. ایشان رهزن راه مؤمنان و فراخوانندگان به مرام بى دینان هستند. پس هرکس ایشان را درک کرد از آنها بر حذر باشد و دین و ایمان خود را از ایشان حفظ کند. اى ابوهاشم، این چیزى است که پدرم از پدرانش از جعفربن محمد برایم روایت کرده و این حدیث از اسرار ماست. پس آن را جز از اهلش کتمان کن.

در پاسخ باید گفت:

اولاً، سند این روایت نیز معتبر نیست (اعرافى، 1391، ص 131).

ثانیا، بر فرض صدور حدیث از حضرت، به قرینه سیاق و به تصریح عبارات، حضرت از فیلسوفان و متصوفانى انتقاد کرده که از فلسفه و عرفان واقعى بهره اى نبرده اند که حضرت در وصف ایشان مى فرماید: اگر به منصب و مقامى برسند از رشوه سیر نمى شوند، و اگر در

میان مردم خوار گردند، ریاکارانه خدا را عبادت مى کنند. بنابراین، این روایت نیز در رد مدعیان دروغین و دنیاطلب فلسفه است، نه اینکه به طورکلى، فلسفه یا فیلسوفان را انکار کند (مظفرى، 1386، ص 76).

ثالثا، از علّامه طباطبائى سؤال شد: روایاتى که در خصوص ذمّ اهل فلسفه، به ویژه در دوره آخرالزمان وارد شده ـ که در کتب حدیث از قبیل بحارالانوار و حدیقة الشیعة مسطور است ـ متوجه چه کسانى بوده و منظور از این احادیث چیست؟ ایشان پاسخ دادند:

دو، سه روایتى که در بعضى از کتب، در ذمّ اهل فلسفه در آخرالزمان نقل شده، بر تقدیر صحت، ذمّ اهل فلسفه است، نه خود فلسفه؛ چنان که روایاتى در ذمّ فقهاى آخرالزمان وارد شده و متضمن فقهاست، نه فقه اسلام. همچنین روایاتى در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخرالزمان وارد شده (لایبقى من الاسلام الّا اسمه و من القرآن الّا رسمه) و متوجه ذمّ خود اسلام و خود قرآن نیست. و اگر این روایت ها، که خبر واحد ظنّى مى باشند، در خود فلسفه بود و مسائل فلسفى مضمونا همان مسائلى است که در کتاب و سنت وارد شده، این قدح عینا قدح در کتاب و سنت بود که این مسائل را با استدلال آزاد و بدون تعبد و تسلیم مشتمل شده است. اصولاً چگونه متصور است که یک خبر ظنى در برابر برهان قطعى یقینى قد علم کرده و ابطالش کند؟ (طباطبائى، 1387، ج 2، ص 172 و 175).

رابعا، این دسته از روایات با آیات قرآن کریم و روایات متعدد دیگر، که مردم را به تعقل و تفکر فرامى خواند، معارض است (ر.ک: حدید: 17؛ نحل: 44؛ زمر: 42) که وجه جمع بین آنها چنین مى شود که تعقل و فلسفه اى که در خدمت حقیقت و حقانیت باشد همواره خوب و لازم، و تعقل و فلسفه اى که هدفش رسیدن به حقیقت نباشد همواره محکوم و مذموم است. بدین سبب، صدرالمتألهین در اسفار با صراحت مى فرماید: و تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 303)؛ نابود باد فلسفه اى که قوانینش مطابق قرآن و سنت نباشد.

حاصل آنکه آنچه در استشهاد به روایت، شرط اساسى است فهم حدیث و شناخت موقعیت صدور آن و نیز توجه به الفاظ استعمال شده در روایت است. براى روشن شدن این نکته، باید توجه داشت که لفظ فلسفه به اشتراک لفظى در فلسفه الهى و فلسفه مادى استعمال مى شود. مراد از آنچه در زمان ائمّه اطهار: مطرح بود، فلسفه و فیلسوف مادى و دهرى است، نه فلسفه الهى.

7. دین و آموزه هاى دینى را باید آن گونه که در کتاب و سنت آمده است و به شکل ناب و خالص فهمید. استفاده از علومى همچون فلسفه در فهم دین، موجب از بین رفتن فهم ناب و خالص از دین مى شود.

فهم عقلانى و فلسفى با ناب بودن منافاتى ندارد؛ زیرا اگر صرف استناد به ظاهر متون، ملاک ناب و خالص بودن آن باشد، باید اهل حدیث، حشویه، مشبّهه و مانند آنها را، که پایبندى ایشان به ظواهر از دیگران بیشتر است، داراى فهم ناب تر و خالص تر دانست.

علاوه براین، زمانى مزبوراشکال پیش مى آید که فیلسوف بخواهد نظر خود را بر قرآن و روایات تحمیل کند یا الفاظ و واژگان به کاررفته در متون دینى را بر معانى و اصطلاحات مستحدث فلسفى حمل نماید. اما وقتى فلسفه ابزارى براى فهم بهترمصادیق وحقایق مشارٌالیه دین ودرک بهتراستدلال هاى عقلى به کار رفته در بیانات دینى باشد هیچ منافاتى با فهم ناب و خالص دین ندارد (مظفرى، 1385، ص 284ـ285).

