افق خداشناسى در انديشه ابن سينا و سهروردى

ضمیمه	اندازه
3_OP.PDF	364.76 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 206 (ويژه فلسفه)

مجيد احسن[1]

چكيده

ابن سينا و سهروردى به منزله سرآمدان دو فلسفه مشاء و اشراق در جهان اسلام با تأثيرپذيرى از متون دينى، بحث از خداشناسى را وجهه همت خود قرار داده و تمام تلاش خود را براى تبيين آن به كار گرفته اند. مبانى خاص و روش فلسفى متفاوت اين دو انديشمند مسلمان ـ كه يكى با وفادارى به روش بحثى ـ استدلالى ارسطويى و با رنگ و بوى وجودى به حل و فصل اين مسئله اقدام مى كند و ديگرى با دخالت دادن شهود در كنار استدلال به عنوان ابزارى مهم در فهم حقايق، مسئله مذكور را بر پايه نور تبيين مى كند رهيافت هاى مختلفى را در بحث خداشناسى به ارمغان مى آورند. اين نوشتار با روش تحليلى ـ توصيفى مى كوشد با نگاهى فراتاريخى و پديدارشناختى ديدگاه اين دو فيلسوف شهير را در باب خداشناسى بررسى كند. اين بررسى روشن مى كند كه ملاحظات ابن سينا و تبيين هايى كه براى اثبات واجب و صفات او ارائه كرده است دقيق تر از شيخ اشراق مى باشد.

 

كليدواژه ها: ابن سينا، شيخ اشراق، خداشناسى، واجب الوجود، نورالانوار، توحيد، صفات الهى.

---

مقدّمه

بى ترديد، تأمل و خردورزى درباره خدا و مبدأ هستى، قدمتى به بلنداى تاريخ تفكر بشرى دارد. علاوه بر اينكه اين مسئله در اديان مختلف، داراى اهميت ويژه اى است، انديشمندان حوزه هاى گوناگون ازجمله فلسفه را نيز به خود مشغول كرده است. نگرش فلسفى به اين موضوع پس از ورود از يونان باستان به دنياى انديشمندان مسلمان، شكل تازه اى گرفت و نتايج عميقى را رقم زد. بدين لحاظ، بايسته است انديشه فلاسفه مسلمان مورد مداقه قرار گرفته و به گونه اى تطبيقى مورد بررسى قرار گيرد. معرفت به ذات الهى و صفات و افعال او، غايت آمال عارفان و نهايت سعى علمى و عملى حكما و متألهان و همزاد با تفكر بشرى است كه عمرى به درازاى قدمت بشر دارد. همواره آدميان در پى شناخت دو محور اساسى در نظام آفرينش بوده اند: خالق اين جهان كيست و حقيقت او چيست؟ و خود او در مجموعه نظام آفرينش چه نقشى دارد و جايگاهش كجاست؟ در طول تاريخ، بشر تلاش كرده است تا راهى به سوى مبدأ هستى بگشايد و حكيمان مسلمان نيز از اين قاعده مستثنا نبوده اند و مى توان گفت: غايت كلى فلسفه اسلامى، اثبات واجب تعالى و معرفت به او و صفات و افعالش مى باشد. خداشناسى فلسفى آن گاه كه وارد جهان اسلام شد جان تازه اى گرفت و فلاسفه مسلمان، حقايق عميق ترى را مطرح نمودند. كارهاى مقايسه اى به ما كمك خواهد كرد تا چشم انداز بهترى از سير انديشه ها به دست آورده و ميزان كاميابى متفكران را در مقام مقايسه بسنجيم؛ علاوه بر اينكه فهم انديشه ها در مطالعات تطبيقى بهتر حاصل مى شود. در مطالعات تطبيقى دو نگاه وجود دارد: يكى تاريخى و ديگرى فراتاريخى و پديدارشناختى. در نگاه اول، محقق مى كوشد با مطالعه برخى از موارد و با در نظر

گرفتن زمان و مكان آن بحث، سير تاريخى بحث را بيابد و گاه در پسِ اين مطالعات به ارتباطاتى دست يازد و گاه مدعى شود ريشه فلان ادعا يا فلان آموزه كجاست. اكثر قريب به اتفاق تحقيقات تطبيقى از اين نوع اند؛ اما در نگاه فراتاريخى يا همان پديدارشناختى، محقق فارغ از بحث زمان و مكان و نوع ارتباط ميان دو امر (مثلاً دو آموزه)، به بحث مى پردازد. در اين نگاه، به مطالعه پديده بماهو پديده مى پردازد و به دنبال ريشه هاى تاريخى آن نيست. محقق به دنبال شناخت پديده است و مى خواهد با مطالعه تطبيقى، شناخت بهترى از آن پديده (مثلاً آن آموزه) پيدا كند؛ شيوه اى كه هانرى كربن آن را در كتاب فلسفه ايرانى، فلسفه تطبيقى بيان كرده است. اين نوع تحقيق بسيار كم انجام پذيرفته است (طاهرى، 1389، ص 114). بدين لحاظ، سؤال اصلى اين است كه ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق در اين باره چيست؟ پژوهش حاضر كه به روش اسنادى و تحليلى سامان يافته، درصدد است با نگاهى فراتاريخى و پديدارشناختى و به گونه اى تطبيقى به اين پرسش پاسخ دهد. ابن سينا زمانى ظهور كرد كه از عمر تكوين فلسفه اسلامى يك سده كامل گذشته بود؛ او ميراث گذشته را مضبوط و استوار كرد و فصول آن را به نحوى نيكو تنسيق كرد (حلبى، 1373، ص 190) و با تكيه بر آنچه كه به وسيله فلاسفه گذشته فراهم آمده بود، به سامان دهى منسجم آموزه هاى فلسفى مبادرت ورزيد و هنرمندانه به ساختن نظام فلسفى خويش پرداخت و ژرف ترين تأثير را بر تفكر فلسفى اسلامى پس از خود و نيز فلسفه اروپايى سده هاى ميانه گذاشت (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 8). سهروردى نيز فيلسوفى نظام ساز و از بزرگ ترين حكماى اسلامى است كه در آسمان دانش درخشيد و به قلب هاى مشتاق به نورحكمت روشنى داد (عابدى شاهرودى، 1384، ص پنجاه و سه). كثرت آثار و عظمت انديشه و مقام رفيع وى در علم و حكمت و عرفان، با توجه به عمر كوتاهى كه داشته، نشان از اين حقيقت دارد كه سراسر عمرش در تحصيل علم و تهذيب نفس گذشته است. در واقع، شيخ اشراق، نظام فلسفى خود را نقطه تلاقى برهان و شهود قرار داد (جمعى از نويسندگان، 1385، ص 256) و نام حكمه الاشراق را براى آن برگزيد تا ديدگاه فلسفى خود را، كه از تعاليم رئيس المشائين ابن سينا بود، متمايز كند. حكمت اشراق ساختار فلسفى متمايز و نظام مندى است كه سهروردى آن را به منظور پرهيز از ناسازگارى هاى منطقى، معرفت شناسانه و مابعدالطبيعى كه در فلسفه مشايى آن زمان تشخيص داد طراحى كرد (نصر، 1383، ج 2، ص 275و277). انديشه هاى سهروردى مورد توجه بسيارى از انديشمندان بزرگ جهان اسلام واقع شد و تدوين مكتب حكمت متعاليه توسط صدرالمتألهين بى شك با بهره از افكار وى بوده است بنابراين، نفوذ او در شرق با نفوذ ابن سينا برابرى مى كند و ازاين رو، قرن هفتم برخلاف تصور مورخان غربى، نه تنها پايان تفكر نظرى در اسلام نيست (اكبريان، 1386، ص 439ـ440)، بلكه در حقيقت، آغاز يكى از مهم ترين مكاتب فلسفى است كه به راستى فلسفه مشاء را به چالش مى كشد. با توجه به توضيحات مذكور، روشن مى شود كه چرا در باب خداشناسى، تطبيق ديدگاه اين دو متفكر بزرگ را برگزيده ايم.

