خردورزى در الميزان راه كارها، آفت ها

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و سوم ـ شماره 206 (ويژه فلسفه)

سيدعلى اكبر ربيع نتاج[1]

رمضان مهدوى آزادبنى[2]

چكيده

يكى از شبهات مخالفان دين، طرح نظريه ناسازگارى اسلام با تعقل و خردورزى است. اين مقاله با محوريت تفسير الميزان مى كوشد به برخى از اين پرسش ها در اين زمينه پاسخ دهد؛ ازجمله: آيا دين با تفكر و تعقل سازگارى دارد؟ آيا تعبد محض در برابر بارى تعالى با عقلانيت منافات دارد؟ رابطه دين با عقل چگونه است؟ راه كارهاى شكوفايى عقل و آفت هاى رشد آن از ديدگاه مفسر الميزان چيست؟ علّامه طباطبائى، در تفسير الميزان معتقد است كه هيچ دينى به اندازه اسلام به اين موضوع توجه نداشته است. او جايگاه ويژه اى براى عقل قايل است، راه كارهايى براى رشد و بالندگى خرد انسانى پيشنهاد مى كند. آسيب ها و آفت هاى شكوفايى آن را به تصوير مى كشد، شبهه ناسازگارى عقل و وحى، تعارض تعبد با خردورزى را برنمى تابد، نهى از تفسير به رأى كه ظاهرا با خردورزى منافات دارد را پاسخ مى گويد. بررسى ها نشان مى دهد مفسر الميزان، عقل را رسول باطنى و حجيت آن را ذاتى مى داند و دعوت به خردورزى را دعوت به دين دارى، و دعوت به دين دارى را عين عقلانيت مى داند.

 

كليدواژه ها: علّامه طباطبائى، الميزان، خردورزى، قرآن، تعقل.



[1] دانشيار دانشگاه مازندران sm.rabinataj@gmail.com

[2] دانشيار دانشگاه مازندران. dr.azadboni@yahoo.com

دريافت: 22/2/93               پذيرش: 19/8/93

 


مقدّمه

شناخت كاركرد دين در زندگى فردى و اجتماعى، به ويژه در استغناى خرد انسانى، عمرى بسيار طولانى دارد، خرد و خردورزى در طول تاريخ سرنوشتى پرفراز و نشيب به خود ديده است. زمانى از سوى فيلسوفانى همچون سقراط مورد توجه تام قرار گرفت و گاهى از طرف سوفسطاييانى مانند پروتاگوراس مورد بى توجهى واقع گرديد. در صدر اسلام خرد آدمى از سوى فرقه كلامى معتزله تنها موضوع در مباحث جهان شناختى و يگانه معيار درستى و نادرستى گزاره هاى دينى به حساب مى آمد و گاهى از سوى اهل حديث عامه و اخباريون شيعه و اشاعره از اهل سنت (كه حسن و قبح افعال را شرعى و غيرعقلى مى دانستند) براى آن هيچ سهمى در درستى و نادرستى گزاره هاى دينى در نظر نمى گرفتند. گاهى تشخيص عقل داراى اصالت بود و محور تشخيص همه چيز، و زمانى نيز از صحنه كنار مى رفت (مطهرى، 1369، ص 155). دسته اى سعى در جمع ميان عقل و وحى و عرفان را داشتند. صدرالمتألهين در تبيين ديدگاه ها و فلسفه خود، هم به عقل مورد عنايت حكماى مشاءِ و هم به تهذيب و تزكيه مورد توجه حكماى اشراق نظر داشت و بخشى از دستاوردهاى مهم خود را رهاورد الهامات قلبى و توجه معصومين مى دانست (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 255).

براى فرار جوانان از دين در عصر حاضر، تعارض دين با عقل، ناسازگارى تعبد با عقلانيت از سوى عده اى بيان شده است و در مقابل، دين داران راه هايى براى انتقال آموزه هاى دينى به نسل امروزى اتخاذ كرده اند. برخى روش هنرى از طريق نمايش فيلم و تئاتر و... را برگزيده اند، و گروهى بيان جاذبه هاى دينى را در جلب توجه جوانان به دين كافى دانسته اند. علّامه طباطبائى در ميان روش هاى موجود، پرورش عقلى را انتخاب كرده

است. ايشان مى گويد: در قرآن بيش از سيصد آيه در ستايش خرد و خردورزى و دعوت به تدبر و تفكر آمده است (همان). بررسى ها نشان مى دهد تاكنون مقاله اى در اين موضوع با محوريت الميزان تأليف نشده است.

در اين مقاله كوشيده مى شود ضمن مرور تفسير ارزشمند الميزان، به اين پرسش ها پاسخ داده شود:

1. رابطه خردورزى با دين از ديدگاه مفسر الميزان چگونه است؟

2. راه كارهاى رشد و بالندگى عقل و آسيب هاى رشد آن در الميزان چگونه تبيين مى شود؟

3. از ديدگاه علّامه طباطبائى آيا تعبد محض در برابر خدا با خردورزى منافات دارد؟

 

خرد و خردورزى

كلمه خرد ترجمه فارسى عقل است. كلمه خردمندان معادل كلمه عاقلان است (دهخدا، 1367، ص 14112). در زبان عربى اصل لغت عقل به معناى بستن، گره زدن، امساك و نگه دارى آمده است (راغب اصفهانى، 1324، ص 354). به همين مناسبت، ادراكاتى كه انسان دارد و آنها را در دل پذيرفته و پيمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل ناميده اند و نيز مدركات آدمى، و آن قوه اى كه در خود سراغ دارد و به وسيله آن خير و شر، و حق و باطل را تشخيص مى دهد عقل ناميده اند و در مقابل كلمه عقل، كلمه جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 247).

علّامه طباطبائى در جاى ديگر، عقل را همان قوه تشخيص خوبى ها از بدى ها معنا مى كند و مى گويد: عقل در معناى مصدرى، به معناى ادراك شى ء و فهميدن تام است و در معناى اسمى، نامى است براى مبدئى كه انسان به وسيله آن بين صلاح و فساد، حق و باطل و صدق و كذب تمييز مى دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 421). بنابراين، علّامه عقل را ادراك كامل معنا مى كند (همان، ج 2، ص 250).