8. اگر فهم دین متوقف بر دانستن اصطلاحات فلسفى باشد با توجه به اینکه بیشتر مردم با این اصطلاحات آشنا نیستند و از فلسفه چیزى نمى دانند، لازمه اش خروج کلام خدا و رسول خدا از روش عقلا و واگذار کردن تکمیل امت به فیلسوفان بوده و نقض غرض بعثت و از بین بردن آثار نبوت و رسالت است.

آقاى نصیرى مى نویسد:

عقل فلسفى عقل مستکفى بالذات بوده و بر این باور است که مى تواند مستقل از هر منبع دیگر، با اتصال به عقل فعال، به کمال و سعادت دنیوى و اخروى برسد. طبق این تلقى از عقل، ضرورتى براى نبوت و ارسال رسل از جانب خداوند باقى نمى ماند (نصیرى، 1389).

اول. فهم دین متوقف بر بسیارى از علوم دیگر همچون ادبیات، لغت، رجال و اصول نیز هست که بیشتر مردم با این علوم و اصطلاحات آن آشنا نیستند، با اینکه دانستن این علوم براى فهم درست دین لازم است.

دوم. طبق ادعاى فلاسفه، تنها فهم برخى از معارف عمیق الهى، بدون دانستن فلسفه و مطالب فلسفى ناممکن است، نه اینکه فهم همه معارف دینى از اصول و فروع متوقف بر دانستن فلسفه باشد.

سوم. همه مردم مأمور به دانستن همه حقایق دینى نیستند و بیشتر آنها از ورود به عرصه بسیارى از دقایق علمى و دینى نهى شده اند و اعتقاد اجمالى آنان به معارف دینى کافى است (مظفرى، 1385، ص 293).

چهارم. کمک به فهم برخى از معارف دینى تنها یکى از فواید فلسفه است. فلسفه بجز این، فواید مهم دیگرى، از جمله دفاع از دین در برابر افکار انحرافى یا نقد تفکر الحادى و مادى نیز دارد.

پنجم. به نظر مى رسد آقاى نصیرى صرفا براى تخریب فلسفه، ادعاى مزبور مبنى بر استقلال ذاتى عقل در رساندن انسان به سعادت دنیا و آخرت و بى نیازى عقل از وحى را مطرح کرده است؛ زیرا تاکنون هیچ یک از فلاسفه مسلمان ادعاى استقلال ذاتى عقل را نداشته اند. بنابراین، اشکال مزبور اشکالى بى پایه و اساس و تهمتى ناروا به فلاسفه اسلامى است.

9. فلسفه اسلامى یک فلسفه التقاطى و حاصل مکاتب فلسفى یونان، قرون وسطا، اندیشه هاى هندى و اندیشه هاى ایرانى است، و یک فلسفه التقاطى نمى تواند مبناى تفکر اسلامى قرار گیرد.

آقاى حکیمى معتقد است:

مکتب تفکیک به پیروى از قرآن کریم و ائمّه اطهار علیهم السلامهمواره به تعقل مستقل نه تعقل تبعى و تقلیدى فرامى خواند و عقل خودبنیاد دینى را مطرح مى کند، نه عقل یونانى بنیاد التقاطى را، و شعارش این است: فکر کن بیاب (حکیمى، 1383، ص 121).

این شبهه به صورت دیگرى نیز مطرح شده است و آن اینکه روش تعقل فلسفى بر روش تعقل قرآنى منطبق نیست. آقاى حکیمى پس از بیان آنکه اساس مکتب تفکیک بر به کارگیرى عقل و بهره ورى از تعقل بوده و قرآن کریم و معصومان علیهم السلامهمواره به تعقل دعوت کرده اند، تا آنجا که فهم معارف تجریدى قرآنى و تعالیم معصوم جز از راه تعقل ممکن نیست، اظهار مى دارد:

به خوبى روشن است که کتابى چون قرآن، هنگامى که دعوت به تعقل مى کند... نمى شود براى تعقل روشى نداشته باشد. انتظار اینکه ... منطق یونانى را ترجمه کنند و سپس آن منطق معیار تعقل مسلمانان قرآنى شود، چگونه درست خواهد بود؟

از نخستین آیه اى که سخن از عقل و تعقل گفته... به روشنى دانسته مى شود که قرآن کریم خود روشى را براى تعقل دارد. عقل نیرویى است الهى در انسان که باید از آن استفاده شود... راه درست آن در قرآن و تعالیم مفسّران راستین قرآن آمده است و آن راهى است که با تحولات افکار و پیدایش علوم مختلف، در عصرها و زمان ها و سرزمین ها ـ مثلاً، منطق ریاضى ـ مخدوش نخواهد شد و متروک نخواهد گشت (حکیمى، 1375، ص 344).

در پاسخ به شبهه مزبور، توجه به چند نکته ضرورى است:

یک. ترکیب دو یا چند مطلب حق به طور منطقى و موزون با یکدیگر، که موجب شود به حقیقت جدیدى دست یابیم، نه تنها مذموم نیست، بلکه عملاً براى رسیدن به حقایق، باید از دستاوردهاى علمى، فلسفى همه انسان هاى متفکر در همه جاى عالم استفاده کرد. قرآن کریم انسان ها را به شنیدن سخنان مختلف و پیروى از بهترین آنها ترغیب نموده است: الَّذینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْباب (زمر: 18). همچنین در روایات اسلامى، علاوه بر ترغیب به یادگیرى علم از همه نقاط عالم، بر این مطلب تأکید شده است که براى تشخیص حقیقت، باید به گفته ها توجه کرد، نه به گوینده: لَا تَنْظُرْ إِلَى مَنْ قَالَ وَانْظُرْ إِلَى مَا قَال (تمیمى آمدى، 1410ق، ص 744).