 

مبانى و روش فلسفى ابن سينا و سهروردى

بديهى است كه هر متفكرى براى بررسى موضوعات گوناگون از روش و مبانى خاصى استفاده مى كند تا بتواند به نتايج مناسب برسد. ابن سينا معتقد است حقيقت تنها به وسيله برهان عقلى كشف مى شود. وى اگرچه به روش

بحثى ـ استدلالى ارسطو وفادارى نشان مى دهد و بسيار از او متأثر است، اما ذكاوت فوق العاده و نيز تأثير متون دينى بر وى، موجب شد كه در محتواى فلسفه ارسطو، تغييرات بنيادين ايجاد كند و حقايقى را مطرح كند كه كمتر در فلسفه ارسطو به چشم مى خورد (فيروزجائى، 1387، ص 271ـ299 و 399و524). مسئله هستى و يا موجود، بنيادى ترين موضوع پژوهش فلسفى اوست (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 10). بنابراين، نقطه آغاز در فلسفه او واقعيت يا موجود بما هو موجود است. مباحث وجود در فلسفه ابن سينا بر دو اصل اساسى پايه گذارى شده است:

1. امتياز بين وجود و ماهيت: هرگاه درباره شيئى تفكر شود، ذهن انسان از آن، دو حيثيت متمايز را تشخيص مى دهد: يكى ماهيت كه در جواب سؤال آن چيست؟ مى آيد و ديگرى وجود كه در جواب سؤال آيا هست؟ مى آيد؛ بنابراين، يكى از پايه هاى فلسفه ابن سينا، تمايز ماهيت و وجود از يكديگر است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 13ـ14). ابن سينا معتقد است كه وجود شى ء به ماهيت آن اضافه مى شود و وجود است كه به هر ماهيت، حقيقت و واقعيت مى دهد (ابن سينا، 1404الف، ص 185). اين اصل اساسى زمينه اى مى شود براى اصل ديگر سينوى، يعنى تقسيم موجود به واجب و ممكن؛ زيرا اگر از تمايز وجود و ماهيت و به عبارت ديگر، قاعده كل ممكن زوج تركيبى غفلت شود، اين تقسيم، امكان پذير نخواهد بود؛ زيرا صرف وجود بدون لحاظ حيثيت ديگر قابل انقسام به واجب و ممكن نيست. ازاين رو، ابن سينا از اين اصل در چينش نظام هستى سود مى گيرد و از سويى، منزلت حضرت حق را كه همان عينيت وجود و ماهيت (الحق ماهيته انيته) است و از سوى ديگر، محدوديت موجودات امكانى را مورد تأكيد قرار مى دهد.

2. تمايز ميان وجوب و امكان و امتناع (تقسيم وجود به واجب و ممكن): اين تمايز با تمايز ميان وجود و ماهيت ارتباط تام دارد و مورد قبول فيلسوفان مسلمان بعد از وى قرار گرفت (نصر، 1382، ص 27). ابن سينا در اشارات تصريح مى كند: هرگاه به موجودى به لحاظ ذاتش نظر شود، يا به گونه اى است كه وجود برايش واجب است يا چنين نيست؛ اگر واجب باشد، او واجب الوجود بالذات است و اگر واجب نباشد، با فرض اينكه موجود شمرده شده، روا نيست ممتنع بالذات باشد؛ پس براى او امر سوم باقى مى ماند كه در ذاتش ممكن است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 18). وى پس از اثبات تمايز ميان وجود و ماهيت و تقسيم موجود به ممكن و واجب، ممكنات را به دو دسته جواهر و اعراض تقسيم مى كند. جواهر به مفارقات و نفس و جسم تقسيم مى شود (ابن سينا، 1383ب، ص 115ـ116). مراتب هستى در فلسفه ابن سينا بر پايه اين جواهر شكل مى گيرد و براساس ميزان عارى بودن جواهر از ماده و عوارض مادى، مراتب هستى به ترتيب عقل، نفس و عالم جسمانى كه متشكل از هيولا و صورت است خواهد بود و تمامى اين جواهر از يك منبع فيض ناشى شده اند كه حضرت حق مى باشد و تمام مراحل واقعيت اين جهان، چيزى جز فيض وجود از ناحيه واجب تعالى نمى باشند (نصر، 1359، ص 305). در مقابل، شيخ اشراق با شكستن انحصار روش فلسفى در روش بحثى و استدلالى، مكتب فلسفى ديگرى پديد آورد كه در آن از شهود و اشراق نيز بهره گرفته مى شود. وى اگرچه از استدلال استفاده مى كند و ورزيدگى در آن را مقدمه ضرورى فهم حكمت اشراق قرار مى دهد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 194)، اما آن را ناكافى مى داند (همان، ص 361) و بر روش شهودى تأكيد مى كند و حتى آن را در كشف حقايق از استدلال، قوى تر

مى داند (همان، ج 2، ص 10). وى اساس مابعدالطبيعه خود را بحث نور و ظلمت قرار مى دهد و به وجود عالم نور و عالم ظلمت تصريح مى كند و معتقد است جهان در همه درجات واقعيت خود چيزى جز درجات مختلف نور و ظلمت نيست (نصر، 1382، ص 73). در فلسفه او همه چيز براساس نور و ظلمت تعريف مى شود و بنابراين، صحيح خواهد بود كه سهروردى را فيلسوف نور، و حكمت او را حكمت نوريه بخوانيم؛ همان گونه كه او خود فلسفه اش را فقه الانوار و علم الانوار مى نامد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 505؛ ج 2، ص 10). به عقيده وى، تنها چيزى كه مى توان نام حقيقت بر آن نهاد و نيازى به تعريف ندارد نور است (شيرازى، 1383، ص 287) و ظلمت همان عدم نور است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ108) كه يا جوهرى است يا عرضى (همان، ص 107ـ113؛ شهرزورى، 1372، ص 288). همان گونه كه انوار نيز بر دو قسمند: انوار جوهريه؛ يعنى نور فى نفسه لنفسه و ديگرى، انوار عرضيه؛ يعنى نور فى نفسه لغيره (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ117). انوار مجرده نيز بر دو قسمند: الف: تعلق به ماده ندارند: انوار قاهره طوليه و عرضيه؛ ب. تعلق تدبيرى به ماده دارند، اگرچه مادى نيستند: انوار مدبره فلكى و انسانى (همان، ص 145). وى در انوار، قايل به شدت و ضعف يا تشكيك است؛ نور حقيقت واحدى است كه در عين وحدت، داراى شدت و ضعف مى باشد؛ به اين معنا كه انوار اگرچه در حقيقت نورى واحدند، ليكن در شدت و ضعف و كمال و نقص با هم تمايز دارند؛ مثلاً نورالانوار و نور اقرب كه اولين صادر از اوست در حقيقت، نورى واحدند، اما يكى نور شديد و ديگرى نور ضعيف است (همان، ص 119ـ120 و 126ـ127؛ شيرازى، 1383، ص 295ـ297). عالى ترين مرتبه نور، نورالانوار است كه به خاطر شدت ظهور، محيط بر همه انوار مى باشد و همه عالم اشعه ضعيفى از پرتو نور او هستند و آفرينش، افاضه و اشراق نورالانوار است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316).

 

امكان شناخت و اثبات حق تعالى

انسان اگرچه طالب كمال مطلق است، اما بالبداهه محدوديت هاى موجود در قابليت هايش مانع احاطه كامل او به كمال مطلق مى شود؛ زيرا نامحدود ممكن نيست در حيطه معرفت محدود قرار گيرد و معرفت كامل حضرت حق براى هيچ انسانى ممكن نيست و اين عجز از معرفت به كنه ذات ناشى از محدوديت هاى وجودى انسان است. ابن سينا در اين زمينه مى گويد: و انّه لا حد له و لا برهان عليه بل هو البرهان على كل شى ء بل هو انّما عليه الدلائل الواضحه (ابن سينا، 1404ب، ص 354) و ولابرهان عليه لانّه لاعلة له (همان، ص 348)؛ به قرينه سخن ابن سينا در كتاب مبدأ و معاد (ابن سينا، 1363، ص 33)، مقصود اين عبارات اين است كه ما هيچ راهى براى رسيدن به كنه ذات حق نداريم و برهان لمى بر وجود حضرت حق ممكن نيست، نه اينكه راه شناخت واجب، مطلقا بسته باشد. از سوى ديگر، برهان انى مسمى به دليل، گرچه ممكن است، ليكن يقين آور نيست؛ ازاين رو، بهترين راه ممكن براى شناخت واجب، برهان شبه لم است كه در آن، از لازمى به لازم ديگر پى برده مى شود؛ مثلاً، از حال خود وجود استدلال مى شود كه واجبى را اقتضا مى كند: انا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حركته فلم يكن القياس دليلاً و لا ايضا كان برهانا محضا فالاول ليس عليه برهان محض لانه لا سبب له بل كان قياسا شبيها بالبرهان لانه استدلال من حال الوجود انه يقتضى واجبا (همان). خلاصه اينكه شناخت

