معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه)

مهدى جلالوند[1]

چکیده

معرفت دینى شامل یافته هایى است که با فهم روشمند و پژوهش در منابع دینى، از طرق متفاوتى حاصل مى گردد. اندیشمندان دینى راه ها و روش هاى مختلفى براى این مقصود مطرح نموده اند. علّامه طباطبائى به عنوان یک اندیشمند دینى، بر اساس مبانى خاصى تلاش خویش را در این زمینه متمرکز نموده، براى فهم صحیح و ضابطه مند دین، سه طریق متفاوت عرضه داشته است.نوشتار حاضر با روشى توصیفى ـ تحلیلى و از میان مکتوبات برجاى مانده از علّامه، به بررسى طرق موردنظر ایشان در معرفت دینى پرداخته و در پى کشف نسبت بین آنها برآمده است. در نظر وى، ظواهر دین، عقل و تهذیب نفس به عنوان سه طریق متفاوت در نیل به معرفت دینى هستند که هرکدام پیش فرض ها و لوازم خاص خود را داشته، به صورت مستقل مورد استفاده قرار مى گیرند و امکان امتزاج آنها وجود ندارد؛ لکن نتیجه معرفت اندیشمند دینى در هر سه طریق، واحد خواهد بود و تفاوت طرق به اختلاف نتیجه نمى انجامد.

کلیدواژه ها: علّامه طباطبائى، معرفت دینى، ظواهر دینى، عقل، عرفان.

مقدّمه

روش مطلوب در فهم دین از اساسى ترین موضوعاتى است که همواره در دانش مسلمانان مورد توجه عالمان دین بوده و با دقت در آثار آنان معلوم مى شود که ریشه اختلاف عالمان دینى اعم از فقیه، مفسر، متکلم، فیلسوف و عارف اسلامى در فهم دین، عمدتا به بحث روش مطلوب معرفت دینى برمى گردد. اکثر اندیشمندان و پژوهشگران دینى در این مسئله اتفاق نظر دارند که فهم مسائل دینى نمى تواند نابسامان و غیرروشمند باشد، هرچند که این بحث در میان محققان معاصر، شکل جدى ترى به خود گرفته است؛ لکن روش هاى متفاوتى از طرف آنان در این زمینه مطرح شده که عمده ترین آنها عبارتند از: روش هاى تاریخى، هرمنوتیکى، عرفانى، برهانى، اجتهادى، اخبارى، علمى، توسعه اى و... که همه این روش ها از منظرى خاص به دین و شناخت آن پرداخته اند و بى تردید، نوع مسیر انتخابى در نوع معرفت و نتایج حاصل از آن تأثیر مستقیم دارد.

علّامه طباطبائى نیز به عنوان یک دین شناس و اندیشمند دینى، براى حرکت در صراط مستقیم نیل به معرفت و پیش گیرى از اعوجاج و انحراف، روشى جامع را برگزید که در آن از چند طریق مختلف براى کشف معارف دین بهره برد. نوشتار پیش رو در پى آن است تا با کاوشى در آثار علّامه، پاسخى براى این پرسش بیابد که در نظر ایشان چه طریق یا طرقى براى وصول به معرفت در دین، منتج خواهد بود؟ و درصورتى که طرق متفاوتى متصور هست آیا مى توان نسبتى میان آنها را برقرار نمود؟

ازآنجاکه دربرخورداولیه با آثار علّامه طباطبائى مطالب پراکنده و به ظاهر متقابلى یافت مى شود، این مقال براى معرفى یک جا و بیان عدم تقابل مطالب علّامه در این مسیر شکل گرفته است.

طرق سه گانه معرفت دینى

علّامه طباطبائى با استفاده از دلالت هاى قرآن و روایات، براى فهم دین سه طریق را معتبر مى داند و معتقد است: قرآن کریم در تعالیم خود سه راه ظواهر دینى (کتاب و سنت)، حجت عقلى وتهذیب نفس از راه اخلاص و بندگى را براى درک مقاصد دینى و معارف اسلامى، در دسترس پیروان خود قرار داده است (طباطبائى، 1388ب، ص 78).

ایشان از کتاب و سنت، به ظواهر دینى تعبیر کرده و هر دو را در ذیل یک عنوان طرح نموده است و از طرفى، طریق معرفت نفس یا کشف و شهود را یکى دیگر از طرق فهم معارف دینى مى داند؛ امرى که دیگران کمتر به آن پرداخته اند. حجت عقلى نیزطریق مستقلى معرفى شده است.

1. ظواهر دینى (نصوص)

1ـ1. قرآن کریم

آن گونه که گذشت، منظور از ظواهر دینى، نصوص دینى یعنى قرآن و سنت قطعى است که علّامه در استدلالى به بیان ضرورت توجه به آنها و ذکر اقسام آن مى پردازد.

ایشان در باب نیاز به وحى و قرآن، به نیاز انسان براى رسیدن به سعادت، استدلال نموده و قایل است: قانونى که بشر براى رسیدن به سعادت نیاز دارد، عقل و خرد وى را راهى بدان نیست؛ ازاین رو، مقتضاى تحقق هدف خلقت و هدایت بشر را نوعى درک دیگر، غیر از عقل و حس دانسته و ضرورت وجود چنین درکى در نوع انسانى را غیرقابل انکار شمرده است. ایشان با معرفى آن درک متفاوت به شعور وحى، آن را مختص به نوع انسانى دانسته و البته تصریح دارد که لازمه پیدایش چنین نیرویى در انسانیت این نیست که در همه افراد بشر پیدا شود (طباطبائى، 1388ج، ص 104).

با این بیان، ضرورت شعور وحى در بعضى از انسان ها به منظور آشنایى نوع بشر با وظایف واقعى زندگى خود و نیل به سعادت حقیقى، ثابت مى شود و ثمره این درک، در پیامبر خاتم9، به عنوان برگزیده از نسل خویش در برقرارى این ارتباط، در قرآن کریم تجلى نموده است؛ ازاین رو، هر آنچه انسان، در رسیدن به کمال نیازمند آن است و حس و عقل آدمى را به آن راهى نیست، در قالب الفاظ قرآن و از طریق وحى و از جانب پروردگار عالم بر پیامبر خاتم نازل گشته و در دسترس همگان قرار داده شده است. ازاین رو، هرگونه تفکرِ راهگشاى منجر به معرفت در دین اسلام باید مبتنى بر این الفاظِ صادره از خداوند متعال باشد.

این استدلال محکم و متقن علّامه به تنهایى حجّیت قرآن را ثابت مى نماید. بنابراین، در حجّیت الفاظ قرآن کریم به سبب روشنى و وضوح بسیار آن، زیاد بحث نشده و به این استدلال اکتفا شده است؛ اما تأکید علّامه در یگانه مأخذ بودن (همان، ص 71) قرآن کریم در دین، به این خاطر است که دیگر منابع معرفت دینى، حجّیت خود را از الفاظ قرآن مى گیرند.

2ـ1. سنت قطعى

سنت به امورى اعم از قول، فعل، تقریر، صفات و ویژگى هاى اخلاقى و ظاهرى منسوب به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله اطلاق مى شود؛ چه در شرع به عنوان حکم شرعى ثابت شده باشد یا نه (الباجى، بى تا، ج 1، ص 14). این تعریف از سنت مورد قبول شیعه و سنى است، ولى در توسعه آن، بین آنها اختلاف است و شیعه برخلاف نظر عامه، سنت را به سنت اهل بیت علیهم السلامتعمیم داده است(قمى،1303ق،ص409).

چنان که گذشت، حجّیت دیگر منابع معرفت دینى، مأخوذ از الفاظ قرآنى است که حجّیت آن مورد اتفاق مسلمانان است؛ زیرا همان قرآنى که مأخذ اساسى تفکر مذهبى اسلام است، بیان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را تالى بیان خود قرار داده، به آن نیز حجّیت مى بخشد.

علّامه طباطبائى در این زمینه مى گوید: چنان که [قرآن] مى فرماید: وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (نحل: 44) و مى فرماید: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ (جمعه: 2) و مى فرماید: لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ (احزاب: 21) پر روشن است که اگر گفتار و رفتار پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و حتى سکوت و امضاى آن حضرت براى ما مانند قرآن حجت نبود، آیات مذکوره مفهوم درستى نداشت. پس بیان پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله براى کسانى که از آن حضرت مى شنوند یا با نقل قابل اعتماد نقل مى شود حجت و لازم الاتباع است (طباطبائى، 1388ج، ص 83).

حال باید دید آیا این سنت را مى توان به سنت اهل بیت علیهم السلامتعمیم داد یا اینکه تنها مى توان آن را منحصر در سنت پیامبر صلى الله علیه و آلهدانست. علّامه همانند دیگر علماى شیعه، اصطلاح سنت را به اهل بیت پیامبر علیهم السلام نیز تعمیم داده، لکن دلیل آن را تواتر قطعى نقلِ از آن حضرت مى داند و معتقد است: به تواتر قطعى از پیامبر صلى الله علیه و آله رسیده که بیان اهل بیت وى نیز همانند بیان خود ایشان داراى حجت است (همان).

با این تعبیر، حجّیت سنت اهل بیت به سبب کلامى است که قرآن به آن حجّیت بخشیده است؛ البته از خود الفاظ قرآن نیز مى توان بر حجّیت و سندیت سخن اهل بیت، اقامه برهان نمود، لکن علّامه ترجیح مى دهد که در این بیان، تفسیر را رها کرده، از صریح کلام پیامبر صلى الله علیه و آله بر این مسئله اقامه برهان نماید.

بنا بر مطالب پیش گفته، مى توان منظور علّامه از ظواهر دینى را بدین ترتیب خواند:

الف) قرآن که حجّیت آن را عقل و برهان عقلى ثابت مى کند؛

ب) سنت پیامبر صلى الله علیه و آله که حجّیت خود را از الفاظ قرآن اخذ نموده است؛

ج) سنت اهل بیت علیهم السلام که حجّیت خود را از بیان پیامبر صلى الله علیه و آلهگرفته است.

ظواهر دینى علاوه بر اینکه منبع معرفت اند، به تعبیر علّامه یکى از طرق حصول معرفت دینى نیز هستند. ازاین رو، ضمن اشاره به مراتب فهم قرآن، روش ایشان در تفسیر با عنایت به جنبه طریقیت ظواهر دینى و نقش قرآن و روایات در این مسیر بررسى مى گردد.

البته ممکن است این گونه به نظر آید که بحث از روش هاى تفسیرى، بحثى در حوزه علوم قرآنى و بى ارتباط با معرفت دینى است، لکن بایدتوجه داشت درجایى که قرآن وکلام وحى،اصلى ترین منبع معرفت دینى است، روش هاى تفسیرى که به دنبال فهم صحیح قرآن هستند، مقدمه اى ضرورى در معرفت دینى اند و اندیشمند دینى با اتخاذ روشى صحیح در تفسیر، با وصول به مراد بارى، مقدار زیادى از مسیر معرفت دینى را طى نموده است.

مراتب فهم قرآن

قرآن کتاب هدایت همه انسان ها در تمام اعصار پس از نزول است که با جامعیت خود، کوچک ترین خللى در رفع نیازهاى بشر باقى نگذاشته و تمام آنچه را که وى براى نیل به سعادت و کمال محتاج آن است دربر دارد و از نظر وسعت حوزه رهنمود و معارف، جهان شمول است؛ ازاین رو، باید از دو ویژگى برخوردار باشد:

اولاً، به زبانى ساده و همه فهم سخن بگوید تا همگان از معارف آن بهره مند شوند و هیچ کس بهانه نارسایى زبان و بیگانگى با فرهنگ آن را مانع راه خود ندانسته، از طى طریق هدایت باز نایستد؛

ثانیا، محتواى آن براى همگان نافع بوده، احدى از آن بى نیاز نباشد (جوادى آملى، 1387، ج 1، ص 32).

با این اوصاف، همه مردم توانایى بهره گیرى از قرآن را دارند، لکن باید دید که آیا فهم و بهره آن براى همگان یکسان است یا اینکه فهم قرآن ذومراتب است.

گروهى از اخباریون با استناد به برخى روایات غیرمعتبر، فهم قرآن را مختص معصومان علیهم السلامدانسته، قایل به انسداد باب ادراک آن بر غیرمعصوم هستند و مستمسک آنان اخبارى است که در مذمت تفسیر به رأى وارد شده، یا روایاتى که فهم قرآن را براى همگان ممکن نمى داند؛ لکن محقق قمى مراد از این روایات را علم به همه ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل قرآن مى داند و معتقد است: اگر چنین مدعیاتى در اخبار صریح و صحیح آمده باشد، باید آن را توجیه کرد یا به اهلش واگذار نمود (همان). درصورتى که فهم قرآن مختص به معصومان باشد، همگانى و ساده فهم بودن قرآن رد مى شود، حال آنکه آیات فراوانى وجود دارد که انسان را به تفکر و تدبر در قرآن فرامى خواند.

بنا بر آنچه از روایات پیامبر صلى الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام رسیده، قرآن داراى ظاهر و باطن است. ظاهر قرآن معناى آشکارى است که در آغاز از آیه فهمیده مى شود و باطن آن، معنایى است که زیر آن ظاهر است، چه یکى باشد و چه بیش از آن، و چه نزدیک به آن باشد و چه دور و بین آن واسطه باشد (طباطبائى، 1374، ج 3، ص 115).

علّامه طباطبائى در تبیین معناى باطن قرآن، آیه شریفه وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِکُواْ بِهِ شَیْئا (نساء: 36) را شاهد مثال آورده، پیرامون آن چنین بیان کرده است:

از آیه کریمه ابتدائا فهمیده مى شود اینکه نباید بت ها را پرستش نمود و با نظرى وسیع تر اینکه انسان از دیگران به غیر اذن خدا پرستش نکند و با نظرى وسیع تر از آن، اینکه انسان حتى از دلخواه خود نباید پیروى کند و با نظر وسیع تر از آن، اینکه نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت (طباطبائى، 1388د، ص 45).

این ترتیب، یعنى ظهور یک معناى ساده ابتدایى و ظهور معنایى وسیع تر به دنبال آن و نیز پیدایش معنایى در زیر معنایى دیگر در سرتاسر قرآن جارى است و این معناى حدیث پیغمبر صلى الله علیه و آله است، آنجا که مى فرماید: انّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن (قمى، بى تا، ماده بطن). ازاین رو، آیات قرآن علاوه بر معناى ظاهرى، باطنى دارند که هر دو از کلام، اراده مى شوند و این دو معنا در طول هم هستند و نه اراده ظاهر، نافى باطن است و نه اراده باطن مانع اراده ظاهر است (طباطبائى، 1388د، ص 28).

علاوه بر این، علّامه طباطبائى مانند بسیارى از مفسران معتقد است که قرآن داراى تأویل و تنزیل نیز هست و تأویل هر چیزى را حقیقت آن مى داند؛ حقیقتى که آن چیز، از آن سرچشمه مى گیرد و به نحوى تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست و معناى تنزیل در مقابل تأویل و مراد از آن معناى روشن و تحت اللفظى آیه است.

این معنى از تأویل در قرآن نیز جارى است؛ زیرا همان گونه که مى فرماید: فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ، باید از یک سرى حقایق و معنویاتى سرچشمه گرفته باشد که از قید مادیات و حواس بالاتر و از قالب الفاظ و عبارات وسیع تر باشد؛ و اینکه قرآن در قالب الفاظ بر انسان نازل شد، تنها براى هوشیارى اوست تا با ظواهر اعتقادات حقه و اعمال صالحه، خود را مستعد درک سعادت نماید و در روز قیامت حقایق آن به طور کامل روشن مى شود (همان، ص 46).

از آنچه گذشت معلوم مى شود قرآن و کلام خدا در عین اینکه ظاهرى ساده و قابل فهم براى همگان دارد، داراى بواطن و حقایقى است که هر فهمى را بدان راهى نیست:

افهام در توانایى درک و تفکر معنویات که از جهانى وسیع تر از ماده مى باشند مختلفند و مراتب گوناگون دارند؛ فهمى است که در تصور معنویات هم افق صفر است و فهمى است که کمى بالاتر از آن مى باشد و به همین ترتیب تا برسد به فهمى که با نهایت آسانى وسیع ترین معنویات غیرمادى را درک مى کند (همان، ص 29).

علّامه با بیان یک معیار به اختلاف افهام بشر در درک معارف قرآن چنین اشاره مى کند که هرچه تعلق افراد بشر به مادیات و معلومات حسى کمتر باشد، توانایى درک و فهم معنویات آن بیشتر خواهد بود و بعکس. ازاین رو، نوع انسان با طبیعتى که دارد استعداد درک معارف را داراست و اگر خود، این استعداد را سرکوب نکند، قابلیت تربیت را خواهد داشت (همان).

حاصل آنکه از مجموع روایاتى که انسان را به تدبر در قرآن دعوت مى کنند و روایاتى که فهم قرآن را به معصومان اختصاص مى دهند، به دست مى آید: معرفت اکتناهى قرآن و مجموعه آن، که شامل ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل است، ویژه معصومان بوده، لکن ظواهر قرآن براى همگان و بخشى از بواطن آن براى اهل فن، حجت بوده و فهمش براى آنان که روشمندانه در آن مى نگرند، میسور است (جوادى آملى، 1387، ج 1، ص 104).

روش علّامه طباطبائى در تفسیر

علّامه طباطبائى روش تفسیرى خود را به نوعى احیاگر روش تفسیرى ائمّه اطهار علیهم السلام، مى داند؛ چنان که منابع تاریخى در زمینه تفسیرنگارى قرآن بر آنند که پیامبر و معصومان علیهم السلام در تفسیر و تبیین آیات الهى از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده مى کردند.

ایشان در کتاب قرآن در اسلام، با ذکر برخى شیوه هاى تفسیرنگارى، در مورد شیوه تفسیرى خویش که آن را از تعالیم معصومان علیهم السلام در تفسیر قرآن مى داند، بیان نموده که تفسیرِ آیه با استمداد از تدبر و استنطاقِ معنى آیه از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت، در حد امکان، روشى است که پیامبر اکرم و اهل بیت او در تعلیمات خود بدان اشاره کرده اند؛ چنان که پیامبر مى فرماید: و انما نزّل لیصدق بعضه بعضا و امیرالمؤمنین مى فرماید: ینطق بعضه ببعض و شهد بعضه على بعض (طباطبائى، 1388د، ص 78).

ایشان معتقد است: ازآنجاکه قرآن بیان همه چیز است، نمى تواند بیان خودش نباشد؛ ازاین رو، در تفسیر آیات باید به سراغ خود آیات قرآن رفت و در آن تدبر نمود تا مصادیق آنها مشخص گردد. قرآن، گویاى مفاهیم و معارف خود مى باشد و بهترین راه براى فهم و درک آیات، خود قرآن است.

علّامه طباطبائى در روش خود، با عنایت به آیات کلیدى و ریشه اى قرآن، آن آیات را مرجع آیات دیگر قرار داده است. در نظر ایشان، بین آیات کلیدى و ریشه اى تفاوت وجود دارد. آیات ریشه اى، ظواهر قرآن را تغذیه مى کنند، درحالى که آیات کلیدى بواطن قرآن را مى گشایند. ازاین رو، علّامه با تفکیک تفسیر و تأویل، آیات ریشه اى را مربوط به تفسیر و در تأویل قرآن، آیات کلیدى را راهگشا دانسته، این مسئله را نتیجه عدم کوچک ترین اختلاف در قرآن قلمداد مى نماید (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 18ـ19).

ایشان با توجه عمیق به این سبک تفسیرى، در تفسیر قرآن، تنها به این شیوه عمل کرده، هرگز در تبیین و تفسیر آیات، به نظریات فلسفى و آراى علمى و مکاشفات عرفانى استناد نمى کند. البته آن گونه که از بحث هاى مختلف موجود در تفسیر المیزان دیده مى شود، علّامه در نگارش تفسیر، به منابع متعدد تفسیرى و روایى، تاریخى، لغوى، علمى، اجتماعى و... مراجعه نموده و هرگز برخورد سطحى با آنها نداشته است؛ لکن باید توجه داشت که ایشان حتى در تحلیل و بررسى تفاسیر و نظریات دیگر، از محدوده قرآن خارج نشده، بلکه با استناد به آیات قرآن نشان مى دهد که کدام یک از آنها به بیراهه رفته است.

از ظاهر عبارات علّامه چنین برمى آید که تفسیرِ استقلالى آیات قرآن، با عقلِ تنها، مورد تأیید نیست و از طرفى، تفسیر قرآن به وسیله سنت نیز صحیح نیست؛ چون با قرآن و نیز با سنت منافات دارد. بنابراین، تنها راه تفسیر قرآن، رجوع به خود قرآن است و این همان تفسیر قرآن به قرآن مى باشد که مبناى آن، بى نیازى قرآن از غیر قرآن مى باشد. ازاین رو، ایشان معتقد است: هر نوع ابهام و اجمال ابتدایى که در بادى امر نسبت به برخى از آیات قرآن مشاهده مى شود، معلول عدم توجه به سایر آیات مشابه بوده که با مراجعه و تدبر در مجموع آیاتى که موضوع آنها با موضوع آیاتِ موردنظر یکسان و یا نزدیک به آنهاست، برطرف خواهد شد؛ نتیجه اینکه در فهم و تفسیر آیات قرآن و مقاصد آن، نیازى به سنت و روایات نیست و هر مفسرى مى تواند در کمال آزادى، بدون آنکه خود را به امرى جز قرآن مقید نماید، معانى و مقاصد هر آیه را با تدبر در آیه و آیات مشابه آن استخراج کند (عمیدزنجانى، 1379، ص 361).

نکته درخور توجه این است که گرچه روش علّامه در تفسیر المیزان، روش قرآن به قرآن است، ولى این سبب نشده که ایشان از دقت و بررسى در روایات و سنت معصومان غافل شود. ازاین رو، ایشان در مواضع مختلف تفسیر المیزان، پس از نقل آیات و توضیح لغوى و ادبى آنها و بیان مراد آیه به شیوه قرآن به قرآن، فصلى تحت عنوان بحث روایى باز نموده و در ضمن آن، به نقل و نقد دقیق روایات، در پرتو قرآن مى پردازد. در این بحث ها تبیین معانى روایات و بهره مندى از آن در ارتباط با آیات، به گونه اى دقیق و استادانه صورت مى گیرد که حاکى از درک عمیق علّامه از آیات و روایات مربوطه است. ازاین رو، نه تنها ایشان ارزش تفسیرى سنت را نادیده نمى گیرد، بلکه رجوع به روایات را در برخى موارد، ضرورى و لازم دانسته و از مقدمات تفسیر صحیح قرآن به قرآن مى داند:

جزئیات احکام چیزى نیست که هر کس بتواند مستقلاً و بدون مراجعه به بیانات رسول خدا صلى الله علیه و آله آن را از قرآن کریم استخراج کند، همچنان که خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده، و فرموده: وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا (حشر: 7) و در این معنا آیاتى دیگر نیز هست، و همچنین جزئیات قصص و معارفى از قبیل مسئله معاد (طباطبائى،1374، 3،ص 131).

آیت اللّه جوادى آملى در مورد نحوه استفاده علّامه از روایات در تفسیر، چنین بیان مى کند: ایشان ضمن عنایت ویژه به خطوط کلى و محتواى اصلى قرآن به عنوان میزان سنجش و ترازوى ارزیابى احادیث معروض بر آن، هم آیات و هم روایات را در نظر مى گرفتند و پس از جمع بندى، نظر تفسیرى خود را ارائه مى کردند. تفسیر آیه نیز در نهایت به گونه اى بود که با معنا و محتواى روایت مطابقت داشت (جوادى آملى، 1386، ص 61ـ62).

ازاین رو، نمى توان گفت که روایات در تفسیر ایشان نقشى نداشته اند، لکن علّامه سعى بر آن داشته تا بین دو روش تفسیر قرآن با قرآن و تفسیر مأثور، تفکیک صورت گیرد (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 20).

در مورد بحث هاى فلسفى مورد اشاره در المیزان هم باید دقت داشت که تبیین و تفسیر آیات به کمک فلسفه و قوانین فلسفى، مطابق با ضوابط صحیح تفسیر، بدون تحمیل و تطبیق آراى فلسفى بر قرآن، مدنظر علّامه بوده است. ایشان در مورد آیه لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبیاء: 22) مى گوید: اگر فرض شود که براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتى، و تباین حقیقى داشته باشند، وگرنه چند اله نمى شدند، و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدگر متباین و مختلف باشند، و همین که پاى اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هریک تدبیر دیگرى را فاسد مى کند، و آسمان و زمین رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بینیم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، که همه اجزاى آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یارى مى دهند، و با رسیدن اجزاى دیگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهمیم که پس براى عالم غیر از یک اله نیست، و همین هم مدعاى ماست (طباطبائى، 1374، ج 14، ص 376).

اما منظور علّامه از اینکه در مقدمه المیزان مى گوید: در تفسیر آیات هرگز به نظریات فلسفى و آراى علمى و مکاشفات عرفانى استناد نخواهیم کرد (همان، ج 1، ص 20)، این است که آیه را به روش قرآن به قرآن تفسیر کرده، لکن مسائل عقلى و فلسفى را در کنار آن، به عنوان تأیید ذکر نموده است. بنابراین، ایشان همیشه مرز میان فلسفه و تفسیر را مشخص نموده تا گمان نشود که روش او در تفسیر، روشى غیر از خود قرآن و تفسیر قرآن به قرآن است، چنان که در طرح مباحث علمى، اجتماعى و... نیز به همین سبک عمل نموده است.

در مورد مسائل عرفانى نیز، ایشان على رغم تسلطى که به مبادى و مقاصد عرفان داشت، در عین دعوت به تهذیب نفس و بهره گیرى از روش تزکیه اى که قرآن به آن فراخوانده و ضمن حمایت از ریاضت هاى مشروع و تبیین راه دل در کنار تعلیل راه فکر، هرگز مشاهدات عرفانى خود یا دیگران را معیار تفسیر قرار نداد. ایشان، آن منکشف یا مشهود را در صورت صحت، یکى از مصادیق آیه عنوان مى نماید نه محور منحصر آیه مورد بحث (همان، ص 22).

2. عقل

طریق دومى که در میان طرق کسب معرفت، مورد توجه علّامه بوده، راه عقل و برهان و فلسفه است. در این روش، بر مقدمات بدیهى تکیه مى شود و با فعالیت عقلى و استدلال هاى ذهنى، شناخت دینى و جهان بینى دینى حاصل خواهد شد. ازاین رو، ضمن بحثى درباره روش عقلى، به آنچه موردنظر علّامه در استفاده از این طریق بوده، اشاره خواهد شد.

رویکرد اندیشمندان به عقل

در میان اندیشمندان، دو رویکرد متفاوت نسبت به عقل وجود دارد. گروهى به کنار نهادن عقل از حوزه دین پرداخته، خردستیز نامیده شدند؛ در مقابل اینان، گروهى دیگر براى عقل، ارزش و اعتبار قایل بوده، خردباور هستند. خردستیزان با نفى هرگونه رابطه میان عقل و دین، شرط پذیرش دین را کنار نهادن عقل دانسته و معتقدند: انسان براى ایمان آوردن نباید در پى فهمیدن باشد (خسروپناه، 1382، ص 37). در نظر آنها، عقل هیچ جایگاهى در هندسه معرفت دینى و فهم گزاره هاى دینى ندارد؛ ازاین رو، معتقدند: باورهاى دینى را نباید با استدلال عقلى ارزیابى کرد. در میان مسیحیان، گروهى به نام ایمان گرایان همچون کاتولیک ها و نیز پاسکال، کى یرکه گارد و... بر این اعتقاد بودند و در میان مسلمانان نیز، نص گرایان، اهل حدیث و اخباریون این طریق را طى نمودند.

در مقابل این گروه، خردباوران براى عقل، ارزش و اعتبار قایل هستند. البته در میان آنان، گروهى به افراط دچار شدند. ایشان هیچ گونه دین ورزى را روا نمى دانند، گزاره هاى دینى را اسطوره و خیال مى خوانند و قایلند که عقل، تمام نیازهاى انسان را پاسخگوست. این ادعا در عصر روشنگرى مطرح شد و به آن دامن زده شد (باربور، 1362، ص 324)؛ لکن گروهى از خردباوران، طریق اعتدال را پیشه خود ساخته، ضمن محترم دانستن حریم عقل به عنوان یک نیروى ادراکى، آن را منبع استنباط احکام و معارف برشمرده اند. آنان به نقش دین در هدایت عقل اعتراف کرده و لغزش هاى عقل را نیز پذیرفته اند. این گروه عقل را مفتاح و مصباح دین مى دانند، ولى آن را در درک بسیارى از فروعات و جزئیات معارف ناتوان مى شمرند.

علّامه طباطبائى را مى توان در زمره خردباوران اعتدال گرا به شمار آورد که براى عقل در منطق فهم دین، نقشى اساسى در نظر دارد. ایشان ضمن تجلیل از عقل در مواضع مختلفى از آثار خویش، روش برهانى را که نوعى روش عقلى است، از همه روش ها برتر دانسته، حتى در فرصت هاى ممکن، بسیار صریح بر روش هاى دیگر تاخته است (طباطبائى، 1388 ـ ه.، ج 2، ص 161).

مراحل حصول معرفت عقلى

روش عقلى، روشى است که سیر تفکر را بر مقدمات عقلى محض استوار مى سازد؛ مقدماتى که در نهایت، به بدیهیات اولیه و گزاره هاى ماقبل تجربه منتهى مى گردند و این روش کاربرد و گستره خاصى در معرفت دینى دارد؛ البته نمى توان مسائل عرفانى یا برخى از مسائل الهیات را از این طریق جست وجو کرد (خسروپناه، 1382، ص 34).

ازاین رو، مى توان گفت: عقل براى کشف معرفت، نیازمند عبور از دو مرحله است:

مرحله نخست، تثبیت مبانى اعتقادى کتاب و سنت و اثبات حجّیت منطقى آنهاست. در این مرحله، عقل پس از اثبات آفریدگار و خالق براى عالم، به شناخت نیازهاى انسان دست زده، براى رسیدن به کمال، نیاز به قانون زندگى و سعادت را درک مى کند، پس از آنکه به اثبات کتاب و سنت مى پردازد، آنان را یگانه راه رسیدن به کمال مى یابد.

مرحله دوم، دخالت عقل در فهم گزاره هاى دینى مى باشد. پس از اثبات حجّیت کتاب و سنت، نوبت به فهم گزاره هاى دینى موجود در آنهاست. همان گونه که در متن قرآن و سنت صراحتا به آن پرداخته شده، انسان موظف است با تدبر در منابع معرفت دینى، به استنباط و فهم گزاره هاى دینى اقدام نماید و تا جایى که عقل توان دارد و دین اجازه داده در کشف معارف و حقایق دینى، به تعقل ورزى ادامه دهد.

روش فلسفى و تحلیلى

انسان به حکم داشتن عقل، آزادى، اختیار و نیز قدرت خلاقیت و ابتکار، درک مى کند با وجود اختیار و آزادى در انتخاب، گرفتار جبر طبیعى و جبر الهى نیست و سرکشى انسان علیه جریان هاى طبیعى و سنت هاى اجتماعى و طبقاتى و سنن الهى و تاریخى را نشانه حریت و آزادى خود مى داند، لکن قید و بندهاى زندگى اجتماعى با قوانین مدنى و جزایى، آزادى انسان را تا حد زیادى محدود ساخته است؛ ازاین رو، اگر انسان بخواهد در عین آزادى و اختیار، زندگى معقولى پیدا کند و با تفکر و محاسبه زیست نماید، بى نیاز از یک خط مشى منطقى نخواهد بود. بنابراین، انسان براى نیل به این هدف نیازمند فلسفه است تا به سبب آن، بینش و روش صحیحى در زندگى برگزیند.

از سوى دیگر، براى هر انسان عاقل و اندیشمند، سوالاتى مطرح مى شود که تا پاسخى براى آن نیابد، آرامشى نخواهد داشت؛ سؤالاتى نظیر: از کجا آمده و براى چه آمده؟ به کجا مى رود؟ فلسفه آفرینش انسان و جهان کدام است؟ آیا این جهان با عظمت، طراح و برنامه ریزى حکیم دارد یا خیر؟ آیا طبیعت بى شعور، جهان را اداره مى کند یا عقل خلّاقى، مدیر و مدبر جهان است؟

چنین سؤالاتى ایجاب مى کند که آدمى براى ارضاى میل حقیقت جویى، مکتب و فلسفه اى را برگزیند تا پاسخگوى این مسائل باشد؛ زیرا هیچ دانشى به این گونه سؤالات پاسخ نمى دهد. بنابراین، انسان در چارچوب آن تفکر و بینش، مى تواند جهان و انسان را بشناسد و بر طبق اصول آن فلسفه و جهان بینى، عمل کند و تا جهان بینى درستى پیدا نکند، آرامش واقعى برایش فراهم نمى شود (طباطبائى، 1387الف، ج 1، ص 56ـ57).

فلسفه از آن جهت که ارتباط تنگاتنگى با اعتقادات بشر دارد و سرنوشت دینى انسان و جوامع بشرى به دست آن رقم مى خورد، مى تواند با بیان استدلالى و برهانى، انسان را به وجود خدا و یگانگى و سایر صفات او، رسالت انبیا، هدفمندى خلقت، عدالت و حکمت الهى، قیامت و حساب و کتاب و در نهایت، به جهان ماوراءالطبیعه هدایت کند، همان گونه که مى تواند بشر و جوامع انسانى را به کفر، بى دینى، بى هدفى، پوچى، دروغ بودن رسالت انبیا، نادرست بودن باورهاى دینى و اعتقاد به روح و برزخ و قیامت و بهشت و جهنم راهنمایى کند. ازاین رو، اهتمام و پرداختن به آن و سرمایه گذارى به منظور رشد آن، از مهم ترین وظایف مجامع دینى به شمار مى رود (دهقانى، 1388، ج 1، ص 33).

در هندسه معرفت دینى علّامه طباطبائى، فلسفه از جایگاهى بس والا و ارزشمند برخوردار است. از منظر ایشان، حرکت عقل در معرفت دینى و حصول نتایج آن در کشف حقایق دین، مبتنى بر روش تفکر فلسفى است. در واقع، ایشان فلسفه را راهى براى تعقل صحیح و روشى براى کشف حقیقت مى داند.

علّامه در مذاکرات خود با هانرى کربن، این گونه به تشریح مقصود خویش مى پردازد:

مراد از بحث فلسفى این نیست که معتقدات امثال ارسطو، افلاطون، سقراط را جمع آورى کرده و بى چون و چرا و کورکورانه بپذیرند. ... در بحث فلسفى ارزش از آنِ نظر است نه از آنِ رجال و صاحب نظر... معرف یک بحث فلسفى این است که با استمداد از یک سلسله قضایاى بدیهى یا نظرى که مواد همان بدیهیات است... با منطق فکرى، در کلیات جهان هستى بحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پى برده شود (طباطبائى، 1387ج، ص 55).

خداوند متعال در آیات بسیارى از قرآن کریم، مردم را به سوى حجت عقلى هدایت کرده، آنان را به تفکر، تعقل و تدبر در آیات آفاق و انفس فرامى خواند و در مواردى هم خود آیات قرآن به استدلال عقلى آزاد مى پردازند. ازاین رو، تفکر فلسفى راهى است که رسایى آن را قرآن کریم تصدیق مى نماید (طباطبائى، 1388ج، ص 79).

ازاین رو، علّامه در بسیارى از آثار خویش بر این روش عقلى تکیه مى کند و بر اساس یک ضرورت به موضوع فلسفه و تفکر منطقى و برهانى نگریسته و در تدوین آثار و مکتوبات خویش، روش فلسفى را بر دیگر روش ها ترجیح مى دهد. به همین خاطر، فلسفه را اندیشیدن بر اساس منطق و منطق را ملاک همه استدلال هاى متین و قابل پذیرش مى دانست. ایشان نه تنها میان دین و فلسفه الهى، تنافى و تعارضى را باور نداشت، بلکه سخت معتقد بود که استدلال منطقى و تفکر عمیق فلسفى به عنوان یک تفکر برهانى مستقیم، مورد دعوت الهى نیز هست.

ایشان در برابر افکارى که فلسفه را در مقابل دین قرار مى داد ایستاد و این گونه موضع گیرى نمود: فلسفه الهى ما را به چیزى جز معارف الهى رهبرى نمى کند که دین حقیقى نیز هیچ تضادى با آن ندارد و هر دو یک هدف را دنبال مى کنند و آن شناخت معارف الهى از روى براهین عقلى است (طباطبائى، 1388ه.، ج 1، ص 190).

ازاین رو، روشن است که مراد از بحث فلسفى، روشى عقلى و برهانى در کشف حقیقت است که نمونه هاى آن را به وفور مى توان در کتاب و سنت یافت و به نظر علّامه، نخستین کسى که در اسلام، طریق بحث فلسفى را پیش روى خود قرار داده، پیشواى اول شیعیان، امام على علیه السلام است (همان).

پیشوایان شیعه در حقایق معارف با روش تحلیل و انتقاد و بحث هاى عمیق فلسفى پیش رفتند و ازاین رو، در کلام آن بزرگان، بحث فلسفى، فراوان یافت مى شود و همین مسئله باعث شده که شیعیان نسبت به دیگر طوایف مسلمانان، استعداد بیشترى در فراگیرى فلسفه داشته باشند. ازاین رو، هنگامى که کتب فلسفى یونان و غیره به عربى ترجمه شد و در میان مسلمانان رواج یافت، على رغم اینکه مطالب فلسفى درخور فهم همگان نیست، در نفوس شیعه، تأثیر عمیق ترى داشت (طباطبائى، 1387ج، ص 69). بنابراین، رهیافت تحلیلى، سابقه بسیار طولانى در مطالعات دینى دارد و منزلت پر ارج برهان، نزد فیلسوفان، با شعار نحن ابناء الدلیل نمیل حیث یمیل اقتضا مى کند که در تحلیل مسائل دینى به مفهوم سازى هاى فلسفى و ابزارهاى تحلیل منطقى روى آورند (فرامرزقراملکى، 1380، ص 214).

روش تولید معرفت دینى در سیره فلسفى علّامه نیز تحلیل، ترکیب و استدلال برهانى است. ایشان در تفکر فلسفى به شدت پایبند برهان بوده و هیچ نفى و اثباتى را بدون آن نمى پذیرد. ازاین رو، شعر، افسانه، ذوق و مکاشفات عرفانى خود را در تفکرات فلسفى وارد ننموده است، هرچند که ایشان کشف و شهود را در جاى خود معتبر و مغتنم مى داند. ازاین رو، باید یکى از مختصات مکتب فلسفى وى را حفظ خلوص تفکر فلسفى دانست، به نحوى که هنگام بحث فلسفى، على رغم اینکه خود، شاگرد مکتب قرآن و مفسر آن است، جز برهان عقلى محض به چیزى نمى اندیشد و تلاش خود را به کار بسته تا براهین فلسفى را با آیات و روایات نیامیزد.

روش تحلیلى ایشان مبتنى بر بررسى کامل یک موضوع و تصور صحیح آن و در نتیجه، پى بردن به لوازم و ملزومات آن مسئله است. در نظر علّامه، با دقت در مسائل، از جمله مسائل دینى، آن گاه که موضوع قضیه کاملاً ادراک شود، پیوند علل و معلولات آن به خوبى آشکار خواهد شد و از این طریق است که عقل با استفاده از روش تحلیلى به کنه مسائل دینى پى برده، حقایق براى او مکشوف خواهد شد. علّامه در تبیین روش فلسفى، قضایاى بدیهى اى را که در صحت آنها هیچ شکى وجود ندارد مطرح نموده، آن را مقتضاى شعور انسانى و نهاد خدادادى او مى داند و با تعبیر از این قضایا به عقل قطعى، بیان مى کند درصورتى که مسئله اى از مسائل مبدأ و معاد و کلیات آفرینش را با آن معلومات بدیهى حل کنیم، اصطلاحا این بحث را بحث فلسفى مى نامیم (طباطبائى، 1387ج، ص 218).

3. تهذیب نفس

همان گونه که متون دینى تصریح دارند، یکى دیگر از راه هاى وصول به معرفت در دین و کشف حقایق و اسرار الهى، مسیر کشف و شهود و راه نفس است (طباطبائى، 1387ب، ص 101)؛ یگانه شاه راهى که هدایتى واقعى و کامل را دربر دارد. ازاین رو، راهنماى حقیقى انسان، که خداى متعال است، او را موظف نموده تا خود را بشناسد و همه راه ها را پشت سر انداخته، راه نفس را پیش گیرد و به خداى خود از دریچه نفسش نظر افکند (همان، ص 99).

علّامه طباطبائى در مورد این طریق معرفت آورده است: درست است معارف حقیقى درخور افهام عمومى نیست و اسرار هستى و رازهاى نهان آفرینش، براى غیر مردان خدا که به تمام معنا از دامن کبریاى حق گرفته همه چیز را فراموش نموده باشند، براى دیگران کشف نمى شود، ولى لازمه این خاصیت این نیست که از بیان و تعلیم این راه صرف نظر شود (همان، ص 98).

در نظر ایشان، دین با فطرت و سرشت انسان هماهنگ است و پاسخ به همه نیازهاى مادى، معنوى، دنیوى و اخروى آدمیان را دربر دارد و از ارائه لوازم کمال و سعادت واقعى او دریغ نورزیده است؛ از طرفى، شناخت حقیقت انسان، کامل ترین و نزدیک ترین راه رسیدن به تهذیب نفس است. ازاین رو، هر انسانى به قدر ظرفیت و به میزان شناخت ابعاد وجودى خود و مجاهدت هایى که بر محور التزام به شریعت نورانى اسلام دارد، برخوردار از تهذیب نفس است (طباطبائى، 1388 ـ ه.، ج 2، ص 74).

علّامه معتقد است: معرفت از رهگذر نفس و درون انسان، بر مدار دین مى گذرد تا سعادت حقیقى خود را رقم بزند. ازاین رو، تهذیب نفس علّامه، چیزى جز خودشناسى فراگیر و خداشناسى همه جانبه نیست و بستر اصلى اندیشه ایشان از آیات عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ(مائده: 105) و فِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (نازعات: 21) سرچشمه مى گیرد. علاوه بر این، وى طریق مذکور را نزدیک ترین راه از میان طرق معرفت و شناخت خداى متعال و شناخت معاد مى داند. ازاین رو، در نگاه ایشان، عرفان، مذهبى در برابر مذاهب دیگر نیست، بلکه راهى است از راه هاى پرستش و طریقى است براى درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینى و راه تفکر عقلى (طباطبائى، 1388ج، ص 109).

بنابراین، کسانى که استعداد آنها در دل کندن از تعلقات مادى و رویگردانى از ظواهر فریبنده جهان است و از هر زشت و زیبا و تلخ و شیرین دنیاى ناپایدار چشم مى پوشند، دیده بصیرت را به سوى جهان ابدیت باز کرده، انوار عظمت و کبریایى حق را بدون حجاب ماده درک مى کنند (طباطبائى، 1388الف، ج 1، ص 45).

ایشان طریق معرفت نفس را با مقدماتى برگرفته از کتاب و سنت چنین معرفى مى نماید:

ـ در وراى عالم ماده و طبیعت و در پس پرده غیب، حقایق اصیلى وجود دارند که انسان دیر یا زود و بالاخره در قیامت، از آن اطلاع یافته و براى او مکشوف مى گردد؛

ـ با اینکه بالاخره انسان به آن حقایق دست خواهد یافت و روزى شک و شبهه از ادراکش زدوده خواهد شد، در عین حال، براى او یک مسیر اختیارى و اکتسابى نیز وجود دارد که با پیمودن آن، در همین نشئه دنیایى نیز به حق و حقیقت خواهد رسید؛

ـ این راه همان راه اخلاص در بندگى حق تعالى است؛

ـ چون خداوند متعال با تشریع شریعت اسلام، آن را تنها دین خود معرفى نموده و مُهر ختمى بر اعتبار ادیان گذشته زده، لذا راه وصول به حق و حقیقت و طریق کسب سعادت حقیقى، اتباع کامل از شریعت اسلام است؛

ـ مسئله امامت، حیات بخش مسائل گذشته است و همچنان که ظاهر شریعت، حامى و مبینى دارد، باطن شریعت که مرحله حیات معنوى انسان و مقام قرب و ولایت است، حافظ و قافله سالارى نیاز دارد (طباطبائى، 1387ب، ص 103ـ104).

در این استدلال علّامه، چند نکته درخور توجه است که در ذیل، به آنها اشاره خواهد شد:

الف) همه انسان ها استعداد برخوردارى از طریق کشف و شهود و کسب معرفت حقیقى و اصیل را دارند و نباید پنداشته شود که این مسیر مختص گروهى خاص است و دیگران را راهى به آن نیست؛ البته فعلیت بخشیدن به این مسیر، شرایط و دشوارى هاى خود را دارد.

ب) زاد و توشه این مسیر، همان مواد اعتقادى و عملى است که در کتاب و سنت بیان شده و تنها دریچه اى که با باز نمودن آن، فضاى پاک حقایق به انسان خودنمایى مى کند، صرفا عمل خالصانه به شریعت است و چنانچه مسیر درست پیموده شود،ضرورتاوصول به حقیقت محقق مى شود.

ج) امام معصوم علیه السلام به عنوان راهنما و راهبر این راه معین شده است و بدون امام، طى چنین مسیرى، گمراهى و ظلالت قطعى انسان را در پى خواهد داشت.

بنا بر مطالب پیش گفته و با عنایت به پیش فرض هاى علّامه طباطبائى در تفسیر و تحلیل عرفان، باید دانست که عرفان، یعنى خداگونه شدن و بنده مخلص و عامل صالح گشتن و خداى سبحان را از افق معرفت و محبت پرستیدن و التزام به واجبات و محرمات الهى داشتن و در عین حال، قرب الهى را جست وجو کردن است که این امور در قرآن کریم، روایات و سیره عملى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین، موجود و متجلى است و آغاز آن با درون نگرى، خودشناسى، تهذیب نفس، طهارت باطن، نورانیت جان و استمرار آن در پرتو عبودیت الهى بر مدار و محور شریعت کامل اسلام ناب و نهایت، انجام و فرجام آن، شهود رب و لقاى پروردگار است (جوادى آملى، 1373، ص 96).

ازاین رو، خودشناسى در افق اندیشه علّامه طباطبائى در نسبت و مقایسه با خداشناسى، طریقیت دارد نه موضوعیت و مقدمه نیل به عبودیت و توحید کامل است که مرقوم داشته اند: و تکون النفس طریقا مسلوکا و اللّه سبحانه هو الغایة التى یسلک الیها و ان الى ربک المنتهى (طباطبائى، 1374، ج 17، ص 193ـ194).

نسبت طرق معرفت دینى

از عقل و وحى به عنوان دو طریق اساسى و مهم معرفت در دین و شناخت عالم و موجودات آن در مسیر نیل انسان به سعادت، نام برده شده و از دیرباز همواره این پرسش در اذهان محققان و دین شناسان مطرح بوده که بین این دو طریق معرفت چه رابطه اى وجود دارد؟ و هر گروهى به فراخور درک و فهم خویش پاسخى به این مسئله داده است.

گروهى به تعارض بین عقل و وحى معتقدند. اینها کسانى هستند که وحى را نتیجه وهم و پندار انسانى مى دانند. در مقابل این گروه، عده اى وحى را منبع اصلى و معتبر در دین مى دانند و به سبب برخى محدودیت هاى عقل، ارزشى براى آن قایل نبوده و عقل را به عنوان یک منبع معرفت در دین قابل اتکا نمى دانند. آیت اللّه جوادى آملى در ردّ نظر این گروه، چنین مى فرماید: منشأ توهم تعارض علم و دین آن است که حوزه دین را به نقل محدود کرده و عقل را از چارچوب معرفت دینى خارج بدانیم (جوادى آملى، 1386، ص 109).

ازاین رو، آن گاه که عقل فطرى و سالم بشر، منبع معرفت و شناخت در دین شد، دیگر امرى خارج از دین نیست تا با وحى در تعارض باشد، بلکه عقل و وحى در کنار هم و با هم، هدایت انسان به سمت سعادت را بر عهده خواهند داشت و نمى توان تعارضى در دین و بین آنها متصور شد و توهم تعارض این دو تنها زمانى است که حوزه دین را محدود به نقل دانست و عقل را از آن حوزه خارج نمود.

این دو راه در ارائه و نشان دادن مقصد و هدف، معصوم مى باشند، مشروط به اینکه سالک این مسلک ضوابط و قوانین و شرایط راه را به خوبى رعایت کند. اختلاف کثیرى که حکیمان و محدثان و عرفا، در معارف اسلام و حتى دین دارند بدین جهت است که سالک طریق عقل، ضوابط آن را نادیده مى گیرد و چه بسا دچار افراط و تفریط گردد.

علّامه طباطبائى همچون شمارى دیگر از متفکران شیعه، نه تنها بین عقل و وحى تعارضى نمى دید، بلکه باور داشت میان دین و فلسفه، پیوندى ناگسستنى و غیرقابل انکار وجود دارد. وى هر وجه یا احتمالى را که با موازین قطعى عقلى مناقض باشد باطل مى دانست؛ زیرا در تفکر ایشان، این تناقض را هم عقل قطعى مردود مى داند و هم وحى الهى مردود مى شمرد و استدلال ایشان در این زمینه بدین شرح است که این هر دو، حجت خداوند هستند و هرگز دو حجت هماهنگ خداوند سبحان مباین هم نخواهند بود، بلکه عقل، چراغى است روشن و نقل صراطى است مستقیم که هیچ یک بدون دیگرى سودى ندارد (طباطبائى، 1386، ص 77ـ79).

عقل معیار و میزان اثبات مبدأ و معاد و اصل وحى مى باشد و وحى هم در این مورد با عقل مخالفتى ندارد و در نتیجه، سخنى از سنجش میان عقل و وحى در این مورد به میان نمى آید؛ زیرا شریعت و وحى هرگز نمى توانند با اصول و مبادى عقلى که خود بدان اثبات گشته اند مخالفتى کنند؛ زیرا اگر بخواهد مخالفتى داشته باشد، به اصل وحى هم سرایت خواهد کرد و در نتیجه، حکم عقلى در اثبات اصل نبوت و وحى دچار اشکال خواهد شد.

علّامه در پاسخ سؤال هانرى کربن که مى پرسد: در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و میان کتاب و سنت چه مى کنید؟ چنین مى فرماید: درصورتى که کتاب صریحا نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجّیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلى نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع بینى عقل صریح، همین نتیجه را مى دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعى متناقض، متصور نیست و اگر احیانا فرض شود که دلیل عقل قطعى با دلیل نقلى معارض بیفتد، چون دلالت دلیل نقلى، از راه ظهور ظنى لفظ خواهد بود، با دلیل قطعى الدلاله، معارضه نخواهد نمود و عملاً نیز موردى براى چنین اختلافى وجودندارد(طباطبائى،1387ج،ص50ـ51).

البته باید توجه داشت که گرچه عقل، مصباح شریعت و کاشف از احکام واقعى دین است، ولى خود او معترف است که محدودیت هاى فراوانى دارد. آیت اللّه جوادى آملى، محدودیت هاى عقل و عرصه هایى از دین را که عقل به آن بار نمى یابد در موارد ذیل مى داند:

ـ ادراک ذات حق تعالى؛

ـ ادراک صفات حق تعالى؛

ـ جزئیات دین (عقل چه مى داند که فلان نماز باید چند رکعت باشد).

مسلم است که عقل سلیم با درک این محدودیت ها، حکم در مورد آنها را نمى پذیرد و ازاین رو، اگر حکمى از عقل در زمینه هاى فوق صادر گشت، امکان تعارض با وحى را خواهد داشت؛ چون توان عقل در آن اندازه نیست که به صدور حکم در عرصه هاى فوق بپردازد.

علّامه در باب راه هاى معرفت و سعادت، در موضعى از تفسیر خویش، ذیل عنوان سه راه معرفت و سعادت، پس از بحثى مفصل درباره تاریخ تفکر اسلامى و اختلاف طوایف مسلمین بر روى مسائل فکرى، سرانجام این گونه نتیجه مى گیرند که براى کشف حقایق سه راه پیموده شده است: ظواهر دینى (اصول و مبانى وحیانى)، بحث عقلى (فلسفه ها) و تصفیه نفس (ریاضت و عرفان)، و هر گروهى یکى از طرق مذکور را پیش گرفته اند. آن گاه مى فرمایند: جمع میان این سه طریق ممکن نیست. ایشان طرق نام برده را به سه زاویه مثلث تشبیه نموده که هرچه بر مقدار یکى از آنها افزوده شود ضرورتا از دو زاویه دیگر کاسته خواهد شد و با این مثال ریاضى، امکان جمع میان این سه طریق و داده هاى آن را ممتنع مى شمرد (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 459ـ460)؛ در ادامه این بحث، ایشان از تلاش شمارى از عالمان و فیلسوفان در جمع این سه طریق، سخن به میان آورده و پس از بیان اقسام این تلاش ها، درباره حاصل و نتیجه آنها چنین مى فرماید:

اختلاف این سه مشرب آن قدر عمیق و ریشه دار است که این بزرگان نیز نتوانستند کارى در رفع آن صورت دهند، بلکه هرچه در قطع ریشه اختلاف بیشتر کوشیدند، ریشه را ریشه دارتر کردند و هرچه درصدد خاموش کردن اختلاف برآمده اند، دامنه این آتش را شعله ورتر ساختند (همان، ص 461).

در اینجا سؤالى به ذهن متبادر مى شود که اگر علّامه طباطبائى به همخوانى و وحدت برهان و عرفان و قرآن معتقد است، این اظهارنظر او چه معنایى دارد؟ و آیا ایشان را باید در زمره مکتب تفکیک دانست یا اینکه هدف از این بحث، امر دیگرى است؟

عده اى منظور علّامه از این تفکیک را اهمیت و ارزش قایل شدن براى وحى دانسته اند. آنان، این نظر را به منظور پاسدارى از وحى قلمداد کرده، این امر را براى جلوگیرى از تأویل هاى نابه جاى ظواهر دینى مى دانند (جمعى از نویسندگان، 1381، ص 103)؛ اما به نظر مى رسد علّامه با دو نگاه متفاوت به عقل، وحى و عرفان مى نگرد. از یک منظر، به محتواى دین و حاصل و نتیجه معرفت توجه دارد و با این نگاه، نتیجه در طرق سه گانه، یک چیز است و معرفتى که از هریک از سه طریق نام برده به دست مى آید در تعارض با معارف دیگر نیست؛ از منظرى دیگر، به حیثیت طریقیت راه هاى معرفت توجه مى شود و با این نگاه، طریق وحى، غیر از طریق عقل و آن نیز متفاوت از مسیر تهذیب نفس است و هر راهى مقدمات و شرایط مخصوص به خود را دارد که متفاوت از شرایط طرق دیگر است. بنابراین، علّامه بین دو بحث طریق و هدف معرفت، تفکیک قایل شده و از این منظر، تعارضى بین عرفان و برهان و قرآن وجود نداشته و در عین وحدتِ در هدف، از کثرت در روش برخوردارند.

نتیجه گیرى

این پژوهش در پى روشن نمودن چند نکته بود:

1. در نظر علّامه طباطبائى، براى کشف معارف دین مى توان از سه طریق ظواهر یا نصوص دینى، عقل و تهذیب نفس استفاده نمود و منظور از نصوص دینى، قرآن و سنت قطعى پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت ایشان است.

2. قرآن و سنت مسیرى قابل استفاده براى همه انسان ها در هر درجه اى از علم و توانایى است؛ لکن هرچه تمعق و تدبر بیشتر باشد معارف عمیق ترى حاصل مى شود.

3. علّامه طباطبائى جایگاهى والا و ارزشمند براى فلسفه قایل بود و در نظر ایشان، حرکت عقل در معرفت دینى و حصول نتایج آن در کشف حقایق دین، مبتنى بر روش تفکر فلسفى است و فلسفه راهى براى تعقل صحیح و روشى براى کشف حقیقت است. ازاین رو، روش عقلى با تکیه بر مقدمات بدیهى و بهره گیرى از تفکر فلسفى به صورت تحلیل و تصور تمام جوانب موضوع، ترکیب و استدلال برهانى، راه جدیدى به سوى معرفت دینى است.

4. علّامه معتقد است: عرفان از مسیر نفس و درون انسان، بر مدار دین مى گذرد تا به سعادت حقیقى انسان بینجامد. ازاین رو، عرفان موردنظر ایشان همان خودشناسى فراگیرى است که کامل ترین و نزدیک ترین مسیر در خداشناسى همه جانبه است.

5. علّامه در بهره گیرى از طرق معرفت نفس، به هر طریقى نظر استقلالى دارد و هیچ گاه به صورت ترکیبى از دو مسیر در یک موضع استفاده نمى کند؛ ایشان معتقد است که هرکدام از طرق مذکور مقدمات و لوازم خاص خود را دارد و امتزاج آنها به انحراف در دین مى انجامد. ازاین رو، در سیره ایشان، عرفان و برهان و قرآن آمیخته نشده اند و آنها سه طریق مستقلى دانسته شده اند که نتیجه هر سه آنها امرى واحد است.

منابع

الباجى، سلیمان بن خلف، بى تا، التعدیل و التجریح، بى جا، بى نا.

باربور، ایان، 1362، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

جمعى از نویسندگان، 1381، مرزبان وحى و خرد، قم، بوستان کتاب.

جوادى آملى، عبداللّه، 1372، شرحى به رسالة الولایة علّامه طباطبائى رحمه الله، وقف میراث جاویدان، ش 6، ص 92ـ99.

ـــــ ، 1386الف، شمس الوحى تبریزى، تنظیم و تحقیق علیرضا روغنى موفق، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386ب، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیم و تحقیق احمد واعظى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1387، تسنیم: تفسیر قرآن کریم، چ ششم، قم، اسراء.

حسن زاده، صادق، 1381، طریق عرفان: ترجمه و شرح رساله الولایه، بى جا، بخشایش.

حسینى طهرانى، سیدمحمدحسین، بى تا، مهر تابان: یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علّامه محمدحسین طباطبایى تبریزى، بى جا، باقرالعلوم علیه السلام.

خسروپناه، عبدالحسین، 1382، گستره شریعت، قم، معارف.

دهقانى، محسن، فروغ حکمت (ترجمه و شرح نهایه الحکمة)، قم، بوستان کتاب.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1387الف، تحریرى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، به کوشش محمدباقر شریعتى سبزوارى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1387ب، رسالت تشیع در دنیاى امروز، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1387ج، شیعه، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388الف، بررسى هاى اسلامى، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388ب، تعالیم اسلام، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388ج، شیعه در اسلام، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ پنجم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388د، قرآن در اسلام، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1388ه.، مجموعه رسائل، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

عمیدزنجانى، عباسعلى، 1379، مبانى و روش هاى تفسیرى قرآن، چ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

فرامرزقراملکى، احد، 1380، روش شناسى مطالعات دینى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

قمى، عباس، بى تا، سفینه البحار، ترجمه على اکبر الهى خراسانى، بى جا، بنیاد پژوهش هاى اسلامى.

قمى، میرزاابوالقاسم، 1303ق، قوانیین اصول، تهران، علمیه اسلامى.