دو. بسیارى از مباحث مهم فلسفى نظیر مباحث اصالت وجود و ربط علّى موجودات به حق تعالى، از ابتکارات فلاسفه اسلامى است (معلمى، 1384، ص 106ـ107).

اما درباره سخن آقاى حکیمى نیز علاوه بر مطالب مزبور، باید گفت:

1. قوانین منطق همان روش فطرى اندیشیدن انسان است، و از اینکه منطق سال ها پس از نزول قرآن ترجمه شده، نمى توان نتیجه گرفت که مسلمانان در این مدت، قوانین منطقى را در اندیشه و تفکر منطقى خود به کار نمى برده اند. علومى مانند صرف و نحو هم پس از نزول قرآن به وجود آمد، ولى لازمه آن این نیست که مسلمانان پیش از تدوین این علوم، در سخن خود، قواعد صرف و نحو را رعایت نمى کردند.

2. از کلام ایشان استفاده مى شود که تغییر و تحولات سده هاى گذشته و پیدایش منطق هایى همچون منطق ریاضى، منطق صورى را بى اعتبار ساخته و ازاین رو، نمى توان منطق صورى را روش اندیشه موردنظر قرآن دانست. بر اهل فن پوشیده نیست که منطق ریاضى و منطق هاى دیگر هیچ کدام براى از بین بردن و بى اعتبار ساختن منطق صورى نیامده، و اگر هم کسى چنین منظورى داشته هرگز به انجام آن موفق نشده است. منطق ریاضى و منطق مادى و منطق هاى دیگر، همگى مى توانند مکملى براى منطق صورى بوده، در کنار آن، در استوار ساختن اندیشه انسانى سهیم باشند.

3. تردیدى در این نیست که با عقل فلسفى نمى توان به همه حقایق دست یافت و فلاسفه نیز تاکنون چنین ادعایى نکرده اند؛ همان گونه که بدون استفاده از عقل فلسفى نیز نمى توان به بسیارى از معارف دست پیدا کرد.

4. از کلام ایشان استفاده مى شود با داشتن کتاب و سنت، نیازى به علم منطق نیست، درحالى که این سخن به چند دلیل نادرست است:

اولاً، قرآن و روایات درباره علم منطق و قواعد منطق بحث نمى کند، بلکه منطق در خلال کتاب و سنت به کار رفته است. پس براى آنکه بدانیم در کتاب و سنت چه قواعدى از منطق به کار رفته، ناگزیریم اول منطق و قواعد آن را بخوانیم و بدانیم تا بفهمیم در فلان آیه و یا حدیث،

از چه راهى استدلال شده است.

ثانیا، محتاج نبودن کتاب و سنت به منطق، دلیلى بر محتاج نبودن مسلمانان در فهم کتاب و سنت به علم منطق نیست. اینکه کتاب و سنت به منطق و هر علم دیگرى نیازى ندارد سخنى است، و اینکه مسلمانان براى فهمیدن کتاب و سنت به منطق نیازى ندارند سخنى دیگر. این دو را نباید با یکدیگر خلط نمود؛ زیرا سخن اول درست است و سخن دوم نادرست، و از اینکه کتاب و سنت به منطق و هر علم دیگرى نیازى ندارد نمى توان این نتیجه را گرفت که مسلمانان نیز در فهم کتاب و سنت نیاز به علم منطق یا علوم دیگر ندارند. این سخن مستشکل مانند این است که انسان جاهلى به هیچ وجه حاضر نیست به دنبال تحصیل علم برود، و وقتى علت این امر را از او مى پرسند پاسخ دهد که خمیرمایه همه علوم در فطرت انسان است (طباطبائى، بى تا ـ ب، ج 5، ص 421ـ423).

10. تعارض و اختلاف دانشمندان و فیلسوفان در طول تاریخ، نشانگر ناتوانى عقل در رسیدن به حقایق است. پس نمى توان براى هدایت بشرى به عقل اعتماد کرد.

آقاى نصیرى، یکى از مهم ترین ادلّه غیرعقلانى بودن مباحث فلسفى را اختلاف شدید بین فلاسفه در اصلى ترین مبانى شان مى داند (نصیرى، 1391).