الهى به قدر سعه وجودى انسان ممكن مى باشد و دليل اين امر، اين گفته ابن سينا است كه بل هو انما عليه الدلائل الواضحة؛ زيرا هر استدلالى به اندازه دلالتش، مدلول را نشان مى دهد. بدين سان، وى با تفكيك حيثيت وجود از ماهيت و تحليل رابطه آنها و تقسيم موجودات به واجب و ممكن، زمينه را براى مباحث واجب تعالى فراهم مى كند. اگرچه وى را فيلسوفى مشائى و پيرو مكتب ارسطو دانستيم، اما در مسائل فلسفه الهى و بخصوص اثبات واجب و صفات او، بيشتر از ايشان فاصله مى گيرد و عقايد خاص خود را مطرح مى كند و مباحثى را مطرح مى كند كه كمتر در فلسفه ارسطو به چشم مى خورد و شايد علت روى گردانى او از ارسطو اين باشد كه طبق تفسيرى كه برخى از متفكران از ارسطو كرده اند، خدايى كه در فلسفه ارسطو ثابت مى شود با خدايى كه اديان آسمانى و اسلام معرفى نموده اند تفاوت بسيار دارد. خداى اديان، خدايى است آفريدگار و خالق از عدم، درحالى كه خدا در فلسفه ارسطو تنها حركت آفرين است و بس. از نظر ارسطو، عالم از ازل موجود بوده بى آنكه خلق شده باشد، خداى ارسطو حتى خالق حركت هم نيست، بلكه مبدأ بودن او به اين معناست كه او علت غايى حركت است (كاپلستون، 1375، ج 1، ص 359؛ دورانت، 1371، ص 69). چنين تصويرى از خدا، ابن سينا را نمى توانست قانع سازد و ازاين رو، او براهينى را كه فلاسفه يونان و حتى متكلمان براى اثبات واجب آورده اند كمال مطلوب نيافت؛ زيرا در آنها حركت يا حدوث واسطه اثبات خدا قرار گرفته اند؛ يعنى در آنها خداوند، غايب و مخلوقات، حاضر فرض شده اند، درحالى كه أَوَلَمْ يكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى ءٍ شَهِيدٌ (فصلت: 53). روى اين حساب، ابن سينا اگرچه از اين براهين استفاده مى كند (ابن سينا، 1363، ص 33؛ همو، 1404ب، ص 327)، اما سعى مى كند از راه مطالعه در احوال وجود، برهانى ارائه كند كه منطبق بر راه صديقين باشد كه در آن، خدا گواه بر همه اشيا باشد: تأمل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الاول و وحدانيته و برائته عن الصمات الى تأمّل لغيرنفس الوجود و لم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلاً عليه لكن هذا الباب اوثق و اشرف اى اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حيث هو وجود (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 66). الهام بخش او در ارائه برهان صديقين، كلام الهى بوده و هدف از ارائه آن، تقريب عقل و شريعت مى باشد. ابن سينا در كتاب هايى همچون مبدأ و معاد (ابن سينا، 1363، ص 22)، نجات (ابن سينا، 1379، ص 566) و رساله عرشيه (ابن سينا، 1400ق، ص 242) به طرح اوليه برهان دست مى زند و در كتاب اشارات آن را به كمال مى رساند. وى در اين رابطه ملاحظات دقيقى دارد؛ از اين قرار كه نخست به بيان اعميت موجود از محسوس مى پردازد تا راه براى اثبات واجب كه از گونه محسوسات نيست باز شود و با استدلال از حال وجود كه مقتضى واجب است بر واجب بالذات استدلال مى كند (ابن سينا، 1363، ص 33). برهان ابن سينا چنين است: موجود، يا واجب است يا ممكن؛ كه اگر واجب باشد، فهو المطلوب و اگر ممكن باشد بايد به واجب منتهى شود؛ زيرا سلسله علل و معلول چه متناهى و چه غيرمتناهى تا به واجب الوجود بالذات نرسد ممكن الوجود بالذات مى باشد، كه محال است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 9ـ15). همان گونه كه ملاحظه مى شود، برهان ابن سينا صرفا يك محاسبه عقلانى است (مطهرى، 1371، ج 6، ص 986) كه در مورد هستى انجام مى شود و نقطه شروع آن قبول اصل واقعيت است و آن گاه هستى از نظر عقلى به دو قسم واجب و ممكن تقسيم مى گردد كه در هر دو صورت مطلوب ثابت است؛ بنابراين، در اين برهان، نخست حالات موجودات مطالعه نمى شود تا از طريق

امكان آنها بر وجود واجب استدلال شود، بلكه امكان مانند وجوب صرفا از طريق تحليل عقلى پيرامون وجود به دست مى آيد و به همين دليل است كه ابن سينا مى گويد: انا اثبتنا الواجب الوجود لامن جهة افعاله ولامن جهة حركته (ابن سينا، 1363، ص 33) و اصولاً يكى از ويژگى هاى برهان ابن سينا اين است كه در آن، بدون تمسك به هيچ فعل و اثرى، مى توان بر واجب استدلال كرد و به قول صدرالمتألهين: حتى اگر حكماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نكرده بودند، اعتقاد آنها در مورد خدا و صفات و كليات افعال او غير از اين اعتقادى كه اكنون دارند نبود (صدرالمتألهين، 1422ق، ص 334). حكيم سهروردى نيز با تكيه بر مبانى خاص فلسفى خود به اثبات نورالانوار و صفات و افعال او مى پردازد و در اين ميان، علاوه بر ذكر استدلال، به معرفت شهودى حضرت حق تأكيد مى كند. از ديدگاه او، هويتِ علم و معرفتِ شهودى به ديدن برمى گردد و اگر نفس انسانى خود را از شواغل رها كند، مى تواند نورالانوار را مشاهده كند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 223) و روشن است كه معرفت شهودى كامل تر از ادراك عقلى نورالانوار است: و من جاهد فى اللّه حقّ جهاده و قهر الظلمات رأى انوارالعالم الاعلى مشاهدة أتمّ من مشاهدة المبصرات ههنا فنورالانوار و الانوارالقاهرة مرئية برؤية النورالاسفهبد... و الانوارالمجرّدة كلّها باصرة و ليس بصرها يرجع الى علمها بل علمها يرجع الى بصرها (همان، ص 213ـ214). البته اين شهود به اندازه ظرفيت وجودى معلول است نه شهودى تام؛ زيرا شدت نورانيت نورالانوار باعث عدم احاطه تام معلول به او مى شود: فالنور الاقرب يشرق عليه شعاع من نورالانوار (همان، ص 133). از ديدگاه شيخ اشراق، نفس، نور مجردى است كه هويت نورى دارد (همان، ص 110ـ114). وى با توجه به اين مطلب، بيان مى كند كه اين نور مجرد كه ما آن را بالبداهه به عنوان مصداقى از مصاديق نور مجرد در خود مى يابيم، يا محتاج به غير است يا اينكه محتاج نيست؛ در صورت دوم، مطلوب كه همان اثبات نور قائم به ذات غنى يعنى نورالانوار است، ثابت مى شود و در صورت اول، اين نور مجرد محتاج از چند فرض خارج نيست: 1. محتاج به جوهر غاسق يا هيئت ظلمانى است: اين فرض باطل است؛ زيرا علت بايد نسبت به معلول، اشرف و اتم باشد، درحالى كه جوهر غاسق و هيئت ظلمانى، اضعف و اخس از نور مجردند و نمى توانند معلولى اشرف از خود را به وجود بياورند. 2. محتاج به هيئت نورانى است: ازآنجاكه هيئت نورانى قائم به غير است؛ صلاحيت عليت براى نور مجرد را ندارد. 3. محتاج به نور مجرد باشد: پس از ابطال فروض گذشته، اين فرض ثابت مى شود كه نور مجردى علت نور مجرد مفروض است كه اين نور مجرد نيز يا قائم به ذات و بى نياز از علت است كه ثبت المطلوب و يا اينكه نيازمند نور مجرد ديگرى است و ازآنجاكه تسلسل باطل است، اين سلسله بايد منتهى به نور مجردى شود كه قائم به ذات و غيرمحتاج به ديگرى باشد و آن نورالانوار و نور قيوم است (همان، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316).

 

توحيد حق تعالى

بحث توحيد از مهم ترين اصول اديان توحيدى و اصل اساسى آنها مى باشد. عده اى از افراد با اينكه اصل وجود خدا را مى پذيرند، اما در توحيد قاطع نبوده و شرك مى ورزند. ابن سينا با طرح مبانى فلسفى خود، ازجمله اصل تمايز وجود و ماهيت و تمايز واجب و ممكن و...، به توحيد و وحدانيت واجب تصريح مى كند. اثبات توحيد واجب از منظر ابن سينا از آن لحاظ اهميت دارد كه از ديدگاه وى، در چينش مراتب هستى نگاهى هرمى