راغب اصفهانى بعد از نقل سخنى از اميرالمؤمنين على عليه السلامعقل را به مطبوع و مسموع تقسيم مى كند و مى گويد: هر جا كه خداوند كفار را به دليل عدم عقل مذمت كرد مراد عقل مسموع است، هر جا كه خداوند تكليف را از بشر به دليل عدم عقل برداشت (مانند ديوانگان) منظور عقل مطبوع است (راغب اصفهانى، 1324، ص 354). (عقل مسموع عبارت از مطالبى مى باشد كه انسان از منابع گوناگون مى شنود و يا به دست مى آورد، اما وقتى كه اين مطالب را مورد ارزيابى يا نقادى قرار مى دهد؛ آن عقل مطبوع است، به تعبير ديگر، عقل مطبوع همان عقل نقاد و تحليلگر است) (مطهرى، 1379، بحث پرورش عقل).

قرآن، بر اساس معناى لغوى عقل، آن را به معناى بازدارنده از ضلالت استعمال نموده است و اين امر به وضوح در كلمات مترادفى كه براى عقل به كار گرفته، ديده مى شود. خود كلمه عقل در قرآن نيامده (و تنها به صورت فعلى استعمال شده است مانند يعقلون)، اما مترادف هايى همچون حجِر و نُهيه براى آن ذكر گرديده است (چون هر سه كلمه از نظر لغوى در آن نهى و بازداشتن لحاظ شده است). و در هر دوى اين كلمات، معناى بازدارندگى اخذ شده است. حجر و تحجير به معناى سنگ چين كردن است و ازهمين رو، به قوم ثمود كه خانه هاى مستحكمى از سنگ هاى كوه براى خود بنا كرده بودند اصحاب الحجر گفته شده است (همان، ص 107). كَذَّبَ أَصْحَابُ الحِجْرِ الْمُرْسَلِينَ(حجر: 80).

عقل ازآن رو حجر ناميده شده است كه اطراف نفس را

سنگ چين مى كند و آن را در دژ استوار خويش محفوظ نگه مى دارد.

نُهْيه كه جمع آن نُهى است از ريشه نهى به معناى بازداشتن است. عقل ازآن رو نهيه ناميده شده است كه بر نفس نهيب مى زند و او را از هوا بازمى دارد (راغب اصفهانى، 1324، ص 529). وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى(نازعات: 40) (نهى در اين آيه، از نظر لغوى با عقل مترادف است؛ چون هر دو به معناى بازدارندگى است).

حجر و نهيه تفاوتى با هم ندارند جز به اعتبار اينكه كلمه اول به داخل ناظر است و كلمه دوم به خارج؛ عقل به اعتبار اول، حصار مى بندد و در خويش مى گيرد و به اعتبار دوم، از رميدن به سمت هوا، رام مى كند.

پس عقل بازدارنده از ضلالت است و ازهمين رو، قرآن ميان تعقل و هدايت تفاوت آشكارى قايل مى شود. عقل مايه هدايت به معارف الهى و عمل صالح است و اگر جز اين طريق را بپويد، از ديدگاه علّامه طباطبائى ديگر عقل ناميده نمى شود. چنان كه قرآن كريم از چنين انسان هايى حكايت مى كند كه در قيامت مى گويند: لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ (ملك: 10) (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 25).

عقل را به اعتبارِ متعلق خردورزى به دو قسم تقسيم مى كنند: عقل معاش و عقل معاد. اگر انسان در امور مادى و روزمره زندگى تفكر كند، به آن عقل معاش مى گويند، و اگر اين تفكر در امور معنوى و قيامت باشد، به آن عقل معاد مى گويند. علّامه طباطبائى همچون ساير فيلسوفان انواع و مراتبى را براى عقل ثابت مى كند؛ مانند: عقل بالقوه، عقل تفضيلى (در مقابل) عقل اجمالى، عقل هيولايى، عقل بالفعل و... (دهخدا، 1376، ص 14114) كه بيان آنها از چارچوب اين مقاله خارج است. عقل هنگامى كه مجال كافى بيابد و بر كار خويش مسلط گردد و بر جاى خود استقرار يابد، جلا و درخششى تام مى يابد و در اين مقام، لُبّ جمع الباب نام گيرد. اللُبّ العقل الخالص من الشوائب (راغب اصفهانى، 1324، ص 466). علّامه در پاسخ به تفاوت عقل و لبّ مى نويسد: عقل به خير و شر هدايت مى كند و لُب به توحيد و معرفت. و اولوالالباب كسانى هستند كه به حقيقت راه يافته اند. خداوند سبحان مى فرمايد: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ(آل عمران: 190) (رخ شاد، 1383، ص 211).

 

جايگاه خرد و خردورزى در الميزان

رشد و پويايى هر جامعه براساس خرد و خردورزى است، آنهايى كه در زندگى، به موفقيت هاى چشمگيرى دست يافته اند، از اين موهبت خدادادى استفاده كرده اند.

از نظر شيعه به حكم روايات مسلم معصومين عليهم السلام، عقل پيامبر باطنى و درونى است، همچنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله رسول ظاهرى و بيرونى است. در فقه شيعه، عقل يكى از ادله چهارگانه است (مطهرى، 1369، ص 65). عقل قادر به تشخيص حُسن و قبح ذاتى اشيا مى باشد (همان، ص 44). در اسلام، خرد و خردورزى جايگاه بلندى داشته و امام على عليه السلام آن را بالاترين عبادت دانسته است: افضل العبادة الفكر (محمدى رى شهرى، 1383،ج7،ص 3422).

اميرالمؤمنين على عليه السلام خردورزى و انديشيدن در ملكوت آسمان ها و زمين، در آلاء و نعمت هاى خدا را عبادتى نيكو برشمرده است (همان، ص 3416). از آن حضرت نقل است كه خرد، شمشير برنده و جامه نوى است كه كهنه نمى شود، راهنمايى است كه مى رهاند، ثروتى است با بركت و سودمند (همان، ج 8، ص 3868).


امام باقر عليه السلام مى فرمايد: در روز قيامت، خداوند به اندازه عقلى كه در دنيا بر بندگان داده است، در رسيدگى به حساب آنها دقت به خرج مى دهد (همان، ص 3872).

عقل يكى از حجت هاى الهى است و مى تواند ما را در فهم معارف دينى كمك نمايد. علّامه طباطبائى بر اين باور است كه معارف دينى با غريزه تفكر فلسفى و تعقل استدلالى انسان قابل هضم است. با وجود خردورزى، على رغم انقطاع وحى و پايان نبوت، تعليمات دينى قيافه ابهام و اجمال به خود نمى گيرد و در صف يادگارهاى تاريخى و آثار باستانى ذخيره نمى شود.

