ضرورت مطالعه فلسفه غرب براى محققان فلسفه اسلامى

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال بيست و سوم ـ شماره 206 (ويژه فلسفه)

على شفابخش[1]

چكيده

اين مقاله به بررسى اين موضوع مى پردازد كه آيا مطالعه انديشه هاى فيلسوفان غربى براى دانشجويان، طلاب و استادان فلسفه اسلامى امرى بى ثمر و يا وظيفه اى است لازم و ضرورى؟ براى آزمون اين فرضيه، «چهار دليل» اقامه گرديده است كه به ترتيب عبارتند از: 1. كشف و اصطياد نقاط قوت فلسفه غرب و بهره گيرى از آنها در زمينه هاى گوناگون، به ويژه در توانمندسازى و پويايى فلسفه اسلامى؛ 2. نقد مبتنى بر فهمِ صحيحِ آراء فلاسفه غرب؛ 3. اسلامى سازى علوم؛ 4. غرب شناسى در آيينه آراء و افكار «فلاسفه» غرب، به گونه اى ريشه اى و بنيادين.

 

كليدواژه ها: ضرورت مطالعه فلسفه غرب، فلسفه اسلامى، فلسفه غرب، اسلامى سازى علوم، غرب شناسى.



[1] كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه مفيد. alishafabakhash.yahoo.com

دريافت: 29/9/92               پذيرش: 21/6/93


مقدّمه

طى دهه هاى اخير مكاتب و انديشه هاى فلسفى و غيرفلسفى غرب، به نحوى سيل آسا و بى رويه مرزها را درنورديده اند و در محافل علمى كشورهاى اسلامى به ويژه ايران، حضورى محسوس و فعال يافته و فضاى فكرى و فرهنگى آنها را مورد هجوم قرار داده اند. البته اين ورود شتاب آلود و بى برنامه، در كنار آفت ها و آسيب هايى كه به دنبال داشته، احيانافرصت هايى رانيزباخودپديدآورده است.

بايد اذعان كرد كه اين آراء و افكار متعدد و متكثر، نظر بسيارى از اهل علم در دانشگاه ها اعم از استادان و دانشجويان، حوزه هاى علميه و حتى برخى از مردم را به خود جلب و جذب نموده و طبعا آثار عملى فردى و اجتماعى خاصى را نيز از خود بر جاى گذاشته است؛ در حدى كه نمى توان نسبت به اين تغييرات و آثار و نتايج برآمده از آن، نفيا و اثباتا بى تفاوت و منفعل بود.

حال با توجه به مطلب فوق، مسئله اصلى نوشتار حاضر اين است كه آيا استقبال از آراء فلسفى غرب و بهره گيرى از آنها امرى است نادرست و بى ثمر و حتى غيرمجاز، يا اينكه كارى است مفيد و لازم؟

فرضيه و پاسخ نگارنده به مسئله فوق آن است كه مطالعه مباحث فلسفى غرب ـ براى اهل آن ـ نه تنها جايز، بلكه سودمند و ضرورى مى باشد.

ازآنجاكه صحت و اعتبار هر فرضيه اى در گرو آزمون و موجه سازى آن مى باشد، در نوشتار حاضر براى اثبات مدعاى مذكور چهار دليل اقامه شده است.

همچنين در اين مقاله به مسائل فرعى ذيل نيز پاسخ داده شده است: چرايى نقد تفكر فلسفى غرب، معناى غرب، ضرورت غرب شناسى، و دليل تلازم ميان شناخت غرب، از طريق فلسفه غرب، به عنوان شرط لازم ـ و نه شرط كافى.

 

درباره پيشينيه اين بحث بايد گفت: مطالب فراوانى در زمينه هايى همچون ضرورت و اهميت برخى مباحث، مكاتب و چهره هاى فلسفى غرب، نقد اساس فلسفه غرب، بررسى تطبيقى فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، چگونگى مواجهه علماى اسلام با فلاسفه غرب و غيره نوشته شده است، كه از جمله آنها مى توان به كتب و مقاله هاى ذيل اشاره كرد: درآمدى بر هرمنوتيك، تأليف احمد واعظى؛ هرمنوتيك، كتاب و سنّت، محمد مجتهد شبسترى؛ فلسفه تحليلى، اثر مهدى حائرى يزدى؛ نگاهى به فلسفه غرب و كلام سنتى ايران و آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب، تأليف كريم مجتهدى؛ پيشگامان حوزه علميه شيعه در مواجهه با فلسفه غرب، نوشته محمد فنايى اشكورى و گونه شناسى رويكرد آشتيانى و مطهرى به فلسفه غرب، اثر حسينعلى رحمتى.

اما تا آنجا كه نگارنده تحقيق نموده، راجع به اصل ضرورت و اهميت مطالعه فلسفه غرب و دلايل آن، به ويژه براى محققان فلسفه اسلامى ـ در قالب كتاب يا مقاله اى مستقل ـ تحقيقى صورت نگرفته است.

وجه نوآورى مقاله حاضر اين است كه اهميت و لزوم آشنايى با انديشه هاى فيلسوفان غربى را ـ براى كسانى كه در حوزه فلسفه اسلامى تحصيل و تحقيق مى كنند ـ با چند دليل به اثبات مى رساند تا از آسيب ها و تبعاتى كه ممكن است به علت ناآگاهى و انفعال دانشمندان فلسفه اسلامى نسبت به تفكر فلسفى غرب، براى جامعه ايران اسلامى به وجود آيد پيشگيرى شود.

 

ضرورت اول: كشف و اصطياد نقاط قوت فلسفه غرب و بهره گيرى از آنها

اولين ضرورتى كه مى تواند فيلسوفان اسلامى را به مطالعه جدى و تحقيقى آثار فلسفى غرب ترغيب نمايد، بهره گيرى از نقاط قوت و ويژگى هاى مثبت تأملات فلاسفه غرب ـ البته با نظرداشتِ ضعف ها و نقايص ديگر آنها ـ مى باشد؛ خصوصياتى كه يا احيانا در فلسفه اسلامى يافت نمى شوند و يا كمتر و به نحو اجمالى به آنها پرداخته شده است.

ممكن است شخصى يا مكتبى در حوزه انديشه، از كاستى ها و ناراستى هاى فراوانى رنج ببرد، اما هرگز نمى توان به اين بهانه، اگر احيانا از نقطه مثبتى برخوردار بود، آن را ناديده گرفت و انكار كرد؛ چراكه يك فيلسوف واقعى و ملتزم به معيارهاى ارزشى و موازين اخلاقى، حق را هر كجا و نزد هر كس كه يافت، بى درنگ آن را برمى گيرد.

با توجه به مطلب فوق، بايد افزود مكاتب فلسفى و حتى غيرفلسفى غرب نيز از اين قاعده مستثنا نيستند؛ ازاين رو، كسى كه متصلبانه معتقد است همه يا غالب مكاتب فلسفى غرب، ره به باطل مى پويند و هيچ ويژگى مثبت و قابل استفاده اى در ميان آراء آنها يافت نمى شود و ازاين رو، تمام تلاش ها و تأملات چندين هزار ساله آنها از اساس بى ارزش و غيرقابل اعتناست، سخن وى معقول و مقبول نمى باشد.

برخى از محققان به اين ضرورت مهم تصريح نموده و بر آن پاى فشرده اند: ضرورت ديگرى كه مى توان در فلسفه اسلامى طرح كرد، بهره گيرى از كوشش هاى جديد در فلسفه غرب است (خسروپناه، 1389، ص 465).

مقام معظم رهبرى نيز به عنوان كسى كه افق ها و چشم اندازهاى كلى و طرح هاى كلان در حوزه علوم را پيش روى دانشمندان رشته هاى مختلف ترسيم نموده و سياست گذارى مى كنند، در بيانات آغاز درس خارج خود در سال 1370، علاوه بر لزوم كسب آمادگى در برابر فلسفه هاى غلط و انحرافى غرب، يكى ديگر از دلايل و ضرورت هاى اطلاع از افكار فلسفى موجود دنيا را، استفاده فيلسوفان و ديگر علما از نقاط مثبت انديشه آنها معرفى نموده و پيشرفت فلسفه اسلامى را تا حدّ زيادى در گرو آن مى دانند: تبحر در فلسفه به اين معناست كه ما بتوانيم از تمام افكار فلسفى موجود دنيا ـ كه به شكل ساعت نگارى پيش مى رود و ساعت به ساعت فكر فلسفى مطرح مى شود ـ و از ماده فلسفه موجود خودمان مطلع باشيم و در مقابل فلسفه هاى غلط و انحرافى، خودمان را در حال آماده باش نگه داريم و احيانا اگر نقطه مثبتى در آنها هست، از آن نقطه مثبت استفاده بكنيم. فلسفه ما اين طورى پيشرفت مى كند؛ و الّا در حد شناخت افكار و كلامات بزرگان به اين اندازه ارزشى ندارد (خامنه اى، 1377، ج 8، ص 65).

در ذيل به يك نمونه از اين نقاط قوت و برگرفتنى، به نحو تفصيلى، و به چند مورد ديگر، تنها در حدّ اجمال اشاره مى شود:

 

تقدم معرفت شناسى بر وجودشناسى در آغاز تفكر فلسفى

در تاريخ فلسفه اسلامى، از ابتدا تاكنون موضوع فلسفه اولى، همواره وجود يا موجود بما هو موجود در نظر گرفته مى شده است و ازاين رو، فلاسفه غالبا كتب فلسفى خود را با بحث از وجود آغاز مى كرده اند؛ هرچند كه مباحث معرفت شناسى هم از نظر آنان دور نبوده، اما اين سنخ مباحث، لابه لاى بحث هاى هستى شناختى، ذيل مسائلى همچون وجود ذهنى، علم و عالم و معلوم و انواع ادراكات طرح و تحقيق مى شده اند.

به عبارت ديگر، در طول تاريخ فلسفه اسلامى، مسائل وجودشناسى از نظر ترتيب، ساختار و چينش، بر مباحث معرفت شناختى تقدم داشته و اين سنت فلسفى تا عصر حاضر يعنى تا زمان علّامه طباطبائى نيز همچنان ادامه داشته است: در آثار مدوّن فلسفه اسلامى بحث از جهت ارائه و كاشفيت شناخت كه به مباحث معرفت شناسى و شناخت شناسى معروف است، در ذيل مسائل وجود ذهنى يا مسائل علم به تناسب تأثيرى كه از آنها مى پذيرد مطرح شده (جوادى آملى، 1388، ج 1، ص 293).

همين مسئله، يعنى تقدم مباحث وجودشناسى بر مسائل معرفت شناختى در تاريخ فلسفه غرب هم از ارسطو به بعد تا اواخر قرون وسطا رواج و استمرار داشته است تا اينكه نوبت به دكارت رسيد و او با تأملات معرفت شناختى خود در باب شك و يقين و ادراكات انسان و اصل قرار دادن فاعل شناسايى نسبت به متعلَّق شناسايى، عقربه مباحث فلسفى را از وجودشناسى به معرفت شناسى تغيير جهت داد و بدين ترتيب، طرح اوليه يك شيوه جديد ساختارى و روشى را در نحوه ورود به مباحث فلسفى درافكند. پس از سال ها كه محور فلسفه در قرون وسطا وجود و موجودات به عنوان متعلَّق شناسايى بود، دكارت بحث را به سمت فاعل شناسايى و لزوم نقادى و يافتن روشى براى شناخت و تفكيك شناسايى هاى صحيح و مستقيم از يكديگر هدايت كرد (رحيميان، 1386، ص 172).

دكارت با پيش كشيدن شك دستورى يا روشى و تلاش براى عبور از آن به منظور دستيابى به يقين، و همچنين متوقف دانستن مباحث وجودشناختى از قبيل خدا، نفس و جوهر بر حلّ مسئله يقين، عملاً فلسفه خود را با شناخت شناسى آغاز كرد. او خود درباره ضرورت وصول به يقين مى گويد: همان طور كه از قبول امور بديهى البطلان احتراز لازم است، همچنان هم از اعتقاد به امورى كه كاملاً قطعى و ترديدناپذير نباشد، بايد به دقت اجتناب ورزيد؛ ازاين رو، براى توجيه ردّ مجموعه آنها كافى است بتوانم در هر كدام آنها اندك زمينه اى براى شك پيدا كنم (دكارت، 1381، ص 29).

پس از دكارت نيز غالب فلاسفه از همين سنت او پيروى كردند كه اوج آن را در كانت مى توان مشاهده كرد. كانت در مقايسه با فلاسفه پيش از خود، اهتمام بيشترى به مباحث شناخت شناسى و نقد و بررسى قوه ادراك در انسان از خود نشان داد تا حدّى كه به تعبير شهيد مطهرى، فلسفه كانت به منطق ـ كه نوعى خاص از فكرشناسى است ـ از فلسفه ـ كه جهان شناسى است ـ نزديك تر است (مطهرى، 1382، ج 5، ص 138).

از نظر كانت، وظيفه اصلى فيلسوف پرداختن به نقد قوه شناخت و تعيين حدود و قلمرو عقل است و تا اين مسئله حل نشود، پرداختن به وجودشناسى كارى بى حاصل است كه وظيفه اساسى فيلسوف اين است كه پيش از هر پژوهشى به بررسى و ارزيابى توان آدمى و نيروهاى شناخت وى بپردازد و بدون اطمينان از توانايى شناخت به هيچ ديدگاهى ملتزم نشود(زمانى،1386،ج2،ص79).

اين مسئله پس از كانت نيز همچنان ادامه يافت، به حدّى كه مباحث معرفت شناسى از چنان اهميت و وسعتى برخوردار شد كه امروزه در محافل علمى دنيا به عنوان يك دانش كاملاً مستقل و نظام مند مطرح است.

بنابراين، توجه جدى به مطالب معرفت شناختى به طور مستقل و تقدم معرفت شناسى بر وجودشناسى، از ويژگى هاى تفكر فلسفى غرب است كه سنگ بناى آن توسط دكارت بنا نهاده شد.

اكنون پس از نگاهى اجمالى و گذرا به تاريخ فلسفه اسلامى و فلسفه غرب از حيث نحوه ورود به مباحث فلسفى، بايد پرسيد كدام شيوه صحيح به نظر مى رسد؟

در پاسخ و در مقام داورى، بايد گفت: حق آن است كه هستى شناسى تنها در سه مسئله وجود واقعيت، وجود انسان و وجود قوه شناخت، بر معرفت شناسى مقدم است. ورود به مسائل معرفتى و بحث از شناخت با برخى از گزاره هاى هستى شناختى آغاز مى شود. اولين گزاره اى كه نفى و يا ترديد در آن، مانع از ورود به بحث شناخت بوده و قبول آن شرط ضرورى و لازم است، اين است: واقعيتى هست و گزاره دوم اينكه: انسان واقعيت دارد و سومين گزاره: انسان درباره خود و اصل واقعيت انديشه مى كند. با قبول سه اصل فوق، مسائل مربوط به معرفت و شناخت و سؤالاتى كه در حوزه اين مهم است، ظهور مى نمايد؛ مانند: آيا انديشه انسان راه به واقع مى برد؟ (جوادى آملى، 1378، ص 65).

اما از اين سه امر بديهى و مفروغٌ عنه كه بگذريم، بايد اذعان كرد كه از نظر منطقى و روشى و در مقام اثبات، به طور قطع مباحث معرفت شناسى، بر ديگر مباحث فلسفى مقدم خواهد بود تا حدى كه آيت اللّه مصباح در اين باره مى گويد: حتى مسئله اصالت وجود ـ كه از زمان مرحوم صدرالمتألهين اولين بحث اصيل در فلسفه تلقى مى شود ـ به نظر ما وقتى روشن مى شود كه مسائل علم قبلاً حل شده باشد (مصباح، 1375، ص 17).

مسئله فوق، يعنى ضرورت پرداختن به مباحث معرفت شناسى، مقدم بر تمام موضوعات فلسفى ـ البته پس از اذعان به سه مطلب مذكور ـ از نظر همه يا غالب فلاسفه و محققان معاصر، مورد تأييد و قبول واقع شده است.

علّامه طباطبائى كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم خود را با مباحث شناخت شناسى آغاز مى كند و پيش از پرداختن به مسائل هستى شناختى، به تبيين و تدقيق در مسئله ادراك و علم به واقع مى پردازد.

شهيد مطهرى نيز به تبع استاد خود به اين مسئله باور فراوانى داشتند و اين اعتقاد و دغدغه خود را با اين بيان آشكار مى كنند: تا ذهن را نشناسيم نمى توانيم فلسفه داشته باشيم؛ يعنى شناختن واقعيت بدان سان كه بشر از فلسفه انتظار دارد، بدون شناختن ذهن و آگاهى از انبوه انديشه هاى غلط اندازِ ذهن ميسر نيست (مطهرى، 1383، ج 6، ص 460).

آيت اللّه مصباح در كتاب آموزش فلسفه، پيش از آنكه به مباحث وجودشناسى بپردازد، ابتدا به طور مبسوط و تفصيلى به مسائل مربوط به شناخت و ادراك اهتمام مى ورزد. ايشان در كتاب دروس فلسفه نيز از همين شيوه استقبال نموده و پيش از ورود به مبحث وجود، قريب 50 صفحه از كتاب را به بحث و بررسى پيرامون مسائل شناخت اختصاص داده اند: در اينجا ما مباحث علم را مقدم داشتيم؛ چون حلّ بسيارى از مسائل وجود، متوقف بر اين مسائل بود (مصباح، 1375، ص 65).

آيت اللّه مصباح ساختار كتاب چكيده چند بحث فلسفى را نيز به گونه اى ترتيب داده اند كه مبحث شناخت عقلانى و ارزش آن بر علت و معلول، ثابت و سيال و فعليت و استعداد تقدم داشته باشد (ر.ك: مصباح، بى تا، ص 19ـ37).

آيت اللّه جوادى آملى نيز به همين روش پايبند بوده و مسئله شناخت را اثباتا بر مباحث هستى شناختى مقدم مى دانند: [معرفت شناسى ]سرآمد همه بحث هاى برهانى و عرفانى است؛ زيرا ميزان اعتبار برهان و قلمرو حكومت آن و همچنين معيار اعتبار عرفان و منطقه حكمروايى آن و نيز داورى بين برهان و عرفان در موارد اختلاف، از معارف زيربنايى معرفت شناسى است كه تا حل نگردد، نه فتواى حكمت معتبر خواهد بود و نه فتواى عرفان قابل اعتماد مى باشد (جوادى آملى، 1382، ج 5، ص 34).

علاوه بر اين بزرگان، ساير فلاسفه و محققان معاصر نيز كتاب هاى فلسفى خود را با طرح مبحث شناخت و بررسى مسائل آن آغاز نموده و ضمن دفاع از رئاليسم معرفتى فلاسفه مسلمان، به شبهات سوفسطائيان، شكاكان، نسبى گرايان و منكران نظريه مبناگروى پاسخ گفته اند: به رغم مواهب و مزاياى بى شمار حكمت اسلامى... فلسفه اسلامى هنوز و همچنان از جهات مختلف دچار كاستى ها و ناراستى هايى است كه بايد مرتفع گردد. از باب نمونه، به موارد زير مى توان اشاره كرد: الف ...؛ ب. از نظر ساختارى؛ از قبيل 1. تصلّب بر چيدمان كنونى؛ 2. عدم اهتمام به معرفت شناسى كه بى شك، بر هستى شناسى مقدم است (رشاد، 1384، ص 224).

با توجه به مطالب فوق، حال سؤال اين است كه آيا اين تغيير نگرش و كاربست روش جديد و منطقى در نحوه ورود به مباحث فلسفى، امرى اتفاقى و بى مبنا بوده يا اينكه عاملى در پس آن نهفته است؟

به نظر مى رسد علّامه طباطبائى كه در اصول فلسفه براى نخستين بار مباحث معرفت شناختى و ادراكات عقل را به عنوان مدخل ورود به فلسفه قرار داد، در اين مسئله، از تأملات برخى فلاسفه غربى و همچنين اشكالات، شبهات، پرسش ها و مسائل جدى و پرچالشى كه آنها پيرامون مسئله شناخت و ادراك مطرح نموده اند، تأثير پذيرفته است؛ تأثيرى مفيد و مبارك: ايشان (علّامه طباطبائى) به دليل برخورد با شبهات مختلف معرفت شناسى در زمان خود، بخشى از كتاب اصول فلسفه را بدين مباحث اختصاص داد و شهيد مطهرى و ديگر شاگردان علّامه نيز اين مسئله را دنبال كردند. پس از اين بزرگان نيز كتاب ها و مقاله هايى در اين زمينه نوشته شد (معلمى، 1387، ص 39).

آيت اللّه جوادى آملى در اين باره چنين مى گويد: مسئله شناخت ـ كه اينك مسئله عمده در فلسفه غرب است ـ گرچه همان گونه كه سيدناالاستاد علّامه، در مقاله دوم و سوم از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم بيان نموده اند، از مسائل متأخر فلسفى است و لكن از جهت اهميت و در مقام اثبات بر بسيارى از مسائل فلسفى پيشى دارد و به همين دليل، فصل مربوط به ارزش معلومات و ديگر فصولى كه پيرامون مسئله شناخت است، در كتاب شريف اصول فلسفه مقدم بر ديگر مباحث فلسفى آمده است (جوادى آملى، 1382، ج 4، ص 100؛ ر.ك: همو، 1386، ص 188).

علّامه طباطبائى در مقام يك فيلسوف، از طرفى وظيفه خود را پاسخ به سؤالات و نيازهاى فلسفى عصر خود مى دانست و از سوى ديگر، به عنوان يك متكلم، رسالت خويش را در دفاع از حريم عقايد دينى و مقابله با شبهات و هجمه هاى فكرى كه اساس دين را نشانه رفته اند مى ديد؛ ازهمين رو، در اين ميدان علمى نفس گير و پرچالش گام نهاد، اما بى شك لازمه چنين امرى، شناخت مكاتب فلسفى غرب بود تا اينكه مواجهه او با افكار غربى و نقد آنها، مبتنى بر فهمى صحيح و واقعى باشد: علّامه طباطبائى وقتى به غرب نگاه كرد و [از باب نمونه ]با ماركسيسم استالين مواجه شد، به مخالفت و بيان شعار اكتفا نكرد، بلكه پرسيد و انديشيد كه غرب چه مى گويد و در گفته اش تأمل كرد (داورى، 1389، ص 419).

در جريان اين تضارب آراء و داد و ستد علمى و فكرى و فلسفى بود كه علّامه علاوه بر آگاهى از نقاط ضعف و كاستى هاى تفكر فلسفى غرب، احيانا به نقاط قوت و آراء مفيدى نيز برمى خورد كه يكى از آنها همين ضرورت تقدم معرفت شناسى بر بسيارى از مسائل وجودشناسى، به عنوان مدخل و طليعه ورود به مباحث فلسفى بود.

علاوه بر مطلب فوق، نكات مفيد، تحقيقات مهم و مسئله هاى نوپديد و قابل توجه ديگرى در ميان آثار فيلسوفان غربى مى توان يافت كه به چند مورد از آنها به صورت اجمالى و گذرا اشاره مى شود. اين مطالب مى توانند از جنبه هاى گوناگون حايز اهميت واقع شوند: طرح مسئله هاى نوين، حلّ برخى از مسائل بى پاسخ، ابداع تقسيم بندى هاى جديد، به ميان آوردن رويكردها و روش هاى متفاوت و بديع، ارائه تعاريف گوناگون، توصيف ها، تحليل ها، تبيين هاواستدلال هاى متفاوت و غيره.

 

فلسفه تحليلى

برخى از آموزه ها و دستاوردهاى فلسفه تحليلى عبارتند از: مباحث زبان شناسى و كاركردهاى زبان، معناى معنا، ملاك معنادارى و بى معنايى، ارائه گفتار و نوشتار ـ حتى الامكان ـ بدون ابهام، ايهام و اطناب كلام؛ تحليل كلمات و گزاره ها و دقت در ساختار نحوى و منطقى آنها براى احتراز از وقوع در خطاها و لغزش هاى زبانى؛ و همچنين اهميت فراوان به دليل آورى و مستدل سازى افكار و مدعيات.

جان هاسپرس كه يكى از فيلسوفان تحليلى معاصر است، درباره اهميت معناشناسى و تحليل مفهومى واژه ها و اصطلاحات فلسفى و متافيزيكى مى گويد: نظريات متعددى درباره آزادى انسان، ذهن، خدا، سعادت و بسيارى مسائل ديگر ارائه و ارزيابى مى كنيم، ولى اگر بخواهيم اين مسائل بنيادى و فوق العاده انتزاعى را بدون تحليل مفاهيم دنبال كنيم، كار عبثى خواهد بود. پس در مورد هر مسئله، ابتدا به معنى شناسى مى پردازيم؛ چون اين كار مقدمه بى چون و چرايى براى روشن شدن مشكلات معرفت شناختى است (هاسپرس، 1370، ص 119).

دكتر مهدى حائرى يزدى نيز در كتاب فلسفه تحليلى خود تحت عنوان مزاياى فلسفه تحليلى چنين مى آورد: فلسفه تحليلى مى خواهد به ما نشان دهد كه آيا ما واقعا حرف مى زنيم يا مهملات به هم مى بافيم. آنها تا اندازه اى هم درست مى گويند؛ يعنى مى توانند راست و درست را نشان دهند و ابهامات يك سلسله از مفاهيم را آشكار سازند (حائرى يزدى، 1379، ص 21).

 

فلسفه هاى مضاف

اهميت به فلسفه هاى مضاف و عنايت به مسائل مهم و نوينى كه در آنها طرح و در مواردى پاسخ داده شده است، ما را در بهبود و تقويت نگاه درجه دوم به علوم، به ويژه فلسفه اسلامى يارى خواهد نمود. توجه به فلسفه هاى مضاف فلسفه غرب، مانند فلسفه رياضى، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى و... نيز مى تواند در رشدآن[فلسفه اسلامى]مؤثرباشد(خسروپناه،1389،ص468).

 

فلسفه هاى اگزيستانس

برخى از مسائل مطرح در فلسفه اگزيستانسياليسم بعضا در فلسفه اسلامى، يا اصلاً بدانها پرداخته نشده و يا به طور جدى و درخور، مورد ارزيابى و موشكافى قرار نگرفته اند. تعدادى از اين مسائل عبارتند از: آرامش و اضطراب، غم و شادى، اميد و نااميدى، معناى زندگى، آزادى، مسئوليت، عشق، ايمان، ترس، دلهره، تنهايى، مرگ هراسى و مرگ انديشى، ارتباطات و مناسبات انسانى و غيره (ر.ك: مصلح، 1387؛ سارتر، 1389).

 

هرمنوتيك

مباحث هرمنوتيكى كه توسط شلاير ماخر، ديلتاى، و ريكور مطرح شده اند و به ويژه بحث هرمنوتيك فلسفى كه هايدگر و گادامر به آن پرداخته اند، اصول و قواعد مهمى را در فهم و تفسير متون به دست داده و افق هاى جديدى را در تأملات فلسفى پيش روى فلاسفه و دانشمندان علوم ديگر گشوده است. نگاه هرمنوتيك فلسفى به مقوله فهم به طور عام، و فهم و تفسير متن به طور خاص، بديع و بى سابقه است و مباحثى كه مطرح كرده است، در ميان متفكران اسلامى پيشينه ندارد (واعظى، 1386، ص 54).

البته در اينجا بايد دقت داشت كه هر انديشه اى ممكن است داراى لوازم و نتايج گوناگونى ـ اعم از درست يا نادرست ـ باشد؛ ازاين رو، لازم است در استفاده از افكار مختلف و از جمله آراء هرمنوتيكى فلاسفه غرب، لوازم و پيامدهاى مثبت و منفى آنها را نيز در نظر داشت تا از خطر انحراف و كژانديشى در امان ماند. از رهگذر همين مباحث و قواعد هرمنوتيكى، هم مى توان در مسير فهم بهتر كتاب و سنت و در جهت بهبود و تقويت علوم اسلامى بهره برد، و هم ممكن است كسى به دليل شيفتگى افراطى نسبت به آن، از مسير فهم صحيح متون دينى و علوم اسلامى خارج شود.

 

فلسفه پراگماتيسم

فيلسوفان پراگماتيست رويكردى كاركردگرايانه دارند. توجه جدى آنها به آثار عينى و عملى انديشه هاى فلسفى و پرهيز از درافتادن به دام برخى از بحث هاى عقلى تجريدى محض مى باشد كه هيچ فايده مستقيم يا غيرمستقيم براى آنها در زندگى واقعى انسان ها متصور نيست: روش پراگماتيكى عبارت است از كوشش براى تفسير هر مفهومى به كمك ردگيرى پيامدهاى عملى مربوط به آن (جيمز، 1386، ص 40).

به موارد فوق مى توان مطالب ذيل را نيز افزود:

ـ تحقيقات و ابتكارات دكارت، لاك، هيوم و كانت در قلمروى معرفت شناسى؛

ـ مباحث فلسفه سياست در انديشه هاى افلاطون، ارسطو، هابز و هيوم؛

ـ تأملات هايدگر در مسئله وجود، سير تفكر غربى، حقيقت غرب و نقدهاى مبنايى او بر اين تمدن؛

ـ مباحث فلسفه اخلاق، نقادى عقل و توجه به محدوديت هاى قوه شناخت در نظام فلسفى كانت؛

ـ برخى مطالب مطرح شده توسط ايمان گرايانى همچون كى يركه گور، ويتگنشتاين، پلانتينگا و غيره.

 

ضرورت دوم: نقد و مقابله مبتنى بر فهم صحيح

ضرورت دومى كه ايجاب مى كند محققان و دوست داران فلسفه اسلامى به سراغ بازخوانى آراء فلاسفه غربى بروند، اهميت و لزوم نقدِ توأم با فهمِ افكار آنان است.

 

دلايل پرداختن به نقد فلسفه غرب

سؤالى كه در اين بخش به ذهن متبادر مى شود اين است كه اساسا چه نيازى به نقد تفكر فلسفى غرب مى باشد؟ به عبارت ديگر، چرا و به چه دليل بايد به نقد جدى انديشه هاى متفكران غربى نشست؟

در پاسخ به پرسش فوق دست كم به دو دليل مى توان اشاره كرد.

دليل اول. نقد انديشه ها؛ لازمه تفكر فلسفى: يك فيلسوف آزادانديش و محقق ـ و نه متجمّد و مقلّد ـ داراى ويژگى هاى متعددى است كه يكى از مهم ترين آنها توانايى و مهارت نقد، تحليل و توزين افكار خود و ديگران است؛ به معناى سنجش يك ديدگاه براساس ترازوى منطقى و تعيين اعتبارِ صحت و دقت آن، بر مبناى ملاك هاى عينى وهمگانى(فرامرزقراملكى،1385،ص111).

بايد عنايت داشت كه عطف نظر به وجوه مثبت يك مكتب فلسفى و غفلت از آسيب ها و لوازم نادرست آن، افراط، و همچنين حصر توجه وسواس گونه، مغرضانه و غيرمنصفانه بر كاستى ها و ناراستى هاى يك دستگاه فلسفى و روى گردانى از خوبى ها و فوايد آن، تفريط قلمداد مى شود و در اين ميان، شيوه معتدل و راه ميانه، لحاظ نقاط قوت و ضعف يك نظام فكرى در كنار هم مى باشد. براى هر انسانى لازم است كه داراى فكر نقّادى باشد. قوه نقّادى و انتقاد كردن به معناى عيب گرفتن نيست. معناى انتقاد، يك شى ء را در محك قرار دادن و به وسيله محك زدن به آن، سالم و ناسالم را تشخيص دادن است (مطهرى، 1383، ج 21، ص 190).

يك فيلسوف اصيل تنها با انتقاد صحيح و سازنده است كه مى تواند از دام تقليد فكرى رهايى يافته و به مقام آزادانديشى و استقلال در تفكر نايل شود. اصلاً شأن فلسفه، نقادى است... بعد از او [افلاطون ]هم هر فيلسوف اصيلى به نقادى و نفى وضع موجود و عادى زمان و علوم و آداب عصر خود آغاز كرده است (داورى، 1386، ص 112).

بنابراين، فيلسوف اسلامى هرگز نبايد از نقد افكار فلاسفه غربى و حتى در مواردى مقابله و مبارزه (ر.ك: مطهرى، 1384، ج 1، ص 583). با برخى از آنها غفلت ورزد؛ چراكه اين بى تفاوتى و كوتاهى، فيلسوف را از شأن و رسالت حقيقى خود كه همان نقادى و نقدپذيرى، و بازشناسى آراء صحيح از افكار نادرست است، ساقط مى كند. عقل بودنِ عقل، به استقلالش است: الَّذينَ يَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعونَ احْسَنَهُ؛ از اين بهتر اساسا ديگر نمى شود تعبيرى پيدا كرد در مورد دعوت به اينكه انسان بايد عقلش بالاستقلال حاكم باشد، عقلش مستقل باشد، داراى قدرت نقد و انتقاد باشد و بتواند مسائل را تجزيه و تحليل كند. آدمى كه از اين موهبت بى بهره است، هيچ است (همان، ج 22، ص 694).

اين مسئله درباره اهل علم به ويژه فلاسفه، بيشتر و به طريق اولى صدق مى كند.

دليل دوم. خروج از وضعيت انفعال، و استقرار در موضع پاسخ گويى و دفاع: دليل دومى كه ما را بر آن مى دارد تا به ارزيابى و نقد جدى تفكر فلسفى غرب بپردازيم، اين است كه در عصر حاضر، يعنى قرن 21، وضعيت در مقايسه با 200 سال پيش ـ از لحاظ گستردگى ارتباطات و برداشته شدن مرزهاى علمى و فكرى ـ بكلى ديگرگون و متفاوت شده است؛ زيرا در دهه ها و قرون گذشته بنا به دلايلى تفكر غربى به صورت فراگير و گسترده وارد فضاى فكرى و فرهنگى ايران نشده بود، اما در شرايط كنونى انديشه هاى فلسفى و غيرفلسفى غرب همچون سيلى خروشان و ويرانگر بر افكار پير و جوان و عالم و عامى اين مرز و بوم هجوم آورده و در كنار فرصت هايى كه احيانا فراهم ساخته است، تهديدها و آسيب هايى را نيز در پى داشته و خواهد داشت؛ ازاين رو، نمى توان در برابر اين حجم وسيع از افكار گوناگون و متنوع كه غثّ و ثمين آن به هم آميخته و درست و نادرست آن بر بسيارى از اهل علم نيز مشتبه و مبهم گرديده، از سرِ عافيت طلبى و بى تفاوتى، به انفعال و خمودگى و سكوت روى آورد.

انديشه هاى غربى اعم از مفيد و مضرّ و صحيح و فاسد، ضمن راه يافتن در حوزه هاى گوناگون، از فلسفه و ادبيات گرفته تا روان شناسى و جامعه شناسى و مديريت و سياست و غيره، برخى از مبانى دينى و فلسفى را نيز به چالش كشيده و به مقابله و هماوردى دعوت نموده است. انديشه هاى غربيان كمابيش در محافل فرهنگى ما نفوذ يافته و بسيارى از مسلمات فلسفه الهى را زيرسؤال برده است (مصباح، 1379، ج 1، ص 150).

از سوى ديگر، مى دانيم كه ريشه ها و مبانى علوم ـ از جمله علوم جديد ـ از فلسفه اشراب و تقويت مى شوند. باطن علم جديد، فلسفه جديد است كه علم جديد از آن جدا نيست (داورى، 1386، ص 124).

مراد از ابتنا و تأثر علوم از فلسفه، اين است كه دانشمندان علوم مختلف، هريك به نوبه خود صاحب يك جهان بينى خاص بوده ودرتكوّن نظام فكرى و هستى شناسى خود، آگاهانه يا نيمه آگاهانه از يك يا چند فيلسوف متأثر مى باشند و اين مبانى فلسفى، طبعا در جهت گيرى كلى اين دانشمندان سهيم و مؤثر واقع مى شوند. هر علمى، فلسفه علم خاصّ خود را دارد (فلسفه مضاف) و هر فلسفه علمى، برخاسته از نگرش خاصّ فلسفى است (فلسفه مطلق) (جوادى آملى، 1386، ص 129).

به تعبير ديگر، تمام دانش ها، هم مسبوق به فلسفه مطلق اند و هم مصبوغ به صبعه آن (جوادى آملى، 1389، ص 6). حال با توجه به مطلب فوق، سؤال اين است كه چه كسانى مى توانند و صلاحيت دارند تا از طريق مواجهه با افكار فلسفى غرب، به نقد و ارزيابى دقيق و مجتهدانه آنها بپردازند؟

در پاسخ بايد گفت: در ميان دانشمندان علوم اسلامى، فقط فلاسفه هستند كه با اتكا به ذخاير غنى و داشته هاى ارزشمند فلسفه اسلامى، از توانايى و مهارت ورود به اين عرصه ناهموار و پرچالش برخوردار مى باشند.

اگر فيلسوفان مسلمان به نقد و بررسى و تحليل اين انديشه هاى فلسفى نپردازندونقاط قوت و ضعف آنها را براى دانشمندان و دانشجويان و حتى برخى از عموم مردم آشكار نسازند، آنها با كدام سرمايه فكرى و پشتوانه فلسفى مى توانند به مصاف اين آراء گوناگون و متشتّت بروند تا صحيح آنها راازفاسدشان باز شناسند؟ انسان با ذهن خالى نمى تواندبه سراغ فلسفه غرب برود(جوادى آملى،1391،ص65).

ازاين رو، فيلسوفان اسلامى موظفند به نقد ريشه اى و تحقيقى آراء فلاسفه غربى بپردازند تا فلسفه اسلامى اولاً، از سوى روشن فكران و دانشمندان علوم تجربى به ناكارآمدى و بى مايگى متهم نگردد و ثانيا، از اين رهگذر، علاوه بر پاسخ گويى به نيازهاى فكرى و فلسفى فراوان و روزافزون جامعه علمى كشور ـ به ويژه استادان و دانشجويان علوم پايه و انسانى ـ بتوانند با ارزيابى و تفكيك انديشه هاى صحيح و اثربخش، از آراء سخيف و مخرب، محافل علمى و دانشگاهى كشور را از تأثيرپذيرى بى وجه و مقلدانه از انديشمندان و نظريه پردازان غربى بازدارند.

به عبارت ساده تر، بايد به اين حقيقت اذعان كرد كه غيرفيلسوفان توانايى مواجهه دقيق، تحليلى و انتقادى با افكار فلاسفه را ندارند؛ زيرا نقد يك انديشه، به معناى تحليل مبانى، بررسى ادلّه و همچنين پيگيرى لوازم آن انديشه مى باشد و اين مهم ميسر نمى شود مگر براى كسى كه خود اهل تأملات و تحقيقات فكرى و فلسفى باشد؛ ازهمين رو، لازم است حكماى اسلامى افكار فيلسوفان مغرب زمين را براى عالمان علوم ديگر توصيف، تبيين، تحليل و در آخر، نقد و آسيب شناسى كنند تا ايشان بتوانند با نظرداشتِ اصول فلسفه اسلامى و مطابق با فرهنگ اصيل اسلامى ـ ايرانى خود، ايده هاى صحيح آنها را اخذ نموده و از مبانى نادرست و مضرشان احتراز جويند. شايد يكى از علت هاى گرايش معلّلانه روشن فكران جهان اسلام به ماركسيسم، ليبراليسم، فمينيسم و...، فقدان طرح پرسش هاى اين مكاتب در حكمت اسلامى باشد. شاهد ادعاى بنده اين است كه وقتى با همت علّامه طباطبائى يا آقاعلى حكيم، فلسفه نوصدرايى شكل گرفت و به پرسش هاى معرفت شناختى و هستى شناسى دكارتى و در دوره بعد ماركسيستى در اصول فلسفه و روش رئاليسم پاسخ داده شد، بسيارى از متفكران جهان اسلام به اين پيران حكمت رو آورده و از معتقدات انحرافى دست شستند (خسروپناه، 1389، ص 468).

اصل تقدم نقد بر فهم

اكنون كه اهميت و خطورت نقد تفكر فلسفى غرب تا حدى آشكار و مدلل گشت، بايد در نظر داشت كه نقد يك انديشه يا مكتب نيز داراى معيارها، مهارت ها و آدابى است كه بدون تعهد و التزام به آنها، نقد اعتبار و اثربخشى خود را از دست داده و به يك ضدارزش تبديل مى شود.

يكى از ابتدايى ترين و در عين حال مهم ترين اصول نقد عبارت است از اصل تقدم فهم بر نقد. معناى قاعده مذكور اين است كه اگر كسى بخواهد انديشه شخصى يا مكتبى را مورد نقد و ارزيابى قرار دهد، نخست بايد سخن و ايده او را به خوبى دريابد و تصويرى صحيح از آن به دست آورد و سپس آنچه را كه به درستى تصور كرده و فهميده است، مورد بررسى و عيارسنجى قرار دهد نه اينكه آنچه را كه نفهميده و اساسا مدنظر مخاطب نيست، به چالش بكشاند. يكى از مهم ترين عوامل نقد بى طرفانه، توجه به اصل تقدم فهم بر نقد است. ابتدا سعى كنيم سخنى را كه در مقام نقد آنيم به دقت بشناسيم. سنت تقرير روشن ديدگاه مخالف، نزد دانشمندان مسلمان حكايت از دقت نظر آنها دارد (فرامرزقراملكى، 1385، ص 112).

با توجه به اصل مهم فوق، طبيعى است كسى كه بر اساس دلايل پيش گفته و به علت احساس مسئوليت، در مقام نقد و تحليل انديشه هاى فيلسوفان غربى برمى آيد، ابتدا بايد به سراغ مطالعه جدى و دقيق آراء و نظريات آنها برود و از اين طريق، جان كلام آنها را به درستى و تفصيلاً دريابد ـ البته در حدّ نياز و ضرورت و نه بيشتر ـ تا اينكه اگر به نقد مبانى يا لوازم افكار ايشان پرداخت، نقد وى مبتنى بر فهمى صحيح و واقعى باشد و در غير اين صورت، چنين نقدى نه تنها از نظر روش شناختى فاقد اعتبار است، بلكه از منظر اخلاق پژوهش نيز ناپسند و نكوهيده محسوب مى شود.

ضرورت سوم: اسلامى سازى علوم

اسلامى كردن علوم و توليد علم دينى، ضرورت ديگرى است كه ما را به مطالعه فلسفه غرب فرامى خواند. توضيح آنكه علوم تجربى غربى (اعم از انسانى و طبيعى)، به طور مستقيم يا غيرمستقيم به انسان مربوط مى شوند؛ به اين معنا كه اين علوم از ابتدا به منظور خدمت به انسان و برطرف ساختن برخى از نيازها و مشكلات وى پديد آمده اند. دانشى كه هيچ ارتباط و پيوندى با انسان نداشته باشد يافت نمى شود. پذيرش اين مطلب و اذعان به آن، خود حاكى از واقعيت ديگرى است و آن، اينكه دانشمندان علوم تجربى بر اساس نوع نگاهى كه به حقيقت وجودى انسان داشته و دارند، به اين علوم ـ كه مربوط و متعلق به انسان اند ـ روى آورده و در چارچوب آنها به نظريه پردازى و توليد علم مبادرت مى ورزند. اين مسئله در علوم تجربى انسانى آشكارتر بوده و بيشتر خود را نشان مى دهد.

به ديگر سخن، دانشمندان علوم تجربى با توجه به شناخت و تفسيرى كه از انسان دارند و بر پايه انسان شناسى متعالى يا متدانى خود، اين علوم را به استخدام انسان درمى آورند.

اين سخن و انگاره توماس هابز فيلسوف و سياستمدار انگليسى قرن 16 و 17، مدعاى فوق را تأييد مى كند: هيچ بررسى اى در حوزه سياست، بى توجه به روان شناسى انسان، كامل نيست (عالم، 1390، ج 2، ص 236).

بنا بر همين اعتقاد است كه هابز در كتاب معروف خود، يعنى لوياتان، پيش از آنكه به مباحث سياسى بپردازد، ابتدا به طور مبسوط به بررسى مسائل انسان شناسى اهتمام مى ورزد.

عالم و دانشمندى همچون هابز كه در حوزه جهان بينى و شناخت، انسان را موجودى مادى و تك ساحتى و در حدّ يك ماشين پيچيده مى داند، طبعا بر اساس همين انسان شناسى سطحى و محدود خود، وقتى وارد حوزه تخصصى اش، يعنى علم سياست مى شود، دولت و حكومتى را براى انسان طرح ريزى نموده و برمى گزيند كه صرفا نيازها و دغدغه هاى مادى و حيوانى او را در نظر داشته و تأمين كند؛ چراكه اساسا وراى بُعد نازلِ جسمى و دنيوى انسان، ساحت ديگرى را براى او نمى شناسد تا اينكه تربيت، تقويت و تعالى آن جنبه يا ابعاد فوق طبيعى را، وظيفه حكمران و ويژگى اصلى دولت حاكم بداند؛ ازاين رو، مهم ترين وظيفه دولت حكمران را تأمين امنيت (ر.ك: همان، ص 225ـ264؛ حلبى، 1383، ج 1، ص 345ـ358؛ كاپلستون، 1370، ج 5، ص 13ـ65) مردم مى داند: وظيفه حاكم، تأمين امنيت مردم است (هابز، 1387، ص 301) و نه بسترسازى براى حصول سعادت اخروى و ابدى انسان ها از طريق عبوديت و به فعليت رساندن كمالات اخلاقى و الهى. وى به تبع همان نگاهى كه به حقيقت انسان دارد، مقصود اصلى از وضع قوانين را بازداشتن مردم از تعرض به يكديگر معرفى مى كند؛ چراكه او انسان ها را گرگ يكديگر مى داند: هدف آنها [قوانين ]هدايت و پيشبرد مردم در مسير حركت به نحوى است كه ـ به واسطه اميال ناگهانى، شتاب زدگى و عدم تشخيصِ صحيح خود ـ به يكديگر آسيب و آزار نرسانند (همان، ص 310).

اين مسئله، يعنى ابتناء علوم تجربى به ويژه علوم تجربى انسانى، بر نوعى شناخت و نگرش به انسان، منحصر به علم سياست نيست، بلكه در ساير علوم نيز وضع از همين قرار است. علوم انسانى و اجتماعى هم با تلقى خاصى از بشر و جامعه بشرى و با پيش آمد جهان جديد به وجود آمده است (داورى، 1386، ص 158).

اكنون كه مشخص شد علوم تجربى غربى برساخته بر نوعى انسان شناسى است و اساسا جز اين نمى تواند باشد، در تمام رشته هاى علوم انسانى قبل از هر چيز، انسان شناسى لازم است (جوادى آملى، 1388، ص 65)؛ پس كسى كه درصدد نقد و ارزيابى اين علوم برآمده، منطقا بايد يك گام به عقب برگردد و ابتدا نوع نگاه و تصور دانشمندان علوم تجربى از انسان را مورد بازكاوى و شناسايى قرار دهد تا با تكيه بر شناخت صحيح و دقيقى كه از انسان غربى به دست آورده است، بتواند به نقد انسان شناسى آنها پرداخته و سپس با جايگزينى انسان شناسى اصيل و جامع اسلامى و قرآنى، به جاى انسان شناسى سطحى و تك ساحتى غربى، به توليد علوم تجربى دينى و اسلامى دست يازد؛ چراكه هدف غايى علم دينى چيزى جز تأمين سعادت دنيوى انسان ها ـ به منظور ايجاد بستر و مقدمه اى ـ براى وصول به سعادت اخروى و ابدى آنها نمى تواند باشد و اين مسئله متوقف است بر حصول شناختى صحيح و عميق از انسان، آن گونه كه انسان آفرين يعنى خداوند متعال، حقيقت انسان را، از راه قرآن كريم و توسط انبيا و اولياى الهى به خودش شناسانده است.

حال از آن جهت كه پيش فرض هاى انسان شناختى و به طوركلى، جهان بينى دانشمندان ريشه در مبانى فلسفى و هستى شناختى آنها ـ كه البته دانسته يا نادانسته از فلاسفه و مكاتب فلسفى مختلف وام گرفته شده است ـ دارد، چاره اى نيست جز اينكه به انديشه هاى فلاسفه غرب رجوع شود؛ زيرا نه تنها مبانى انسان شناسى، بلكه هر آنچه در غرب در سياست، مدنيت، حقوق، مناسبات، معاملات و اخلاق مى بينيد در فلسفه غرب ريشه دارد و حتى هنر غرب هم نحوى موازات و محاذات با فلسفه دارد (داورى، 1386، ص 119).

بنابراين، براى توليد علوم تجربى دينى اعم از طبيعى و انسانى، نخست بايد به طور جدى و عميق به نقد و بررسى انسان شناسى غربى و تغيير آن پرداخته شود؛ زيرا كسى كه در علوم انسانى تحقيق مى كند، پيش فرض هاى او در زمينه انسان، الهام بخش نوع معينى از مفاهيم، فرضيه ها، مدل ها، سبك ها و تئورى هاى علوم انسانى است (خسروپناه، 1389، ص 399) و براى تحقق اين مهم، بايد به مطالعه فلسفه غرب پرداخت كه با ديدگاه و تفسير فيلسوفان غربى درباره انسان ـ كه ره آموز و زيربناى جهان بينى دانشمندان علوم تجربى است ـ آشنا شد تا از طريق نقد و ابطال اين نوع انسان شناسى، راه براى معرفى انسانِ موردنظر اسلام و توليد علوم دينى متناسب و مفيد براى يك چنين انسانى هموار گردد.

بدين سان، ضرورت مطالعه فلسفه غرب از جهت نقش و تأثير آن در توليد علم دينى مبتنى بر انسان شناسى اسلامى روشن و اثبات گرديد.

بنابراين بعيد به نظر مى رسد كسى بدون آگاهى تفصيلى و عميق از انديشه هاى فيلسوفان غربى ـ كه البته لازمه و پيش نياز مسلّم آن، آگاهى از فلسفه اسلامى و تسلط در آن است ـ بتواند نوع نگرش آنها نسبت به انسان را به درستى دريابد.

 

ضرورت چهارم: غرب شناسى در پرتوى انديشه فلاسفه غرب

ضرورت چهارمى كه مطالعه فلسفه غرب را موجه و مستدل مى گرداند، اهميت و لزوم شناخت غرب ـ به ويژه در عصر حاضر ـ براى فيلسوفان اسلامى است.

مدعا آن است كه اگر كسى بخواهد غرب را به خوبى بشناسد، ابتدا بايد فلسفه و جهان بينى اى را كه عالم غرب بر آن مبتنى است، به طور دقيق و تفصيلى دريابد. اگر خواسته باشيم عالم جديد را بشناسيم، بايد وضع فلسفه جديد و وضع تفكر را بشناسيم (داورى، 1387، ص 53).

به عبارت ساده تر و كوتاه تر، يكى از اهداف توصيه به مطالعه فلسفه غرب، شناخت عالم غربى با تمام ظواهر و شئونات متنوع و متكثرِ برآمده از آن مى باشد. ما براى شناخت غرب به آموختن فلسفه غرب نياز داشتيم و نياز داريم (داورى، 1386، ص 259).

البته نبايد از نظر دور داشت كه شناخت غرب از طريق اخذ رويكرد فلسفى، فقط شرط لازم براى تحقق اين مهم است و نه شرط كافى؛ چراكه آگاهى از وضعيت ساير مباحث و مقولاتِ متعلِّق به غرب از قبيل سياست، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد، ادبيات و هنر نيز در اين امر دخيل بوده و بسيار مؤثر و تعيين كننده مى باشند.

اما در اينجا پيش از آنكه به دليل اين ملازمه (شناخت غرب و فلسفه غرب) اشاره كنيم، بايد ببينيم اولاً، معناى غرب و مراد از آن چيست و ثانيا، چرا بايد غرب را شناخت، تا اينكه به منظور دستيابى به اين هدف، ناگزير باشيم به فراگيرى فلسفه غرب بپردازيم؟

 

معناى غرب

غرب صرفا به معناى يك منطقه جغرافيايى با شرايط و ويژگى هايى خاص نيست؛ و همچنين مراد از آن لزوما انسان هاى اروپايى و نوع آداب و رفتار مختص به آنها نمى باشد؛ چراكه ممكن است فردى ژاپنى، هندى و يا حتى مسلمان ايرانى غرب زده باشد؛ بلكه حقيقت غرب عبارت است از نوع خاصى از تفكر و نگاه به عالم؛ غرب يك نحوه نگاه بشر به عالم است. بشر از ابتدا كه بوده است، نحوى نگاه به عالم و آدم داشته است. اما با نگاه جديد و در اين نگاه، تاريخ غربى پديدار شده و تحقق يافته است (داورى، 1386، ص 93).

وقتى از عالم غرب سخن مى گوييم، يك جهان بينى و تفسير خاص از خدا و انسان و جهان را در نظر داريم كه برخى انسان ها بدان معتقد و باورمندند. اين نوع نگرش و نگاه به نظام هستى ـ كه البته مهم ترين ويژگى آن اصالت دادن به انسان، آن هم به ظاهر و قشر اين موجود است ـ آثار، لوازم و ظهورات خاصّ خود را به دنبال دارد. به تعبير ديگر، اين نگاه و هستى شناسى، همچون اصل و ريشه اى است كه نظام هاى سياسى، اجتماعى، آموزشى، تربيتى و اقتصادى غرب و همچنين فناورى و به طوركلى تمام ظواهر زندگى مردم، همه در حكم محصول و ميوه هاى آن بن و ريشه مى باشند؛ ازاين رو، نبايد اصل و فرع را خلط نمود و با حصر توجه و تمركز بر روى آثار و ظواهر، از علت و ريشه اصلى غفلت كرد، بلكه بايد اين اصل و فرع را يك جا و در طول هم ملاحظه كرد و مجموع آن دو (فكر غربى و مظاهر آن) را توأمان غرب ناميد.

بنابراين، مى توان گفت: غرب يك كليت واحد است متشكل از نوعى جهان بينى انسان محور كه خود را در مظاهر و ساحت هاى گوناگون حياتِ نوعِ خاصى از بشر، آشكار و متجلى ساخته است. البته مراد ما جريان هاى فكرى غالب در غرب مى باشند، وگرنه فيلسوفان و مكاتب ديگرى نيز ـ هرچند معدود و انگشت شمارـ وجود دارند كه از اين قاعده مستثنا هستند.

 

لزوم شناخت غرب (آزادى از سيطره فرهنگ و تمدن غربى و عبور از آن)

حال كه مراد از حقيقت غرب تا حدى آشكار گشت، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه اصولاً چرا بايد غرب را شناخت و به ديگر سخن، چه فايده و مصلحتى در پس غرب شناسى نهفته است؟ زيرا مادامى كه ضرورت غرب شناسى محرز نشود، توصيه به مطالعه فلسفه غرب به منظور مقدمه اساسى شناخت عالم غربى، لغو خواهد بود.

پاسخ آن است كه ما بايد غرب را بشناسيم تا بتوانيم با تكيه بر معرفت و آگاهى دقيق و عميقى كه از ماهيت آن حاصل كرده ايم، جامعه خود را از بند فكر و فرهنگ و سبك زندگى غربى كه تقريبا همه يا غالب عرصه هاى گوناگون زندگى و فرهنگ اسلامى ـ ايرانى ما را دربر گرفته، رها سازيم. پس دعوت به مطالعه فلسفه جديد و تحقيق در آن، براى فضل اندوزى و ردّ و اثبات اين فيلسوف و آن فلسفه نيست، بلكه براى نفوذ و رسوخ در ذات غرب است و چون با اين رسوخ، نسبتى كه همه عالم با غرب دارند معين مى شود، براى آزادى از غرب مددكار ما خواهد بود (داورى، 1386، ص 267).

پس به طور خلاصه، آزادى از غرب و عبور از فكر، فرهنگ و تمدن آن، ما را بر آن مى دارد تا تماميت عالم غرب را با همه پشتوانه فكرى ـ فلسفى و مظاهر متعدد و متكثر آن بشناسيم.

نگرش و زندگى غربى، از عصر نوزايى (رنسانس) به بعد دستخوش تغيير و تحولاتى سريع و در عين حال، عميق و بنيادى در ابعاد گوناگون قرار گرفت. كانون اصلى اين تغيير و دگرگونى را در نوعِ نگاه به انسان و نيازهاى او و همچنين اصل قرار گرفتن ميل و خواست او مى توان جست وجو كرد. غرب جديد از وقتى به وجود آمد كه بشر خود را دايرمدار همه چيز دانست (همان، ص 93)؛ يعنى انسان ـ آن هم در نازل ترين معنا و مرتبه خود ـ محور نظام هستى قرار گرفت و همه چيز حتى دين و خدا را، بر اساس عقل خودبنياد و هواى نفس خود تفسير و معنا كرد؛ به طورى كه با قاطعيت مى توان گفت جوهر تفكر جديد غرب اومانيسم است (همان، ص 181).

حال مشكل اساسى در اينجا بروز و نمود پيدا مى كند كه اين نوع نگاه سطحى و افراطى به انسان ـ كه در واقع، آن را بايد نوعى انسان پرستى خواند ـ آثار و لوازم مخرب فراوانى را در طول اين چهارصد سال، در عرصه هاى مختلف و متنوع زندگى غربى ها به دنبال داشته است. معضل سهمگين ديگر آن است كه اين پيامدها و رهاوردهاى برآمده از جهان بينى اومانيستى، به كمك علم و فناورى پيشرفته غربى، به تدريج همه مرزها را در نورديده و تقريبا تمام عالم را تحت تسخير و سيطره خود درآورده و ساير رسوم و فرهنگ ها را تا حدّ زيادى در خود هضم و هدم كرده است. اكنون غرب به همه جاى جهان رفته است و همه مردم جهان مايلند كه در توسعه شريك شوند و به تكنولوژى دست يابند (داورى،1387، ص 28).

كشور ما نيز ـ چه پيش از انقلاب و چه پس از آن، على رغم تلاش هايى كه در اين زمينه صورت پذيرفته ـ از آسيب ها و آفت هاى اين هجمه فكرى و فرهنگى در امان نمانده است؛ به گونه اى كه بسيارى از مردم به ويژه جوانان و حتى قشر دانشگاهى و بعضا حوزوى محافلِ علمى ما را نيز مجذوب و مفتون خود كرده و به عنوان يك رقيب، فرهنگ اسلامى را به رويارويى و مقابله اى جدى و همه جانبه فراخوانده است. بشر كنونى در هواى غرب نفس مى كشد و با چشم غربى مى بيند و با گوش غربى مى شنود (داورى، 1386، ص 119).

اكنون با توجه به شرايط موجود و حاكم، اگر كسى ـ از ميان اهل علم و تحقيق ـ بخواهد خود و جامعه اش را از قيد اسارت و چنبره فكر و فرهنگ غربى برهاند، نخست بايد به سراغ جوهره اصلى و سنگ زيرين بناى تمدن غربى ـ كه همان فلسفه و هستى شناسى آنهاست ـ برود و البته نبايد به اين حد اكتفا كند، بلكه در ادامه بايد آثار، ظهورات و ابعاد سطحى و فوقانى اين فكر را نيز در جامعه، سياست، فرهنگ، اقتصاد، هنر (به ويژه سينما و موسيقى)، ادبيات و حتى ورزش آنها دنبال نمايد، تا به نتيجه مطلوب برسد.

دليل تلازم ميان شناخت غرب و فلسفه غرب

پس از اينكه ضرورت و اهميت غرب شناسى نيز مشخص شد، بار ديگر به همان مدعاى اول باز گشته و مى گوييم: براى شناخت عالم غرب، نخست بايد ريشه و اساس آن ـ كه عبارت است از نوعى تفكر و انديشه خاصِّ ظهوريافته در آثار فيلسوفان آن ديار ـ مورد بررسى، بازكاوى و بازخوانى واقع گردد.

اما اين مطلب نيز خود مدعاى ديگرى است كه پذيرش آن، منوط به ارائه پاسخى منطقى به اين سؤال است: اساسا چه رابطه اى ميان شناخت غرب و فلسفه غربى ها وجود دارد؟ چرا غرب شناسى در گام نخست، در گرو آگاهى از انديشه فلاسفه است؟ به عبارت ديگر، آيا اگر كسى از فلسفه غرب آگاهى نداشته باشد، به شناخت غرب نائل نمى آيد؟

توضيح آنكه آنچه در عمل، رفتار، خلق وخو و به طوركلى در زندگى انسان ها مشاهده مى كنيم، همه و همه ظهورات و ثمراتى هستند كه از يك فكر و انديشه خاص برآمده اند. در واقع، اين جهان بينى و هستى شناسى انسان است كه به زندگى و نظام رفتارى و تربيتى او سمت وسو مى دهد: همه دين ها و آيين ها و همه مكتب ها و فلسفه هاى اجتماعى، متكى بر نوعى جهان بينى بوده است. هدف هايى كه يك مكتب عرضه مى دارد و به تعقيب آنها دعوت مى كند و راه و روش هايى كه تعيين مى كند و بايد و نبايدهايى كه انشا مى كند و مسئوليت هايى كه به وجود مى آورد، همه به منزله نتايج لازم و ضرورى جهان بينى اى است كه عرضه داشته است (مطهرى، 1383، ج 2، ص 77).

به ديگر سخن، آنچه كه در عرصه هاى گوناگون زندگى انسان ظهور و نمود پيدا مى كند، در واقع، برآيند و انعكاسى است از يك فكر و انديشه؛ حال اين تفكر و جهان بينى به هر اندازه كه عميق تر و متعالى تر باشد، به همان ميزان رفتار و اعمالى كه از آن بروز مى يابد، كامل تر و ارزشمندتر خواهد بود و در مقابل، هرقدر كه نظام فكرى و فلسفى انسان ضعيف تر و سطحى تر باشد، به همان اندازه زندگى و جهت گيرى هاى اخلاقى و عملى وى نيز متدانى و بى ارزش خواهد بود. ازاين رو، براى شناخت عميق و ريشه اى ذات و ماهيت غرب و اصولاً هر فرهنگ و تمدن ديگرى، ابتدا بايد به سراغ جوهره اصلى و مبناى فكرى و نظرى آنها ـ كه اعمال و رفتارشان را شكل مى دهد ـ رفت. مسائل بنيادين و كلان هستى شناختى نيز عمدتا پيرامون سه موضوع مهم خدا، انسان و جهان طرح و سامان مى يابند؛ به اين معنا كه در قلمرو جهان بينى، نوع نگاه انسان ها به حقيقت خود، خدا و جهان، ساير آراء و انديشه هاى آنها و همچنين به تبع آن، نظام رفتارى و روش زندگى آنها را نيز تحت تأثير قرار مى دهد.

در اين مطلب هم نمى توان ترديدى روا داشت كه مسائل مهم و خطوط كلى جهان بينى، در فلسفه مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند و اساسا فلسفه چيزى نيست جز نوعى جهان بينى و هستى شناسى اما به صورت عقلى و فكرى.

در ميان غربيان هم، نوعا فلاسفه با ارائه تفسيرهاى متفاوت، متعدد و متكثر از نظام هستى، بيشترين سهم و تأثير را در تكوين، توسعه و پيشبرد علم و صنعت و تمدن و فرهنگ كشورهاى اروپايى وآمريكايى داشته اند؛ به طورى كه مى توان ادعا كرد فلسفه اروپا راهبر علم و تكنولوژى و سياست و مديريت كلّ اروپا بوده و اين نسبت چندان ثابت است كه مى توان آن را با شواهد و قرائن توضيح داد و ديگران را ـ مثلاً ـ قانع نمود كه چگونه كانت معلم و آموزگار اروپا و مدرنيته بوده است (داورى، 1387، ص 29).

بر اين اساس، اولاً، از آن جهت كه رفتار و زندگى انسان ها مبتنى بر نوعى فكر و ايده عقلانى خاص است و ثانيا، به اين دليل كه اين اصول و مبانى فكرى در دقيق ترين و عميق ترين سطوح خود در دانش فلسفه ظهور و تبلور مى يابند، مى توان نتيجه گرفت كه براى شناخت عالم غرب در گام نخست، حتما بايد انديشه هاى فيلسوفان غربى را مورد تحقيق و كنكاش قرار داد. اگر در واقع، بخواهيم مسائل عالم كنونى را بشناسيم، بدون آشنايى با تفكر و با فلسفه نمى توانيم بشناسيم (همان، ص 53).

 

جامعه و زندگى مردم آمريكا، مبتنى بر فلسفه پراگماتيسم

به عنوان ارائه يك مثال و نمونه عينى، اگر كسى بخواهد تفكر غالبِ حاكم بر جامعه آمريكا را به گونه اى عميق و ريشه اى بشناسد و مناسبات سياسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى اين كشور را به خوبى دريابد، ابتدا بايد از اصول فلسفه پراگماتيسم و نئوپراگماتيسم آمريكايى كه در آثار فيلسوفانى همچون پيرس، ويلييام جيمز، جان ديويى، شيلر، ژاك دريدا و ديگران (خاتمى، 1386، ص 682).

طرح و تبيين شده است، آگاهى دقيق و تفصيلى حاصل كند و سپس آثار و نتايج عينى و عملى آن مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى را تا متن جامعه و سياست آمريكا دنبال كند (ر.ك: بشيريه، 1392، ص 26). در غير اين صورت، بعيد به نظر مى رسد بتوان به فهم و دريافتى عميق و مبنايى در اين زمينه نائل شد.

دكتر حائرى يزدى به عنوان كسى كه سال ها در اروپا و آمريكا زندگى كرده و نظام آموزشى و فرهنگ اجتماعى مردمِ آن كشورها را از نزديك و به طور محسوس و ملموس تجربه نموده است، مدعاى فوق را چنين تأييد مى كند: آمريكا تمام جرياناتش مبتنى بر پراگماتيسم فلسفى است. سياستش كاملاً استوار و متوقف بر پراگماتيسم است، اقتصادش به همين گونه. در سياست ـ مثلاً ـ اگر روزى احساس كنند كه دولت اسرائيل در خاورميانه برايشان كارى نمى تواند بكند، اين دولت به نظر آنها اصلاً وجود ندارد؛ زيرا [از نظر فلسفه پراگماتيسم ]حقيقت، تابعِ عمل و اثر است. در تمام مراحل زندگى شان همين اصل حاكم است. ... همين طور هم در اروپا، در انگليس، اصالت تجربه پايه همه جريانات اقتصادى، سياسى، اخلاقى و همه چيز است (حائرى يزدى، 1384، ص 379).

برخى ديگر از محققان فلسفه نيز اعتقاد و باور خود به اين مطلب را چنين بازگو كرده اند: امروزه فلسفه سياسى مغرب زمين بر افكار دانشمندانى همچون ماكياول، هابز، نيچه، جان لاك و جان رالز استوار است و آنچه كه امروز از مثبت و منفى اجرا مى شود، ريشه در انديشه هاى فلسفى آنها دارد. سلطه طلبى و قدرت محورى سياست غرب عينا از فلسفه نيچه و ماكياول سرچشمه مى گيرد (فنايى اشكورى، 1389، ص 11).

بر اين اساس، اثبات شد كه شناخت جوامع غربى و فرهنگ حاكم بر آنها، جز با رجوع به انديشه فيلسوفان برجسته و تأثيرگذار آن جوامع كه زندگى و مناسبات سياسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و هنرى آنها را رقم مى زند، امكان پذير نخواهد بود و يا دست كم بايد گفت: در غير اين صورت، نبايد در انتظار حصول شناختى عميق و مبنايى نشست؛ چراكه تمام رفتار و كردار، سياست، اقتصاد و همه چيز دنيا مبتنى بر فلسفه است (حائرى يزدى، 1384، ص 378).

فراگيرى فلسفه غرب، براى استفاده از نقاط قوت آن

در پايان لازم به ذكر است كه توصيه به بهره گيرى از نقاط قوت و وجوه مثبت فلسفه هاى غربى، هرگز به معناى برترى و تحسين تمدن غربى و دعوت به فرهنگ سكولار و ضدقدسى آن نيست، بلكه تنها به اين معناست كه اگر در ميان آراء فيلسوفان غربى، مسئله اى مفيد و قابل استفاده يافت شود، به گونه اى كه بتوان از آن در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و پيشرفت در ساير عرصه ها بهره برد، اخذ آن لازم و ضرورى خواهد بود. اگر نقطه مثبتى در آنها [افكار فلسفى موجود دنيا] هست، از آن نقطه مثبت استفاده بكنيم (حسينى خامنه اى، 1377، ج 8، ص 65).

اين شيوه اى است كه شايد بتوان شهيد مطهرى را آغازگر آن در عصر حاضر دانست. براى نمونه، استاد مطهرى درباره ارزش آراى هگل چنين مى گويد: هگل از فيلسوفان بزرگ و معروف جهان است كه حقا بزرگى اش را نبايد انكار كرد و در سخنان وى مطالب صحيح، بسيار است (مطهرى، 1384، ج 1، ص 494). شهيد مطهرى به مقتضاى روش صحيح مواجهه با افكار و آراء انديشمندان ـ اعم از شرقى و غربى ـ آنجا كه بايد انديشه اى را پذيرفت و ستود، اينچنين به تمجيد و تعظيم آن لب مى گشايد، اما با اين حال، در جايى كه لازم است عقيده اى نادرست طرد و انكار شود، نه تنها به سكوت و انفعال روى نمى آورد، بلكه به انتقاد جدى آن مى پردازد و بالاتر اينكه در مواردى به مقابله و مبارزه با آن عقيده يا مكتب نيز همت مى گمارد: يك گام مبارزه با ماديگرى، عرضه كردن يك مكتب الهى است كه بتواند پاسخگوى نيازهاى فكرى انديشمندان بشر باشد (همان، ص 583و584).

بى ترديد، كامل ترين و مترقى ترين فرهنگ، همان فرهنگ اصيل اسلامى است و نگارنده در اين زمينه، به آنچه كه امام خمينى قدس سره فرموده اند عميقا معتقد و باورمند است: دعوت به فرهنگ اسلامى بكنيد. اين فرهنگ هاى غربى را بيش از پنجاه سال است كه شما ديديد و هرچه به سر اين ملت آمد از اين فرهنگ غربى آمد. هر انحرافى كه براى جوان هاى عزيز ما پيدا شد، به واسطه اين فرهنگ غربى بود (موسوى خمينى، 1378، ج 13، ص 394).

مضاف بر اينكه در همين نوشتار اشاره شد: ما براى خلاصى يافتن از همين فرهنگ منحطّ غربى و عبور از آن و وصول به تمدن عظيم اسلامى، ناگزير از شناخت فلسفه غرب مى باشيم. بنابراين، مى توان گفت: آموختن فلسفه غرب ـ جداى از آموزه هاى مفيد و اثربخش آن ـ در واقع، ابزارى است براى مقابله و مبارزه با فرهنگ و تمدن غربى.

 

تذكر چند نكته مهم

1. ضرورت مواجهه انتقادى و تحليلى با افكار فلاسفه غرب: در پايان بايد گفت: همان گونه كه در طول مقاله اشاره شد، آراء فلسفى انديشمندان غرب ـ و اساسا هر فلسفه ديگرى ـ را بايد به گونه اى كاملاً تحليلى و انتقادى مطالعه كرد و نقاط قوت و ضعف آن را در كنار هم ديد؛ نه اينكه همچون برخى،ازسرساده انديشى وسطحى نگرى،وبه علت بى توجهى و بى بهره بودن از ميراث گران بها و قويم علوم اسلامى، هر آنچه را كه از غرب آمده مورد تأييد و تمجيد قرار داد.

2. مطالعه آثار فلسفى غرب، تنها براى اهل فلسفه: ضمنا اين مقاله مطالعه آثار فيلسوفان غربى را براى همه محققان علوم اسلامى پيشنهاد نمى كند، بلكه تنها اهل فلسفه را به اين مهم دعوت مى نمايد، آن هم نه همه آنها را، بلكه فقط آن عده را كه واقعا در مباحث فلسفى اهل تحقيق، تدقيق و مطالعه فراوان و پيگير مى باشند شايسته اين كار جدى و مهم علمى مى داند.

3. گزينش مباحث فلسفه غرب، فقط در حدّ ضرورت و نياز: همچنين از ميان مباحث فراوان و متوع فلسفى غرب، تنها بايد به قدر ضرورت و اندازه نياز اكتفا كرد؛ زيرا شايسته و معقول نيست با وجود علوم اسلامى ارزشمندى همچون عرفان، فلسفه، كلام، تفسير، فقه و اصول، حديث، اخلاق و غيره ـ كه زمينه فهم صحيح و عميق آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام را براى انسان فراهم مى آورند ـ كسى از آنها غفلت نموده و به جاى بهره بردن از آنها و كسب تخصص و اجتهاد در آن علوم، تمام يا غالب عمر خويش را صرف انديشه هاى متكثر و متشتت فلاسفه غربى كند!

4. سنجش آراء فلاسفه غرب، با آيات، روايات و علوم اسلامى: نبايد فراموش كرد كه اولين و مهم ترين ملاك در ارزيابى و سنجش صحت و سقم همه افكار، آيات و روايات معصومان عليهم السلاماست؛ ازاين رو، چنانچه انديشه هاى فيلسوفان غربى كوچك ترين مخالفتى با اين منابع الهى داشته باشند، بدون ترديد، از درجه اعتبار ساقط خواهند بود. پس از آيات و روايات، اين افكار را با معيارهاى علوم اسلامى به ويژه مبانى فلسفه اسلامى نيز بايد سنجيد تا ميزان درستى يا نادرستى آنها بيشتر آشكار شود. بنابراين، صِرف مطالعه اين افكار و سپس تدريس و ترويجشان بين اهل علم و مردم عادى ـ بدون تطبيق و عرضه آنها بر موازين فوق ـ نه تنها فايده اى را دربر نخواهد داشت، بلكه آسيب زا و مخرب نيز خواهد بود.

 

نتيجه گيرى

نتيجه اى كه از پى اين تحقيق حاصل آمد اين است كه مطالعه آثار و آراء فلاسفه غربى براى محققان فلسفه اسلامى، نه تنها كارى مذموم و بيهوده نمى باشد، بلكه امرى است بسيار مهم و ضرورى. براى اثبات اين فرضيه يا مدعا، چهار دليل اقامه گرديد. دليل اول اين بود كه در ميان آراء و مكاتب فلسفى غرب، مطالب مهم و مفيدى از جمله اعتقاد به تقدم معرفت شناسى بر هستى شناسى يافت مى شود كه مى توان از آنها در فلسفه اسلامى بهره برد. دليل دوم اينكه از سويى، نقد فلسفه غرب، براى فيلسوفان اسلامى وظيفه اى است مهم و حتمى؛ و از طرف ديگر، اين تحليل و بررسى منطقا بايد مبتنى بر فهمى صحيح و مطابق با واقع از آراء آن فيلسوفان باشد. پس براى تحقق اين مهم، يعنى نقد مبتنى بر فهم، بايد به مطالعه جدى دستاوردهاى فلسفى انديشمندان غربى پرداخت. استدلال سوم اينكه در فرايند اسلامى سازى علوم، انسانِ موردنظر كه اين دانش ها مى بايد در خدمت او قرار گيرند، انسان مطلوبِ اسلام و قرآن است؛ حال آنكه در علوم تجربى غربى، انسان غربى سكولار موضوع و مدنظر مى باشد. ازاين رو، اگر كسى بخواهد در مسير توليد علم دينى گام بردارد، در ابتدا بايد از انسان شناسى غربى ـ كه عمدتا در آثار فلاسفه ظهور و تبلور يافته ـ آگاهى لازم را كسب كند تا در مرحله بعد بتواند با نقد و ابطال اين نوع نگاه سطحى و محدود به انسان، زمينه به ميان آمدن و موضوع قرار گرفتنِ انسان اسلامى و بستر توليد علم تجربى دينى (اعم از تجربى طبيعى و تجربى انسانى) را فراهم آورد. دليل چهارم هم اين بود كه فكر و فرهنگ مخرب و آسيب زاى غربى، در جامعه ما نفوذ و رسوخ يافته و آثار سوء فردى و اجتماعى فراوانى را نيز از خود بر جاى گذاشته است. اكنون ما براى رهايى از بند اين ضايعه اجتماعى و فرهنگى و پيدا كردن راه برون رفت از اين وضعيت، ناچاريم حقيقت عالم غرب را به خوبى بشناسيم. براى شناخت عالم غرب هم، در مرحله نخست ـ البته به عنوان شرط لازم و نه كافى ـ بايد با افكار فلاسفه غربى آشنا شد؛ چراكه سنگ زيرين اين تمدن به دست فيلسوفان آن مرز و بوم بنا نهاده شده است.


 

منابع

جوادى آملى، عبداللّه، 1385، اسلام و محيط زيست، چ پنجم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1389، پيام حضرت آيت اللّه جوادى آملى به كنگره انديشوران فلسفى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1385، تبيين براهين اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1391، حوزه و روحانيت، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، رحيق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، شمس الوحى تبريزى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، چ دوم، قم، اسراء.

جيمز، ويليام، 1386، پراگماتيسم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى.

حائرى يزدى، مهدى، 1384، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1379، فلسفه تحليلى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.

حسينى خامنه اى، سيدعلى، 1377، حديث ولايت، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

حلبى، على اصغر، 1383، تاريخ سير فلسفه در اروپا، تهران، قطره.

خاتمى، محمود، 1386، مدخل فلسفه غربى معاصر، تهران، علم.

خسروپناه، عبدالحسين، 1389، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

ـــــ ، 1389، كلام جديد با رويكرد اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.

داورى، رضا، 1387، عقل و زمانه، تهران، سخن.

ـــــ ، 1386، فلسفه در دام ايدئولوژى، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل.

ـــــ ، 1389، ما و تاريخ فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

دكارت، رنه، 1381، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، سمت.

رحيميان، سعيد، 1386، مجموعه مقالات پيرامون فلسفه غرب، چ دوم، قم، بوستان كتاب.

رشاد، على اكبر، 1384، دين پژوهى معاصر، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

زمانى، مهدى، 1386، تاريخ فلسفه غرب، تهران، پيام نور.

سارتر، ژان پل، 1389، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، چ سيزدهم، تهران، نيلوفر.

عالم، عبدالرحمن، 1390، تاريخ فلسفه سياسى غرب، چ چهاردهم، تهران، وزارت امور خارجه.

فرامرزقراملكى، احد، 1385، اصول و فنون پژوهش در گستره دين پژوهى، چ دوم، قم، مركز مديريت حوزه علميه.

فنايى اشكورى، محمد، 1389، ميزگرد فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، در: iki.ac.ir.

كاپلستون، فردريك، 1370، تاريخ فلسفه، ترجمه اميرجلال الدين اعلم، چ دوم، تهران، سروش.

مصباح، محمدتقى، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليعات اسلامى.

ـــــ ، بى تا، چكيده چند بحث فلسفى، قم، در راه حق.

ـــــ ، 1375، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

مصلح، على اصغر، 1387، فلسفه هاى اگزيستانس، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

مطهرى، مرتضى، 1383، تهران، صدرا، ج 22.

ـــــ ، 1384، مجموعه آثار، چ دوازدهم، تهران، صدرا، ج 1.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ج 21.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 6.

ـــــ ، 1382، مجموعه آثار، چ نهم، تهران، صدرا، ج 5.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ يازدهم، تهران، صدرا، ج 2.

معلمى، حسن، 1387، حكمت متعاليه، قم، هاجر.

موسوى خمينى، سيدروح اللّه، 1378، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

واعظى، احمد، 1386، درآمدى بر هرمنوتيك، چ پنجم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

هابز، توماس، 1387، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، چ پنجم، تهران، نشر نى.

هاسپرس، جان، 1370، درآمدى به تحليل فلسفى، ترجمه سهراب علوى، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.