است كه در رأس سلسله كائنات، يك واجب الوجود قرار دارد، نه اينكه ممكنات هركدام به واجب الوجود جداگانه اى منتهى شوند (مطهرى، 1387، ج 8، ص 111ـ115). از ديدگاه شهيد مطهرى (همو، ج 7، ص 40)، حكماى الهى از دو راه بر اثبات توحيد برهان آورده اند: يكى از راه آنكه كثرت ملازم معلوليت است و معلوليت منافى با وجوب وجود است و ديگرى، از راه صرافت و اطلاق و وجود محض بودن واجب كه هر دو راه در آثار ابن سينا وجود دارد؛ او در اشارات اين گونه استدلال مى كند: بى ترديد واجب الوجود كه علت همه كائنات است در خارج موجود مى باشد، لذا متشخص و متعين است؛ زيرا تا چيزى متعين نگردد موجود نخواهدبود تا بگوييم علت است. تعين و تشخص واجب الوجود يا مقتضاى ذات اوست كه در اين صورت، واجب الوجود منحصر در شخص واحد است و يا اينكه تعين واجب الوجود مقتضاى ذات او نيست كه در اين صورت، معلوليت واجب الوجود لازم مى آيد كه باطل است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 40). و در تعليقات از راه صرافت واجب استدلال مى كند و مى گويد: وجودالواجب عين هويته فكونه موجودا عين كونه هو فلايوجد وجود الواجب لذاته لغيره (ابن سينا، 1404الف، ص 61و184؛ طباطبائى، 1385، ج 4، ص 1085ـ1086). تقرير برهان ابن سينا اين است كه وجود حضرت حق، نفس حقيقت اوست و او، وجود صرف است و ماهيت ندارد و لذا حدى نخواهد داشت و چنين وجود صرف غيرمحدودى محال است كه براى غير او هم باشد؛ زيرا لازمه اش محدوديت واجب و غير صرف الوجود بودن اوست كه باطل است. سهروردى نيز با تكيه بر مبانى فلسفى خود، توحيد نورالانوار را ثابت مى كند. نظام هستى از ديدگاه وى به صورت هرمى ترسيم مى شود كه در رأس آن، يك نورالانوار است كه بر همه هستى احاطه قيومى دارد نه اينكه انوار هركدام به نورى جداگانه منتهى شوند. طريق ابن سينا در اثبات توحيد، ابطال دو غنى مطلق است (غنى مطلق عبارت است از كسى كه نه در ذات و نه در كمالات، متوقف بر غير نباشد) (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107)؛ به اين بيان كه اگر دو نورالانوار لحاظ شوند، چون هر دو نور هستند، در اصل حقيقت نوريه شريك و در يك رتبه وجودى قرار دارند و نمى توانند از اين جهت تمايزى داشته باشند؛ زيرا فرض ما وجود دو نور غنى مطلق است و اساسا اگر آنها در رتبه نورى متمايز باشند و يكى شديدتر و ديگرى ضعيف تر باشد نور اضعف از فرض خارج مى شود؛ چون غنى مطلق و نورالانوار نخواهد بود؛ بنابراين، مى ماند تمايز به سه قسم ديگر: 1. اين دو نورالانوار مفروض نمى توانند متمايز به تمام ذات باشند؛ زيرا هر دو در حقيقت نورى مشتركند. 2. همچنين متمايز به جزء ذات هم نيستند؛ زيرا لازمه آن تركيب نورالانوار است كه باطل مى باشد و از سويى ديگر، فرض بر اين است كه هر دو در تمام حقيقت نوريه شريكند نه در جزء حقيقت. 3. تمايز به عوارض نيز باطل است؛ زيرا عوارض بر دو نوعند: الف. عارض لازم: نمى تواند عامل امتياز باشد، زيرا اگر اين دو نور در حقيقت نوريه شريكند، پس در عوارض لازمه هم شريكند. ب. عارض مفارق (غريب): به اين معنا كه اين عرض مفارق، موجب تشخص و تخصص اين دو شده است كه اين فرض هم باطل است؛ چون لازمه اش وجود مخصصى وراى وجود دو نورالانوار است، درحالى كه وراء آن دو، مخصّص ديگرى وجود ندارد و با بطلان تمايز به عرض مفارق اگر گفته شود يكى از دو نورالانوار به ديگرى يا خودش، تخصص و تشخص مى دهد، لازمه اش اين است كه آنها قبل از تخصص، متعين باشند و اين مطلب

باطل است؛ زيرا تا مخصص وجود نداشته باشد، تعين و اثنينيت بين دو نورالانوار حاصل نمى شود و نتيجه ابطال تمامى فروض فوق كه مبتنى بر فرض دو نورالانوار بود اين است كه نورالانوار، واحد و غنى اى است كه همه ماسوا محتاج او و مقهور قهر او هستند و به اين دليل كه دومى ندارد و واحد است مثل و ضد نيز ندارد (همان، ص 122).

 

الهيات سلبى از منظر ابن سينا و سهروردى

در تاريخ انديشه ورزى در باب خدا، با دو گونه انديشه مواجهيم؛ يكى الهيات ايجابى و ديگرى الهيات سلبى. قايلان به رويكرد سلبى معتقدند كه سخن گفتن از خدا به نحو اثباتى ممكن نيست و ما نمى توانيم بگوييم كه خدا چيست، بلكه صرفا با زبان سلبى مى توانيم بگوييم كه چه چيزى نيست. در مقابل، الهيات ايجابى كه ابن سينا و سهروردى از جمله قايلان به آن هستند، به گونه ايجابى به اثبات صفات الهى مى پردازد و ضمن احتراز از افتادن در دام تشبيه خالق به مخلوق، از تنزيه صرف كه راه شناخت الهى را مسدود مى كند دورى مى ورزد. ابن سينا پس از اثبات واجب و توحيد او مى كوشد صفات الهى و نحوه ارتباط وى با عالم را كه حاكى از صفات فعل است را نيز ثابت كند (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 66). او با معرفى واجب به عنوان وجود محض، به شاخص ترين صفت الهى اشاره مى كند كه لازمه آن اثبات تمام صفات كمالى براى واجب مى باشد؛ زيرا فقدان هر كمالى در مرحله ذات با وجوب وجود منافات دارد و در نتيجه، واجب الوجود بالذات بودن دليل بر توحيد و برائت او از نقايص و اتصافش به همه كمالات مى باشد. ابن سينا سپس با مقايسه ذات متصف به صفت وجوب وجود با موجوداتى كه واجد امكان ذاتى و محتاج به علت ايجادى اند، اصل فاعليت خداوند را اثبات نموده و او را متصف به تمام صفات ثبوتى مى كند و وى را از تمامى صفات موجودات امكانى منزه مى شمرد و از اين طريق، وجود صفات كمالى را در ممكنات تصحيح مى كند (ابن سينا، 1404ب، ص 43ـ47). استدلال ابن سينا بر اين مطلب، يا مبتنى بر قاعده امكان اشرف است كه از وجود صفات كمالى در ممكنات، وجود آن به نحو اعلى و اشرف در واجب الوجود را نتيجه مى گيرد و يا مبتنى بر قاعده كل ما بالعرض لابد ان ينتهى الى ما بالذات كه چون اين صفات در ممكنات، بالعرض هستند، پس بايد به صفاتى بالذات ختم شوند و اين سخن، چيزى نيست جز آنچه كه در باب قاعده كل ما بالعرض لابد و ان ينتهى الى ما بالذات گفته مى شود: واجب است كه در وجود، وجود بالذات و در اختيار، اختيار بالذات و در اراده، اراده بالذات و در قدرت، قدرت بالذات بوده باشد تا اينكه وجود اين صفات در يك چيز ديگرى كه بالذات نيست صحيح باشد (ابن سينا، 1404الف، ص 52).

سهروردى هم مى كوشد تمام صفات كمالى را براى نورالانوار ثابت كند و بر اين اساس، ثابت مى كند كه نورالانوار، منزّه از تمام نقايص و متصف به تمام صفات كمالى است. ابن سينا در نظام نورى خود، به تشكيك بين انوار قايل است و چون نورالانوار از جهت نور بودن، بى نهايت است و شديدترين نور براى اوست، لذا احكام نامتناهى بر او بار مى شود و هر صفتى براى او به طور بى نهايت و مطلق ثابت مى شود. نورالانوار به دليل شدت ظهور و كمال اشراق، محيط بر همه انوار است و چون ساير انوار به او محتاجند، نور قيوم است و به جهت منزه بودن از تمام صفات نقص، مقدس و نور اعظم و اعلى است و به دليل شدت اشراق و پرتوافكنى و نامتناهى بودن قهار بوده و همه انوار، اشعه ضعيفى از لمحات اشراق او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ ج 3، ص 182). همچنين نورالانوار دايمى است و عدم بر او

ممكن نيست؛ زيرا هيچ شيئى اقتضاى عدم خود را ندارد (شيرازى، 1383، ص 300) و لذا اگر شيئى معدوم شود، يا به اين علت است كه شرط او گرفته شده و يا به خاطر وجود مضادى است كه او را از بين مى برد و نورالانوار نه در ذاتش شرطى است كه با انتفاى آن نورالانوار منتفى شود و نه مضادى دارد تا او را از بين ببرد؛ چون همه ماسوا، مقهور و تابع او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 122ـ123) و از طرف ديگر، چون هر نور مجرد داراى علم به خود و حيات و قدرت است (همان، ص 117). پس نورالانوار هم كه فوق همه انوار است داراى اين صفات كمالى مى باشد (همان، ص 150و168؛ ج 4، ص 59).

 

عينيت صفات واجب تعالى با ذات

اشاعره درباره كيفيت تحقق صفات متعدد ذات بارى، قايل به زيادت صفات بر ذات شده اند و در مقابل، معتزله به دليل وجود اشكال تعدد قدما و كامل شدن ذات خداوند به واسطه صفات خارج از ذات در نظر اشاعره، قايل به نيابت ذات از صفات شدند. رويكرد متكلمان شيعى و فلاسفه اى همچون ابن سينا و شيخ اشراق، نفى توأمان هر دو ديدگاه مذكور است؛ به اين معنا كه در عين اينكه خداوند متعال را با اوصاف كماليه توصيف مى كنند كه هرگونه صفت زايد بر ذات رانيز از او نفى مى كنند. توضيح اينكه ابن سينا مى كوشد صفات الهى را به گونه اى معنا كند كه با بساطت ذات واجب سازگار باشد (ابن سينا، 1404ب، ص 362؛ همو، 1379، ص 600؛ همو، 1980، ص 58ـ59؛ همو، 1400ق، ص 247و249) و شائبه هرگونه تركيبى از ذات واجب منتفى شود. در تعليقات مى گويد: الاوّل لايتكثر لاجل تكثر صفاته لان كل واحد من صفاته اذا حقق تكون الصفة الاخرى بالقياس اليه فتكون قدرته حياته وحياته قدرته و تكونان واحدة (ابن سينا، 1404الف، ص 49). مراد ابن سينا اين است كه اوصاف متعدد موجب تكثر واجب نمى شود؛ زيرا اگر خوب بررسى شود، اين اوصاف، عين اوصاف ديگر هستند، البته نه به اين معنا كه مفهوما يكى هستند، بلكه به اين معنا كه قدرت او عين حياتش و حياتش عين قدرتش و هر دو، يك واقعيت اند؛ پس واجب حى است از همان حيثى كه قادر است و قادر است از همان حيثى كه حى است و همچنين است ساير صفات او. استدلال ابن سينا اين گونه است كه اگر اوصاف كمالى واجب عين ذات نباشد و عارض بر آن باشد، حتما نيازمند سبب خواهد بود. پس وجود آن صفات يا از سبب خارج از ذات مى باشد يا از خود ذات حاصل مى شود. در صورت اول، لازم مى آيد كه واجب قابل صفات از غير باشد كه با وجوب وجود سازگار نيست (زيرا وجوب وجود عين فعليت است و با قبول كه قوه و استعداد است ناسازگار مى باشد) و در صورت دوم، لازم مى آيد كه واجب از خودش منفعل شود به نحوى كه كمال خود را از خودش دريافت كند كه باطل است؛ چون جمع فعل و قبول به معناى انفعال در ذات بسيط محض است، اما اگر اوصاف كمالى از لوازم ذات باشند و انفعالى مطرح نباشد، محذورى لازم نخواهدآمد؛ زيرا اگرچه موضوع براى صفات قرار گرفته، ولى نه به اين معنا كه او منفعل گشته، بلكه به اين معنا كه صفات از او نشئت گرفته اند و او به آنها متصف مى شود. شيخ اشراق نيز به اثبات عينيت صفات نورالانوار با ذات مى پردازد تا شائبه هرگونه نقص و تركيبى از ذات حق مرتفع گردد. وى بيان مى كند كه واجب تعالى، صفات زايد بر ذات ندارد و عروض هرگونه صفت يا هيئتى بر ذات او مردود است؛ زيرا اين صفت و هيئت از دو حال خارج نيست: 1. هيئت (صفت) نورانى است: هيئت نورانى درجايى است كه به ذات اضافه شود و به آن چيزى را اضافه

كند و اگر چنين صفتى براى نورالانوار باشد لازمه اش اين است كه نورالانوار، غنى نباشد و به هيئت نوريه اى كه خود ايجاد كرده است محتاج باشد، علاوه بر اينكه اين هيئت نورانى (منير) از جهت آن نورى كه به نورالانوار (مستنير) مى دهد، از او انور خواهد بود، درحالى كه انور از نورالانوار وجود ندارد: و ليس وارئه نور. 2. هيئت ظلمانى است: اگر هيئت و صفت ظلمانى بر نورالانوار عارض شود، بايد در حقيقت ذات او جهت ظلمانى باشد كه در اين صورت، مركب از نور و ظلمت مى شود و ديگر نور محض نخواهد بود و نيز چون هر مركبى محتاج به اجزايش است، نورالانوار محتاج مى گردد كه همگى اينها باطل است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 123). نتيجه اينكه علم و حيات و... نحوه وجود نورى حضرت حق مى باشند و صفاتى زايد بر ذات نمى باشند (همان، ص 117و124و136و150و168؛ ج 1، ص 488؛ج4، ص 59).

 

آيا خداوند داراى ماهيت است؟

ابن سينا وجود واجب را وجود محض دانست؛ بنابراين، چنين نيست كه واجب، ذاتى داشته باشد كه داراى وجود باشد؛ به اين معنا كه ذات او چيزى و وجوب وجود چيز ديگرى باشد، بلكه وجود او عين ماهيت اوست (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 57) و چون يك حقيقت مطلق و نامحدود است، از او هيچ ماهيتى انتزاع نمى شود، برخلاف ممكنات كه زوج تركيبى هستند و به علت محدوديت وجودى از آنها ماهيت انتزاع مى شود (ابن سينا، 1371، ص 287و301؛ همو، 1383ب، ص 76و79و83؛ همو، 1404ب، ص 344ـ347). برهان ابن سينا كه برهانى مبتنى بر اصالت وجود است (مطهرى، 1387، ج 8، ص 169)، اين است كه: اگر واجب الوجود بالذات ماهيتى غير از وجوب وجود داشته باشد، وجوب وجود او يا امرى حقيقى و واقعى است يا اينكه امرى حقيقى و واقعى نيست. فرض دوم باطل است؛ زيرا وجوب وجود مبدأ هر امر حقيقى و تأكد و شدت وجود است و امرى غير از وجود نمى باشد (زيرا هرجا كه حقيقتى قابل شدت و ضعف باشد، شدت آن حقيقت امرى مغاير با آن حقيقت نيست) تا عارى از حقيقت و واقعيت باشد؛ بنابراين، مى ماند فرض اول كه وجوب وجود امرى حقيقى است. حال مى گوييم اين وجوب وجود يا لازم است كه به ماهيت واجب متعلّق باشد و واجب بدون آن واجب نيست و يا لازم نيست، بلكه واجب بدون او هم واجب است. فرض اول با وجوب ذاتى سازگار نيست و فرض دوم نيز لازمه اش اين است كه آن ماهيت، ماهيت واجب الوجود بالذات نباشد (زيرا چه آن ماهيت باشد و چه نباشد واجب الوجود بالذات متصف به وجوب وجود مى شود) (ابن سينا، 1404ب، ص 345) و با ابطال تمامى فروض ثابت مى شود كه واجب الوجود ماهيتى غير از وجود ندارد، بلكه وجوده عين ماهيته (ابن سينا، 1400ق، ص 313ـ314). برهان ديگر ابن سينا اين است: اگر وجود واجب عارض بر ماهيت باشد، از دو حال خارج نيست: يا علت اين عروض خود ذات است كه در اين صورت، بايد ذات قبل از عروض وجود موجود باشد؛ زيرا متبوع و معلول در وجود، تابع موجود است نه معدوم؛ پس در اين صورت، ماهيت واجب قبل از وجودش موجود است وهذا خلاف الفرض؛ چون: الماهية قبل الوجود لاوجود لها ولو كان لها وجود قبل هذا لكان مستغنيا عن وجود ثانٍ (همان، ص 244) و يا علت اين عروض، بيرون از ذات واجب است كه در اين صورت لازمه اش معلوليت واجب تعالى است كه باطل مى باشد؛ چون گفته شد كه واجب تعالى معلول نيست و لذا ماهيتى هم ندارد؛ زيرا كل ذى

ماهية معلول (ابن سينا، 1404ب، ص 346ـ347؛ همو، 1400، ص 244). ابن سينا پس از اثبات اينكه واجب الوجود ماهيت ندارد، بساطت واجب از اجزاى حدى را نتيجه مى گيرد؛ زيرا جنس و فصل از اجزاى ماهوى اند و وقتى واجب ماهيت نداشت؛ جنس و فصل نيز نخواهد داشت (ابن سينا، 1404ب، ص 354؛ فخررازى، 1373، ج 3، ص 116ـ118) و از طرف ديگر، بساطت او از اجزاى خارجى را نيز نتيجه مى گيرد؛ به اين بيان كه اگر واجب، مركب باشد، به تمام يا برخى از اجزاى خود محتاج خواهد بود و احتياج به هر نحوى كه فرض شود، با وجوب وجود منافات دارد (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 54؛ همو، 1379، ص 551ـ553). بدين ترتيب ابن سينا با تأثير از تعاليم دينى، هم واحد بودن حضرت حق و هم احد بودن او را اثبات مى كند. شيخ اشراق قول به زيادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهيت را به مشاء نسبت مى دهد و خود با نفى زيادت خارجى وجود بر ماهيت، آن را به گونه اى نفى مى كند كه به نفى زايد، يعنى وجود، منجر مى گردد (جوادى آملى، 1382الف، ص 438)و در نتيجه، معتقد مى شود كه ماهيت، يك امر متحققِ خارجى و اصيل است كه منشأ انتزاع مفهوم وجود مى گردد و به عبارت ديگر، حقايق خارجى، ماهيت مختلفند و مفهوم وجود از ماهيت محقق در خارج، انتزاع مى شود. عمده دليل ايشان بر اعتبارى بودن وجود اين است كه اگر وجود بخواهد تحقق خارجى داشته باشد بايد موجود باشد (زيرا تحقق و حصول داشتن به معناى موجود بودن است.) حال مى گوييم اين وجود: 1. يا به وجودى زائد موجود است كه در اين صورت، به تسلسل دچار مى شويم؛ زيرا خود آن وجود هم موجود است و براى موجود بودن نياز به وجود ديگرى دارد و همين طور اين وجود سوم و هكذا و چون تسلسل باطل است، پس تحقق وجود در خارج هم باطل است (سهروردى، 1380، ج 1، ص 26). 2. و يا اينكه اين وجود به نفس خود موجود است (نه اينكه وجود چيزى باشد كه براى آن وجود ثابت است) كه در اين صورت، لازمه اش اشتراك لفظى وجود در هنگام اطلاق آن بر وجود و ديگر اشياست؛ زيرا معناى موجود هنگام اطلاق آن بر وجود اين است كه آن، نفس وجود و عين تحقق است و وقتى بر اشياى ديگر اطلاق مى شود، به معناى شيئى است كه براى آن وجود است، درحالى كه اشتراك لفظى وجود با دلايلى كه بر اشتراك معنوى آن اقامه شده است واضح البطلان مى باشد (همان، ج 2، ص 64ـ65؛ شيرازى، 1383، ص 181ـ182).

در اينجا ذكر اين مطلب لازم است كه شيخ اشراق اگرچه بر اعتبارى بودن وجود تصريح كرد، اما در برخى آثار ايشان تعبيراتى وجود دارد كه ظاهرا جز با اصالت وجود سازگار نيست. وى در كتاب تلويحات، نفس و مافوقها (عقول و واجب تعالى) را وجودات محضه و انيات صرفه خوانده است (سهروردى، 1380، ج 1، ص 35و115ـ117) و به همين دليل، برخى در اصالت ماهوى بودن او شك كرده و يا او را اصالت وجودى معرفى كرده اند، وليكن بايد گفت كه وى حقيقتا اصالت ماهيتى است و وجود را امرى ذهنى مى داند؛ به اين دليل كه اولاً، در آن عباراتى كه واجب تعالى را وجود اصيل معرفى مى كند فضاى بحث او فضاى مشائى است كه دارد با مشاء مماشات مى كند؛ يعنى شيوه نگارش شيخ اشراق در موارد فراوانى اين است كه ابتدا در گفت وگوى با رقيب مشائى سخنى را طرح كرده و در نهايت نيز به آنچه كه موردنظر خود اوست اشاره مى نمايد (جوادى آملى، 1382ب، ص 371) و خود، اين نكته را در مواردى تذكر مى دهد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 390ـ392و483) و نشانه آن اين است كه در اين مباحث همواره در مورد

اصالت وجود در واجب با ترديد سخن مى گويد: وامّا الذى يطول فى الكتب من البراهين على وحدة واجب الوجود... انّما يتقرّر اذا بين انّ الوجود لايصحّ ان يكون اعتباريا لواجب الوجود (همان، ص 393ـ395) و ثانيا، در مقاومات (همان، ص 186ـ187 و 190) صريحا اشاره مى كند كه مرادش از وجود در عباراتى كه نفس و مافوقها را وجودات محضه و انيات صرفه مى خواند الموجود عند نفسه است؛ يعنى وجودى كه نزد خودش حضور دارد و ادراك خود مى كند؛ يعنى مراد، موجود حى و ظاهرى است كه از سنخ نور مى باشد كه همگى اينها امورى ماهوى هستند: سؤالٌ امّا قلتم انّه نفس الوجود البحت، جوابٌ انّما اردنا الموجود عند نفسه و هو الحى اذ ذلك من خاصية الحى فانّ غيرالحى لايوجد عنده شى ء سواء كان نفسه أو غيره و لولا الحى ما تحقّق مفهوم الوجود نفسه امّا ان يكون الوجود ماهية عينية فلا [يكون الوجود خارجيا بل اعتباريا] (همان، ص 187و190). عبارت شيخ اشراق ناظر به اين مطلب است كه چون وجود، امر اعتبارى است پس در عباراتى كه مى گوييم واجب الوجود، نفس الوجود است يا عقول و نفوس وجود صرف هستند، مرادمان از وجود، حيات و ادراك ذات است. از سوى ديگر، وى تصريح مى كند كه اختلاف نورالانوار و نور اقرب به عنوان اولين معلول در نفس جوهر نورى و ماهيت نورى است (همان، ج 2، ص 126ـ127). از اين سخن، مى توان پى برد كه انوار از جمله نورالانوار، هويت ماهوى دارند. سهروردى در بحث اثبات نورالانوار مى گويد: النور المجرّد إن كان فاقرا فى ماهيته فاحتياجه لايكون الى الجوهر الغاسق الميت... فان كان النور المجرد فاقرا فى تحقّقه فإلى نور قائم (همان، ص 121). تعبير فى ماهيته در اين عبارت اشاره به اين دارد كه حقيقت انوار، ماهوى است و منظور از نور قائم هم نور جوهرى ماهوى است؛ زيرا نور قائم، ماهيت نوريه را افاضه مى كند (همان، ص 186). بر اين اساس، از ديدگاه شيخ اشراق براى نورالانوار، ماهيت مجهوله الكنه ثابت مى شود.

 

چگونگى صدور موجودات

ابن سينا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى ميان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرينش و مراتب هستى مى پردازد و درصدد برمى آيد تا نشان دهد كه چگونه كثرت از وحدت پديد آمده است. وى در اين مسير، متناوبا واژه هاى فيض يا فيضان (ابن سينا، 1404الف، ص 100؛ همو، 1400ق، ص 257)، انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به كار مى برد (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 16) و نظريه خود را براساس خلقت ابداعى عالم قرار داده (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 254؛ همو، 1363، ص 33) و صدور موجودات را از راه فيض توجيه مى كند (ابن سينا، 1383الف، ص 4؛ همو، 1971، ص 62). اصطلاح فيض، اصطلاحى نوافلاطونى است كه مى كوشد منشأ و فرايند پيدايش موجودات عالم هستى را تبيين نمايد كه تنسيق بسامان آن و نيز مرجع فلاسفه مسلمان در آشنايى با اين نظريه از آن فلوطين و كتاب اثولوجيا مى باشد. انديشه فيض از همان ابتداى ورود به حوزه انديشه اسلامى از طريق كتاب اثولوجيا كه به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در انديشه فلاسفه مسلمان تثبيت كرد و با اندك تغييراتى كه در آن به منظور هماهنگى با آموزه هاى دينى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد؛ دليل اقبال فلاسفه مسلمان به آن، اين است كه اين نظريه (برخلاف نظريه خلق از عدم متكلمان) به خاطر تبيين دقيق ربط كثرت به وحدت عميقا پرواى توحيد دارد و همين نقطه قوت، موجب شد كه فيلسوف مسلمانى همچون ابن سينا

اهتمام ويژه اى بدان مبذول دارد. ابن سينا با تكيه بر طرح فلوطينى صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد بيان كيفيت آفرينش برمى آيد (نصر، 1382، ص 30) و پس از بيان اينكه صرف تعقل واجب نسبت به نظام خير، علت وجود آن مى باشد؛ چون تعقل او عين اراده و قدرت است و آنچه را كه تعقل كرده قادر بر آن بوده و لذا اراده اش مى كند و بدين ترتيب، او را ايجاد مى كند (ابن سينا، 1404ب، ص 402ـ403؛ همو، 1404الف، ص 117)، بيان مى دارد كه صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبيل طبع؛ زيرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تكثر ذات واجب است (ابن سينا، 1363، ص 20ـ21؛ همو، 1379، ص 649ـ650) و خلقت عالم به نحوفعل بالطبع نيز ملازم با عدم رضايت و آگاهى واجب به فعلش مى باشد؛ بنابراين، صدور و فيضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود (ابن سينا، 1404ب، ص 402ـ403؛ همو، 1404الف، ص 100)؛ يعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب الفاعليه است؛ از طرف ديگر خود ابن سينا بيان مى كند كه چون فيض به معناى فيضان و جريان و جوشش وجود است، لذا ايجاد حضرت حق كه اراده زايد بر ذات ندارد به نحو فيض مى باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبيعى از ذات او ناشى شده اند بدون آنكه اين فيضان موجب تغييرى در ذات حق شود: الفيض انّما يستعمل فى البارى و العقول لاغير لانّه لما كان صدور الموجودات عنه على سبيل اللزوم لا لارادة تابعة لعرض [غرض ]بل لذاته و كان صدورها عنه دائما بلا منع و لا كلفة تلحقه فى ذلك كان الاولى به أن يسمّى فيضا (ابن سينا، 1404الف، ص 81و100) و همين مضامين در كلمات ابن سينا وجود دارد، آن گاه كه موجودات را به فوق تام و تام و مستكفى و ناقص تقسيم مى كنند (ابن سينا، 1404ب، ص 188). بنابراين، منشأ پيدايش و صدور جهان از حضرت حق براساس قصد و غرض و اتفاق نبوده است (ابن سينا، 1404الف، ص 157؛ همو، 1379، ص 668)، بلكه عنايت الهى و علم او به نظام كلى آفرينش و ترتيب شايسته آن در ازل سبب پيدايش عالم گرديده است. عنايت عبارت است از احاطه داشتن علم واجب الوجود به همه موجودات و علم او به اينكه واجب است كه موجودات چگونه باشند تا بر نيكوترين نظام موجود شوند و علم به اينكه وجوب اين نظام از سوى او و از احاطه علمى او است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 318) و البته بايد توجه داشت كه علم عنايى حق، جداى از وجود اشيا نيست، بلكه چنين علمى همان وجود يافتن اشياست: تصور موجودات توسط خداوند خود به خود سبب پيدايش آنها در خارج مى گردد و علم خدا به اشيا جدا از وجود اشيا نيست، بلكه علم خدا همان وجود يافتن اشيا است (ابن سينا، 1404الف، ص 153ـ154). سهروردى همچون ابن سينا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى حضرت حق و عالم وجود، به مسائل مربوط به مراتب هستى و آفرينش مى پردازد و درصدد برمى آيد تا صدور كثرت از واحد را به گونه اى تفسير كند كه به وحدت نورالانوار لطمه اى نزند و به همين دليل، انديشه فيض را مى پذيرد كه عميقا پرواى توحيد دارد. اين انديشه در مقابل نظريه خلق از عدم متكلمان است كه در دو جهت عمده با انديشه فيض در تقابل است: 1. انقطاع وجودى و زمانى معلول؛ به اين معنا كه خدا بود و هيچ نبود و سپس خدا تصميم به ايجاد گرفت. 2. انفصال معلول از علت كه پس از خلقت بين خدا و خلق انفصالى تام برقرار است (رحيميان، 1381، ص 69). از ديدگاه سهروردى آفرينش، صدور و اشراق پرتوى از نورالانوار است كه به دليل اطلاق و نامتناهى بودن كمالات او و به

دليل اقتضاى ذاتى فيضان توسط نورالانوار اين فرايند بدون كاهش پذيرى و نقصان در مبدأ (سهروردى، 1380، ج 2، ص 128ـ129و137) به نحو دائم و لاينقطع جريان دارد (همان، ص 181) و به عبارت ديگر، ريزش نور از نورالانوار و فاعليت او همچون پرتوافكنى خورشيد مقتضاى ذات او مى باشد (همان، ج 1، ص 429ـ433) كه به نفس توجه و اضافه اشراقى حضرت حق (چه اضافه اشراقى جوهرى و چه عرضى) فيضان نور صورت مى گيرد. بدين لحاظ، سهروردى با انكار فاعليت بالعناية (همان، ج 2، ص 150ـ153) و نفى انتساب علم حصولى به نورالانوار به فاعليت بالرضا معتقد مى شود؛ يعنى علم تفصيلى حق به افعال خويش را عين فعل او به شمار مى آورد، به طورى كه بدون قصد زايد بر ذات، موجودات را ايجاد مى كند (همان، ص 128ـ129و 137؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 12).

 

مقايسه ديدگاه ابن سينا و سهروردى

دقت در مباحث گذشته ما را به اين نكته رهنمون مى كند كه ابن سينا و شيخ اشراق هر دو تلاش خود را به كار مى گيرند تا مباحث مهم مربوط به مبدأ را تبيين كنند و ازاين رو، در اين امور با هم اشتراك نظر دارند:

1. ضرورت پرداختن به بحث مبدأ تعالى و اهميت ويژه الهيات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى و تأثير زياد متون دينى بر هر دو فيلسوف، به گونه اى كه به سخن گذشتگان اكتفا نكرده و تلاش كردند فهم عميق ترى از مدعيات دينى ارائه كنند.

2. پذيرش اين امر كه راه شناخت حضرت حق بسته نيست و هر انسانى به قدر سعه وجودى خود، امكان شناخت مبدأ نخستين را دارد و نيز پذيرش لزوم استدلال برهانى براى اثبات حقايق هستى از جمله مباحث خداشناسى.

3. نفى رويكرد الهيات سلبى در مباحث خداشناسى و نيز نفى قول معتزله و اشاعره در باب اوصاف الهى.

4. پذيرش نظام فيض فلوطينى و داشتن نگاه هرمى به چينش مراتب هستى به گونه اى كه در رأس اين نظام، حضرت حق است كه همه موجودات عالم از او فيضان يافته اند.

5. قول به اينكه سرسلسله كائنات، منزه از تمام نقايص، و متصف به تمام صفات كمالى است و بدين لحاظ، هيچ گونه كثرتى در او راه ندارد و صفات او عين ذاتند (توحيد صفاتى).

وليكن على رغم اين شباهت ها،افق ذهنى اين دو فيلسوف مسلمان متفاوت بود و به اختلافات ذيل منجر گشت:

1. روش فلسفى ابن سينا، بحثى و روش فلسفى شيخ اشراق بحثى و شهودى بود؛ يعنى در عين اينكه وى روش بحثى سينايى را پذيرفت و به عنوان شرط لازم برشمرد، اما آن را كافى ندانست و علاوه بر آن، بر شهود نيز تأكيد كرد. بر اين اساس، از ديدگاه ابن سينا شناخت الهى با ادراك عقلى و برهانى ممكن است و سخنى از شهود و مشاهده ذات حق تعالى در كلام او وجود نداشت، اما سهروردى علاوه بر اينكه ادراك عقلى و استدلالى نورالانوار را قبول كرد، به امكان معرفت خدا، آن هم از نوع شهودى كه كامل ترين معرفت هاست، قايل شد.

2. ابن سينا نظام هستى را بر پايه وجود تبيين كرد و سهروردى بر اساس نور و ظلمت. به نظر مى رسد كه كلام ابن سينا در اين رابطه صحيح تر مى باشد؛ به اين دليل كه اگر وجود را پايه قرار دهيم، شامل همه مراتب هستى مى شود. درحالى كه نور همه واقعيت نيست؛ زيرا به نظر شيخ اشراق فقط نورالانوار، انوار قاهره و اسفهبديه و انوار عارضى نور بوده و واقعيت هاى هستى را تشكيل مى دهند و موجودات جسمانى، غواسق و ظلمانى هستند و در

نتيجه، بخشى از موجودات از دايره موضوع فلسفه خارج مى شوند، مگر اينكه سهروردى، نور و ظلمت را به جاى وجود، موضوع قرار دهد و يا اينكه عنوانى جامع انتخاب كند؛ بنابراين، اينكه نور به جاى وجود، موضوع فلسفه قرار گيرد، صحيح به نظر نمى رسد و قول ابن سينا صحيح است كه موضوع فلسفه اش تمام موجودات عالم از عالى ترين مرتبه آن يعنى واجب الوجود تا نازل ترين مرتبه يعنى هيولى را شامل مى شود و بدين سان، تحليل دقيق ترى از انتساب همه حقايق عالم به حضرت حق ارائه مى گردد.

3. ابن سينا در اثبات واجب تعالى ملاحظه دقيقى انجام داد؛ يعنى نخست به اثبات موجودات نامحسوس پرداخت تا راه اثبات واجب تعالى كه از موجودات غيرمحسوس است باز شود، اما اين ملاحظة دقيق از نگاه سهروردى مغفول ماند. اهميت اين نكته در اين است كه مباحث ابن سينا، زمينه خوبى را براى پاسخ به شبهات ماترياليست ها فراهم مى كند.

4. برهان ابن سينا در اثبات واجب مبتنى بر ابطال تسلسل نبود، بلكه خود برهان اثبات واجب، دليل بطلان تسلسل نيز بود؛ زيرا بيان كرد كه سلسله علل و معلولات، چه متناهى و چه غيرمتناهى، تا به واجب الوجود بالذات نرسد، ممكن الوجود بالذات خواهد بود، درحالى كه سهروردى برهان خود را مبتنى بر ابطال تسلسل كرد و بدين لحاظ، برهان ابن سينا از اين جهت ترجيح دارد.

5. شيخ اشراق وجود حق را اعتبارى و براى آن، ماهيت اثبات كرد. وى با تقسيم اشيا به نور و ظلمت، هريك از آنها را به جوهر و عرض منقسم دانست. نورالانوار در مقوله جوهرى و در رأس آنها قرار گرفت و ازآنجاكه اين تقسيم، ماهوى بود، شيخ اشراق وجود نورالانوار را اعتبارى قلمداد كرد؛ وى با اثبات اصالت ماهيت در واجب الوجود شبهه اى را بر برهان توحيد ابن سينا وارد دانسته (سهروردى، 1380، ج 1، ص 393ـ395) كه چون توسط ابن كمونه بسط پيدا كرده و منقح شده، به شبهه ابن كمونه معروف است. يكى از براهين توحيد ابن سينا اين است كه اگر ما دو واجب الوجود داشته باشيم، يقينا در وجوب وجود مشترك بوده و امتياز آنها نيز يا به فصول است يا به عوارض و ازآنجاكه در هر دو فرض نهايتا تركيب و نيازمندى واجب الوجود لازم مى آيد، پس حتما يك واجب الوجود داريم كه وجوب وجود عين وجود اوست (ابن سينا، 1400ق، ص 243). شبهه ابن كمونه (و سهروردى) اين است كه ما مى توانيم شق ثالثى را فرض كنيم به اينكه اين دو واجب الوجود متمايز به تمام ذات باشند؛ يعنى اين دو در هيچ امر ذاتى و عرضى با هم شريك نبوده و از هم متمايز به تمام ذات باشند و وجوب وجود نيز يك امر اعتبارى صرف مى باشد و وجود خارجى ندارد تا واجب الوجودها براى آن نيازمند علت باشند و به عبارت ديگر، اگر قايل به اصالت ماهيت باشيم، مى توانيم دو واجب الوجود فرض كنيم كه هر كدام داراى ماهيت مجهوله الكنه باشند و آن گاه مفهوم واجب الوجود كه مابه الاشتراك آنها و امرى اعتبارى است، به عنوان يك لازم عام و خارجى از ذات هر كدام انتزاع مى شود و چون امر اعتبارى است، نياز به علت ندارد و در نتيجه، تركيب و نيازمندى واجب هم لازم نمى آيد؛ يعنى شما گفتيد كه آنها در وجوب وجود مشتركند و اختلافشان يا به فصول است يا به عوارض كه باطل است، و ما مى گوييم اصلاً اين دو هيچ جهت اشتراكى ندارند؛ اما بايد توجه داشت كه اساسا شبهه ابن كمونه از ديد ابن سينا مغفول نبوده و عدم ذكر آن به جهت خاصى بوده است. شهيد مطهّرى در اين زمينه چنين مى گويد: شيخ لازم نمى ديده است كه در اين مورد بحث كند. وقتى كه مى گويد وجوب وجود عين ذات

واجب الوجود است، جايى براى اين بحث باقى نمى ماند. در همان اوايل كتاب به اين مسئله اشاره كرده است كه وجوب وجود عين ذات اوست. وقتى كه مى گوييم دو واجب الوجودى كه به تمام ذات متغايرند و هيچ وجه مشتركى ندارند، با اين امر متناقض است كه وجوب وجود عين ذاتشان است و وجه مشترك آن دو مى باشد. پس واجب الوجودها در اين جهت با هم مشتركند. اگر در اين جهت هم مشترك نباشند، پس چطور اين دو واجب الوجود مى باشند؟ پس ناچار بايد بگويد در اين امر با هم مشتركند. مى گوييم: خود وجوب وجود كه وجه اشتراك اين دوست چيست؟ آيا عارض بر اين ذات هاست؟ يا عين ذات هاست؟ كسى كه مى گويد اينها به تمام ذات متباينند، ناچار بايد بگويد اينها دو ذاتى هستند كه وجوب وجود عارضشان شده است. شيخ ثابت كرد كه وجوب وجود تأكد وجود است و حقيقت وجود است و محال است كه بتوانيم وجوب وجود را به عنوان يك معنى عارضى براى ذات ها در نظر بگيريم. شيخ اين مطلب را تحكيم كرده، اما ديگرانى كه بعد از شيخ آمده اند اين نكته را درست درنيافته بودند. به همين جهت، در جواب شبهه ابن كمونه درمانده اند، والّا اگر نكته اى را كه اصل و پايه سخن شيخ است خوب دريافته بودند، چنين مسائلى مطرح نمى شد (مطهرى، 1387، ج 8، ص 113و210 و 219ـ220). خلاصه اينكه ابن سينا در تقسيم بندى خود در برهان توحيد، فرض حقايق متباينه را مطرح نكرده نه به آن دليل كه از آن غافل مانده، بلكه به اين دليل كه وجوب وجود را عارض بر ذات واجب الوجود ندانسته و آن را ذاتى واجب الوجود و وجوب وجود را تأكيد وجود و شدت وجود به حساب آورده است؛ بنابراين، اگرچه برهان خود سهروردى نيز مصون از اين شبهه است؛ زيرا او نيز با بيان اينكه ذات نورالانوار با نورالانوار ديگر (در فرض شريك براى نورالانوار) يك حقيقت مى باشد، يعنى هر دو در حقيقت و ذات نورى شريكند، اين فرض را كه دو نورالانوار به تمام ذات از هم ممتاز باشند نفى مى كند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 122)، اما به هر حال، اشكال او بر برهان ابن سينا وارد نيست.

6. ابن سينا ، خداوند را فاعل بالعنايه دانست و صدور موجودات را به واسطه آن تبيين كرد. اما شيخ اشراق با انكار فاعليت بالعناية (همان، ص 150ـ153)، به فاعليت بالرضا معتقد شد، يعنى علم تفصيلى حق به افعال خويش را عين فعل او به شمار آورد.

7. ابن سينا، واجب را وجود محض دانست و بيان كرد كه وجود او عين ماهيتش است، اما سهروردى همواره در مورد اصالت وجود در واجب تعالى با ترديد سخن گفت و با رد ديدگاه ابن سينا براى نورالانوار، ماهيت مجهوله الكنه را ثابت كرد. به نظر مى رسد كه استدلال شيخ اشراق مبنى بر اعتبارى بودن وجود، و از جمله وجود بارى تعالى، باطل است. استدلال ابن سينا اين بود كه اگر وجود، تحقق خارجى داشته باشد، يا به وجودى زايد موجود است كه به تسلسل مى انجامد و يا به نفس خود موجود است كه در اين صورت، لازمه آن اشتراك لفظى وجود هنگام اطلاق آن بر وجود و اشياى ديگر است، درحالى كه وجود، مشترك معنوى است. وجه بطلان اين استدلال شيخ اشراق با اندك توجهى به سخنان ابن سينا در تعليقات و الهيات شفا روشن مى گردد (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 41)؛ زيرا ما مى توانيم فرض دوم را قبول كنيم و دچار اشكال اشتراك لفظى نيز نشويم. توضيح اينكه تحقق وجود در خارج همانند ماهيات به وجود زايد بر آن نمى باشد، بلكه وجود عين تحقق بوده و به نفس خود موجود است و زيادت و عدم زيادت وجود در برخى مصاديق ناشى از خصوصيات مصاديق مفهوم

وجود است و به عبارت ديگر، وجود در همه جا به معناى تحقق و خارجيت است (ابن سينا، 1404الف، ص 179) و تفاوت بين دو قضيه الوجود موجودٌ و الانسان موجودٌ از ناحيه معناى وجود نيست؛ چون گفتيم معناى وجود، واحد است، بلكه تفاوت ناشى از موضوع قضيه و مصاديق وجود است؛ به اين معنا كه يكى عين وجود است و ديگرى به وسيله وجود موجود است (ابن سينا، 1404ب، ص 345؛ همو، 1404الف، ص 179).

 

نتيجه گيرى

با تطبيق ديدگاه ابن سينا و سهروردى در باب خداشناسى، ضمن تبيين افق نگاه ايشان در اين مسئله، نقاط قوت و ضعف طرفين را بررسى كرده و بر همين اساس، به اين نتيجه رسيديم كه اين دو فيلسوف گرانقدر، گرچه در بسيارى از مباحث همچون امكان اثبات خدا، نفى الهيات سلبى، نفى ديدگاه معتزله و اشاعره در باب صفات، نگاه هرمى به نظام هستى و وابسته دانستن همه هستى به حضرت حق و... اشتراك دارند، وليكن ملاحظات ابن سينا و تبيين هايى كه براى اثبات واجب و صفات او ارائه كرد، دقيق تر از شيخ اشراق بود؛ علاوه بر اينكه سهروردى به لحاظ اتخاذ مبانى باطلى همچون اصالت ماهيت يا جايگزين كردن نظام نورى به جاى نظام وجودى، به لحاظ استدلالى به نتايج غيرمقبولى رسيد.

 

··· منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1404الف، التعليقات،بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، 1383الف، رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا.

ـــــ ، 1371، المباحثات، قم، بيدار.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1379، النجاة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1404ب، الشفا (الالهيات)، قم، كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ـــــ ، 1383ب، الهيات دانشنامه علايى، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا.

ـــــ ، 1404ج، الشفا (الطبيعيات)، قم، كتابخانه آيت اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ـــــ ، 1375، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.

ـــــ ، 1400ق، رسائل، قم، بيدار.

ـــــ ، 1971م، شرح اثولوجيا (در: ارسطو عندالعرب)، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، كويت، وكالة المطبوعات.

ـــــ ، 1980م، عيون الحكمة، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بيروت، دارالقلم.

اكبريان، رضا، 1386، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

جمعى از نويسندگان، 1385، تاريخ فلسفه اسلامى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1382الف، شرح حكمت متعاليه، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382ب، شرح حكمت متعاليه، چ دوم، قم، اسراء.

حلبى، على اصغر، 1373، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامى، بى جا، اساطير.

دائره المعارف بزرگ اسلامى، 1370، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامى.

دورانت، ويل، 1371، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، چ دهم، تهران، انقلاب اسلامى.

رحيميان، سعيد، 1381، فيض و فاعليت وجودى، قم، بوستان كتاب.

سهروردى، شهاب الدين، 1380، مجموعه مصنفات، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.

شهرزورى، شمس الدين، 1372، شرح حكمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

شيرازى، قطب الدين، 1383، شرح حكمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار الاحياء التراث.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1363، المشاعر، چ دوم، تهران، طهورى.

ـــــ ، 1422ق، شرح الهداية الاثيرية، بيروت، مؤسسة تاريخ العربى.

ـــــ ، 1384، مفاتيح الغيب، مقدمه على عابدى شاهرودى، تهران، مولى.

طاهرى، محمدحسين، 1389، خدا از منظر ابن ميمون و سيداحمد علوى، معرفت، ش 158، ص 113ـ133.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1385، نهايه الحكمة، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

فخررازى، محمدبن عمر، 1373، شرح عيون الحكمة، تهران، مؤسسه الصادق.

كاپلستون، فردريك، 1375، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، تهران، سروش.

كردفيروزجائى، يارعلى، 1387، نورآورى هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1375، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 14.

ـــــ ، 1387، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 7و8.

ـــــ ، 1371، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6.

نصر، سيدحسين، 1382، سه حكيم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ ، 1383، تاريخ فلسفه اسلامى، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1359، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، چ سوم، تهران، خوارزمى.