ايشان مى گويد: انسان بر اساس فطرت و عقل در جست وجوى امور واقعى است. دين نيز كه بر اساس فطرت دل و عقل بنا شده است، آموزه هاى خود را چنان بيان مى كند كه از نظر عقلى قابل هضم باشد؛ به علاوه، قرآن طريق عقلى را تشويق كرده است. قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (بقره: 111) (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 213).

مفسّر الميزان مى نويسد: طريق شناخت عقلى در مقايسه با شناخت از طريق وحى و شناخت از طريق كشف و شهود، از عموميت بيشترى برخوردار است؛ زيرا شناخت از طريق وحى مخصوص انبياست وشناخت از طريق كشف و شهود به عده خاص (عرفا) تعلق دارد، ولى شناخت عقلى عمومى است. و از سويى، انبيا از شناخت عقلى بى نياز نيستند. به علاوه، ترك طريق عقل موجب تسلط تقليد بر شئون حيات اقتصادى و اخلاقى انسان شده و موجب سقوط او را فراهم مى آورد (همان،ج10،ص 294).

قرآن كريم، همواره خردمندان و عاقلان را با تعبير اولوالالباب ستوده است و با واژگانى همچون شعور، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايت، يقين، فكر، رأى، لُب، قلب، بصيرت، عقل (محمدى رى شهرى، 1383، ج 8، ص 3883) و... به نيروى خرد اشاره نموده است.

در مقابل، كسانى را كه از اين موهبت الهى بى بهره اند و سود نمى جويند با تعابيرى همچون افلا تعقلون و افلا يتدبرون مورد سرزنش قرار داده است.

 

راه هاى رشد خردورزى در الميزان

گرچه بها دادن به خرد و خردورزى، و ارزش دادن به خردمندان، يكى از راه هاى توسعه خردورزى و بالندگى آن در جوامع امروزى است، ولى از لابه لاى تفسير ارزشمند الميزان مى توان عواملى را شناسايى كرد كه عمل به آنها در استغناى خرد انسانى نقش كليدى دارند. در ذيل، به بعضى از آن عوامل اشاره مى شود:

 

1. دعوت به پذيرش دين از روى بصيرت

تقليد در اصول دين و اعتقادات جايز نيست و شخص مسلمان بايد اصول دين را از روى دليل بداند (راشدى، 1382، ص 18) و يا به آن يقين داشته باشد (همان، ص 17). دعوت به اقامه دليل و كسب يقين در اصول اعتقادات با تحقيق و پرسشگرى، تعليم و تعلّم، بندگى و خردورزى حاصل مى شود. قرآن پذيرش دين از روى تقليد و بى ميلى را نمى پسندد لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ و از انسان ها مى خواهد كه دين را از روى بصيرت و بينش انتخاب كنند.

علّامه طباطبائى اعتقاد دارد كه پذيرش دين بايد از روى تحقيق و بينايى باشد، و تقليد در پذيرش دين را نمى پسندد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 197). او مى گويد: در قرآن بيش از 300 آيه است كه ما را دعوت به انديشيدن و پذيرش از روى بصيرت و خردورزى مى نمايد (همان، ج 5، ص 55).


2. دانستن فلسفه احكام فراعقلى

گرچه دانستن فلسفه احكام، در عمل به آن شرط نيست، ولى دانستن فلسفه و رمز تشريع، انگيزه عمل را در انسان ها تقويت مى كند. مفسّر الميزان مى گويد: خداوند حتى در يك آيه قرآن بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده به قرآن يا به هر چيزى كه از جانب اوست ايمان آورند يا راهى را كوركورانه بپيمايند، حتى قوانين و احكامى را كه براى بندگان خود وضع كرده و عقل بشرى به تفصيل، ملاك هاى آن را درك نمى كند، به چيزهايى كه در مجراى احتياجات قرار دارد علت آورده است؛ مانند آيه 45 سوره عنكبوت: إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ و آيه 83 سوره بقره: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (همان، ص 267).

ملاحظه مى شود كه علّامه حكمت تشريع نماز را جلوگيرى از فحشا و منكرات و يادآورى خدا مى داند و رمز تشريع روزه را تمرين تقوا بيان مى كند؛ در آيه 219 سوره بقره: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ، با بيان زيان هاى فراوان خمر، عقل آدمى راتحريك مى كندكه به اين فعل حرام،نزديك نشوند.

 

3. عبادت دانستن خردورزى

علاوه بر اينكه خردورزى در اسلام جايگاه بلندى دارد و مسلمانان وظيفه دارند در قرآن تدبر كنند و از راه تعقل در جهان پهناور عظمت خداوند را درك كنند، نفس خردورزى و تعقل در اسلام عبادت تلقى گرديده است. امام صادق عليه السلام فرمود: برترين عبادت، انديشيدن مداوم درباره خدا و قدرت اوست (محمدى رى شهرى،1383،ج7،ص3422).

نيز در حديث آمده است كه بيشتر عبادت ابوذر فكر كردن بوده است: كان اكثر عبادة ابى ذر التفكر (مجلسى، بى تا، ج 1، ص 323). پس عبادت شمردن خردورزى و تعقل مى تواند يكى از انگيزه هاى تعقل و در نتيجه، به كمال رساندن خرد آدمى باشد.

 

4. دعوت به خردورزى

يكى از راه كارهاى غنى سازى خرد آدمى، پاسخ مثبت دادن به دعوت قرآن در ارتباط با تفكر در امورى همچون جهان آفرينش، طبيعت و انسان است.

قرآن تفكر در آفرينش زمين و آسمان و اختلاف شب و روز را از راه هاى معرفت پروردگار براى خردمندان مى داند: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ (آل عمران: 190).

صاحبان خرد همواره در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند و مى گويند: خدايا تو اينها را باطل نيافريدى: رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً (آل عمران: 191).

تدبر و تفكر در قرآن، خلقت آسمان ها و زمين سبب رشد و كمال عقل مى گردد: أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفا كَثِيرا(نساء:82). تفكر در خلقت شتر، آفرينش آسمان و زمين، آفرينش آدمى وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ، از جمله امورى است كه قرآن ما را به خردورزى و تعقل در آن دعوت كرده است.

 

5. قرآن و تحريك خرد به مطالبه برهان

قرآن در بسيارى از مواقع مخالفان را به اقامه برهان و پرهيز از ظن و گمان دعوت كرده است: قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ(بقره: 111). نيز به مسلمانان دستور داده است كه هميشه از علم و يقين پيروى كنند و از چيزى كه به آن علم ندارند بپرهيزند: وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (اسراء: 36).

قرآن بسيارى از گمراهان را كسانى مى داند كه از

رهبرى خرد سر باز زده و از ميل ها و هواهاى درونى خويش پيروى مى كنند: وَإِنَّ كَثِيرا لَّيُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِم (انعام: 113).

علّامه طباطبائى پيروى از ظن و گمان و خرافه پرستى، و سحر و جادو را از جمله عواملى مى داند كه عقل را از درك حقايق بازمى دارد؛ ازاين رو، ضرورى است انسان در فهم حقايق به علم تكيه كند و در مواجهه با مسائل و واقعيت ها به جست وجوى علت و مطالبه برهان برخيزد و ازپيروى ظن وگمان دورى كند(مجلسى،بى تا،ج77،ص130).

 

6. آينده نگرى و به كارگيرى خرد

يكى از راه هاى رشد و بالندگى خرد، آينده نگرى است. آينده نگرى به اين معناست كه انسان در انجام امور بينديشد و عقل و خرد خويش را در بازتاب امور در نظر گيرد و سود و زيان دنيوى و اخروى آن را محاسبه كند. اين مراقبه و محاسبه مستمر سبب شكوفايى خرد آدمى مى گردد.

در حديث معروفى آمده است: شخصى خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله رسيد و تقاضاى موعظه كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله به او فرمود: آيا اگر بگويم عمل مى كنى؟ گفت: بلى. باز حضرت تكرار كرد اگر بگويم عمل مى كنى؟ عرض كرد: بلى. باز حضرت تكرار كرد اگر بگويم عمل مى كنى؟ عرض كرد: بلى. بعد از سه بار اقرار گرفتن، حضرت به او فرمود: اذ هَمَمْتَ بِاَمْرٍ فتَدَبَّرْ عاقِبَتَهُ (مجلسى، بى تا، ج 77، ص 130)؛ يعنى هر كارى را كه خواستى انجام دهى، آينده آن كار را در نظر بگير. و اين همان چيزى است كه در ادبيات تحت عنوان آخربينى آمده است، بخصوص مولوى در مثنوى در اين زمينه زياد بحث كرده است؛ ازجمله:

اين هوى پرحرص و حالى بين بود عقل را انديشه يوم الدين بود هر كه آخر بين بود او مؤمن است هر كه آخوربين بود او بيدن (بى دين) است شكى نيست كه در تفكر دينى، انسان بايد در عاقبت و انعكاس دنيوى و اخروى عمل بينديشد.

 

7. مناظره و گفت وگو (تضارب آراء و افكار)

يكى ديگر از راه هاى استغناى خرد انسانى مناظره و گفت وگو، تضارب آراء و انديشه هاست. شرايط اجتماعى مناسب، تشويق حكومت ها به بحث آزاد و گفت وگو، نقش مهمى در اين زمينه ايجاد مى كند.

مناظره و گفت وگو شرايطى دارد كه اگر مناظره بر اين اساس صورت گيرد خرد و انديشه ها را رشد مى دهد. برخى از اين آداب درباره ويژگى كلام است كه بايد سديد و منطقى، روشن و شفاف همراه با عطوفت و نرمى، سنجيده و متناسب با سطح فكر مخاطب بيان گردد. بعضى ديگر، مربوط به طرفين گفت وگوست كه بايد يكديگر را تحمل كنند و كلام را از روى علم و يقين، دور از تعصب و غرور، و براى روشنگرى ادا نمايند تا اين گفت وگو با آهنگى ملايم، و با انتخاب واژه هاى متناسب و زيبا صورت گيرد. بخشى ديگر، درباره شرايط پذيرش كلام است كه طرفين گفت وگو عقيده خويش را بر يكديگر تحميل ننمايند. و با اين آداب و شرايط، كلام و انديشه ها را به هم زنند تا افكار و انديشه درست متولد گردد، آن گاه طرفين سخن حق و درست را بر مبناى منطق و به دور از تعصب انتخاب كنند.

مشاوره كه يكى از مصاديق گفت وگوست با رعايت شرايط مشورت، سبب غنى سازى خرد انسانى و كامل شدن افكار و انديشه ها مى گردد؛ زيرا شخص مشورت كننده با اين كار خرد ديگران را به خرد خويش ضميمه مى كند.

 

8. تحقيق و پرسشگرى

تحقيق و پرسشگرى مقدمه دانستن و رسيدن به خردورزى و نظريه پردازى است. دانشمندان بزرگ كه به

جايى رسيده اند، همواره پرسشى ذهن آنها را به خود مشغول مى داشته است و براى يافتن پاسخ دست به تحقيق و آزمودن زده اند.

معروف است كه سؤالى همواره ذهن ارشميدس را به خود مشغول مى داشت تا اينكه براى استحمام، در آب وان خانه خويش فرو مى رود و احساس سبكى به او دست مى دهد، ناگاه فرياد مى زند: يافتم! يافتم! آرى، او با فرو رفتن در آب و كمى فكر كردن پاسخ خويش را مى يابد و قانون ارشميدس را كشف مى كند.

نظير همين پرسش براى نيوتن هنگام سقوط سيب از درخت اتفاق مى افتد، كه با تحقيق و تقكر، قانون جاذبه عمومى را به دست مى آورد.

قرآن و حديث ما را به تحقيق و پرسشگرى دعوت مى كند. وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله وليدبن عقبه را براى اخذ زكات از قبيله بنى المصطلق به همراه عده اى مى فرستد، وليد خبر دروغى را به عرض پيامبر صلى الله عليه و آلهمى رساند تا پيامبر صلى الله عليه و آله از سران قبيله بنى المصطلق كه در جاهليت دشمن او بودند انتقام بگيرد. گويا پيامبر آماده گوشمالى اين قبيله مى شود و آيه شش سوره حجرات يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا نازل مى گردد و پيامبر صلى الله عليه و آله را مأمور به تحقيق مى كند، اما پس از تحقيق و پرسش معلوم مى شود كه خبر وليد دروغ بوده است (طبرسى، 1339،ج9، ص 132).

تحقيق و پرسشگرى رمز دانستن و خردورزى است. قرآن از ما مى خواهد مسائلى را كه نمى دانيم، از اهل ذكر (دانايان و دانشمندان) بپرسيم: فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ(نحل: 43). پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: العلم خزائن و مفاتيحه السؤال، فأسئلوا رَحَمَكم اللّه، فانه يؤجر اربعة، السائل و المتكّلم و المستمع و المحب لهم (محمدى رى شهرى، 1383، ج 5، ص 2316)؛ دانش گنجينه هايى است و كليدهاى آن پرسش است. پس رحمت خدا بر شما! بپرسيد كه بر اثر آن، چهار نفر پاداش مى يابند: پرسنده، گوينده، شنونده و دوستدار آنان.

امام سجاد عليه السلام نيز مى فرمايد: لاتَزْهد فى مراجعة الجهل و ان كنت قد شُهْرِتَ بخلافه (مجلسى، بى تا، ج 78، ص 161)؛ يعنى در برطرف كردن نادانى (از خود) بى توجهى مكن، هرچند برخلاف آن (يعنى بر دانايى) شهرت يافته باشى.

در روايات، پرسشگرى از عالمان و مجالست با بزرگان و دوستى با حكيمان تأكيد شده است (متقى هندى، 1405ق، ج 10، ص 238) و جالب است كه در اسلام، دانشمند در برابر موضوعى كه مى داند و جاهل، نسبت به موضوعى كه نمى داند حق سكوت ندارد؛ يعنى هم عالم بايد پاسخ دهد و هم جاهل بايد بپرسد. لاينبغى للعالم ان يسْكُتَ عَلى عِلْمِهِ، و لا ينبغى للجاهل ان يكست على جهله (همان، ج 10، ص 238).

 

9. استنطاق قرآن و يافتن مسائل جديد

وقتى كه مى پذيريم قرآن كتاب زندگى ماست و بايد در احكام بدان مراجعه كرد و به حكم آن گردن نهاد، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه در مسائل ناآمده در قرآن و سنت و يا مجمل و مختصرآمده چه بايد كرد؟ يا بايد بگوييم كه در اين خصوص تكليفى نداشته و احكام تعطيل است! و يا مانند اخباريون، آنچه به وسيله اخبار و حديث به دست ما رسيده عمل كنيم و اگر اخبار و حديث در اين زمينه وجود ندارد سكوت و يا بى تكليفى را برگزينيم. شكى نيست كه شارع مقدس سكوت و تعطيلى احكام را نمى پذيرد، بلكه يافتن مسائل جديد را به عهده اجتهاد مى گذارد و مجتهد بايد با سخت كوشى و با تدبر در منابع احكام و استنطاق قرآن مسائل جديد و مستحدثه را از اصول كلى بيابد. آنچه با معناى اجتهاد هماهنگى دارد،

تلاش طاقت فرسا و كوشش دايمى و مستمر است كه هرگز با سكون هماهنگى ندارد. محقّق حلّى اجتهاد را تلاش و كوششى مى داند كه به ظواهر نصوص مستند نباشد؛ زيرا اجتهاد از نظر معناى لغوى نوعى مشقّت و سختى است و حكمى كه از ظاهر نصوص كتاب و سنت بدون هيچ گونه سختى و مشقت به دست مى آيد آن را اجتهاد نمى توان شمرد (جناتى، 1365، ص 22). مگر مى شود انسان اجتهاد كند و عقل و خرد خويش را به كار نبندد؟ اجتهاد نوعى خردورزى براى يافتن احكام از قرآن و سنت است. امكان ندارد مسائل ناآمده در قرآن را بدون خردورزى و بدون استنطاق قرآن به دست آورد. اجتهاد نوعى تفكر و انديشيدن است، نوعى خردورزى براى يافتن مسائل جديد در منابع اسلام است. علّامه طباطبائى از ميان روش هاى تفسير قرآن، تفسير قرآن به قرآن را برگزيده و معتقد است كه خود قرآن نور و روشن گر بوده و مى توان با استنطاق قرآن، و قرار دادن آيات كنار يكديگر و با تدبر در آن مسائل جديد را باز يافت (طباطبائى، بى تا، ص 76).

 

موانع استغناى خردورزى

علاوه بر عوامل و محرك هاى جلوبرنده كه در شكوفايى و بالندگى درخت تنومند عقل، نقش كليدى دارند، لازم است اين درخت از آفت ها و آسيب ها به دور باشد تا از دورن تهى نگشته و به انتهاى رشد و كمال راه يابد. اين آفت ها از ديدگاه مفسر الميزان به شرح ذيل بيان مى گردد:

 

1. ايجاد شرايط نامناسب اجتماعى و محيطى

يكى از آفت هايى كه مانع رشد و بالندگى خرد انسانى مى گردد ايجاد شرايط نامناسب اجتماعى است. نبود آزادى بيان، فشار و خفقان از سوى حكومت ها، استبداد و زورگويى، مخالفت با گفت وگو و آزادانديشى، و در تنگنا قرار گرفتن زندگى اقتصادى دانشمندان و محققان از آفت هاى رشد و بالندگى خرد انسانى است. نوع حكومت و فرهنگ جامعه، خصلت هاى روحى خاصى را در انسان ها ايجاد مى كنند و اين خصلت ها گاهى خرد آدمى را به بند و زنجير كشيده و مانع شكوفايى آن مى گردند.

علّامه طباطبائى پيدايش خصلت دنياپرستى و سرسختى قوم بنى اسرائيل را در برابر انبيا، عوامل اجتماعى و محيطى مى داند كه اين خصلت را در آنها به وجود آورد و اين خصلت سبب گرديد تا عقل آنها تحت فرمان حس و ماده درآيد.

ايشان مى گويد: اگر در قصه هاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده دقت نماييم و در اسرار خلقيات آنها تأمل كنيم، مى بينيم كه اين قوم در ماديات فرو رفته بودند و جز لذايذ مادى چيز ديگرى درك نمى كردند؛ امتى بودند كه فقط در برابر لذات مادى تسليم مى شدند كه همين خصلت سبب گرديد كه عقل و اراده آنها تحت فرمان حس و ماده درآيد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 211).

به نظر مفسر الميزان، زندگى طولانى يهوديان در مصر و در زير سلطه گرفتن مصريان، يهود را ذليل و خوار كرد و همين وضعيت سبب شد كه جنس يهود سرسخت بار بيايند و در برابر انبيا تسليم نباشند.

ممنوعيت بحث آزاد و استبداد حكومت ها و دامن زدن به تلقى عاميانه از دين از سوى حاكمان، عامل عدم استمرار و پيشرفت علم و فرهنگ اسلامى و فهم دقيق معارف الهى مى باشد (همان).

 

2. بى تقوايى و عمل ناصالح

تقوا و عمل صالح از نعمت هاى بزرگ الهى است كه دروازه هاى فهم و شعور را در مقابل آدمى مى گشايند و او را به بهشت خردورزى رهنمون مى سازند. تقوا از

ابزارهاى فكر و انديشه صحيح است و راهى است تا انسان حق و باطل را تشخيص دهد و به فلاح و رستگارى نايل گردد. إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانا(انفال: 29) و وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 211و212).

در حديثى آمده است: بدانيد و يقين كنيد كه تقواى خداوند، بزرگ ترين حكمت و عظيم ترين نعمت است؛ همان وسيله اى است كه به خوبى دعوت مى كند و درهاى نيكى،فهم وخردرامى گشايد(مجلسى،بى تا،ج18،ص283).

علّامه طباطبائى معتقد است كه اعمال ناصالح و باطل افكار فاسدى را در روح آدمى تلقين مى كند و اين افكار فاسد ذهن را آماده مى سازد تا هرگونه شبهه و فكر باطلى در آن وارد شود؛ در چنين موقعيتى، فهم ها و ادراكات مختلف مى گردد و از پيروى حق تخلف مى كند (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 128).

ايشان مى گويد: از ميان افعال شرب خمر، و از ميان اقوال قول دروغ، بيشترين نقش را در ابطال سلامت فطرى عقل دارد (همان، ج 2، ص 193).

 

3. تسلط قواى شهويه و غضبيه بر عقل

از ديدگاه علّامه، اسير شدن خرد آدمى در دست قواى شهويه و غضبيه، تقليد كوركورانه، اعتقاد به خرافات، عُجب و تكبر، خشم و ترس و... از امورى هستند كه كاركرد عقل را مختل ساخته و آن را از پويش و بالندگى بازمى دارد. علّامه معتقد است كه آدمى از نظر جسمانى، از قواى متضادى تركيب يافته و هريك وظايف بخصوصى را انجام مى دهند و اگر آدمى اين قوا را تحت سيطره عقل درنياورد و تسليم طبيعت آنها شود، يكى از نتايج آن اين است كه عقل نظرى نمى تواند عمل مطلوب و مورد انتظار را كه همان شناخت حقايق جهان هستى است، انجام دهد؛ درصورتى كه عقل نظرى در ادراكاتش به حق و واقع نرسد، عقل عملى نمى تواند علوم عملى را براى دخل و تصرف در جهان خارج آن گونه كه مصلحت انسان ايجاب مى كند اعتبار كند (نوذرى، 1380، ص 69).

قرآن به بعضى از صفات رذيله آدمى كه انسان را از درك و شعور صحيح بازمى دارد اشاره كرده است: سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ (اعراف: 146)؛ به زودى فهم قرآن را بر كسانى كه در زمين به ناحق تكبر مى كنند برمى داريم.

آدمى مادامى كه عاشق يك چيز است بر اساس ميل آن تصميم مى گيرد و اگر اين معشوق غير الهى باشد معلوم است كه چقدر زيان مى بيند. امام متقين، اميرالمؤمنين على عليه السلام چه زيبا فرمودند: آن كه عاشق شود چشمش كور و دلش بيمار گردد. سپس با چشم بيمار نگاه مى كند و با گوش كر مى شنود، شهوت ها عقلش را پاره كرده و دلش را ميرانده است (نهج البلاغه، خ 109).

بنابراين، مادامى كه عقل در بند قواى شهويه و غضبيه گرفتار است و تكبر و عجب و ترس و خشم و... بر او سيطره دارد، نتيجه اى جز عدم درك حقايق ندارد و همان را مى پويد كه صفات رذيله فرمان مى دهند.

 

پرسش و پاسخ

1. آيا خردورزى با دين معارض است؟

پس از اينكه از جايگاه بلند عقل و راه هاى رشد آن سخن گفتيم و بيان داشتيم كه عقل رسول باطنى و حجيت آن امرى ذاتى و بديهى است، اكنون اين پرسش را طرح مى كنيم كه آيا عقل و خرد مى تواند با دين ناسازگار باشد؟ رابطه عقل و وحى چگونه است؟ آيا مكمّل و تأييدكننده يكديگرند يا دو حوزه جداگانه دارند؟ علّامه عقل و دين را مكمّل هم مى داند و ناسازگارى عقل و دين را

برنمى تابد و اعتقاد دارد كه احكام دين، كه از شارع مقدس صادر شده، هرگز نمى تواند با عقل، كه حجت ذاتى دارد، در مغايرت باشد و اگر رويارويى عقل و دين در نظر ابتدايى ديده مى شود، اين اشتباه از ماست كه كبرا و صغرا قضيه را درست در كنار هم نچيده ايم و به نظريه غيرصواب دست يافته ايم. ايشان در بسيارى از موارد احاديث را به وسيله عقل، نقد مى كند. و گاهى بدون مقدّمه مى گويد: كسى كه عقل سليم داشته باشد نمى تواند اين روايات را بپذيرد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 72). بنابراين، يكى از مبناى نقد حديث، عقل خواهد بود. ناگفته نماند كه از ديدگاه ايشان، عقل مى تواند ناقض حديث ظنى باشد، اما اگر حديثى قطعى الصدور و دلالت آن واضح و روشن بوده و از روى تقيه صادر نشده باشد، هرگز اين حديث با عقل معارض نخواهد بود.

شيخ انصارى در نقد كلام محدث بحرانى نويسنده تفسير روايى البرهان فى تفسير القرآن (دانشمند قرن 12ق كه در تفسيرش رويكرد روايى را انتخاب كرده است) مى گويد: اى كاش مى دانستم وقتى كه عقل به چيزى حكم قطعى صادر مى كند چگونه دليل نقلى مخالف آن ممكن است و همچنين اگر با يك دليل نقلى قطعى، حكم قطعى صادر شود چگونه عقل به مخالفت آن، حكم قطعى صادر مى كند (علوى مهر، 1381، ص 160). در واقع، ايشان تعارض يك حكم عقلى قطعى با نقل و همچنين يك حكم قطعى نقلى با عقل را، محال و ممتنع مى داند. و اين همان نظريه مختار علّامه طباطبائى است؛ زيرا:

1. زيرا عقل حجت ظاهر و رسول صلى الله عليه و آله حجت باطن است و تعارض دو حجت امكان ندارد.

2. خداوند برترين نيروى درك و فهم را در انسان عقل مى داند و ممكن نيست حكمى صادر كند كه با آن در تعارض باشد.

3. خداوند عالم مطلق است؛ پس كلامى خلاف عقل از او صادر نمى شود.

4. پايه هاى دين (اصول دين) با عقل ثابت مى شود، پس اگر دليل نقلى بخواهند حكم قطعى عقل را بى اعتبار كند در حقيقت، خود و اصل شرع را بى اعتبار و ساقط كرده است و اين، دليل بر باطل بودن چنين نقلى است.

پس در ديدگاه علّامه تعارض ميان حكم قطعى عقل با حكم قطعى شرع وجودندارد.واگرتعارض ظاهرى و ابتدايى ميان اين دو ديده شود بر اساس دو احتمال ذيل است:

1. مقدمات حكم عقل ناقص است، و خطايى در آن صورت گرفته است. حال يا اين خطا در صورت (هيأت) است و يا در ماده.

2. اگر در مقدمات عقل، نه در هيأت و نه در ماده خطايى نبود، معلوم مى شود ظاهر آيه يا روايت، منظور شارع نبوده است (همان، ص 162).

مفسر الميزان بى نيازى كتاب و سنت به عقل منطقى و برهانى را رد مى كند و مى نويسد: در كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دوست نهى مى كنند؛ زيرا كتاب و سنتى كه قطعى باشد خود از مصاديق احكام عقل صريح است؛ يعنى عقل صريح آنها را حق و صدق مى داند و محال است كه دوباره عقل بر بطلان چيزى كه خودش آن را در وهله نخست حق دانسته، برهان اقامه كند (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 258). يكى از شاگردان علّامه مى گويد: علّامه بعد از اينكه مسائل تفسيرى را تمام مى كردند، آن گاه يك بحث فلسفى يا بحث روايى يا بحث اخلاقى يا بحث اجتماعى مطرح مى كردند، طرح يك مسئله فلسفى به دنبال آيه، اين نيست كه آيه را به روش فلسفى حل كنند، آيه را به روش قرآنى حل مى كردند، منتها مسائل عقلى را به عنوان تأييد ذكر مى كردند و مى گفتند: آنچه را كه وحى گفته همان را عقل تأييد مى كند، يا مسائل سنگين

فلسفى براى اينكه از اعتبار خاص برخوردار بشود، آن را نقل مى كردند و مى فرمودند: آنچه در فلسفه گفته شده، همان را قرآن تأييد مى كند، بحث فلسفى يا ديگر بحث ها را، در لابه لاى تفسير ذكر نمى كردند، تا مرز فلسفه از تفسير جدا شود (مهدوى راد، بى تا، ج 2، ص 109).

 

2. آيا تعبد در برابر احكام با خردورزى معارض است؟

ممكن است برخى اين سؤال را طرح كنند كه اگر اسلام دين خرد و خردورزى است و انسان ها را به اقامه برهان و دليل در همه امور دعوت كرده است، چرا از مسلمانان مى خواهد كه تسليم محض اراده الهى باشند و فرمان او را بدون چون و چرا بپذيرند؟ گلدزيهر، خاورشناس مجارى، يكى از كسانى است كه همين شبهه را مطرح كرده و تعبد در احكام و تسليم محض در برابر خدا را مغاير آزادى اراده و خردورزى مى داند. وى مى نويسد: اسلام به معناى انقياد است؛ انقياد مؤمنين و تسليم محض آنان در برابر خدا، و اين همان قدرتى است كه انسان ناگزير بايد در برابر آن خاضع باشد و از اراده شخصى خودصرف نظركند (گلدزيهر، بى تا، ص 4). او درباره بعضى از زاهدان مسلمان مى گويد: عده اى از آنان چنان اراده خويش را در اراده حق محو كرده اند كه گويى از آنان هيچ اراده و عملى برنمى خيزد. چنين زاهدانى را متوكّلين مى نامند؛ يعنى كسانى كه به خدا اعتماد و اطمينان كامل دارند (همان، ص 44).

در واقع، گلدزيهر و خاورشناسان همفكرش مى خواهند بگويند كه تعبّد و تسليم محض در برابر خداوند، فرصت خردورزى را از انسان سلب مى كند و اصلاً آزادى تفكر براى انسان باقى نمى گذارد! ولى در پاسخ بايد گفت: اگر اين سخن درست باشد، بايد همه كسانى كه در جوامع مختلف تسليم قانونند و به قانون احترام مى گذارند، فاقد عقل و اراده باشند. آن شخص يهودى و مسيحى كه به دستور تورات و انجيل گردن مى نهد و در همه امور تسليم دستورات دينى است، بايد بى اراده و بى فكر باشد! حقيقت اين است كه تسليم محض در برابر احكام و فروع دين بعد از تعقل و خردورزى در اصول دين صورت مى گيرد؛ يعنى شخص مسلمان در درجه نخست با آزادى و اراده، و عدم اكراه اصول دين را از روى دليل و استدلال مى پذيرد و در فروع دين، يا محققانه آن را استنباط مى كند و اگر توان استنباط ندارد به گفته متخصصان مراجعه كرده كه اين تقليد منطقى، عين تعقل و خردورزى است.

 

3. آيا نهى از تفسير به رأى با خردورزى منافات دارد؟

ممكن است كسى اين شبهه را مطرح كند كه در روايات اسلامى از تفسير به رأى نهى شده است و نهى از تفسير به رأى مخالفت با اجتهاد و خردورزى است؛ماننداين روايات:

1. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: ما آمَنَ بى من فَسَّرَ بِرأيه كَلامى (حرّعاملى، بى تا، ج 27، ص 45)؛ هر كس كلام من (قرآن را) با رأى خود تفسير كند به من ايمان نياورده است.

2. امام صادق عليه السلام فرمود: مَنْ فَسَّرَ القُرآنَ برأيه فَاصابَ لَمْ يوجَرو اِنْ اَخْطْأ كانَ اثمه عليه (معرفت، 1379، ج 1، ص 60)؛ كسى كه قرآن را تفسير به رأى كند، اگرچه صحيح هم باشد پاداشى به او داده نمى شود و اگر به خطا رود گناهش بر گردن اوست.

3. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: مَنْ قَالَ فى القرآن بغير علمٍ فَلْيتْبَوء مَقْعَدُه من النار (همان)؛ هر كسى بدون علم و دانش قرآن را تفسير كند جايگاهش آتش جهنم است.

روايات نهى از تفسير به رأى فراوان است و در بيشتر اين روايات، كلمه برأيه آمده است كه محققان و

پژوهشگران در تفسير اين كلمه فراوان سخن گفته اند. بعضى رأى را به معناى اعتقاد شخصى (راغب اصفهانى، 1324، ص 188) يا سخنى ناشى از هواى نفس و استحسان (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 76) گرفته اند و يا كلمه با را به معناى استعانت و يا زايده و يا سببيت دانسته اند (عميدزنجانى، 1373، ص 288).

جلال الدين سيوطى در الاتقان پنج قول در مراد از تفسير به رأى نقل كرده است (سيوطى، 1363، ج 4، ص 191). ذهبى تفسير به رأى را به تفسير به رأى مذموم و ممدوح تقسيم كرده و گفته است: نهى از تفسير به رأى در روايات به كسى برمى گردد كه بدون آشنايى با قواعد عرب و زبان عربى قرآن را تفسير كند، اما كسى كه به سخن عرب و علومى كه در تفسير قرآن مدخليت دارد آشنا باشد و بخواهد قرآن را تفسير كند چنين تفسيرى نهى نشده است (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 78).

علّامه طباطبائى در تحليل و بررسى كلمه رأى در روايات فوق، مى گويد: اضافه شدن كلمه "رأى" بر ضمير "ه" (برأيه) به معناى اختصاص، انفراد و استقلال است. به اين معنا كه مفسر به صورت مستقل و با تكيه بر آنچه خود از كلام (عرب) مى فهمد، به تفسير قرآن بپردازد و كلام خداوند را با كلام آدميان مقايسه نمايد (همان).

علّامه طباطبائى آنچه را كه مفسران در معناى تفسير به رأى بيان كرده اند، در امور ذيل برمى شمارد:

1. تفسير به رأى، تفسيرى است كه انسان بدون دارا بودن علوم لازمه (تفسير) انجام دهد و سيوطى در كتاب الاتقان آن را به پانزده علم شمارش مى كند.

2. تفسير به رأى، تفسير آيات متشابه است كه جز خداوند متعال، كس ديگرى معناى آن را نمى داند.

3. تفسير به رأى، تفسيرى است كه مذهب فاسدى را اثبات نمايد؛ به اين معنا كه مذهب اصل، و تفسير تابع و پيرو آن باشد.

4. تفسيرى كه بدون دليل، حكم شود كه مراد خداوند قطعا همين است.

5. تفسيرى كه از روى هواى نفس و استحسان شخصى انجام شود.

6. تفسير ظاهرى يك آيه،بدون درنظرگرفتن آيات ديگر.

7. تفسيرى كه مطابق ظاهر آيه نباشد.

8. تفسيرى كه هيچ دليلى از قرآن، روايات و عقل براى آن وجود نداشته باشد.

9. يافتن يك فرضيه علمى جديد و حمل قطعى آيه بر اين فرضيه.

10. حمل لفظ بر معناى مجازى، كنايى، استعارى، بدون شاهد و دليل.

پس معلوم مى شود كه نهى از تفسير به رأى، نهى از خردورزى و تعقل در قرآن نيست، بلكه نهى از تفسير بى ضابطه و بدون روش در قرآن است كه مفسر تنها بر مبناى رأى و نظر شخصى خويش قرآن را تفسير كند و معيارهاى ديگر، مانند روايات، شأن نزول، ديدگاه مفسران قواعد تفسير و علوم پيش نياز آن را لحاظ نگرداند.

 

نتيجه گيرى

از آنچه گذشت، نتايج ذيل حاصل مى شود:

1. از ديدگاه علّامه، هيچ دينى انسان را به تعقل و تدبر دعوت نكرده و ايشان ناسازگارى عقل و دين را برنمى تابد.

2. دين مقدس اسلام بر خردورزى توجه كامل داشته و در لابه لاى آموزه هاى آن محرك هاى جلوبرنده وجود دارد كه عمل به آنها، در رشد و بالندگى و ثمردهى درخت خرد و خردورزى نقش كليدى دارند.

3. تقليد، تكبر و عُجب، تعصب بى دليل، پيروى از ظن و گمان و... از آسيب ها و آفت هايى است كه مانع

رشد و بالندگى درخت خردورزى است. تعاليم اسلامى دستور مى دهد كه مسلمانان خود را از اين آفت ها دور ساخته تا به رشد عقلانى نايل گردند.

4. خرد و خردورزى هيچ وقت با دين و دين دارى در تقابل نبوده، بلكه مكمل يكديگرند. دين دارى و تعبد، با خردورزى صورت مى گيرد. دعوت به خردورزى و عقلانيت، نوعى دعوت به دين دارى است و تشويق به دين دارى و عمل به آموزه هاى دينى، همان رشد و دعوت به خردورزى است.

منابع

جناتى، محمدابراهيم، 1365، رأى گيرى در اجتهاد، كيهان فرهنگى، ش 9.

حرّعاملى، محمدبن حسن، بى تا، وسايل الشيعه، تهران، المكتبة الاسلاميه.

دهخدا، على اكبر، 1376، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راشدى، لطيف، 1382، توضيخ المسائل چهار مرجع، چ چهارم، تهران، پيام عدالت.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، بى تا، مفردات الفاظ قرآن الكريم، بيروت، دارالكتب العربى.

رخ شاد، محمدحسين، 1383، در محضر علّامه طباطبائى، چ دوم، قم، نهاوند.

سيوطى، جلال الدين، 1363، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، قم، بيدار.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، قرآن در اسلام، مشهد، طلوع.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن، 1339، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تصحيح و تحقيق سيدهاشم رسولى محلاتى، بيروت، داراحياء التراث العربى.

علوى مهر، حسين، 1381، روش ها و گرايش هاى تفسيرى، قم، اسوه.

عميدزنجانى، عباسعلى، 1373، مبانى و روش هاى تفسيرى، چ سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

عياشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسير العياشى، تهران، المكتبة العلمية الاسلامية.

گلدزيهر، اگناس، بى تا، العقيدة و الشريعة فى الاسلام،، مترجمان عربى: محمديوسف موسى، بيروت، دارالرائدالعربى.

متقى هندى، حسام بن الدين، 1405ق، كنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، بيروت، مؤسسه الرساله.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، بيروت، داراحياءالتراث العربى.

محمدى رى شهرى، محمد، 1383، ميزان الحكمة، ترجمه حميدرضا شيخى، چ چهارم، قم، دارالحديث.

مطهرى، مرتضى، 1369، آشنايى با علوم اسلامى، تهران، صدرا.

مطهرى، مرتضى، 1379، تعليم و تربيت در اسلام، چ سى و پنجم، تهران، صدرا.

معرفت، محمدهادى، 1379، تفسير و المفسرون، قم، تمهيد.

مهدوى راد، محمدعلى، بى تا، شناخت نامه علّامه طباطبائى، قم، دفتر تنظيم و نشر مجموعه آثار علّامه طباطبايى.

نوذرى، محمد، 1380، تربيت عقلانى در الميزان، در: آئينه مهر ويژه گراميداشت بيستمين سالگرد رحلت علّامه طباطبائى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه.