طرق معرفت دينى و نسبت بين آنها از منظر علّامه طباطبائى

  • strict warning: Only variables should be passed by reference in D:\WebSites\nashriyat.ir\modules\book\book.module on line 559.
  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و سوم ـ شماره 206 (ويژه فلسفه)

مهدى جلالوند[1]

چكيده

معرفت دينى شامل يافته هايى است كه با فهم روشمند و پژوهش در منابع دينى، از طرق متفاوتى حاصل مى گردد. انديشمندان دينى راه ها و روش هاى مختلفى براى اين مقصود مطرح نموده اند. علّامه طباطبائى به عنوان يك انديشمند دينى، بر اساس مبانى خاصى تلاش خويش را در اين زمينه متمركز نموده، براى فهم صحيح و ضابطه مند دين، سه طريق متفاوت عرضه داشته است.نوشتار حاضر با روشى توصيفى ـ تحليلى و از ميان مكتوبات برجاى مانده از علّامه، به بررسى طرق موردنظر ايشان در معرفت دينى پرداخته و در پى كشف نسبت بين آنها برآمده است. در نظر وى، ظواهر دين، عقل و تهذيب نفس به عنوان سه طريق متفاوت در نيل به معرفت دينى هستند كه هركدام پيش فرض ها و لوازم خاص خود را داشته، به صورت مستقل مورد استفاده قرار مى گيرند و امكان امتزاج آنها وجود ندارد؛ لكن نتيجه معرفت انديشمند دينى در هر سه طريق، واحد خواهد بود و تفاوت طرق به اختلاف نتيجه نمى انجامد.

 

كليدواژه ها: علّامه طباطبائى، معرفت دينى، ظواهر دينى، عقل، عرفان.



[1] كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه قم. jalalvand61@gmail.com

دريافت: 2/12/92               پذيرش: 29/9/93


مقدّمه

روش مطلوب در فهم دين از اساسى ترين موضوعاتى است كه همواره در دانش مسلمانان مورد توجه عالمان دين بوده و با دقت در آثار آنان معلوم مى شود كه ريشه اختلاف عالمان دينى اعم از فقيه، مفسر، متكلم، فيلسوف و عارف اسلامى در فهم دين، عمدتا به بحث روش مطلوب معرفت دينى برمى گردد. اكثر انديشمندان و پژوهشگران دينى در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه فهم مسائل دينى نمى تواند نابسامان و غيرروشمند باشد، هرچند كه اين بحث در ميان محققان معاصر، شكل جدى ترى به خود گرفته است؛ لكن روش هاى متفاوتى از طرف آنان در اين زمينه مطرح شده كه عمده ترين آنها عبارتند از: روش هاى تاريخى، هرمنوتيكى، عرفانى، برهانى، اجتهادى، اخبارى، علمى، توسعه اى و... كه همه اين روش ها از منظرى خاص به دين و شناخت آن پرداخته اند و بى ترديد، نوع مسير انتخابى در نوع معرفت و نتايج حاصل از آن تأثير مستقيم دارد.

علّامه طباطبائى نيز به عنوان يك دين شناس و انديشمند دينى، براى حركت در صراط مستقيم نيل به معرفت و پيش گيرى از اعوجاج و انحراف، روشى جامع را برگزيد كه در آن از چند طريق مختلف براى كشف معارف دين بهره برد. نوشتار پيش رو در پى آن است تا با كاوشى در آثار علّامه، پاسخى براى اين پرسش بيابد كه در نظر ايشان چه طريق يا طرقى براى وصول به معرفت در دين، منتج خواهد بود؟ و درصورتى كه طرق متفاوتى متصور هست آيا مى توان نسبتى ميان آنها را برقرار نمود؟

ازآنجاكه دربرخورداوليه با آثار علّامه طباطبائى مطالب پراكنده و به ظاهر متقابلى يافت مى شود، اين مقال براى معرفى يك جا و بيان عدم تقابل مطالب علّامه در اين مسير شكل گرفته است.

طرق سه گانه معرفت دينى

علّامه طباطبائى با استفاده از دلالت هاى قرآن و روايات، براى فهم دين سه طريق را معتبر مى داند و معتقد است: قرآن كريم در تعاليم خود سه راه ظواهر دينى (كتاب و سنت)، حجت عقلى وتهذيب نفس از راه اخلاص و بندگى را براى درك مقاصد دينى و معارف اسلامى، در دسترس پيروان خود قرار داده است (طباطبائى، 1388ب، ص 78).

ايشان از كتاب و سنت، به ظواهر دينى تعبير كرده و هر دو را در ذيل يك عنوان طرح نموده است و از طرفى، طريق معرفت نفس يا كشف و شهود را يكى ديگر از طرق فهم معارف دينى مى داند؛ امرى كه ديگران كمتر به آن پرداخته اند. حجت عقلى نيزطريق مستقلى معرفى شده است.

 

1. ظواهر دينى (نصوص)

1ـ1. قرآن كريم

آن گونه كه گذشت، منظور از ظواهر دينى، نصوص دينى يعنى قرآن و سنت قطعى است كه علّامه در استدلالى به بيان ضرورت توجه به آنها و ذكر اقسام آن مى پردازد.

ايشان در باب نياز به وحى و قرآن، به نياز انسان براى رسيدن به سعادت، استدلال نموده و قايل است: قانونى كه بشر براى رسيدن به سعادت نياز دارد، عقل و خرد وى را راهى بدان نيست؛ ازاين رو، مقتضاى تحقق هدف خلقت و هدايت بشر را نوعى درك ديگر، غير از عقل و حس دانسته و ضرورت وجود چنين دركى در نوع انسانى را غيرقابل انكار شمرده است. ايشان با معرفى آن درك متفاوت به شعور وحى، آن را مختص به نوع انسانى دانسته و البته تصريح دارد كه لازمه پيدايش چنين نيرويى در انسانيت اين نيست كه در همه افراد بشر پيدا شود (طباطبائى، 1388ج، ص 104).

با اين بيان، ضرورت شعور وحى در بعضى از انسان ها به منظور آشنايى نوع بشر با وظايف واقعى زندگى خود و نيل به سعادت حقيقى، ثابت مى شود و ثمره اين درك، در پيامبر خاتم9، به عنوان برگزيده از نسل خويش در برقرارى اين ارتباط، در قرآن كريم تجلى نموده است؛ ازاين رو، هر آنچه انسان، در رسيدن به كمال نيازمند آن است و حس و عقل آدمى را به آن راهى نيست، در قالب الفاظ قرآن و از طريق وحى و از جانب پروردگار عالم بر پيامبر خاتم نازل گشته و در دسترس همگان قرار داده شده است. ازاين رو، هرگونه تفكرِ راهگشاى منجر به معرفت در دين اسلام بايد مبتنى بر اين الفاظِ صادره از خداوند متعال باشد.

اين استدلال محكم و متقن علّامه به تنهايى حجّيت قرآن را ثابت مى نمايد. بنابراين، در حجّيت الفاظ قرآن كريم به سبب روشنى و وضوح بسيار آن، زياد بحث نشده و به اين استدلال اكتفا شده است؛ اما تأكيد علّامه در يگانه مأخذ بودن (همان، ص 71) قرآن كريم در دين، به اين خاطر است كه ديگر منابع معرفت دينى، حجّيت خود را از الفاظ قرآن مى گيرند.

 

2ـ1. سنت قطعى

سنت به امورى اعم از قول، فعل، تقرير، صفات و ويژگى هاى اخلاقى و ظاهرى منسوب به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله اطلاق مى شود؛ چه در شرع به عنوان حكم شرعى ثابت شده باشد يا نه (الباجى، بى تا، ج 1، ص 14). اين تعريف از سنت مورد قبول شيعه و سنى است، ولى در توسعه آن، بين آنها اختلاف است و شيعه برخلاف نظر عامه، سنت را به سنت اهل بيت عليهم السلامتعميم داده است(قمى،1303ق،ص409).

چنان كه گذشت، حجّيت ديگر منابع معرفت دينى، مأخوذ از الفاظ قرآنى است كه حجّيت آن مورد اتفاق مسلمانان است؛ زيرا همان قرآنى كه مأخذ اساسى تفكر مذهبى اسلام است، بيان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را تالى بيان خود قرار داده، به آن نيز حجّيت مى بخشد.

علّامه طباطبائى در اين زمينه مى گويد: چنان كه [قرآن] مى فرمايد: وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (نحل: 44) و مى فرمايد: هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ (جمعه: 2) و مى فرمايد: لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ (احزاب: 21) پر روشن است كه اگر گفتار و رفتار پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و حتى سكوت و امضاى آن حضرت براى ما مانند قرآن حجت نبود، آيات مذكوره مفهوم درستى نداشت. پس بيان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله براى كسانى كه از آن حضرت مى شنوند يا با نقل قابل اعتماد نقل مى شود حجت و لازم الاتباع است (طباطبائى، 1388ج، ص 83).

حال بايد ديد آيا اين سنت را مى توان به سنت اهل بيت عليهم السلامتعميم داد يا اينكه تنها مى توان آن را منحصر در سنت پيامبر صلى الله عليه و آلهدانست. علّامه همانند ديگر علماى شيعه، اصطلاح سنت را به اهل بيت پيامبر عليهم السلام نيز تعميم داده، لكن دليل آن را تواتر قطعى نقلِ از آن حضرت مى داند و معتقد است: به تواتر قطعى از پيامبر صلى الله عليه و آله رسيده كه بيان اهل بيت وى نيز همانند بيان خود ايشان داراى حجت است (همان).

با اين تعبير، حجّيت سنت اهل بيت به سبب كلامى است كه قرآن به آن حجّيت بخشيده است؛ البته از خود الفاظ قرآن نيز مى توان بر حجّيت و سنديت سخن اهل بيت، اقامه برهان نمود، لكن علّامه ترجيح مى دهد كه در اين بيان، تفسير را رها كرده، از صريح كلام پيامبر صلى الله عليه و آله بر اين مسئله اقامه برهان نمايد.

بنا بر مطالب پيش گفته، مى توان منظور علّامه از ظواهر دينى را بدين ترتيب خواند:

الف) قرآن كه حجّيت آن را عقل و برهان عقلى ثابت مى كند؛

ب) سنت پيامبر صلى الله عليه و آله كه حجّيت خود را از الفاظ قرآن اخذ نموده است؛

ج) سنت اهل بيت عليهم السلام كه حجّيت خود را از بيان پيامبر صلى الله عليه و آلهگرفته است.

ظواهر دينى علاوه بر اينكه منبع معرفت اند، به تعبير علّامه يكى از طرق حصول معرفت دينى نيز هستند. ازاين رو، ضمن اشاره به مراتب فهم قرآن، روش ايشان در تفسير با عنايت به جنبه طريقيت ظواهر دينى و نقش قرآن و روايات در اين مسير بررسى مى گردد.

البته ممكن است اين گونه به نظر آيد كه بحث از روش هاى تفسيرى، بحثى در حوزه علوم قرآنى و بى ارتباط با معرفت دينى است، لكن بايدتوجه داشت درجايى كه قرآن وكلام وحى،اصلى ترين منبع معرفت دينى است، روش هاى تفسيرى كه به دنبال فهم صحيح قرآن هستند، مقدمه اى ضرورى در معرفت دينى اند و انديشمند دينى با اتخاذ روشى صحيح در تفسير، با وصول به مراد بارى، مقدار زيادى از مسير معرفت دينى را طى نموده است.

 

مراتب فهم قرآن

قرآن كتاب هدايت همه انسان ها در تمام اعصار پس از نزول است كه با جامعيت خود، كوچك ترين خللى در رفع نيازهاى بشر باقى نگذاشته و تمام آنچه را كه وى براى نيل به سعادت و كمال محتاج آن است دربر دارد و از نظر وسعت حوزه رهنمود و معارف، جهان شمول است؛ ازاين رو، بايد از دو ويژگى برخوردار باشد:

اولاً، به زبانى ساده و همه فهم سخن بگويد تا همگان از معارف آن بهره مند شوند و هيچ كس بهانه نارسايى زبان و بيگانگى با فرهنگ آن را مانع راه خود ندانسته، از طى طريق هدايت باز نايستد؛

ثانيا، محتواى آن براى همگان نافع بوده، احدى از آن بى نياز نباشد (جوادى آملى، 1387، ج 1، ص 32).

با اين اوصاف، همه مردم توانايى بهره گيرى از قرآن را دارند، لكن بايد ديد كه آيا فهم و بهره آن براى همگان يكسان است يا اينكه فهم قرآن ذومراتب است.

گروهى از اخباريون با استناد به برخى روايات غيرمعتبر، فهم قرآن را مختص معصومان عليهم السلامدانسته، قايل به انسداد باب ادراك آن بر غيرمعصوم هستند و مستمسك آنان اخبارى است كه در مذمت تفسير به رأى وارد شده، يا رواياتى كه فهم قرآن را براى همگان ممكن نمى داند؛ لكن محقق قمى مراد از اين روايات را علم به همه ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل قرآن مى داند و معتقد است: اگر چنين مدعياتى در اخبار صريح و صحيح آمده باشد، بايد آن را توجيه كرد يا به اهلش واگذار نمود (همان). درصورتى كه فهم قرآن مختص به معصومان باشد، همگانى و ساده فهم بودن قرآن رد مى شود، حال آنكه آيات فراوانى وجود دارد كه انسان را به تفكر و تدبر در قرآن فرامى خواند.

بنا بر آنچه از روايات پيامبر صلى الله عليه و آله و معصومان عليهم السلام رسيده، قرآن داراى ظاهر و باطن است. ظاهر قرآن معناى آشكارى است كه در آغاز از آيه فهميده مى شود و باطن آن، معنايى است كه زير آن ظاهر است، چه يكى باشد و چه بيش از آن، و چه نزديك به آن باشد و چه دور و بين آن واسطه باشد (طباطبائى، 1374، ج 3، ص 115).

علّامه طباطبائى در تبيين معناى باطن قرآن، آيه شريفه وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئا (نساء: 36) را شاهد مثال آورده، پيرامون آن چنين بيان كرده است:

از آيه كريمه ابتدائا فهميده مى شود اينكه نبايد بت ها را پرستش نمود و با نظرى وسيع تر اينكه انسان از ديگران به غير اذن خدا پرستش نكند و با نظرى وسيع تر از آن، اينكه انسان حتى از دلخواه خود نبايد پيروى كند و با نظر وسيع تر از آن، اينكه نبايد از خدا غفلت كرد و به غير او التفات داشت (طباطبائى، 1388د، ص 45).

اين ترتيب، يعنى ظهور يك معناى ساده ابتدايى و ظهور معنايى وسيع تر به دنبال آن و نيز پيدايش معنايى در زير معنايى ديگر در سرتاسر قرآن جارى است و اين معناى حديث پيغمبر صلى الله عليه و آله است، آنجا كه مى فرمايد: انّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن (قمى، بى تا، ماده بطن). ازاين رو، آيات قرآن علاوه بر معناى ظاهرى، باطنى دارند كه هر دو از كلام، اراده مى شوند و اين دو معنا در طول هم هستند و نه اراده ظاهر، نافى باطن است و نه اراده باطن مانع اراده ظاهر است (طباطبائى، 1388د، ص 28).

علاوه بر اين، علّامه طباطبائى مانند بسيارى از مفسران معتقد است كه قرآن داراى تأويل و تنزيل نيز هست و تأويل هر چيزى را حقيقت آن مى داند؛ حقيقتى كه آن چيز، از آن سرچشمه مى گيرد و به نحوى تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست و معناى تنزيل در مقابل تأويل و مراد از آن معناى روشن و تحت اللفظى آيه است.

اين معنى از تأويل در قرآن نيز جارى است؛ زيرا همان گونه كه مى فرمايد: فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، بايد از يك سرى حقايق و معنوياتى سرچشمه گرفته باشد كه از قيد ماديات و حواس بالاتر و از قالب الفاظ و عبارات وسيع تر باشد؛ و اينكه قرآن در قالب الفاظ بر انسان نازل شد، تنها براى هوشيارى اوست تا با ظواهر اعتقادات حقه و اعمال صالحه، خود را مستعد درك سعادت نمايد و در روز قيامت حقايق آن به طور كامل روشن مى شود (همان، ص 46).

از آنچه گذشت معلوم مى شود قرآن و كلام خدا در عين اينكه ظاهرى ساده و قابل فهم براى همگان دارد، داراى بواطن و حقايقى است كه هر فهمى را بدان راهى نيست:

افهام در توانايى درك و تفكر معنويات كه از جهانى وسيع تر از ماده مى باشند مختلفند و مراتب گوناگون دارند؛ فهمى است كه در تصور معنويات هم افق صفر است و فهمى است كه كمى بالاتر از آن مى باشد و به همين ترتيب تا برسد به فهمى كه با نهايت آسانى وسيع ترين معنويات غيرمادى را درك مى كند (همان، ص 29).

علّامه با بيان يك معيار به اختلاف افهام بشر در درك معارف قرآن چنين اشاره مى كند كه هرچه تعلق افراد بشر به ماديات و معلومات حسى كمتر باشد، توانايى درك و فهم معنويات آن بيشتر خواهد بود و بعكس. ازاين رو، نوع انسان با طبيعتى كه دارد استعداد درك معارف را داراست و اگر خود، اين استعداد را سركوب نكند، قابليت تربيت را خواهد داشت (همان).

حاصل آنكه از مجموع رواياتى كه انسان را به تدبر در قرآن دعوت مى كنند و رواياتى كه فهم قرآن را به معصومان اختصاص مى دهند، به دست مى آيد: معرفت اكتناهى قرآن و مجموعه آن، كه شامل ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل است، ويژه معصومان بوده، لكن ظواهر قرآن براى همگان و بخشى از بواطن آن براى اهل فن، حجت بوده و فهمش براى آنان كه روشمندانه در آن مى نگرند، ميسور است (جوادى آملى، 1387، ج 1، ص 104).

 

روش علّامه طباطبائى در تفسير

علّامه طباطبائى روش تفسيرى خود را به نوعى احياگر روش تفسيرى ائمّه اطهار عليهم السلام، مى داند؛ چنان كه منابع تاريخى در زمينه تفسيرنگارى قرآن بر آنند كه پيامبر و معصومان عليهم السلام در تفسير و تبيين آيات الهى از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مى كردند.

ايشان در كتاب قرآن در اسلام، با ذكر برخى شيوه هاى تفسيرنگارى، در مورد شيوه تفسيرى خويش كه آن را از تعاليم معصومان عليهم السلام در تفسير قرآن مى داند، بيان نموده كه تفسيرِ آيه با استمداد از تدبر و استنطاقِ معنى آيه از مجموع آيات مربوطه و استفاده از روايت، در حد امكان، روشى است كه پيامبر اكرم و اهل بيت او در تعليمات خود بدان اشاره كرده اند؛ چنان كه پيامبر مى فرمايد: و انما نزّل ليصدق بعضه بعضا و اميرالمؤمنين مى فرمايد: ينطق بعضه ببعض و شهد بعضه على بعض (طباطبائى، 1388د، ص 78).

ايشان معتقد است: ازآنجاكه قرآن بيان همه چيز است، نمى تواند بيان خودش نباشد؛ ازاين رو، در تفسير آيات بايد به سراغ خود آيات قرآن رفت و در آن تدبر نمود تا مصاديق آنها مشخص گردد. قرآن، گوياى مفاهيم و معارف خود مى باشد و بهترين راه براى فهم و درك آيات، خود قرآن است.

علّامه طباطبائى در روش خود، با عنايت به آيات كليدى و ريشه اى قرآن، آن آيات را مرجع آيات ديگر قرار داده است. در نظر ايشان، بين آيات كليدى و ريشه اى تفاوت وجود دارد. آيات ريشه اى، ظواهر قرآن را تغذيه مى كنند، درحالى كه آيات كليدى بواطن قرآن را مى گشايند. ازاين رو، علّامه با تفكيك تفسير و تأويل، آيات ريشه اى را مربوط به تفسير و در تأويل قرآن، آيات كليدى را راهگشا دانسته، اين مسئله را نتيجه عدم كوچك ترين اختلاف در قرآن قلمداد مى نمايد (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 18ـ19).

ايشان با توجه عميق به اين سبك تفسيرى، در تفسير قرآن، تنها به اين شيوه عمل كرده، هرگز در تبيين و تفسير آيات، به نظريات فلسفى و آراى علمى و مكاشفات عرفانى استناد نمى كند. البته آن گونه كه از بحث هاى مختلف موجود در تفسير الميزان ديده مى شود، علّامه در نگارش تفسير، به منابع متعدد تفسيرى و روايى، تاريخى، لغوى، علمى، اجتماعى و... مراجعه نموده و هرگز برخورد سطحى با آنها نداشته است؛ لكن بايد توجه داشت كه ايشان حتى در تحليل و بررسى تفاسير و نظريات ديگر، از محدوده قرآن خارج نشده، بلكه با استناد به آيات قرآن نشان مى دهد كه كدام يك از آنها به بيراهه رفته است.

از ظاهر عبارات علّامه چنين برمى آيد كه تفسيرِ استقلالى آيات قرآن، با عقلِ تنها، مورد تأييد نيست و از طرفى، تفسير قرآن به وسيله سنت نيز صحيح نيست؛ چون با قرآن و نيز با سنت منافات دارد. بنابراين، تنها راه تفسير قرآن، رجوع به خود قرآن است و اين همان تفسير قرآن به قرآن مى باشد كه مبناى آن، بى نيازى قرآن از غير قرآن مى باشد. ازاين رو، ايشان معتقد است: هر نوع ابهام و اجمال ابتدايى كه در بادى امر نسبت به برخى از آيات قرآن مشاهده مى شود، معلول عدم توجه به ساير آيات مشابه بوده كه با مراجعه و تدبر در مجموع آياتى كه موضوع آنها با موضوع آياتِ موردنظر يكسان و يا نزديك به آنهاست، برطرف خواهد شد؛ نتيجه اينكه در فهم و تفسير آيات قرآن و مقاصد آن، نيازى به سنت و روايات نيست و هر مفسرى مى تواند در كمال آزادى، بدون آنكه خود را به امرى جز قرآن مقيد نمايد، معانى و مقاصد هر آيه را با تدبر در آيه و آيات مشابه آن استخراج كند (عميدزنجانى، 1379، ص 361).

نكته درخور توجه اين است كه گرچه روش علّامه در تفسير الميزان، روش قرآن به قرآن است، ولى اين سبب نشده كه ايشان از دقت و بررسى در روايات و سنت معصومان غافل شود. ازاين رو، ايشان در مواضع مختلف تفسير الميزان، پس از نقل آيات و توضيح لغوى و ادبى آنها و بيان مراد آيه به شيوه قرآن به قرآن، فصلى تحت عنوان بحث روايى باز نموده و در ضمن آن، به نقل و نقد دقيق روايات، در پرتو قرآن مى پردازد. در اين بحث ها تبيين معانى روايات و بهره مندى از آن در ارتباط با آيات، به گونه اى دقيق و استادانه صورت مى گيرد كه حاكى از درك عميق علّامه از آيات و روايات مربوطه است. ازاين رو، نه تنها ايشان ارزش تفسيرى سنت را ناديده نمى گيرد، بلكه رجوع به روايات را در برخى موارد، ضرورى و لازم دانسته و از مقدمات تفسير صحيح قرآن به قرآن مى داند:

جزئيات احكام چيزى نيست كه هر كس بتواند مستقلاً و بدون مراجعه به بيانات رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را از قرآن كريم استخراج كند، همچنان كه خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده، و فرموده: وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا (حشر: 7) و در اين معنا آياتى ديگر نيز هست، و همچنين جزئيات قصص و معارفى از قبيل مسئله معاد (طباطبائى،1374، 3،ص 131).

آيت اللّه جوادى آملى در مورد نحوه استفاده علّامه از روايات در تفسير، چنين بيان مى كند: ايشان ضمن عنايت ويژه به خطوط كلى و محتواى اصلى قرآن به عنوان ميزان سنجش و ترازوى ارزيابى احاديث معروض بر آن، هم آيات و هم روايات را در نظر مى گرفتند و پس از جمع بندى، نظر تفسيرى خود را ارائه مى كردند. تفسير آيه نيز در نهايت به گونه اى بود كه با معنا و محتواى روايت مطابقت داشت (جوادى آملى، 1386، ص 61ـ62).

ازاين رو، نمى توان گفت كه روايات در تفسير ايشان نقشى نداشته اند، لكن علّامه سعى بر آن داشته تا بين دو روش تفسير قرآن با قرآن و تفسير مأثور، تفكيك صورت گيرد (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 20).

در مورد بحث هاى فلسفى مورد اشاره در الميزان هم بايد دقت داشت كه تبيين و تفسير آيات به كمك فلسفه و قوانين فلسفى، مطابق با ضوابط صحيح تفسير، بدون تحميل و تطبيق آراى فلسفى بر قرآن، مدنظر علّامه بوده است. ايشان در مورد آيه لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبياء: 22) مى گويد: اگر فرض شود كه براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار بايد اين چند اله با يكديگر اختلاف ذاتى، و تباين حقيقى داشته باشند، وگرنه چند اله نمى شدند، و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه در تدبير هم با يكدگر متباين و مختلف باشند، و همين كه پاى اختلاف در تدبير به ميان بيايد، تدبير هريك تدبير ديگرى را فاسد مى كند، و آسمان و زمين رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بينيم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، كه همه اجزاى آن يكديگر را در رسيدن به هدف خود يارى مى دهند، و با رسيدن اجزاى ديگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهميم كه پس براى عالم غير از يك اله نيست، و همين هم مدعاى ماست (طباطبائى، 1374، ج 14، ص 376).

اما منظور علّامه از اينكه در مقدمه الميزان مى گويد: در تفسير آيات هرگز به نظريات فلسفى و آراى علمى و مكاشفات عرفانى استناد نخواهيم كرد (همان، ج 1، ص 20)، اين است كه آيه را به روش قرآن به قرآن تفسير كرده، لكن مسائل عقلى و فلسفى را در كنار آن، به عنوان تأييد ذكر نموده است. بنابراين، ايشان هميشه مرز ميان فلسفه و تفسير را مشخص نموده تا گمان نشود كه روش او در تفسير، روشى غير از خود قرآن و تفسير قرآن به قرآن است، چنان كه در طرح مباحث علمى، اجتماعى و... نيز به همين سبك عمل نموده است.

در مورد مسائل عرفانى نيز، ايشان على رغم تسلطى كه به مبادى و مقاصد عرفان داشت، در عين دعوت به تهذيب نفس و بهره گيرى از روش تزكيه اى كه قرآن به آن فراخوانده و ضمن حمايت از رياضت هاى مشروع و تبيين راه دل در كنار تعليل راه فكر، هرگز مشاهدات عرفانى خود يا ديگران را معيار تفسير قرار نداد. ايشان، آن منكشف يا مشهود را در صورت صحت، يكى از مصاديق آيه عنوان مى نمايد نه محور منحصر آيه مورد بحث (همان، ص 22).

 

2. عقل

طريق دومى كه در ميان طرق كسب معرفت، مورد توجه علّامه بوده، راه عقل و برهان و فلسفه است. در اين روش، بر مقدمات بديهى تكيه مى شود و با فعاليت عقلى و استدلال هاى ذهنى، شناخت دينى و جهان بينى دينى حاصل خواهد شد. ازاين رو، ضمن بحثى درباره روش عقلى، به آنچه موردنظر علّامه در استفاده از اين طريق بوده، اشاره خواهد شد.

 

رويكرد انديشمندان به عقل

در ميان انديشمندان، دو رويكرد متفاوت نسبت به عقل وجود دارد. گروهى به كنار نهادن عقل از حوزه دين پرداخته، خردستيز ناميده شدند؛ در مقابل اينان، گروهى ديگر براى عقل، ارزش و اعتبار قايل بوده، خردباور هستند. خردستيزان با نفى هرگونه رابطه ميان عقل و دين، شرط پذيرش دين را كنار نهادن عقل دانسته و معتقدند: انسان براى ايمان آوردن نبايد در پى فهميدن باشد (خسروپناه، 1382، ص 37). در نظر آنها، عقل هيچ جايگاهى در هندسه معرفت دينى و فهم گزاره هاى دينى ندارد؛ ازاين رو، معتقدند: باورهاى دينى را نبايد با استدلال عقلى ارزيابى كرد. در ميان مسيحيان، گروهى به نام ايمان گرايان همچون كاتوليك ها و نيز پاسكال، كى يركه گارد و... بر اين اعتقاد بودند و در ميان مسلمانان نيز، نص گرايان، اهل حديث و اخباريون اين طريق را طى نمودند.

در مقابل اين گروه، خردباوران براى عقل، ارزش و اعتبار قايل هستند. البته در ميان آنان، گروهى به افراط دچار شدند. ايشان هيچ گونه دين ورزى را روا نمى دانند، گزاره هاى دينى را اسطوره و خيال مى خوانند و قايلند كه عقل، تمام نيازهاى انسان را پاسخگوست. اين ادعا در عصر روشنگرى مطرح شد و به آن دامن زده شد (باربور، 1362، ص 324)؛ لكن گروهى از خردباوران، طريق اعتدال را پيشه خود ساخته، ضمن محترم دانستن حريم عقل به عنوان يك نيروى ادراكى، آن را منبع استنباط احكام و معارف برشمرده اند. آنان به نقش دين در هدايت عقل اعتراف كرده و لغزش هاى عقل را نيز پذيرفته اند. اين گروه عقل را مفتاح و مصباح دين مى دانند، ولى آن را در درك بسيارى از فروعات و جزئيات معارف ناتوان مى شمرند.

علّامه طباطبائى را مى توان در زمره خردباوران اعتدال گرا به شمار آورد كه براى عقل در منطق فهم دين، نقشى اساسى در نظر دارد. ايشان ضمن تجليل از عقل در مواضع مختلفى از آثار خويش، روش برهانى را كه نوعى روش عقلى است، از همه روش ها برتر دانسته، حتى در فرصت هاى ممكن، بسيار صريح بر روش هاى ديگر تاخته است (طباطبائى، 1388 ـ ه.، ج 2، ص 161).

 

مراحل حصول معرفت عقلى

روش عقلى، روشى است كه سير تفكر را بر مقدمات عقلى محض استوار مى سازد؛ مقدماتى كه در نهايت، به بديهيات اوليه و گزاره هاى ماقبل تجربه منتهى مى گردند و اين روش كاربرد و گستره خاصى در معرفت دينى دارد؛ البته نمى توان مسائل عرفانى يا برخى از مسائل الهيات را از اين طريق جست وجو كرد (خسروپناه، 1382، ص 34).

ازاين رو، مى توان گفت: عقل براى كشف معرفت، نيازمند عبور از دو مرحله است:

مرحله نخست، تثبيت مبانى اعتقادى كتاب و سنت و اثبات حجّيت منطقى آنهاست. در اين مرحله، عقل پس از اثبات آفريدگار و خالق براى عالم، به شناخت نيازهاى انسان دست زده، براى رسيدن به كمال، نياز به قانون زندگى و سعادت را درك مى كند، پس از آنكه به اثبات كتاب و سنت مى پردازد، آنان را يگانه راه رسيدن به كمال مى يابد.

مرحله دوم، دخالت عقل در فهم گزاره هاى دينى مى باشد. پس از اثبات حجّيت كتاب و سنت، نوبت به فهم گزاره هاى دينى موجود در آنهاست. همان گونه كه در متن قرآن و سنت صراحتا به آن پرداخته شده، انسان موظف است با تدبر در منابع معرفت دينى، به استنباط و فهم گزاره هاى دينى اقدام نمايد و تا جايى كه عقل توان دارد و دين اجازه داده در كشف معارف و حقايق دينى، به تعقل ورزى ادامه دهد.

 

روش فلسفى و تحليلى

انسان به حكم داشتن عقل، آزادى، اختيار و نيز قدرت خلاقيت و ابتكار، درك مى كند با وجود اختيار و آزادى در انتخاب، گرفتار جبر طبيعى و جبر الهى نيست و سركشى انسان عليه جريان هاى طبيعى و سنت هاى اجتماعى و طبقاتى و سنن الهى و تاريخى را نشانه حريت و آزادى خود مى داند، لكن قيد و بندهاى زندگى اجتماعى با قوانين مدنى و جزايى، آزادى انسان را تا حد زيادى محدود ساخته است؛ ازاين رو، اگر انسان بخواهد در عين آزادى و اختيار، زندگى معقولى پيدا كند و با تفكر و محاسبه زيست نمايد، بى نياز از يك خط مشى منطقى نخواهد بود. بنابراين، انسان براى نيل به اين هدف نيازمند فلسفه است تا به سبب آن، بينش و روش صحيحى در زندگى برگزيند.

از سوى ديگر، براى هر انسان عاقل و انديشمند، سوالاتى مطرح مى شود كه تا پاسخى براى آن نيابد، آرامشى نخواهد داشت؛ سؤالاتى نظير: از كجا آمده و براى چه آمده؟ به كجا مى رود؟ فلسفه آفرينش انسان و جهان كدام است؟ آيا اين جهان با عظمت، طراح و برنامه ريزى حكيم دارد يا خير؟ آيا طبيعت بى شعور، جهان را اداره مى كند يا عقل خلّاقى، مدير و مدبر جهان است؟

چنين سؤالاتى ايجاب مى كند كه آدمى براى ارضاى ميل حقيقت جويى، مكتب و فلسفه اى را برگزيند تا پاسخگوى اين مسائل باشد؛ زيرا هيچ دانشى به اين گونه سؤالات پاسخ نمى دهد. بنابراين، انسان در چارچوب آن تفكر و بينش، مى تواند جهان و انسان را بشناسد و بر طبق اصول آن فلسفه و جهان بينى، عمل كند و تا جهان بينى درستى پيدا نكند، آرامش واقعى برايش فراهم نمى شود (طباطبائى، 1387الف، ج 1، ص 56ـ57).

فلسفه از آن جهت كه ارتباط تنگاتنگى با اعتقادات بشر دارد و سرنوشت دينى انسان و جوامع بشرى به دست آن رقم مى خورد، مى تواند با بيان استدلالى و برهانى، انسان را به وجود خدا و يگانگى و ساير صفات او، رسالت انبيا، هدفمندى خلقت، عدالت و حكمت الهى، قيامت و حساب و كتاب و در نهايت، به جهان ماوراءالطبيعه هدايت كند، همان گونه كه مى تواند بشر و جوامع انسانى را به كفر، بى دينى، بى هدفى، پوچى، دروغ بودن رسالت انبيا، نادرست بودن باورهاى دينى و اعتقاد به روح و برزخ و قيامت و بهشت و جهنم راهنمايى كند. ازاين رو، اهتمام و پرداختن به آن و سرمايه گذارى به منظور رشد آن، از مهم ترين وظايف مجامع دينى به شمار مى رود (دهقانى، 1388، ج 1، ص 33).

در هندسه معرفت دينى علّامه طباطبائى، فلسفه از جايگاهى بس والا و ارزشمند برخوردار است. از منظر ايشان، حركت عقل در معرفت دينى و حصول نتايج آن در كشف حقايق دين، مبتنى بر روش تفكر فلسفى است. در واقع، ايشان فلسفه را راهى براى تعقل صحيح و روشى براى كشف حقيقت مى داند.

علّامه در مذاكرات خود با هانرى كربن، اين گونه به تشريح مقصود خويش مى پردازد:

مراد از بحث فلسفى اين نيست كه معتقدات امثال ارسطو، افلاطون، سقراط را جمع آورى كرده و بى چون و چرا و كوركورانه بپذيرند. ... در بحث فلسفى ارزش از آنِ نظر است نه از آنِ رجال و صاحب نظر... معرف يك بحث فلسفى اين است كه با استمداد از يك سلسله قضاياى بديهى يا نظرى كه مواد همان بديهيات است... با منطق فكرى، در كليات جهان هستى بحث كرده و به اين وسيله به مبدأ آفرينش جهان و كيفيت پيدايش جهان و آغاز و انجام آن پى برده شود (طباطبائى، 1387ج، ص 55).

خداوند متعال در آيات بسيارى از قرآن كريم، مردم را به سوى حجت عقلى هدايت كرده، آنان را به تفكر، تعقل و تدبر در آيات آفاق و انفس فرامى خواند و در مواردى هم خود آيات قرآن به استدلال عقلى آزاد مى پردازند. ازاين رو، تفكر فلسفى راهى است كه رسايى آن را قرآن كريم تصديق مى نمايد (طباطبائى، 1388ج، ص 79).

ازاين رو، علّامه در بسيارى از آثار خويش بر اين روش عقلى تكيه مى كند و بر اساس يك ضرورت به موضوع فلسفه و تفكر منطقى و برهانى نگريسته و در تدوين آثار و مكتوبات خويش، روش فلسفى را بر ديگر روش ها ترجيح مى دهد. به همين خاطر، فلسفه را انديشيدن بر اساس منطق و منطق را ملاك همه استدلال هاى متين و قابل پذيرش مى دانست. ايشان نه تنها ميان دين و فلسفه الهى، تنافى و تعارضى را باور نداشت، بلكه سخت معتقد بود كه استدلال منطقى و تفكر عميق فلسفى به عنوان يك تفكر برهانى مستقيم، مورد دعوت الهى نيز هست.

ايشان در برابر افكارى كه فلسفه را در مقابل دين قرار مى داد ايستاد و اين گونه موضع گيرى نمود: فلسفه الهى ما را به چيزى جز معارف الهى رهبرى نمى كند كه دين حقيقى نيز هيچ تضادى با آن ندارد و هر دو يك هدف را دنبال مى كنند و آن شناخت معارف الهى از روى براهين عقلى است (طباطبائى، 1388ه.، ج 1، ص 190).

ازاين رو، روشن است كه مراد از بحث فلسفى، روشى عقلى و برهانى در كشف حقيقت است كه نمونه هاى آن را به وفور مى توان در كتاب و سنت يافت و به نظر علّامه، نخستين كسى كه در اسلام، طريق بحث فلسفى را پيش روى خود قرار داده، پيشواى اول شيعيان، امام على عليه السلام است (همان).

پيشوايان شيعه در حقايق معارف با روش تحليل و انتقاد و بحث هاى عميق فلسفى پيش رفتند و ازاين رو، در كلام آن بزرگان، بحث فلسفى، فراوان يافت مى شود و همين مسئله باعث شده كه شيعيان نسبت به ديگر طوايف مسلمانان، استعداد بيشترى در فراگيرى فلسفه داشته باشند. ازاين رو، هنگامى كه كتب فلسفى يونان و غيره به عربى ترجمه شد و در ميان مسلمانان رواج يافت، على رغم اينكه مطالب فلسفى درخور فهم همگان نيست، در نفوس شيعه، تأثير عميق ترى داشت (طباطبائى، 1387ج، ص 69). بنابراين، رهيافت تحليلى، سابقه بسيار طولانى در مطالعات دينى دارد و منزلت پر ارج برهان، نزد فيلسوفان، با شعار نحن ابناء الدليل نميل حيث يميل اقتضا مى كند كه در تحليل مسائل دينى به مفهوم سازى هاى فلسفى و ابزارهاى تحليل منطقى روى آورند (فرامرزقراملكى، 1380، ص 214).

روش توليد معرفت دينى در سيره فلسفى علّامه نيز تحليل، تركيب و استدلال برهانى است. ايشان در تفكر فلسفى به شدت پايبند برهان بوده و هيچ نفى و اثباتى را بدون آن نمى پذيرد. ازاين رو، شعر، افسانه، ذوق و مكاشفات عرفانى خود را در تفكرات فلسفى وارد ننموده است، هرچند كه ايشان كشف و شهود را در جاى خود معتبر و مغتنم مى داند. ازاين رو، بايد يكى از مختصات مكتب فلسفى وى را حفظ خلوص تفكر فلسفى دانست، به نحوى كه هنگام بحث فلسفى، على رغم اينكه خود، شاگرد مكتب قرآن و مفسر آن است، جز برهان عقلى محض به چيزى نمى انديشد و تلاش خود را به كار بسته تا براهين فلسفى را با آيات و روايات نياميزد.

روش تحليلى ايشان مبتنى بر بررسى كامل يك موضوع و تصور صحيح آن و در نتيجه، پى بردن به لوازم و ملزومات آن مسئله است. در نظر علّامه، با دقت در مسائل، از جمله مسائل دينى، آن گاه كه موضوع قضيه كاملاً ادراك شود، پيوند علل و معلولات آن به خوبى آشكار خواهد شد و از اين طريق است كه عقل با استفاده از روش تحليلى به كنه مسائل دينى پى برده، حقايق براى او مكشوف خواهد شد. علّامه در تبيين روش فلسفى، قضاياى بديهى اى را كه در صحت آنها هيچ شكى وجود ندارد مطرح نموده، آن را مقتضاى شعور انسانى و نهاد خدادادى او مى داند و با تعبير از اين قضايا به عقل قطعى، بيان مى كند درصورتى كه مسئله اى از مسائل مبدأ و معاد و كليات آفرينش را با آن معلومات بديهى حل كنيم، اصطلاحا اين بحث را بحث فلسفى مى ناميم (طباطبائى، 1387ج، ص 218).

3. تهذيب نفس

همان گونه كه متون دينى تصريح دارند، يكى ديگر از راه هاى وصول به معرفت در دين و كشف حقايق و اسرار الهى، مسير كشف و شهود و راه نفس است (طباطبائى، 1387ب، ص 101)؛ يگانه شاه راهى كه هدايتى واقعى و كامل را دربر دارد. ازاين رو، راهنماى حقيقى انسان، كه خداى متعال است، او را موظف نموده تا خود را بشناسد و همه راه ها را پشت سر انداخته، راه نفس را پيش گيرد و به خداى خود از دريچه نفسش نظر افكند (همان، ص 99).

علّامه طباطبائى در مورد اين طريق معرفت آورده است: درست است معارف حقيقى درخور افهام عمومى نيست و اسرار هستى و رازهاى نهان آفرينش، براى غير مردان خدا كه به تمام معنا از دامن كبرياى حق گرفته همه چيز را فراموش نموده باشند، براى ديگران كشف نمى شود، ولى لازمه اين خاصيت اين نيست كه از بيان و تعليم اين راه صرف نظر شود (همان، ص 98).

در نظر ايشان، دين با فطرت و سرشت انسان هماهنگ است و پاسخ به همه نيازهاى مادى، معنوى، دنيوى و اخروى آدميان را دربر دارد و از ارائه لوازم كمال و سعادت واقعى او دريغ نورزيده است؛ از طرفى، شناخت حقيقت انسان، كامل ترين و نزديك ترين راه رسيدن به تهذيب نفس است. ازاين رو، هر انسانى به قدر ظرفيت و به ميزان شناخت ابعاد وجودى خود و مجاهدت هايى كه بر محور التزام به شريعت نورانى اسلام دارد، برخوردار از تهذيب نفس است (طباطبائى، 1388 ـ ه.، ج 2، ص 74).

علّامه معتقد است: معرفت از رهگذر نفس و درون انسان، بر مدار دين مى گذرد تا سعادت حقيقى خود را رقم بزند. ازاين رو، تهذيب نفس علّامه، چيزى جز خودشناسى فراگير و خداشناسى همه جانبه نيست و بستر اصلى انديشه ايشان از آيات عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ(مائده: 105) و فِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (نازعات: 21) سرچشمه مى گيرد. علاوه بر اين، وى طريق مذكور را نزديك ترين راه از ميان طرق معرفت و شناخت خداى متعال و شناخت معاد مى داند. ازاين رو، در نگاه ايشان، عرفان، مذهبى در برابر مذاهب ديگر نيست، بلكه راهى است از راه هاى پرستش و طريقى است براى درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر دينى و راه تفكر عقلى (طباطبائى، 1388ج، ص 109).

بنابراين، كسانى كه استعداد آنها در دل كندن از تعلقات مادى و رويگردانى از ظواهر فريبنده جهان است و از هر زشت و زيبا و تلخ و شيرين دنياى ناپايدار چشم مى پوشند، ديده بصيرت را به سوى جهان ابديت باز كرده، انوار عظمت و كبريايى حق را بدون حجاب ماده درك مى كنند (طباطبائى، 1388الف، ج 1، ص 45).

ايشان طريق معرفت نفس را با مقدماتى برگرفته از كتاب و سنت چنين معرفى مى نمايد:

ـ در وراى عالم ماده و طبيعت و در پس پرده غيب، حقايق اصيلى وجود دارند كه انسان دير يا زود و بالاخره در قيامت، از آن اطلاع يافته و براى او مكشوف مى گردد؛

ـ با اينكه بالاخره انسان به آن حقايق دست خواهد يافت و روزى شك و شبهه از ادراكش زدوده خواهد شد، در عين حال، براى او يك مسير اختيارى و اكتسابى نيز وجود دارد كه با پيمودن آن، در همين نشئه دنيايى نيز به حق و حقيقت خواهد رسيد؛

ـ اين راه همان راه اخلاص در بندگى حق تعالى است؛

ـ چون خداوند متعال با تشريع شريعت اسلام، آن را تنها دين خود معرفى نموده و مُهر ختمى بر اعتبار اديان گذشته زده، لذا راه وصول به حق و حقيقت و طريق كسب سعادت حقيقى، اتباع كامل از شريعت اسلام است؛

ـ مسئله امامت، حيات بخش مسائل گذشته است و همچنان كه ظاهر شريعت، حامى و مبينى دارد، باطن شريعت كه مرحله حيات معنوى انسان و مقام قرب و ولايت است، حافظ و قافله سالارى نياز دارد (طباطبائى، 1387ب، ص 103ـ104).

در اين استدلال علّامه، چند نكته درخور توجه است كه در ذيل، به آنها اشاره خواهد شد:

الف) همه انسان ها استعداد برخوردارى از طريق كشف و شهود و كسب معرفت حقيقى و اصيل را دارند و نبايد پنداشته شود كه اين مسير مختص گروهى خاص است و ديگران را راهى به آن نيست؛ البته فعليت بخشيدن به اين مسير، شرايط و دشوارى هاى خود را دارد.

ب) زاد و توشه اين مسير، همان مواد اعتقادى و عملى است كه در كتاب و سنت بيان شده و تنها دريچه اى كه با باز نمودن آن، فضاى پاك حقايق به انسان خودنمايى مى كند، صرفا عمل خالصانه به شريعت است و چنانچه مسير درست پيموده شود،ضرورتاوصول به حقيقت محقق مى شود.

ج) امام معصوم عليه السلام به عنوان راهنما و راهبر اين راه معين شده است و بدون امام، طى چنين مسيرى، گمراهى و ظلالت قطعى انسان را در پى خواهد داشت.

بنا بر مطالب پيش گفته و با عنايت به پيش فرض هاى علّامه طباطبائى در تفسير و تحليل عرفان، بايد دانست كه عرفان، يعنى خداگونه شدن و بنده مخلص و عامل صالح گشتن و خداى سبحان را از افق معرفت و محبت پرستيدن و التزام به واجبات و محرمات الهى داشتن و در عين حال، قرب الهى را جست وجو كردن است كه اين امور در قرآن كريم، روايات و سيره عملى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين، موجود و متجلى است و آغاز آن با درون نگرى، خودشناسى، تهذيب نفس، طهارت باطن، نورانيت جان و استمرار آن در پرتو عبوديت الهى بر مدار و محور شريعت كامل اسلام ناب و نهايت، انجام و فرجام آن، شهود رب و لقاى پروردگار است (جوادى آملى، 1373، ص 96).

ازاين رو، خودشناسى در افق انديشه علّامه طباطبائى در نسبت و مقايسه با خداشناسى، طريقيت دارد نه موضوعيت و مقدمه نيل به عبوديت و توحيد كامل است كه مرقوم داشته اند: و تكون النفس طريقا مسلوكا و اللّه سبحانه هو الغاية التى يسلك اليها و ان الى ربك المنتهى (طباطبائى، 1374، ج 17، ص 193ـ194).

 

نسبت طرق معرفت دينى

از عقل و وحى به عنوان دو طريق اساسى و مهم معرفت در دين و شناخت عالم و موجودات آن در مسير نيل انسان به سعادت، نام برده شده و از ديرباز همواره اين پرسش در اذهان محققان و دين شناسان مطرح بوده كه بين اين دو طريق معرفت چه رابطه اى وجود دارد؟ و هر گروهى به فراخور درك و فهم خويش پاسخى به اين مسئله داده است.

گروهى به تعارض بين عقل و وحى معتقدند. اينها كسانى هستند كه وحى را نتيجه وهم و پندار انسانى مى دانند. در مقابل اين گروه، عده اى وحى را منبع اصلى و معتبر در دين مى دانند و به سبب برخى محدوديت هاى عقل، ارزشى براى آن قايل نبوده و عقل را به عنوان يك منبع معرفت در دين قابل اتكا نمى دانند. آيت اللّه جوادى آملى در ردّ نظر اين گروه، چنين مى فرمايد: منشأ توهم تعارض علم و دين آن است كه حوزه دين را به نقل محدود كرده و عقل را از چارچوب معرفت دينى خارج بدانيم (جوادى آملى، 1386، ص 109).

ازاين رو، آن گاه كه عقل فطرى و سالم بشر، منبع معرفت و شناخت در دين شد، ديگر امرى خارج از دين نيست تا با وحى در تعارض باشد، بلكه عقل و وحى در كنار هم و با هم، هدايت انسان به سمت سعادت را بر عهده خواهند داشت و نمى توان تعارضى در دين و بين آنها متصور شد و توهم تعارض اين دو تنها زمانى است كه حوزه دين را محدود به نقل دانست و عقل را از آن حوزه خارج نمود.

اين دو راه در ارائه و نشان دادن مقصد و هدف، معصوم مى باشند، مشروط به اينكه سالك اين مسلك ضوابط و قوانين و شرايط راه را به خوبى رعايت كند. اختلاف كثيرى كه حكيمان و محدثان و عرفا، در معارف اسلام و حتى دين دارند بدين جهت است كه سالك طريق عقل، ضوابط آن را ناديده مى گيرد و چه بسا دچار افراط و تفريط گردد.

علّامه طباطبائى همچون شمارى ديگر از متفكران شيعه، نه تنها بين عقل و وحى تعارضى نمى ديد، بلكه باور داشت ميان دين و فلسفه، پيوندى ناگسستنى و غيرقابل انكار وجود دارد. وى هر وجه يا احتمالى را كه با موازين قطعى عقلى مناقض باشد باطل مى دانست؛ زيرا در تفكر ايشان، اين تناقض را هم عقل قطعى مردود مى داند و هم وحى الهى مردود مى شمرد و استدلال ايشان در اين زمينه بدين شرح است كه اين هر دو، حجت خداوند هستند و هرگز دو حجت هماهنگ خداوند سبحان مباين هم نخواهند بود، بلكه عقل، چراغى است روشن و نقل صراطى است مستقيم كه هيچ يك بدون ديگرى سودى ندارد (طباطبائى، 1386، ص 77ـ79).

عقل معيار و ميزان اثبات مبدأ و معاد و اصل وحى مى باشد و وحى هم در اين مورد با عقل مخالفتى ندارد و در نتيجه، سخنى از سنجش ميان عقل و وحى در اين مورد به ميان نمى آيد؛ زيرا شريعت و وحى هرگز نمى توانند با اصول و مبادى عقلى كه خود بدان اثبات گشته اند مخالفتى كنند؛ زيرا اگر بخواهد مخالفتى داشته باشد، به اصل وحى هم سرايت خواهد كرد و در نتيجه، حكم عقلى در اثبات اصل نبوت و وحى دچار اشكال خواهد شد.

علّامه در پاسخ سؤال هانرى كربن كه مى پرسد: در صورت پيدايش اختلاف ميان عقل و ميان كتاب و سنت چه مى كنيد؟ چنين مى فرمايد: درصورتى كه كتاب صريحا نظر عقل را امضا و تصديق نموده و به آن حجّيت داده است، هرگز اختلاف نظر در ميان آنها پيدا نخواهد شد و برهان عقلى نيز در زمينه فرض حقيقت كتاب و واقع بينى عقل صريح، همين نتيجه را مى دهد؛ زيرا فرض دو امر واقعى متناقض، متصور نيست و اگر احيانا فرض شود كه دليل عقل قطعى با دليل نقلى معارض بيفتد، چون دلالت دليل نقلى، از راه ظهور ظنى لفظ خواهد بود، با دليل قطعى الدلاله، معارضه نخواهد نمود و عملاً نيز موردى براى چنين اختلافى وجودندارد(طباطبائى،1387ج،ص50ـ51).

البته بايد توجه داشت كه گرچه عقل، مصباح شريعت و كاشف از احكام واقعى دين است، ولى خود او معترف است كه محدوديت هاى فراوانى دارد. آيت اللّه جوادى آملى، محدوديت هاى عقل و عرصه هايى از دين را كه عقل به آن بار نمى يابد در موارد ذيل مى داند:

ـ ادراك ذات حق تعالى؛

ـ ادراك صفات حق تعالى؛

ـ جزئيات دين (عقل چه مى داند كه فلان نماز بايد چند ركعت باشد).

مسلم است كه عقل سليم با درك اين محدوديت ها، حكم در مورد آنها را نمى پذيرد و ازاين رو، اگر حكمى از عقل در زمينه هاى فوق صادر گشت، امكان تعارض با وحى را خواهد داشت؛ چون توان عقل در آن اندازه نيست كه به صدور حكم در عرصه هاى فوق بپردازد.

علّامه در باب راه هاى معرفت و سعادت، در موضعى از تفسير خويش، ذيل عنوان سه راه معرفت و سعادت، پس از بحثى مفصل درباره تاريخ تفكر اسلامى و اختلاف طوايف مسلمين بر روى مسائل فكرى، سرانجام اين گونه نتيجه مى گيرند كه براى كشف حقايق سه راه پيموده شده است: ظواهر دينى (اصول و مبانى وحيانى)، بحث عقلى (فلسفه ها) و تصفيه نفس (رياضت و عرفان)، و هر گروهى يكى از طرق مذكور را پيش گرفته اند. آن گاه مى فرمايند: جمع ميان اين سه طريق ممكن نيست. ايشان طرق نام برده را به سه زاويه مثلث تشبيه نموده كه هرچه بر مقدار يكى از آنها افزوده شود ضرورتا از دو زاويه ديگر كاسته خواهد شد و با اين مثال رياضى، امكان جمع ميان اين سه طريق و داده هاى آن را ممتنع مى شمرد (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 459ـ460)؛ در ادامه اين بحث، ايشان از تلاش شمارى از عالمان و فيلسوفان در جمع اين سه طريق، سخن به ميان آورده و پس از بيان اقسام اين تلاش ها، درباره حاصل و نتيجه آنها چنين مى فرمايد:

اختلاف اين سه مشرب آن قدر عميق و ريشه دار است كه اين بزرگان نيز نتوانستند كارى در رفع آن صورت دهند، بلكه هرچه در قطع ريشه اختلاف بيشتر كوشيدند، ريشه را ريشه دارتر كردند و هرچه درصدد خاموش كردن اختلاف برآمده اند، دامنه اين آتش را شعله ورتر ساختند (همان، ص 461).

در اينجا سؤالى به ذهن متبادر مى شود كه اگر علّامه طباطبائى به همخوانى و وحدت برهان و عرفان و قرآن معتقد است، اين اظهارنظر او چه معنايى دارد؟ و آيا ايشان را بايد در زمره مكتب تفكيك دانست يا اينكه هدف از اين بحث، امر ديگرى است؟

عده اى منظور علّامه از اين تفكيك را اهميت و ارزش قايل شدن براى وحى دانسته اند. آنان، اين نظر را به منظور پاسدارى از وحى قلمداد كرده، اين امر را براى جلوگيرى از تأويل هاى نابه جاى ظواهر دينى مى دانند (جمعى از نويسندگان، 1381، ص 103)؛ اما به نظر مى رسد علّامه با دو نگاه متفاوت به عقل، وحى و عرفان مى نگرد. از يك منظر، به محتواى دين و حاصل و نتيجه معرفت توجه دارد و با اين نگاه، نتيجه در طرق سه گانه، يك چيز است و معرفتى كه از هريك از سه طريق نام برده به دست مى آيد در تعارض با معارف ديگر نيست؛ از منظرى ديگر، به حيثيت طريقيت راه هاى معرفت توجه مى شود و با اين نگاه، طريق وحى، غير از طريق عقل و آن نيز متفاوت از مسير تهذيب نفس است و هر راهى مقدمات و شرايط مخصوص به خود را دارد كه متفاوت از شرايط طرق ديگر است. بنابراين، علّامه بين دو بحث طريق و هدف معرفت، تفكيك قايل شده و از اين منظر، تعارضى بين عرفان و برهان و قرآن وجود نداشته و در عين وحدتِ در هدف، از كثرت در روش برخوردارند.

 

نتيجه گيرى

اين پژوهش در پى روشن نمودن چند نكته بود:

1. در نظر علّامه طباطبائى، براى كشف معارف دين مى توان از سه طريق ظواهر يا نصوص دينى، عقل و تهذيب نفس استفاده نمود و منظور از نصوص دينى، قرآن و سنت قطعى پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت ايشان است.

2. قرآن و سنت مسيرى قابل استفاده براى همه انسان ها در هر درجه اى از علم و توانايى است؛ لكن هرچه تمعق و تدبر بيشتر باشد معارف عميق ترى حاصل مى شود.

3. علّامه طباطبائى جايگاهى والا و ارزشمند براى فلسفه قايل بود و در نظر ايشان، حركت عقل در معرفت دينى و حصول نتايج آن در كشف حقايق دين، مبتنى بر روش تفكر فلسفى است و فلسفه راهى براى تعقل صحيح و روشى براى كشف حقيقت است. ازاين رو، روش عقلى با تكيه بر مقدمات بديهى و بهره گيرى از تفكر فلسفى به صورت تحليل و تصور تمام جوانب موضوع، تركيب و استدلال برهانى، راه جديدى به سوى معرفت دينى است.

4. علّامه معتقد است: عرفان از مسير نفس و درون انسان، بر مدار دين مى گذرد تا به سعادت حقيقى انسان بينجامد. ازاين رو، عرفان موردنظر ايشان همان خودشناسى فراگيرى است كه كامل ترين و نزديك ترين مسير در خداشناسى همه جانبه است.

5. علّامه در بهره گيرى از طرق معرفت نفس، به هر طريقى نظر استقلالى دارد و هيچ گاه به صورت تركيبى از دو مسير در يك موضع استفاده نمى كند؛ ايشان معتقد است كه هركدام از طرق مذكور مقدمات و لوازم خاص خود را دارد و امتزاج آنها به انحراف در دين مى انجامد. ازاين رو، در سيره ايشان، عرفان و برهان و قرآن آميخته نشده اند و آنها سه طريق مستقلى دانسته شده اند كه نتيجه هر سه آنها امرى واحد است.

منابع

الباجى، سليمان بن خلف، بى تا، التعديل و التجريح، بى جا، بى نا.

باربور، ايان، 1362، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى.

جمعى از نويسندگان، 1381، مرزبان وحى و خرد، قم، بوستان كتاب.

جوادى آملى، عبداللّه، 1372، شرحى به رسالة الولاية علّامه طباطبائى رحمه الله، وقف ميراث جاويدان، ش 6، ص 92ـ99.

ـــــ ، 1386الف، شمس الوحى تبريزى، تنظيم و تحقيق عليرضا روغنى موفق، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386ب، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، تنظيم و تحقيق احمد واعظى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1387، تسنيم: تفسير قرآن كريم، چ ششم، قم، اسراء.

حسن زاده، صادق، 1381، طريق عرفان: ترجمه و شرح رساله الولايه، بى جا، بخشايش.

حسينى طهرانى، سيدمحمدحسين، بى تا، مهر تابان: يادنامه و مصاحبات تلميذ و علّامه محمدحسين طباطبايى تبريزى، بى جا، باقرالعلوم عليه السلام.

خسروپناه، عبدالحسين، 1382، گستره شريعت، قم، معارف.

دهقانى، محسن، فروغ حكمت (ترجمه و شرح نهايه الحكمة)، قم، بوستان كتاب.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1387الف، تحريرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، به كوشش محمدباقر شريعتى سبزوارى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1387ب، رسالت تشيع در دنياى امروز، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1387ج، شيعه، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388الف، بررسى هاى اسلامى، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388ب، تعاليم اسلام، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388ج، شيعه در اسلام، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ پنجم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388د، قرآن در اسلام، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1388ه.، مجموعه رسائل، به كوشش سيدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

عميدزنجانى، عباسعلى، 1379، مبانى و روش هاى تفسيرى قرآن، چ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

فرامرزقراملكى، احد، 1380، روش شناسى مطالعات دينى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

قمى، عباس، بى تا، سفينه البحار، ترجمه على اكبر الهى خراسانى، بى جا، بنياد پژوهش هاى اسلامى.

قمى، ميرزاابوالقاسم، 1303ق، قوانيين اصول، تهران، علميه اسلامى.