اراده انسان از ديدگاه غزالى و نقد آن با تكيه بر آثار صدرالمتألهين

ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	310.52 کیلو بایت

سال بيست و سوم ـ شماره 207 (ويژه فلسفه)

مرضيه محمدعليزاده[1]

رضا اكبريان[2]

چكيده

نگارنده، در اين پژوهش بر آن است كه نظريات غزالى و نقد آن را بر اساس آراى صدرالمتألهين بررسى و تبيين كند. در اين پژوهش، اين مطالب بيان شده است: غزالى تبيين درستى از اراده انسان نداشته و فقط به ظواهر مستندات روايى و قرآنى تمسّك جسته است؛ وى اراده انسان را منافى توحيد خداوند و علم و قدرت الهى مى داند و فقط درصدد اثبات اراده الهى است؛ از اين حيث حتى اگر براى انسان سهمى از اراده قائل شود از توحيد در خالقيت سؤال مى شود؛ به همين سبب مسئله جبر مطرح مى شود. صدرالمتألهين، اراده انسان را يك عامل انسانى و يكى از شئون نفس مى داند؛ همچنين او انسان را درباره افعال درونى خود فاعل بالتجلّى مى داند و اثبات مى كند كه اراده انسان هيچ گونه منافاتى با علم پيشين الهى و توحيد افعالى ندارد. در فلسفه صدرالمتألهين ضرورت علّى و معلولى هرگز منافى اراده انسان نيست. او فاعليت و مريد بودن انسان را مى پذيرد؛ در عين حال خداوند را فاعل قريب افعال او معرفى مى كند.

 

كليدواژه ها: اراده انسان، اراده الهى، فاعل بالتجلّى، غزالى، صدرالمتألهين.

مقدّمه

برخى اراده انسان را امرى بديهى مى دانند؛ در حالى كه اين امر از غامض ترين و مهم ترين مسائل در علم كلام و فلسفه است. و وحدت نظرى درباره ماهيت كلّى آن وجود ندارد. اراده انسان بى ارتباط با اراده حق تعالى نيست و در عرصه هاى مختلف علوم همچون فلسفه، كلام و اخلاق به گونه هاى متفاوتى طرح شده است. براى نمونه علم كلام در موضوع تعلّق اراده الهى به افعال انسان به اين مسئله مى پردازد كه آيا در افعال انسان اراده و قدرت الهى سهم و نقش دارند؟ آيا خداوند خالق افعال انسان است؟ آيا قدرت و اراده انسان مؤثر است؟

در ميان متكلّمان در جهان اسلام، وحدت نظرى در بيان ماهيت كلّى اراده وجود ندارد؛ چنان كه معتزله اراده را اعتقاد به نفع دانسته اند و اراده و كراهت را از سنخ ادراك مى دانند. غزالى موضوع مورد بحث اين تحقيق است. او اراده را اين گونه بيان مى كند: اراده، كيفيتى نفسانى و صفتى تخصيصى است كه مخصص احدالمقدورين به وقوع مى باشد (جرجانى، 1419ق، ص 82). به عبارتى اراده يكى از دو طرف مقدور را تخصيص مى زند و در اين تخصيص اراده احتياج به مرجّح ندارد و غير از قدرت و علم است.

برخى در بيان ماهيت اراده گفته اند: اراده منقول از راد، يرود است. وقتى در طلب چيزى تلاش شود، اراده در اصل قوّه اى مركّب از ميل شديد، نياز و آرزو است؛ اما براى ميل نفس به چيزى با حكم در او اسم قرار داده شده است به اينكه آن عمل شايسته است انجام شود يا نشود. بنابراين گاهى براى مبدأ فعل به معناى ميل نفس به چيزى استعمال مى شود و گاهى براى منتهاى فعل به كار گرفته مى شود؛ يعنى حكم به اينكه آن فعل سزاوار انجام دادن است يا نيست. در فرهنگ هاى فلسفى نيز اراده اغلب به معناى خواستن و اشتياق داشتن به انجام دادن كارى و توجه كردن آمده است. نظريه كسب نكته درخور توجه ديگرى است كه غزالى اين نظريه را براى توجيه اراده انسان و ارتباط اراده با افعال اختيارى انسان مطرح مى كند. به اعتقاد غزالى همه افعال و كردار انسان مخلوق خداوند و نقش انسان تنها كسب است. پس نظريه ناسازگارى علم پيشين الهى با اراده انسان متعلّق به غزالى است كه امروزيان آن را يكى از عوامل جبر مى دانند. وى براى تبيين عقلانى ديدگاه خود اعتقاد دارد كه علم پيشين الهى در اراده انسان دخالت دارد؛ به طورى كه او نمى تواند كارى انجام دهد يا ترك كند؛ مگر اينكه علم الهى به آن تعلّق گرفته باشد.

با توجه به تفاسير غزالى از اراده انسان اين ديدگاه با مبانى فلسفى صدرالمتألهين سازگار نيست؛ زيرا ضمن نقد تفسير غزالى در بيشتر كتب فلسفى خود از صفت اراده ياد كرده و درصدد اثبات آن برآمده است.

ديدگاه غزالى در باب اراده انسان

قبل از بيان نظر غزالى درباره اراده انسان لازم است كه به سهم فاعليت انسان از منظر آنها اشاره كنيم. غزالى در كتاب تهافت الفلاسفه شرط فاعل بودن را ذات فاعل، علم فاعل، اراده و اختيار و قدرت فاعل معرفى مى كند. به اعتقاد وى تعلّق فعل به فاعل از حيث عدم سابقش و يا موجوديتش نيست، بلكه اين تعلّق ناشى از حدوث فعل به فاعل است (غزالى، 1993ب، ص 88). وى فاعليت را منتسب بهموجودى مى داند كه صدور فعل از او با اراده و اختيار صورت گيرد؛ چنان كه غزالى مى گويد: الفاعل عبارة من يصدر منها الفعل مع ارادة للفعل على سبيل الاختيار مع العلم بالمرادى (همان). از اين جهت بين فاعل و سبب تمايز قائل مى شود. در سبب بودن چيزى براى چيز ديگر، اراده و علم و آگاهى ملاك نيست. براى مثال، چراغ سبب روشنايى و خورشيد سبب نور مى شود. براساس اين تعريف غزالى روشن مى شود كه وى فاعليت جمادات و اشيا را رد مى كند و طبيعت داشتن اشيا را انكار مى كند. در واقع فعل حقيقى مستند به اراده و علم است. غزالى با اين نظر فاعليت انسان را فاعليت بالقصد مى داند كه اراده دارد؛ اما به گونه اى نيز فاعليت او را نفى كرده است و فعل انسان را اگرچه مريد و مختار است، فعل خداوند مى داند. با نفى فاعليت از انسان مسئول بودن انسان در برابر تكاليف الهى به طور كلّى منتفى مى شود و همين طور ثواب و عقاب و انزال كتب و مرسلات در نظام فكرى غزالى بى معنا و عبث خواهد بود. او تلاش كرده است ديدگاه خود را منطبق با عقل و استدلال منطبق كند؛ امّا در اين راه چندان موفق نبود و نتوانست فاعليت انسان را آن طور توجيه كند كه با موازين فلسفى سازگار باشد.

درباره اراده، غزالى اراده را كيفيتى نفسانى و صفتى مخصص مى داند: الصفات ... منقسمه الى ما يتعلّق بغيره كشفا كالعلم و... و الى ما يتعلّق بغيره تخصيصا كالاراده (غزالى، 1414ق، ص 101) كه مغاير با علم و قدرت است. در اين صورت اراده دو خصوصيت دارد: 1. ترجيح احدالطرفين؛ 2. عدم نياز به انگيزه خارجى در اين ترجيح؛ بر اين اساس، اراده وصفى نفسانى است كه بدون متعلّق وجود دارد و در ترجيح احدالطرفين آزاد است و همين طور انفكاك اراده از مراد نيز جايز است (غزالى، 1993ب، ص 42). از نظر غزالى اراده، معنايى مرادف با داعى دارد و از اين مبنا ردّ جواز ترجيح بلامرجّح را جايز مى داند و فعل را مستند به قدرت جزافيه مى داند. اگر اراده بخواهد يك فعل را رجحان بدهد، بايد اراده به آن فعل تعلّق بگيرد؛ زيرا رجحان دادن اراده به يك فعل واسطه تعلّق گرفتن اراده به آن فعل انجام مى پذيرد؛ اما اصل تعلّق گرفتن اراده به يك فعل خاص از ميان چند فعل كاملاً مساوى و يكسان است. اين همان جواز ترجح بلامرجّح به شمار مى آيد كه امرى محال است. غزالى در تهافت الفلاسفه شأن اراده را تمييز يك چيز از ديگرى معرفى كرده است (حلبى، 1382، ص 84). در قياس بين علم و اراده، غزالى از اراده دفاع مى كند. او برخلاف حكماى مشّايى اصالت را به اراده مى دهد و مناط همه چيز را اراده خداوند مى داند.

غزالى در وجود انسان اولويت را به اراده مى دهد. به اعتقاد وى در نفس آدمى نيز اراده، نخستين اولويت را دارد. بنابراين، هر كس در وجود خود شك دارد. براى دفع آن مى تواند بگويد: من مى خواهم؛ پس من وجود دارم. با اين بيان اگر انسان صفت علم را نداشته باشد، هرگز واجد صفت اراده نخواهد شد و لازمه مريد بودن را، عالم بودن مى داند.

غزالى نيز قول اشعرى را درباره نظريه كسب پذيرفته و سعى كرده است تا با ارائه طرح صحيحى از آن از نقّادى هايى مبرّى شود كه بر اشعرى وارد شده است. او خواسته است حدّ وسطى ميان نظر معتزله و نظر مجبره قائل شود. معتزله بندگان را خالق افعال خويش مى دانند؛ ولى مجبره قدرت و توانانسان را انكار مى كنند؛ به هر حال اين تلاش ها راه بر جايى نبرده است. غزالى اعتقاد دارد اشاعره اين واژه را از قرآن گرفته اند و در اين باره گفته است:

انسان هم مجبور است و هم مختار... معنى مجبورى او آن است كه آن همه (علم، اراده، قدرت، حركت) در او از غير حاصل شده است نه از او و معنى مختارى او آنكه محلّ ارادت است كه در او به جبر حادث شده است؛ پس از آنكه عقل حكم كرده است كه آن فعل خير است و اين حكم نيز به جبر حادث شده است؛ پس او مجبور است بر اختيار (ولفسن، 1368، ص 765).

در ادامه غزالى به سه نوع فعل اشاره مى كند كه ولفسن به نقل از او چنين مى نويسد: فعل آتش در سوختن، مثلاً، جبر محض است و فعل حق تعالى، اختيار محض و فعل آدمى بر منزلى است ميان دو منزلت چه او مجبور است بر اختيار؛ پس اهل حق (اشاعره) براى اين، عبارتى سوم طلبيدند به آنچه فنّى سوم است و به كتاب خدا تأسّى نموده اند و آن را كسب خوانده اند و متناقض جبر و اختيار نيست، بلكه جامع هر دو است نزد كسى كه آن را فهم كند. غزالى دو قدرت خداوند و انسان را مطرح نموده است، امّا در نهايت قدرت خداوند را تنها منشأ خلق افعال دانسته و نقش انسان تنها صرف مقارنت باحدوث قدرت مى داند.

وى مى گويد: حق اين است كه هر دو قدرت متوجه فعل انسان مى شود، هم قدرت خدا و هم انسان و هرگز نبايد توارد دو قدرت بر يك شى ء را بعيد شمرد؛ زيرا اين در جايى است كه دو قدرت جهت مخالف داشته باشند، مثلاً يكى بخواهد جسمى را حركت دهد و ديگرى بخواهد جسمى را ساكن نگه دارد؛ امّا آن گاه كه هر دو قدرت يك هدف را تعقيب كنند، توارد آن دو بى اشكال خواهد بود... .جهتى كه فعل را به خدا منتسب مى سازد، غيرجهتى است كه آن را به بنده مربوط مى كند و به ديگر سخن، جهتى كه قدرت خدا بر فعل انسان، تعلّق مى گيرد، غيرجهتى است كه قدرت بنده بر آن تعلّق مى گيرد، جهت در جانب خدا، جهت ايجادى است و نتيجه آن، تحقّق فعل در خارج است، ولى جهتى كه در قدرت عبد وجود دارد، اين است كه به هنگام حدوث قدرت در انسان، فعل از جانب خدا تحقّق مى يابد (غزالى، 1993 الف، ص 118).

غزالى فعل واحد را به خدا و انسان نسبت داده است. منتها يكى خالق و ديگرى كاسب است. در نتيجه كسب اقتران فعل انسان به اراده و قدرت وى است كه پيش از فعل نبوده و مقارن با فعل حادث شده است (همان، ص 92)، امّا اين قدرت حادث است و انسان تأثير و مدخليتى در وجود فعل ندارد، بلكه فقط محل آن است و مؤثر و موجود حقيقى، قدرت خداوند است كه قديم است. از نظر او علم و اراده و قدرت هم زمان با فعل را خداوند آفريده است. انسان محل فعل است؛ پس مى توان فعل را به او نسبت داد. طرح اشعرى از نظريه كسب و از معنا و مفهوم قدرت انسان نتوانست پاسخگوى سؤالاتى از اين قبيل شود: آيا اين قدرت بى تأثير مى تواند مصحح اختيار و اراده انسان و اسناد فعل به او باشد؟ آيا با گفتن انسان محل فعل است مشكل را حل مى كند؟ غزالى به اين دسته از آيات قرآن تمسّك مى جويد و همين طور قول به تأويل بردن آن دسته از آياتى را جايز مى داند كه درباره اراده انسان است و آنها را مؤيّد سخنان خويش مى خواند:

ـ ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ. (انعام: 102)

ـ وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ. (صافات: 96)

ـ مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَكَفَى بِاللّهِ شَهِيدا. (نساء: 79)

به اعتقاد وى از آيات قرآن مى توان پى برد كه خداوند خالق هر شى ء است و صحيح نيست كه گفته شود خالق بعضى از اشياست. در بعضى از آيات به روشنى ديده مى شود كه اراده انسان حصر شده است كه خلقت را منحصرا از آن خدا مى داند.

كسبيگرى غزالى هم، چندان در كار خود موفق نبوده است؛ زيرا در نهايت نتيجه مى گيرد فعل تماما مخلوق خداست و انسان هيچ سهمى در پيدايش اين فعل ندارد؛ جز اينكه در هنگام حدوث قدرت و اراده به طور ناخودآگاهى كار صورت مى گيرد. او همين را جهتى جداگانه و خلاف جهت خدا مى داند، البته اين جهت در انسان وجود دارد؛ ليكن هيچ نقشى را براى او ثابت نمى كند و نمى توان فعلى را به او نسبت داد.

از نظر غزالى، هرچه متّصف بر وجود شود در ذات، صفت و در فعل، همه بر اراده الهى و بدون واسطه خلق مى شوند و اسباب موجود در اين عالم حقيقى نيست، بلكه اراده خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه معلول و مسبب را همراه وجود علّت ايجاد شود؛ پس جز علّت واحدى وجود ندارد و آن خداوند است. ساير موجودات اراده اى ندارند؛ پس علّيت و تأثير نيز نخواهند داشت؛ چنان كه مى گويد: مذهب اهل حق اين است كه تنها مؤثر حقيقى در جهان، قدرت خداوند تعالى است و اسباب و علل هيچ تأثيرى در صدور فعل ندارند و خداوند داناتر است (غزالى، 1414ق، ص 102).

از نظر وى در افعال ارادى و اختيارى انسان هيچ گونه وجوب و ضرورتى وجود ندارد و آنچه وجوب ناميده مى شود، جز رجحان و اولويت چيز ديگرى نيست. او مرجّح را فقط خداوند مى داند و در عالم هستى جز حق و افعال او چيز ديگرى نيست. بر اين مبنا، غزالى اقتران بين سبب و مسبب را ضرورى نمى داند و آنها برگرفته از اراده الهى است و برخى اشيا تابع برخى ديگر، خلق شده اند و مى گويد: خدا فاعل احتراق در پنبه است كه آن را آتش مى زند و خاكستر مى كند؛ خواه به وسيله ملائكه يا بدون واسطه. خود آتش جمادى بيش نيست و فاعل هيچ فعلى نتواند بود... . دليل ما بر سوزاندن آتش جز مشاهده نيست و از مشاهده احتراق حاصل مى شود كه هنگام ملاقات آتش حاصل مى شود... و حضور شيئى هنگام حضور شيئى ديگر دليل آن نيست كه شى ء اخير معلول آن شى ء اوّل است؛ امّا ديدگاه ما به سببيت درمى يابيم كه براثراستمرارعادت به اين اموراست.

وى رابطه علّت و معلولى را در عالم طبيعت را منكر شده است و به تبع آن نظريه عادت را در عالم طبيعت جارى و سارى مى داند. غزالى در اين ميان بيشتر از همه به نفى نظريه علّيت پرداخته است.

از نظر غزالى يكى از فروعات مهم اصل علّيت، يعنى ضرورت علّى و معلولى وجود ندارد؛ بلكه تقارن و تعاقب موجب چنين تصوّرى شده است و عامل اين تقارن فقط خداوند است. براى نمونه، خدا مى خواهد كه آتش گرم باشد، وگرنه هيچ رابطه اى بين آتش و حرارت وجود ندارد: و ليس لهم دليل الّا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار و المشاهدة تدل على الحصول عنده و لاتدل على الحصول و انّه لاعلّة سواه (غزالى، 1993ب، ص 67).

غزالى به همين ترتيب قاعده الشى ء ما لم يجب لم يوجد را رد كرد و هيچ جبرى را در عالم آفرينشنمى پذيرد. از نظر فيلسوفان مفاد اين قاعده با اختيار فاعل مختار هيچ منافاتى ندارد؛ پس مانعى ندارد كه پس از تحقّق علّت تامّه، رابطه آن با تحقّق معلول، ضرورت و وجوب باشد و در عين حال مختار هم باشد؛ اما غزالى نتيجه قاعده الشى ء ما لم يجب لم يوجد را چيزى جز جبر و نفى اراده و اختيار انسان نمى داند؛ به طورى كه اختيار و اراده براى هيچ فاعل مختارى باقى نمى ماند. در نظر ايشان اين قاعده باطل است و قبل از وقوع فعل هرگز ضرورت در كار نيست، وگرنه فاعل مختار نخواهيم داشت؛ زيرا اگر رابطه بين فاعل و فعل ضرورت باشد؛ ديگر با فعل و ترك حالت امكان نخواهد داشت و مجبور خواهد بود. درباره توجيه اراده انسان و سلب مجبور بودن از انسان مى گويد: چگونه ممكن است يك حركت، اجبار محض باشد، در صورتى كه انسان ناگزير از تمايز موجود ميان حركتى كه مقدور است و حركت "رعشه" خارج از اختيار آگاه است (غزالى، 1414ق، ص 117). در نهايت او انسان را مجبور در افعال خود مى داند و همين طور بين انسان و افعال خاص او هيچ سنخيتى وجود ندارد.

غزالى در جايى ديگردرتوجيه اراده و اختيار، انسان را موجودى مى داند كه در مختار بودن مجبور است:

مجبور بودن آدمى بدين معناست كه همه آن عناصر مولّد فعل كه در اوست از او نيست و مختار بودنش بدين معناست كه وى محلّ اراده اى است كه پس از حكم عقل، جبرا در وى حادث مى شود؛ در حالى كه حدوث حكم عقل هم جبرى است؛ لذا آدمى مجبور است كه مختار باشد. سوزاندن آتش جبرى محض است و فعل بارى اختيار محض است. فعل آدمى، منزلتى ميان آن دو منزلت دارد؛ چراكه آدمىرا بر مختار بودن مجبور كرده اند و اين نه با جبر منافات دارد نه با اختيار؛ بلكه نزد صاحبان بصيرت معنايى دارد جامع جبر و اختيار (غزالى، بى تا، ج 4، ص 254ـ255).

غزالى نيز از جمله كسانى است كه مدافع نظريه ملازمه مجبور بودن انسان با علم پيشين الهى است. نظريه علم پيشين الهى يكى از آن دسته از براهينى است كه اشاعره براى معقول جلوه دادن عقايد اراده ستيزى خود آورده اند. برخى ذكر كرده اند كه علم ازلى الهى بر تحقّق كليه حوادث و رخدادهاى عالم امكان از جمله اراده انسان تعلّق گرفته است و حق تعالى از ازل، چه پديده اى در چه شرايطى محقق مى شود. با وجود چنين علم ازلى تحقّق فعل انسان قطعى شده است و آدمى در انجام دادن يا ترك فعل از خود هيچ گونه اراده اى ندارد. به ناچار بايد فعل را انجام دهد و يا ترك كند تا با علم الهى مطابقت داشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت علم خدا جهل مى شود و اين باطل است.

نقد صدرالمتألهين بر ديدگاه غزالى درباره اراده انسان

صدرالمتألهين در آثار خود ديدگاه هم مشربان غزالى را بارها نقد كرده است. به طور كلّى از ديدگاه غزالى نتايج نامعقولى به دست مى آيد كه به بطلان حكمت، عزل عقل از مقام داورى، انسداد اثبات صانع و... مى توان اشاره كرد (صدرالمتألهين، 1386، ص 18).

1. به اعتقاد صدرالمتألهين، غزالى اراده را با بعضى ديگر از مراتب آن اشتباه گرفته است. به زعم غزالى اراده مغاير از علم و قدرت است؛ به اين دليل كه اراده را با داعى مرادف دانسته است. غزالى بهاصالت ماهيت در واجب و ممكن قائل است و از اين جهت اراده را از سنخ ماهيت و داخل در مقوله كيف مى داند. از نظر صدرالمتألهين اراده داخل در مقوله ماهوى نيست و جنس ندارد؛ بلكه اراده از سنخ وجود است؛ پس در اين صورت حكم وجود دارد؛ همان طور كه وجود در برخى موارد همراه با ماهيت نيست و در برخى ديگر از موارد همراه با ماهيت است. در برخى از موارد ماهيت جوهرى يا عرض همراه اوست. بايد يادآور شد، صدرالمتألهين محور بحث هاى خود را مسئله تقدّم وجود بر ماهيت (صدرالمتألهين، 1346، ص 35) قرار داده است و ماهيات را چيزى جز تعيّنات وجود نمى داند.

2. از نظر غزالى، شأن اراده ايجاب مى كند بدون مخصص بر يكى از دو طرف تعلّق بگيرد. گويا وجودى در خارج وجود دارد و هيچ خصيصه اى ندارد كه هم مى تواند وجود بياض باشد هم وجود سواد؛ همان طور كه نمى توان گفت: يك وجود، وجود دو امر باشد؛ در اين صورت نمى توان گفت: يك اراده به دلخواه به دو مراد تعلّق بگيرد. با توجه به مبانى صدرالمتألهين، اراده بدون مراد يافت نمى شود كه به هريك از آنها به دلخواه تعيين بگيرد. رابطه اراده با مراد رابطه فاعل و فعل نيست كه فاعل فعلش را معيّن كند؛ بلكه رابطه اراده با مراد، رابطه وجود و موجود و علم و معلوم است كه با هم متّحدند و بدون مراد، اراده اى نيست؛ همين طور كه بدون معلوم، علمى نيست. بدين صورت نيست كه اراده موجود باشد بعد به مراد تعلّق بگيرد.

3. وى به وحدت تشكيكى وجود قائل نيست و سنخيت را در مراتب هستى نمى پذيرد؛ از اين جهت اراده را امرى متواطى در نظر گرفته است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 6، ص 339).

براساس مبانى فلسفى صدرالمتألهين اراده تعيين كننده نيست و اراده بدون انگيزه يك طرف را بر طرف ديگر نمى تواند ترجيح بدهد؛ بر اين اساس اراده يك حقيقى ذات الاضافه است و مانند وجود امرى تشكيكى است و بر معناى استعداد نيست؛ نسبتش با يكى از دو طرف ضرورى است و بدين صورت نيست كه اراده قبلاً موجود باشد و به دلخواه به هر طرف تعلّق بگيرد و بدون متعلّق وجود داشته باشد و به گزاف تعيين كننده باشد. اراده خواه، اراده مقدّر يا محقّق يا مجمل و منفصل در تمام اين شئون اراده حقيقتى ذات الاضافه است.

4. غزالى براساس مبناى تفسير خود از تعريف قدرت به صحة الفعل و الترك، قانون علّيت را انكار و به جرى عادت اكتفا كرده است. رابطه علّيت به معناى رابطه ضرورى بين معلول و علّت است كه او اين رابطه را منكر شده و قول به اولويت را جايگزين آن كرده و معتقد است: خداوند براساس عادت خود يكى از اين دو امر را دنبال ديگرى مى آفريند. در نظام هستى برخى اشيا در پى اشياى ديگر يافت مى شود شى ء اوّل را علّت و شى ء دوم را معلول مى گويند. اين امر بدين معنا نيست كه مؤثر و اثرى در كار باشد. هيچ چيز منشأ اثر نيست و رابطه ضرورى بين هيچ دو امرى برقرار نيست؛ بلكه سنّت الهى بدين صورت جارى و برقرار شده است كه همراه آتش حرارت است و پيوند ضرورى بين آتش و حرارت در كار نيست. او درصدد اين است كه اراده فاعل تعيين كننده وجود يا عدم شى ء است و سخنى از ايجاب و ضرورت نيست. در همه مراتب، فعل در اختيار فاعل است و هرگز فعل به حد ضرورت و وجوبنمى رسد؛ در غير اين صورت فاعل موجَب خواهد بود نه مختار.

در نقد سخن غزالى، صدرالمتألهين پاسخ مى گويد: اگر علّيت و معلوليت را منكر شويم و قائل به جرى عادت شويم، هيچ رابطه ضرورى بين پديده ها و اشيا نيست؛ پس ما هرگز انديشه و تفكرى نخواهيم داشت؛ زيرا زمانى انديشه و تفكر داريم كه بين نتيجه و مقدّمات يك رابطه ضرورى وجود داشته باشد. معناى رابطه ضرورى اين خواهد بود كه اين نتيجه را نمى توان از هر مقدّمه اى به دست آورد و همين طور اين مقدّمات هر نتيجه اى را افاده نمى كنند و سخن جرى عادت به اين معناست كه به احتمال تاكنون عادت بدين صورت جارى شده باشد كه بعد از اين مقدّمات اين نتيجه گرفته بشود و از اكنون به بعد عادت برگردد و از اين مقدّمات اين نتيجه به دست نيايد. به ناچار انسان هرگز به چيزى جزم نمى تواند پيدا كند و پيش خود نمى تواند تجويز كند كه اگر قياسى تشكيل دهد. مقدّمات آن يك امر بديهى باشد و به صورت قياس اقترانى شكل اول باشد احتمال مى دهد كه همه اين معيارهاى منطقى باشد؛ امّا نتيجه اى به دست نيايد؛ زيرا علّيتى در بين نخواهد بود و رابطه ضرورى بين آنها وجود ندارد.

گاهى اوقات اولويت به حد ضرورت نمى رسد. هرگز با قول به اين نوع اولويت نياز به معلول برطرف نمى شود؛ زيرا تساوى طرفين را قطع و راه را يك طرفه مى كند و باعث تحقّق آن شى ء نمى شود. اگر شى ء با اولويت محقّق شود نياز به علت دارد؛ چون خود اولويت يك پديده است؛ اگر اين علّت اولويت باشد و به همين صورت، سلسله نامحدود علل كثرت دارد و خود اين سلسله به سبب نياز دارد و اگر اين سلسله تشكيل يافته حلقات نامحدود اولويت تا بخواهد يافت بشود، اين سؤال باقى است كه چرا اين سلسله موجود نشد؟ در هيچ يك از اين سلسله ضرورت نيست.

بنابراين خود اين سلسله وجود و عدمش على السواست. از نظر غزالى مسبب و سبب در عرض هم از خداوند متعال صادر مى شوند. صحيح افعال انسان بدون واسطه تحت اراده خداوند است؛ همان طور كه انسان معلول موجودى جز خداوند نيست، علّت چيزى نيست. افعال انسان هم معلول او نيست؛ بلكه معلول خداى سبحان است. عادت اللّه جارى شده است كه جوارح بدن افعال انسانى را صورت دهند. غزالى انسان را مورد فعل مى داند نه مصدر فعل؛ همچنين فعل انسان را به مبادى عاليه نسبت مى دهد. بر طبق رأى صدرالمتألهين، ديدگاه غزالى بُعد سلبى و بُعد اثباتى دارد. بُعد سلبى آنها اراده غير از قدرت و غير علم است و بعد اثباتى اراده صفت مخصص احدالطرفين است. صدرالمتألهين تحليل غزالى از قدرت را نمى پذيرد. غزالى على السوا بدون فعل و ترك در قدرت را رد كرده است. قدرت به معناى صدق دو شرطيه است كه دو تلازم سلبى و ايجابى را در بردارد كون الفاعل بحيث ان شاء فعل و ان لم يشأ لم يفعل محقّق معناى قدرت است.

5. صدرالمتألهين علم پيشين الهى بر عالم هستى و افعال ارادى انسان را از قسم علم فعلى مى داند. علم فعلى، علمى است كه خود آن علم عامل و سبب تحقّق معلوم مى شود. براى مثال فردى به صرف تصوّر سقوط از بلندى از آن سقوط مى كند. در اينجا علم سبب معلوم شده است.

حقيقت علم در فلسفه صدرالمتألهين همان كشف،دانستن و حضور است كه وصف فعل و ايجاب، خارج از حقيقت آن است. به اعتقاد وى، قول به تابعيت علم از معلوم فقط در علوم انفعاليه و حادث جريان دارد و درباره قضاى ربانى جارى نيست؛ زيرا علم الهى سبب وجود است و سبب تابع مسبب نمى شود. تابعيت علم از معلوم شأن علم فعلى و فعل محض نيست.

6. غزالى با طرح نظريه كسب در واقع خواسته است تا حدّ وسطى بين نظريه جبر و تفويض بيان كند و ديدگاه خود را از جبر برهاند؛ امّا با طرح اين نظريه نتوانسته است نه اراده و اختيار انسان را تبيين كند نه با قول به ثواب و عقاب و ارسال رسل و كتب سازگار شود. در اين مبحث صدرالمتألهين ديدگاه امر بين الامرين حكما را مى پذيرد و ديدگاه خود را در جايگاه ديدگاه چهارم با عنوان راسخين فى علم بيان مى كند. بر طبق نظر وى، موجودات ذومراتب اند. آنها به لحاظ وجودى نيز با يكديگر متفاوت هستند و افعال و صفات متمايز از هم دارند؛ امّا نور الهى در همه موجودات نافذ است و تمام ذرّات و موجودات تحت قدرت و سيطره الهى هستند. اين همان تفسير لامؤثر الوجود الا اللّه است. اين ديدگاه هيچ گاه منافى با تأثير موجودات از جمله اراده انسان نبوده است. مراد از طرح اين مطلب اختيار انسان و اراده اوست. او از جهتى مجبور و مضطر است و از همان جهت اراده و اختيار دارد؛ زيرا اختيار او عين اضطرار اوست (صدرالمتألهين، 1378، ص 277).

تحليل نهايى صدرالمتألهين از اراده انسان

صدرالمتألهين درباره اراده آزاد انسان كتب و رسالات جداگانه اى تدوين كرده است. او در جلد ششم اسفار به تفصيل درباره اراده سخن گفته؛ امّا به ندرت به اراده انسانى اشاره كرده است؛ بلكه به نحو كلى به اراده مى پردازد. همچنين رساله قضا و القدر فى افعال البشر و رساله فى خلق الاعمال به اين مبحث اختصاص دارد. او در هر دو رساله نظريات گوناگون پيشينيان و مباحث مربوط به قضا و قدر، شمول و گستره اراده الهى و اراده و اختيار انسان را به روشنى تبيين و بررسى كرده است. وى تلاش كرده است كه به درستى ارتباط بين اراده الهى و اراده انسان را تبيين كند تا از هر خدشه اى مصون بمانند.

صدرالمتألهين وجود اراده در انسان را امرى بديهى مى داند و آن را مانند ساير وجدانيات (درد و لذت) مى داند و مى توان به علم حضورى اراده را ادراك كرد (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 4، ص 336). صدرالمتألهين اراده را در انسان يكى از شئونات نفس دانسته و آن را در زمره كيفيات نفسانى آورده است.

از اراده به كششى كه با علم و شعور همراه است تحت تكليف مى باشد؛ بنابراين صدرالمتألهين اراده را كيف نفسانى و مغاير با شهوت مى داند؛ همچنين او درباره فاعل مريد مى گويد:

فاعل مريد كسى است كه به فعل علم باشد و فعلش با وى منافاتى نداشته باشد. فاعل مجبور و غيرمريد فاعلى است كه عالم به فعل خود نيست؛ مانند قواى طبيعى اگر علم و آگاهى به فعل حاصل شود يا فعل ملائم فاعل نيست؛ بلكه مورد تنفر نيز هست؛ مانند فاعل تحت اجبار كه بر فعل خود عالم است و يا آن مورد رضايت و اراده دلخواه وى نيست (همان، ج 6، ص 318).

از بيانات صدرالمتألهين نتيجه مى شود كه مريد دو خصوصيت دارد: صدور فعل از او با توجه علم وملائمت فعل انجام گيرد.

صدرالمتألهين قدرت را با اراده انسان مرتبط مى داند. به اعتقاد وى، پس از قصد انجام دادن يك فعل در ذهن شوق متأكّدى پديد مى آيد كه او را به انجام دادن آن فعل قادر مى كند. اين تمايل و اشتياق قوى اراده است و بستر تعريف اراده و پى بردن به ماهيت آن را امرى مشكل مى داند؛ هرچند از كيفيات نفسانى است و جزئيات را به آسانى مى توان فهميد و شناخت؛ امّا فهم ماهيت كلّى آن دشوار است.

اراده حقيقتى ذومراتب و مشكّك است و در هر موجودى متناسب با بهره وجودى خويش حظى از اراده برده است؛ به همين سبب انسان كامل ترين موجود در عالم امكان است و از دو مرتبه اراده برخوردار است. اين نوع مرتبه درباره افعال خارجى است كه در آنها داعى، اراده و قدرت متعدد و گوناگون است و مرتبه اى ديگر وجود دارد كه درباره افعال درونى است. اين سه با يكديگر متحد هستند.

همچنين نفس ناطقه انسان قسم هفتمى از فاعليت دارد كه در استعمال قوا چنين فاعليتى را اعمال مى كند. نفسْ فاعل، بالتّجلّى است؛ زيرا نفس ذاتى بسيط دارد و جامع جميع شئون و قواى خود است.

چون نفس در مقام وحدت ذات خود، عين كثرت قوا و شئون خود است؛ لذا از دانستن ذات خود كه انكشاف و علم اجمالى ذاتش است، جميع قوايش را به وجود واحد بسيط، عالم است، علمى كه متقدّم بر وجود متكثره قوا و متقدّم بر علم نفس به آن قوا است كه اين علم نفس به آن قوا، عين وجودات فعلى تر است و اين علم به قوا، عين انكشاف قوا و شئون و صور علمى اوست، اگرچه بعضى از نفوس كه كامل نيستند، علم بر اين علم نداشته باشند؛ زيرا نفوس كامله نه تنها به قوا و شئون ذاتش علم دارند؛ بلكه به قواى خارجيه نيز عالم خواهند بود كه آنها نيز در حيطه كليه ذات انسان درآيند (حسن زاده آملى، 1377، ص 178).

از نظر صدرالمتألهين اساس علّت يا فاعل حقيقى در عالم هستى فقط خداى سبحان است و بقيه موجودات و ممكنات از جمله اراده انسان از علّت هاى معد به شمار مى روند و نقشى جز نزديك كردن معلول به مبدأ فيض ندارند. وى فعل انسان را عينا فعل خداوند قلمداد مى كند؛ امّا اين تعريف با ديدگاه غزالى تفاوت دارد. بر اين مبنا، صدرالمتألهين مثال نفس ناطقه انسانى و ارتباط آن را با افعال انسان ذكر مى كند و معتقد است كه خداوند نفس ناطقه انسان را مثالى براى ذات، صفت و فعل خود آفريده است (صدرالمتألهين، 1378، ص 278). از نظر صدرالمتألهين، تمامى ممكنات به خداوند نايل مى شوند؛ البته اين علل ديگر را نفى نمى كند؛ زيرا تمامى علل در يك سلسله طولى، علّيت خود را يك جا دريافت مى كنند. صدرالمتألهين مى گويد: معلول، وجودى است رابط كه در غير خودش موجود مى باشد و فى نفسه داراى حكمى نيست؛ زيرا استقلال و نفسيتى ندارد و ناگزير علّت بايد مستقل باشد تا معلول متقدّم بر او باشد (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 1، ص 329ـ330). از جهت ديگر بر اساس قاعده وجود رابط و مستقل، از نظر صدرالمتألهين، وجود مستقل حقيقتى، وجودى است كه از جهت ذات، افعال و صفات يا هيچ جهت ديگر به غير خود وابستگى ندارد. صدرالمتألهين بر اين اساس اثبات مى كند چنين موجودى يگانه فقط خداى سبحان است و هر شى ء ممكنى در عالمهستى قائم و وابسته به اوست. در مقابل وجود رابط، وجودى است كه عين ربط و تعلّق و وابستگى به وجود مستقل است و استقلال نسبى دارد. افعال ارادى انسان، نمود و ظهور فعل واجب الوجود بالذات هستند و از سويى ديگر فعل اختيارى انسان يكى از امور ممكن الوجود است و تا به مرحله وجوب نرسد، موجود نخواهد شد. بر اساس توحيد افعالى، اين نتيجه حاصل مى شود كه از طرفى همه افعال ارادى انسان، فعل خداى سبحان است. فقط خدا فاعليت و علّيت جهان هستى را بر عهده دارد و از طرفى ديگر نقش و سهم انسان در افعالش و اراده اش را نمى توان انكار كرد (همان، ج 6، ص 373ـ374).

صدرالمتألهين علم پيشين الهى را بر عالم هستى و علم پيشين الهى را بر افعال ارادى انسان از قسم علم فعلى مى داند. علم فعلى، علمى است كه خود آن علم عامل و سبب تحقق معلوم شود. براى مثال كسى به صرف تصوّر سقوط از بلندى از آن سقوط كند. در اينجا علم سبب معلوم شده است. حقيقت علم در فلسفه صدرالمتألهين همان كشف، دانستن و حضور است كه وصف فعل و ايجاب، خارج از حقيقت آن است. به اعتقاد وى، قول به تابعيت علم از معلوم فقط در علوم انفعاليه و حادث جريان دارد و درباره قضاى ربّانى جارى نيست؛ زيرا علم الهى سبب وجود است و سبب تابع مسبب نيست. تابعيت علم از معلوم شأن علم فعلى و فعل محض نيست.

صدرالمتألهين در اسفار مى نويسد: علم و آگاهى خداوند، هرچند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد؛ ولى مقتضاى علم الهى اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام پذيرد؛ زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسله اسباب و علل فعل قرار گرفته است (همان، ج 6، ص 385). برخلاف نظر غزالى، علم پيشين الهى به هيچ نحو با اراده آدمى منافات ندارد؛ همان طور كه علم خداوند به گذشته با اختيار انسان منافات ندارد؛ پس علم او به آينده هم با اراده آدمى منافات ندارد. مجموعه اى از صفات خدا؛ مانند قدرت، حيثيت و اراده علّت فعل باعث تحقّق و ضرورت جهان ممكن از جمله افعال انسان مى شود و نهايت علّت همان ذات الهى است. خداوند از ازل علم داشته است كه انسان از روى اختيارش چه مى كند. چنين علم پيشين الهى برخلاف نظر اشاعره به منزله جبر نخواهد بود؛ بلكه مؤيّد اختيار انسان است. در نهايت صدرالمتألهين تمام افعال ارادى انسان را با وصف ارادى بودن، مستند به خداوند مى داند و احاطه و علم خداوند بر افعال انسان مقيّد به اراده و اختيار است؛ به همين سبب جبر پيش نمى آيد.

نتيجه گيرى

غزالى با استفاده از ادلّه لفظى همانند آيات و روايات و با تكيه بر پيش فرض هايى همچون انكار حسن و قبح عقلى و علم پيشين الهى به دفاع از عقايد خود برخاسته است. اراده، يك درجه خاص وجودى است كه عقل عملى را تشكيل مى دهد. عقل نظرى، عقل و عاقل متّحدند. در عقل عملى نيز اراده و مريد متّحد هستند. انسان در عقل عملى عين اراده و در عقل نظرى عين علم است. در ديدگاه مبانى غزالى به روشنى مى توان فهميد كه آنها ناخواسته گرفتار جبرگرايى شده اند. در انسان هرگونه هدف و غايت مندى را ملغى و فاعل بى واسطه افعال انسان را خداوند سبحان مى داند. اراده انسان از انديشه اونشئت مى گيرد. انسان هر عمل ارادى را از روى تأمّل و انديشه و آگاهى انجام مى دهد؛ به بيانى ديگر هر عمل ارادى انسان معلول تفكّر اوست. به همين سبب با اين ديدگاه غزالى راه هرگونه تفكر و انديشه بسته خواهد شد و بايد اساس هرگونه علمى را منكر شد. نظريه كسبيگرى غزالى هم راه به جايى نبرد و همواره مشكل جبر را پيشروى خود خواهد داشت. غزالى در شناخت اراده، انسان را معيار مى داند؛ در حالى كه به درستى به حقيقت انسان دست نيافته است. از نظر غزالى ارتباط بين اراده و علم بدين صورت است كه با توجه به مبانى كلامى آنها اراده بر علم تقدّم دارد؛ در حالى كه صدرالمتألهين تقدّم و تأخّرى بين آنها نمى بيند و رابطه متقابل بين آنها وجود دارد.

اراده را نشئت گرفته از صقع ذات انسان ميداند و حكم به فاعل بالتّجلّى بودن انسان در افعال درونى اش مى دهد. نفس انسان در ذات خودش منشأ افعال درونى و به نحو حضورى است. بر اساس قاعده بسيط الحقيقة، تمام آنچه از ذات انسان نشئت مى گيرد در انسان وجود دارد و هر فعلى را بخواهد انجام دهد به نحو اجمال در عين كشف تفصيلى است. صدرالمتألهين رابطه اى بين عقل و اراده پذيرفته است. از سويى ديگر، وى اراده را با مراد مصداقا متّحد دانسته است. اراده مستقلاً از مراد در نفس وجود ندارد. وى اراده را مسبوق به اراده نمى داند و از اين مبنا گرفتار اشكال تسلسل اراده ها نمى شود. خداوند انسان را با اراده آفريده است و علل غايى نيز انسان را وادار به انجام دادن فعل مى كنند، انسان مضطر است كه مختار باشد. در اينجا جبرى علّى است كه منافى اختيار نيست و با آن مى توان جمع كرد.

··· منابع

جرجانى، سيدشريف، 1419ق، شرح المواقف، قم، شريف رضى.

حسن زاده آملى، حسن، 1377، خيرالاثر در رد جبر و اختيار، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

حلبى، على اصغر، 1382، تهافت الفلاسفه يا تناقض گويى فيلسوفان، تهران، ديبا.

غزالى، ابوحامد، بى تا، احياء العلوم الدين، استانبول، بى نا.

ـــــ ، 1993الف، الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت، مكتبة الهلال.

ـــــ ، 1993ب، تهافت الفلاسفه، تعليقات جيرار جهامى، بيروت، دارالفكر.

ـــــ ، 1414ق، روضة الطالبين و عمدة السالكين، تصحيح شيخ محمّد نوبخت، بيروت، بى نا.

صدرالمتألهين، 1410ق، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى.

ـــــ ، 1346، الشواهد الربوبية، تصحيح، تعليق و مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ ، 1386، خلق اعمال، ترجمه على بابايى، تهران، مولى.

ـــــ ، 1378، مجموعه رسائل، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.

ولفسن، هرى اوسترين، 1368، فلسفه علم و كلام، ترجمه احمد آرام، تهران، المهدى.