در پاسخ، باید گفت:

1. در هر علمى یک دسته مطالب متفقٌ علیه و بدیهى و یا قریب بدیهى وجود دارد و یک دسته مطالب اختلافى. بنابراین، وجود مطالب اختلافى به هیچ وجه، از اهمیت کل مباحث آن علم نمى کاهد. شیخ صدوق و شیخ مفید هر دو از بزرگان شیعه بودند و با روایات اهل بیت علیهم السلام انس فراوان داشتند. شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد، بسیارى از آنچه را که شیخ صدوق به عنوان اعتقاد شیعه بیان مى کند مخدوش دانسته و این اختلافشان در استنباط مسائلى است که از روایات معصومان علیهم السلام دارند، و اختلاف علماى شیعه در فهم روایات کم نیست. بنابراین، در مباحث روایى و نقلى نیز اختلاف عمیق وجود دارد. فقها نیز با اینکه مستند اصلى شان در فتاوا، آیات و روایات است، باز این همه اختلاف فتوا وجود دارد (جوادى آملى، 1386، ص 199ـ201). وجود چنین اختلافى منحصر به علوم عقلى یا نقلى یا تجربى نیست، بلکه قلمرویى به گستردگى تمام علوم دارد. در مسائل اعتقادى مانند وجود خدا و صفات او، ولایت امیرالمؤمنین على علیه السلام، لزوم بعثت انبیا و مانند آن اختلافات فراوانى بین اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان بوده و هست و هرکس مدعى حقانیت رأى خویش و بطلان نظر دیگرى است و این اختلافات فراوان موجب نمى شود ما دست از اعتقاد به اصول دین و مذهب برداریم (وکیلى، 1429ق، ص 259). پس همان گونه که اختلاف پزشکان و متخصصان در رشته هاى تجربى نظیر پزشکى یا علوم نقلى همانند کلام و حدیث، ضرورت این علم را نفى نمى کند، اختلاف نظر فلاسفه نیز ضرورت پرداختن به سؤال هاى اساسى بشر را نفى نمى کند.

2. نکات اختلافى به تدریج، با بحث و تبادل آراء، روشن تر و به حقیقت نزدیک تر مى گردد (معلمى، 1384، ص 105ـ106). بنابراین، در بسیارى جاها اختلافات عقلى با تمسک و پایبندى به قواعد منطقى حل و فصل مى شوند.

3. اختلافات علماى یک علم براى کسى موجب سرگردانى مى شود که اطلاع عمیقى در آن علم ندارد و اهل اجتهاد در آن علم نیست؛ زیرا چنین شخصى قدرت تشخیص درست از نادرست را ندارد.

4. اختلاف فلاسفه در برخى مسائل، دلیلى بر

نادرستى روش فلسفه نیست؛ همان گونه که اختلاف فقها و علماى اصول نشانگر خطاى روشى آنها نیست و چه بسا برخى از فیلسوفان یا فقیهان فرایند روش صحیح را درست طى نکنند و منشأ اختلاف آراء گردند.

علاوه بر این، صرف اختلاف رأى دلیل بطلان همه آراء نیست؛ زیرا گاهى، دیدگاه هاى مختلف دوران بین نقیضین باشند که بدون شک، یکى از آنها صحیح و دیگرى ناصحیح است، و در بسیارى از جاها، اختلاف نظرها مکمل یکدیگر و در طول هم واقع شده اند؛ یعنى به سطح و عمق و به ظاهر و باطن مسئله مربوطند؛ نظیر آنکه برخى از خطابات قرآنى در حد ظاهر و متفاهم عرفى است و مردم عامه توان سطح بالاتر ندارند، اما فیلسوف خواستار عبور از ظاهر به عمق و باطن است (ارشادى نیا، 1382، ص 119ـ120).

11. اگر فلسفه علم خوب و مفیدى است، چرا این قدر با آن مخالفت مى شود؟

براى نمونه، امام خمینى قدس سره مى فرمودند: در مدرسه فیضیه، فرزند خردسالم، مرحوم مصطفى، از کوزه اى آب نوشید. کوزه را آب کشیدند؛ چراکه من فلسفه مى گفتم (امام خمینى، 1378، ج 21، ص 279). علاوه بر این، برخى مراجع به تحریم خواندن فلسفه فتوا داده اند. این تحریم نشان از مرجوح بودن تحصیل فلسفه دارد.

در پاسخ، توجه به چند نکته ضرورى است:

اولاً، احتمالاً مقصود کسانى که تحصیل فلسفه را حرام دانسته اند تحریم ارشادى بوده، نه تحریم مولوى؛ زیرا فلسفه موضوع سهل و ممتنعى است، الفاظ جذابى دارد، اما فهم درست و صحیح آن براى افراد معمولى دشوار و گاه محال است (حائرى، 1374). ابن سینا هم در آخر کتاب الاشارات به این نکته اشاره کرده، مى نویسد: از تعلیم فلسفه به افرادى که از فهم آتش زا محرومند و چند گروه دیگر بپرهیزید (طوسى، بى تا، ج 3، ص 419).

ثانیا، دلیل منع برخى علما از تحصیل فلسفه وجود روایاتى است که بظاهر فلسفه و فلاسفه را مذمت کرده است. پیش از این، به برخى از روایات اشاره شد و گفتیم که آن روایات بر فرض صحت سند، در مقام مذمت کسانى است که خود را به دروغ به فلسفه منتسب مى کنند. برخى دیگر از روایات نیز کسانى را ملامت و سرزنش مى کند که ابزار عقل را در خدمت سست کردن بنیان دین به کار گرفته اند، یا کسانى که تحت تأثیر کتب یونانى و یا فلسفه هاى الحادى، گرفتار سفسطه شده بودند، یا با فلسفه در مقابل دین دکّان باز کرده بودند. علاوه بر این، تحصیل فلسفه، به ویژه ورود به برخى از بحث هاى عمیق و دقیق، براى هر کسى مطلوب نیست، بلکه ورود به این گونه بحث ها مستلزم بهره مندى از هوش و ذکاوت بالا و تلاش خستگى ناپذیر براى پاسخ به پرسش هاى اساسى است. ازاین رو، ائمّه اطهار علیهم السلامبا توجه به شناختى که از برخى افراد داشتند و قوت لازم براى ورود به بحث هاى فلسفى را در برخى نمى دیدند، آنها را از تحصیل فلسفه منع نموده اند. بنابراین، منع برخى افراد از تحصیل فلسفه به معناى حرمت آن براى تمام افراد نیست، بلکه وجود برخى افراد متخصص براى اثبات و دفاع عقلانى از دین در جامعه اسلامى جزو واجبات کفایى است.

ثالثا، شمار بزرگانى که تحصیل فلسفه را منع نموده اند در برابر علما و مراجع بزرگى که خود تحصیل فلسفه نموده و از آن دفاع کرده و مى کنند بسیار محدود و اندک است (ر.ک: اعرافى، 1391، ص 55ـ60). در دوران معاصر، بزرگانى همچون امام خمینى قدس سره، علّامه طباطبائى، شهید مطهرى، آیت اللّه مصباح، آیت اللّه جوادى آملى و بسیارى از علماى دیگر، هم خود به تحصیل، تدریس و

تألیف آثار فلسفى اشتغال داشته اند و هم زمینه تحصیل طلاب و دانشجویان مستعد و علاقه مند را فراهم نموده اند. مقام معظّم رهبرى به عنوان ولىّ امر مسلمین و حاکم جامعه اسلامى، که بیش از همه به موقعیت و وضعیت حوزه هاى گوناگون، به ویژه حوزه فرهنگى جهان اسلام در برابر جهان غرب، واقف است بارها و به مناسبت هاى گوناگون، به دفاع از فلسفه پرداخته، توجه طلاب مستعد به رشته هاى فلسفى براى تأمین نیازهاى علمى و فرهنگى جامعه را خواستار شده است (بیانات مقام معظم رهبرى، khamenei.ir).

علاوه بر این، با نظرى به تاریخ، دلیل مخالفت برخى اشخاص با فلسفه را مى توان نکات ذیل هم دانست:

1. برخى با فلسفه خواندن کسانى که استعداد فلسفه نداشتند مخالف بودند. به عبارت دیگر، مخالفت آنها با عمومى شدن فلسفه بود، نه با خود آن. صدرالمتألهین در اسفار، تحصیل فلسفه را به خاطر سختى درک مطالب و لزوم استعداد و پیش نیازهاى لازم، براى بیشتر مردم حرام مى داند: حرام على اکثر الناس ان یشرعوا فى کسب هذه العلوم الغامضة؛ لانّ اهلیة ادراکها فی غایة الندرة و نهایة الشذوذ و التوفیق لها من عنداللّه العزیز الحکیم (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 446). آقاى حکیمى مى نویسد: اصحاب این مکتب (تفکیک) تحصیل فلسفه و عرفان را براى مستعدان و اذهان آگاه و نضج یافته و آشنا به مبانى ویژه قرآنى و حدیثى ـ اگرچه به اجمال ـ منع نمى کنند (حکیمى، 1375، ص 59ـ60).

2. برخى نیز مانند اشاعره اهل سنت اساسا با عقل و تعقل در دین مخالف و معتقد بودند که دین را نمى توان با عقل فهمید (اعرافى، 1391، ص 26).

3. برخى نیز با آمیختگى دین و فلسفه، مخالفند. اینها با فلسفه مشاء مشکلى ندارند، ولى با این تصور که حکمت متعالیه آمیزه اى از دین و فلسفه و به تعبیر آنها، آمیزه اى از دین و غیردین است، مخالفند.

4. برخى نیز عقاید فلاسفه را مخالف قرآن و سنت قلمداد مى کنند، درحالى که گاهى عقاید فلاسفه مخالف فهم آنان از کتاب و سنت است، نه لزوما مخالف کتاب و سنت. البته چه بسا اندیشه فیلسوفى در یک مطلب خطا باشد، اما نمى توان به این سبب به طورکلى فلسفه را مردود انگاشت. به گفته آیت اللّه جوادى آملى، راه عقلى را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلى معصوم است، گرچه افراد به خطا مى روند (مروارید، 1381، ص 11).

12. عقل و تعقل ارزش و جایگاه ویژه دارد. آنچه باید کنار زده شود و مطرود گردد فلسفه است.

آقاى سیدان بر این باور است که فلسفه به معناى تعقل و بهره گیرى از عقل، داراى ارزش و در جاى خودش محفوظ است. مناقشه ها در این است که فلسفه موجود، در قالب حکمت متعالیه در الاسفار الاربعه و کتاب هاى دیگر صدرالمتألهین آمده است. در بحث هاى فلسفى موجود و نتایج برگرفته از آن، معقول به معنایى که عقل، ما را به آنجا رسانده باشد، وجود ندارد (هیئت نقد و نظر، 1388، ص 24؛ سیدان، 1389). به عقیده ایشان، فلسفه به معناى ما فى الکتب الفلاسفه ـ محتویات کتب فلاسفه ـ باید کنار زده شود و فلسفه به این معنا ـ محتویات کتب فلاسفه ـ محال است که بتواند پاسخگوى شبهات و راه تحصیل افراد به حقایق و معارف الهى باشد. ازاین رو، به جاى پرداختن به مباحث ذهنى فلسفه، باید به تقویت امور عقلانى ـ چنان که مشى ائمّه اطهار علیهم السلاماست ـ بپردازیم (سیدان، 1389).

آقاى نصیرى نیز مى گوید: منظور از فلسفه مکتب و جریانى فکرى است که خاستگاه آن یونان و اندیشه

چهره هایى همچون ارسطو و افلاطون است و مخالفت با فلسفه هرگز به مفهوم مخالفت با تعقل و برهان نیست (نصیرى، 1390).

اما:

1. آشنایان با فلسفه متوجه وزن این کلام آقاى سیدان هستند که مى گوید: در بحث هاى فلسفى موجود و نتایج برگرفته از آن، "معقول" به معنایى که عقل، ما را به آنجا رسانده باشد، وجود ندارد. مرورى اجمالى بر کتب فلسفى و موضوعات مطرح شده در آن، به وضوح گویاى این مطلب است که در این کتب، مسائلى نظیر اثبات وجود خداوند متعال و صفات او، نحوه وجود مخلوقات و جایگاه آنها در جهان هستى، نحوه ارتباط مخلوق با خالق و بسیارى از مسائل اساسى و بنیادین دینى رهاورد عقل نظرى فلسفى است.

2. تاکنون کسى مدعى نشده که تمام آنچه در کتب فلاسفه آمده حق محض است تا جاى اعتراض مکتب تفکیک مبنى بر ضرورت از بین بردن ما فى الکتب الفلاسفه باقى باشد.

3. این گفته آقاى سیدان نیز بى پایه و اساس است که فلسفه به این معنا ـ محتویات کتب فلسفه ـ محال است که بتواند پاسخگوى شبهات و راه تحصیل افراد به حقایق و معارف الهى باشد؛ زیرا همواره فلاسفه با بحث هاى فلسفى، پیشتاز مقابله با ملحدان و پاسخگوى شبهات آنان بوده اند و بسیارى از این طریق ایمان آورده اند و بسیارى دیگر با اتکا به ادله فلسفى، در عقاید خود راسخ و استوار گشته اند. علاوه بر آن، در همین چند دهه اخیر، سهم پیروان مکتب تفکیک در ردّ شبهات و سهم فیلسوفانى همچون علّامه طباطبائى، شهید مطهرى، آیت اللّه مصباح و آیت اللّه جوادى آملى بسیار روشن و قابل اندازه گیرى و داورى است.

4. پاسخ بخش اول سخن آقاى نصیرى در شبهه دهم داده شد. درباره بخش دوم سخن ایشان، باید گفت: خود وى در جاى دیگرى به ضرورت تحصیل فلسفه اعتراف کرده، مى گوید:

اگر مقصود از فلسفه منظومه اى از گزاره هاى عقلانى در باب الهیات و خداشناسى و پاسخ به شبهات و سؤالات است، بدون شک، ما به چنین دانشى نیاز داریم و کلام شیعى متکفل بیان چنین گزاره ها و دانشى است، اگرچه براى وصول به معارف عقلانى، نیاز به تذکر و ارشاد وحى داریم (نصیرى، 1391).

فلسفه اى که فلاسفه مسلمان از آن دفاع مى کنند غیر از آن چیزى نیست که ایشان به ضرورت و فایده آن اعتراف کرده است. بنابراین، موضع گیرى هاى ایشان علیه فلاسفه مسلمان بیجاست.

13. افرادى فلسفه خوانده همچون صدرالمتألهین از خواندن فلسفه اظهار پشیمانى کرده اند.

صدرالمتألهین در پایان مقدمه اسفار درباره بحث حقیقت معرفت و شیوه دستیابى به آن مى نویسد: وانّى لاستغفراللّه کثیرا ممّا ضیّعت شطرا من عمرى فى تتبّع آراء المتفلسفه و المجادلین اهل الکلام، و تدقیقاتهم و تعلّم جربزتهم فى القول و الفعل و تفنّنهم فى البحث، حتّى تبیّن لى آخر الامر بنور الایمان و تأیید اللّه المنّان أنّ قیاسهم عقیم، و صراطهم غیر مستقیم (صدرالمتألهین، 1383، ج 1، ص 18)؛ من از خداوند آمرزش بسیار مى خواهم از عمرى که در جست وجوى آراء فیلسوف نمایان و جدل پیشگان از اهل کلام و باریک اندیشى هاى آنان سپرى نمودم و به فراگیرى شیوه هاى ایشان در سخن پردازى و بحث و مناظره پرداختم، تا آنکه سرانجام،

در پرتو نور ایمان و تأیید خداوند منّان، بر من روش شد که ادلّه آنها اعتبار ندارد و راه آنها مستقیم نیست.

اکنون چرا با مشاهده اظهار پشیمانى بزرگان فلسفه، ما نیز باید همان راهى را ادامه دهیم که غایت آن پشیمانى است؟ آیا عاقلانه نیست که به جاى پرداختن به فلسفه، در این عمر کوتاه، به مطالعه آیات و روایات بپردازیم؟

براى پاسخ به این شبهه، ابتدا لازم است مرورى کوتاه بر زندگى صدرالمتألهین داشته باشیم. زندگى علمى ایشان بنابر نوشته خودش در مقدمه اسفار شامل سه مرحله است:

مرحله اول که نزد استادان بزرگ به تعلّم علوم عقلى و نقلى گذرانده است.

مرحله دوم دوره اى که در آن، به علت اوضاع و احوال نامساعدى که مخالفان فلسفه براى ایشان پدید آوردند، کوششهاى علمى خود را، اعم از تدریس و تألیف رها کرد و به عزلت پناه برد و به سیر و سلوک و ریاضت و مجاهدت پرداخت که ثمره آن شهود حقایق عالم بالا بود، به گونه اى که حقیقت آنچه را با عقل و برهان درک کرده بود، بیش از آن را در این دوران، با چشم دل شهود کرد.

مرحله سوم که در آن، پس از فراگیرى علوم عقلى و نقلى و تسلط کامل بر آنها و پس از کشف حقایق عالم بالا، به تعلیم و پرورش شاگردان و تألیف آثار خود پرداخت و در این مرحله بود که حکمت متعالیه، که همان نظام فلسفى اوست، در قالب آثار متعدد و بیش از همه، در قالب کتاب بزرگ الاسفارالاربعه متولد شد (صدرالمتألهین، 1383، ج 1، ص 10ـ19).

سنت الهى بر این است که دانشمندان از نشر معارفى که مردم به آن نیاز دارند، خوددارى نکنند. ایشان اصول و ضوابطى را ذکر مى کند که فروع فلسفى از آنها استنباط مى گردد؛ زیرا اجتهاد، که استنباط و استخراج فروع از اصول است، مختص فقه اصغر نیست. استغفار ایشان هم به این سبب بوده که مقدارى از عمر خود را به تتبع و بررسى آراء مجادلان اهل کلام و کسانى که فیلسوف نبودند ولى ادعاى فلسفه داشته و خود را فیلسوف معرفى مى کردند، صرف نموده است (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 75ـ77؛ حسن زاده آملى، 1387، ج 1، ص 86).

شاهد این مطلب آن است که ایشان اوصاف فیلسوف و حکیم را در خصوص کسانى به کار مى برد که از نظر قدرت تجزیه و تحلیل، در مسائل فلسفى قوى و کارآمدند و با روشى کاملاً برهانى به فلسفه مى پردازند، ولى وصف متفلسف را درباره کسانى به کار مى گیرد که از قدرت ذهنى کافى براى تجزیه و تحلیل مسائل فلسفى برخوردار نبوده، گاهى با رویکردى جدلى نظریه پردازى مى کنند؛ مانند بسیارى از متکلمان. ازهمین رو، در هیچ اثرى از صدرالمتألهین دیده نشده است که از اشتغال به فلسفه یا از تتبع و دقت در کلمات فیلسوفان و حکیمان اظهار پشیمانى کرده باشد (عبودیت، 1388، ج 1، ص 39).

توجه به دو نکته ذیل سخن مذکور را روشن تر مى کند:

نکته اول: بین واژه هاى فلسفه، تَفَلسُف، و فیلسوف و مُتِفَلسِف تفاوت در معنا وجود دارد و با این فرض، جواب شبهه به آسانى قابل فهم خواهد بود. تَفَلسُف یعنى: بى جهت ادعاى دانستن فلسفه کردن، و مُتفَلسِف یعنى: فلسفه باف (سیّاح، 1370، ج 3ـ4، ص 1202). این در حالى است که صدرالمتألهین فلسفه را خود اینچنین تعریف مى کند: الفلسفة استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات على ما هى علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدرالوُسع الانسانىّ(صدرالمتألهین،1383،ج1،ص27ـ29).

یکى از فرق هاى اساسى بین فیلسوف و مُتفَلسِف این است که قیاس هاى فیلسوف برهانى است؛ چنان که در تعریف فلسفه ذکر شد که حکم به وجود حقایق

آن گونه که در واقع هستند، تحقیقى و برهانى است، نه ظنّى و تقلیدى، و حال آنکه قیاس هاى متفلسف جدلى و غیربرهانى است و بدین روست که صدرالمتألهین قیاس هاى ایشان را عقیم و بى نتیجه مى داند. در نتیجه، باید گفت: استغفار صدرالمتألهین از مطالعه آراء متفلسف است، نه از فلسفه.

نکته دوم: عباراتى که صدرالمتألهین در وصف حکمت متعالیه بیان مى فرماید، خود بهترین دلیل است بر اینکه ایشان از فلسفه و حکمت متعالیه اعراض نکرده و استغفارش از فلسفه نیست (صدرالمتألهین، 1383، ج 1، ص 15ـ16).

روشن است زمانى که صدرالمتألهین این گونه حکمت متعالیه را بنیان نهاد، جایى براى این شبهه وجود نداشت که ایشان از فلسفه و حکمت متعالیه استغفار کند. اساسا معقول نیست که ایشان در مقدمه اسفار از فلسفه استغفار کند، اما بعد از پایان مقدمه، به تفصیل، کتاب الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة را بنویسد.

نتیجه گیرى

با بررسى پرسش ها و شبهات گوناگون در حوزه فلسفه، این نتیجه به دست آمد که هیچ یک از این شبهات نمى تواند دلیلى قانع کننده براى ترک و طرد فلسفه باشد، بلکه با بررسى هاى انجام شده، مى توان این گونه نتیجه گرفت که بیشتر شبهات فلسفى از طرف دو دسته از افراد مطرح مى شود: دسته اول کسانى هستند که با دین و حاکم شدن ارزش هاى دینى مخالفند و مى دانند که با سست کردن بنیان فلسفى و جنبه عقلانى دین، مى توانند به هدف شوم خود، که ضربه زدن به دین است، دست یابند. دسته دوم بخلاف دسته اول، قصد سست کردن بنیان دین را ندارند، بلکه به شدت به دنبال یافتن اسلام اصیل و حاکم کردن ارزش هاى اسلامى هستند، ولى منبع دستیابى به معارف بلند اسلام را در ظاهر آیات و روایات خلاصه کرده و از نقش پررنگ عقل در فهم معارف دینى غفلت نموده اند.

البته این دو دسته از افراد براى دستیابى به هدف مشترکشان ـ نقد فلسفه و تفکر فلسفى ـ به مسائل زیادى تمسک کرده اند که پاسخ آنها گذشت. بنابراین، درباره لزوم یا عدم لزوم مطالعه فلسفه، مى توان اظهار داشت که خواندن فلسفه ضرورى است، اما نه براى همه مردم؛ زیرا همه مردم براى کسب جهان بینى درست، نیازمند فلسفه نیستند. چه بسا عده اى با استدلال هاى ساده ایمان بیاورند و با همان استدلالات بتوانند با شبهات مقابله کرده، ایمان خود را حفظ کنند. اما همه افراد این گونه نیستند. علاوه بر این، تحصیل فلسفه براى برخى به منظور دفاع از آموزه هاى دینى لازم است. به طورکلى، مى توان گفت: به تعبیر آقاى عبودیت فلسفه براى چند گروه ذیل ضرورى به نظر مى رسد:

1. افرادى که در جهان بینى خود دچار شک شده اند و استدلال هاى عوام پسند را نمى پذیرند.

2. افرادى که جهان بینى توحیدى دارند و گرچه اکنون در آن شک و تردید ندارند، اما در معرض شک و تردید قرار دارند.

3. مدافعان دین که باید با اقامه براهین دقیق و عمیق فلسفى در مقابل تهاجمات مخالفان دین بایستند.

4. کسانى که طالب فهم عمیق ترى از معارف دین هستند (عبودیت، 1378، ص 77ـ78).

··· منابع

ابراهیمى دینانى، غلامحسین، 1376، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1416ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

ارشادى نیا، محمدرضا، 1382، نقد و بررسى نظریه تفکیک، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

اعرافى، علیرضا، 1391، بررسى فقهى فلسفه ورزى و فلسفه آموزى، تحقیق و نگارش سیدنقى موسوى، قم، مؤسسه فرهنگى اشراق و عرفان.

تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، 1410ق، غررالحکم و دررالکلم، قم، دارالکتاب الاسلامى.

جمعى از پژوهشگران حوزه علمیه قم، 1382، گلشن ابرار، چ دوم، قم، معروف.

جوادى آملى، عبداللّه، 1370، شناخت شناسى در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

ـــــ ، 1375، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، نگارش احمد واعظى، قم، اسراء.

حائرى یزدى، مهدى، 1374، فلسفه، پى جویى حقیقت و هستى، نامه فرهنگ، سال پنجم، ش 1، ص 102ـ119.

حسن زاده آملى، حسن، 1374، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند، چ دوم، قم، قیام.

ـــــ ، 1387، شرح فارسى الاسفار الاربعة، قم، بوستان کتاب.

حسینى طهرانى، سیدمحمدحسین، بى تا، مهر تابان، بى جا، باقرالعلوم علیه السلام.

حکیمى، محمدرضا، 1375، مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

ـــــ ، 1383، عقل سرخ (بیست مقاله)، قم، دلیل ما.

داورى اردکانى، رضا، 1366، دفاع از فلسفه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

سیّاح، احمد، 1370، فرهنگ بزرگ جامع نوین عربى ـ فارسى مصوّر (به ضمیمه رجال نامى شیعه)، چ چهاردهم، تهران، اسلام.

سیدان، سیدجعفر، 1389، مکتب تفکیک و تمایزات آن با فلسفه و عرفان، سمات، سال اول، ش 2، ص 115ـ127.

صدرالمتألهین، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـــــ ، 1376، شرح اصول کافى؛ کتاب فضل العلم و کتاب الحجه، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ـــــ ، 1383، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

صدوق، محمدبن على، 1403ق، الخصال، قم، جامعه مدرسین.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا ـ الف، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، تهران، شرکت سهامى عام.

ـــــ ، بى تا ـ ب، المیزان، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

طوسى، خواجه نصیرالدین، بى تا، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه.

عبودیت، عبدالرسول، 1378، هستى شناسى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1380، درآمدى بر فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1388، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، چ دوم، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره، 1388.

غرویان، محسن، 1387، درآمدى بر آموزش فلسفه، قم، شفق.

فنایى اشکورى، محمد، 1389، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

فولکیه، پل، 1370، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران.