زبان دين در تفكر فلسفى ملّاصدرا

زبان دين در تفكر فلسفى ملّاصدرا

منصور نصيرى

(دانش آموخته حوزه علميه قم; دانشجوى دكترى فلسفه دين)

چكيده

مقاله حاضر به بررسى ديدگاه ملّاصدرا درباره زبان دين و نيز رابطه صفات الهى با ذات خدا و معناشناسى و تفسير گزاره هاى دينى، به ويژه گزاره هاى ناظر به صفات الهى مى پردازد. پيش از ورود به مباحث اصلى، به بررسى مبانى فلسفى ملّاصدرا در بحث از زبان دين پرداخته شده است; مباحثى نظير اصالت وجود، اشتراك معنوى وجود، تشكيك در وجود و مراتب هستى و انسان. در پايان مقاله نيز اشاره اى به روش شناسى تفسير گزاره هاى دينى از ديدگاه ملّاصدرا رفته است.

ملّاصدرا در بحث از رابطه صفات و ذات ديدگاه هاى گوناگون در اين باره را بررسى و به عينيت صفات با ذات الهى تأكيد مى كند. در بحث از تفسير گزاره هاى دينى با بررسى ديدگاه هاى گوناگونى همچون حمل متواطى، اشتراك لفظى و الهيات سلبى معتقد به «حمل تشكيكى» مى شود. و در بحث از روش شناسى تفسير گزاره هاى دينى به نكات مهمى اشاره مى كند كه در تفسير درست و عميقِ گفتار خداوند تأثير زيادى دارند.

كليدواژه ها: دين، زبان دين، گزاره دينى، صفات الهى، رابطه صفات الهى با ذات.

مقدّمه

ديدگاه ملّاصدرا درباره زبان دين را بايد در دو بخش كلى بررسى كرد: نخست، معناشناسى گزاره هاى دينى; دوم، روش شناسى تفسير گزاره هاى دينى. بخش اول دربردارنده دو نوع بحث مى باشد: 1. مباحث مربوط به وجودشناسى; 2. مباحث مربوط به معناشناسى. مباحث وجودشناسى از مبانى مباحث معناشناسى است و به دليل اهميت نقش آن در معناشناسى گزاره هاى دينى (كه البته در اينجا نيز همچون مشى غالب در زبان دين، عمدتاً مقصود همان اوصاف و محمولات منسوب به خداست)، به طور جداگانه و به عنوان مقدّمه اى براى معناشناسى مورد بحث قرار مى گيرد. در بحث زبان دين، فيلسوفان دين عمدتاً بر بعد معناشناسى متمركز مى شوند; اما در اينجا به دليل اهميت مباحث روش شناختى در تفسير گزاره هاى دينى به اين بعد نيز اشاره خواهد شد و بحث تفصيلى آن به مجال ديگرى موكول مى گردد.

به هر حال، در بخش وجودشناسى مبانى فلسفى ديدگاه ملّاصدرا ـ كه در مباحث فلسفى خود به بيان آنها پرداخته ـ مورد بحث قرار مى گيرد. مهم ترين مبانى فلسفى ديدگاه وى در ارتباط با بحث ما، عبارتند از: اصالت وجود، اشتراك معنوى وجود، تشكيك در وجود، مراتب هستى، مراتب انسان و مراتب وحى; و در بحث معناشناختى، به بررسى معانى گزاره ها و محمولات منسوب به ذات خدا پرداخته مى شود. در بخش روش شناسىِ تفسير گزاره هاى دينى، به مباحثى خواهيم پرداخت كه از نظر ملّاصدرا در تفسير كلام خدا نقش محورى دارند; نظير ديدگاه ملّاصدرا درباره گفتار خدا (قرآن). البته در اين بخش نيز بسيارى از مباحث وجودشناختى كه در بخش اول به آنها اشاره شد، تأثيرگذار هستند. در اين مقاله به فراخور محدوديت هاى

فرارو، به بررسى اجمالى ديدگاه ملّاصدرا با توجه به محورهاى مزبور خواهيم پرداخت.

بخش نخست: معناشناسى گزاره هاى دينى

1. مباحث مربوط به وجودشناسى (مبانى فلسفى ملّاصدرا)

ملّاصدرا پس از مداقّه در حكمت مشاء و حكمت اشراق، به بررسى نقاط ضعف اين دو رويكرد فلسفى پرداخت و نظام فلسفى نوينى بنا نهاد كه به ادعاى بسيارى از مفسّران ديدگاه او، متقن ترين نظام فلسفى است كه مى تواند در عين وفادارى به اصول فلسفى و عقلى با مضامين وحيانى سازگار گردد. نكته مهم در اين باره اين است كه همه اصولى كه وى در نظام فلسفى خود پايه ريزى مى كند از ارتباط ناگسستنى با يكديگر برخوردار بوده و در جاى جاى مباحث كلامى و دينى نمود دارند. در زبان دين نيز چند اصلى كه در ذيل خواهيم آورد به طور مستقيم يا غيرمستقيم جلوه گرى كرده، تأثير خود را نشان مى دهند.

1ـ1. اصالت وجود1: ملّاصدرا اصل وجود را غيرقابل ترديد مى داند و آن را از ميان برنده هرگونه سفسطه تلقّى مى كند. اساساً خود ترديد كردن مصداقى از واقعيت است. البته مى پذيرد كه گاه ترديدهايى در مصاديق واقعيت به وجود مى آيد. در واقع، گاه ذهن ما معدوم را به جاى موجود و موجود را به جاى معدوم تلقّى مى كند و در اين گونه موارد فلسفه به ميدان آمده، موجود را از لاموجود متمايز مى كند. يكى از مباحث مهم درباره وجود، مسئله اصالت وجود يا ماهيت است. ملّاصدرا طبق تفسير رايج و ظاهراً روشن از ديدگاه وى،2 معتقد به اصالت وجود است. بر اين اساس، مصداق حقيقى مفهوم موجود، حقيقت وجود است. و ماهيت از آن نظر كه ماهيت است اصالتى ندارد و فقط به گونه اى عرضى و تبعى به وجود متصف مى گردد. اين مسئله از مهم ترين موضوعاتى است كه در سراسر نظام فلسفى او نمود دارد و به گفته برخى از محققان،3 نقطه آغاز تفكر فلسفى ملّاصدرا و دقيقاً نقطه پايان مدار تفكر اوست و حقيقتاً مى توان گفت كه فلسفه ملّاصدرا به همان چيزى كه از آن آغاز كرده منتهى مى گردد. در بحث زبان دين نيز ـ چنان كه خواهد آمد ـ اصل اصالت وجود يكى از مهم ترين مبانى، به ويژه در نقد ادلّه معتقدان به اصالت ماهيت است.

2ـ1. اشتراك معنوى وجود: ملّاصدرا اشتراك معنوى وجود به معناى حمل تشكيكى (و نه حمل تواطئى) را امرى قريب به بديهيات اوليه مى داند و مى نويسد:

اما كونه مشتركاً بين الماهيات فهو قريب من الاوليات; فإن العقل يجد بين موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لايجد بين موجود و معدوم; فإذا لم يكن الموجودات متشاركة فى المفهوم بل كانت متباينة من كل الوجوه كان حال بعضها مع البعض كحال الوجود مع العدم فى عدم المناسبة...4

بر اساس اين سخن، وجود سنخيت ميان موجودات با يكديگر و عدم وجود اين سنخيت و تناسب و مشابهت بين يك موجود و يك معدوم، باعث اشتراك آنها در يك مفهوم مى شود. ملّاصدرا تأكيد مى كند كه اين اشتراك در مفهومْ امرى اعتبارى نيست، بلكه نشان دهنده اشتراك و وحدت در واقع نيز هست. همچنين اين اشتراك، اشتراك در اسم و لفظ نيست:

و ليست هذه لاجل كونها متحدة فى الاسم، حتى لو قدرنا انه وضع لطائفة من الموجودات و المعدومات اسم واحد اصلا لم تكن المناسبة بين الموجودات و المعدومات المتحدة فى الاسم اكثر من التى بين الموجودات الغير المتحدة فى الاسم بل و لامثلها كما حكم به صريح العقل.5

از نظر ملّاصدرا كسانى كه درصدد انكار اشتراك معنوى هستند، بدون آنكه خود آگاه باشند، به عقيده اشتراك معنوى روى مى آورند:

و العجب ان من قال بعدم اشتراكه فقد قال باشتراكه من حيث لايشعر به; لان الوجود فى كل شىء لو كان بخلاف وجود الاخر لم يكن ههنا شىء واحد يحكم عليه بأنه غير مشترك فيه بل ههنا مفهومات لانهاية له و لابد من اعتبار كل واحد منها ليعرف انه هل هن مشترك فيه ام لا; فلما لم يحتج الى ذلك علم منه ان الوجود مشترك.6

البته ملّاصدرا از راه تحقق رابطه ميان موضوع و محمول در قضايا نيز به اثبات اشتراك معنوى وجود پرداخته است. در واقع، از آن رو كه وى رابطه ميان موضوع و محمول را گونه اى هستى تلقّى مى كند، بر آن است كه هرچند در قضايا، به لحاظ محمول و موضوع، اختلافات زيادى وجود دارد، تحقق نوعى رابطه ميان موضوع و محمول، آن هم به گونه اى يكنواخت و يكسان، نشان دهنده اشتراك معنوى وجود است. اين ديدگاه مبتنى بر اين است كه تحقق رابطه ميان موضوع و محمول را بحثى فلسفى تلقّى كرده، نوعى هستى بدانيم; اما طرف داران اشتراك لفظى آن را مسئله اى مربوط به منطق دانسته اند.7

3ـ1. تشكيك در وجود: از نظر ملّاصدرا، حقيقت وجود مشكك و داراى مراتب و درجات گوناگون است. اين مراتب از مبدأ اول وجود (واجب الوجود) آغاز و در ماده نخستين انجام مى پذيرد. مقصود از مقول به تشكيك بودن وجود، حمل بالاولوية و الاولية و الاقدمية و الاشدية است.8 ملّاصدرا در بيان علت مقول به تشكيك بودن وجود مى گويد: «... زيرا وجود در بعضى از موجودات مقتضاى ذات آن است ولى در برخى از آنها چنين نيست. و وجود در برخى از موجودات به مقتضاى طبعش مقدم تر است و در برخى از آنها تام تر و كامل تر و قوى تر است; از اين رو، وجودى كه هيچ گونه سبب و علتى ندارد بيش از ساير موجودات شايسته موجوديت و مقدم بر همه موجودات است; به همين منوال وجود هر يك از عقول فعال بر وجود عقل بعدى و نيز وجود جوهر بر وجود عرض مقدّم است.»9

وى اين مسئله را با تمثيل معروف «نور» تبيين مى كند. نورهاى گوناگون (اعم از نور شمع تا نور خورشيد) در اصل واقعيت نور بودن هيچ تفاوتى با يكديگر ندارند; يعنى چنين نيست كه نور ضعيف (نور شمع) مركب از نور و تاريكى باشد; چراكه تاريكى عدم و پوچ است و وجودى ندارد تا تركيب شود، بلكه نور ضعيف در عين آنكه حقيقتاً نور است، مرتبه پايين ترى از نور است; بنابراين، اختلاف نور شمع و نور خورشيد در اصل نور داشتن نيست، بلكه در شدت و ضعف برخوردارى از نور است. ملّاصدرا اختلاف وجودات گوناگون را نيز به همين سان تبيين مى كند. عالى ترين مرتبه وجود، مرتبه واجب است كه كمال و فعليت محض بوده و هيچ نقصى ندارد و پايين ترين مرتبه وجود، ماده اولى است كه از هر جهت ناقص و بالقوه است و تنها فعليت آن بالقوه بودن آن است. ميان اين دو مرتبه، مراتب بسيار زيادى از وجودات قرار دارند. ملّاصدرا از اين مسئله به وحدت تشكيكى وجود تعبير مى كند. با اين ديدگاه، نگاه ما به جهان هستى اساساً متحول مى شود. همه مراتب هستى در عين اختلاف، به يك امر بازگشته و متحد مى گردند و نتايج و احكام ديگرى به دست مى آيد كه در جاى خود به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. يكى از اين نتايج، مربوط به سير تكاملى وجودات است. هرچه از پايين ترين مرتبه بالاتر رويم به فعليت و كمال بيشتر مى رسيم. در مدار نزولى، وجود محض، در عين حفظ مرتبه مشخص ذات، از جنبه فعليت و فيض اطلاقى به مراتب پايين تر هستى سرازير مى شود. و از سوى ديگر، در مدار صعودى، تصاعدها و ترقياتى صورت مى گيرد كه از ماده اولى آغاز شده و تا سراپرده غيب پيش مى رود. از اين رو، سير تكاملى همواره مى تواند ادامه داشته باشد و از نظر ملّاصدرا هيچ حاجز و مانعى ميان ماده و ملكوت وجود ندارد و ماده اين امكان را دارد كه به ملكوت تبديل شود.10 نكته مهم ديگر آنكه اين استكمال به صورت لبس بعد از خلع (از ميان رفتن يك صورت و پيدا شدن صورت ديگر) نيست، بلكه به صورت لبس بعد از لبس است. از اين رو، در فرايند تكامل يك موجود چيزى از آن كاسته نمى شود، بلكه تنها نقايصى كه با كمال بعدى نقيض اند، از بين مى روند. ملّاصدرا نتايج گوناگونى از اين مسئله مى گيرد; يكى از نتايج آن در مسئله اثبات معاد جسمانى رخ مى نمايد: انسان در انتقالات و تحولات استكمالى اش به سمت آخرت و فرجام هستى، مراتب قبلى وجودش را رها نمى كند، بلكه با حفظ مرتبه جسمانيت و تجرد خيالى و وهمى، به مرتبه عقل و بالاتر از عقل گام مى نهد. بدين قرار، لازمه اين قانون استكمال آن است كه معاد به گونه اى منطقى، جسمانى و روحانى باشد. از اين رو، انسان در نهايت سير استكمالى اش جسمى است نامى، حساس، ناطق، فانى و ربانى. و همه اينها فصولى طولى و مقوّمات متراكم انسان هستند كه به ترتيب بر وى وارد شده اند.11

نكته اى كه در اينجا بايد به آن اشاره كرد اين است كه اصل تشكيك در وجود پيش از ملّاصدرا نيز مطرح شده است. ابن سينا نخستين انديشمندى بود كه آن را در اواخر فصل سوم از مقاله پنجم الهيات شفا مطرح كرد:

ثم الوجود بما هو وجود لايختلف فى الشدة و الضعف و لايقبل الاقل و الانقص و انما يختلف فى ثلاثة احكام و هى التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الامكان.12

پس از ابن سينا، شيخ اشراق، براى نخستين بار تشكيك در كمال و نقص را در مورد نور مطرح كرد. وى در حكمة الاشراق مى گويد:

النور كله فى نفسه لايختلف حقيقته الا بالكمال و النقصان و بامور خارجة; فانه ان كان له جزئان و كل واحد غير نور فى نفسه، كان جوهراً غاسقاً او هيئة ظلمانية; فالمجموع لايكون نوراً فى نفسه و ان كان احدهما نوراً و الاخر غير نور، فليس له مدخل فى الحقيقة النورية و هى أحدهما.13

اما آنچه كه ابتكار ملّاصدرا محسوب مى شود، اعتقاد به يك نوع از تشكيك متفاوت از آنچه كه ديگران مطرح كردند مى باشد. توضيح آنكه تشكيك بر دو نوع است: 1. تشكيك عامى; 2. تشكيك خاصى. تشكيك عامى، آن است كه صدق يك مفهوم كلى بر مصاديق خود يكسان نيست و به گونه اى متفاوت بر آنها صدق مى كند. در واقع، مصاديق گوناگون آن مفهوم كلى در معناى آن اسم مشترك هستند; اما در عين حال، تفاوت هايى در ناحيه مصاديق وجود دارد كه باعث مى شود صدق آن مفهوم كلى بر مصاديق يكسان نباشد. مثلا، مفهوم سفيد هم بر برف صدق مى كند و هم بر پنبه و هم بر كاغذ. اما روشن است كه صدق اين مفهوم بر اين مصاديق يكسان نيست. در اين نوع تشكيك، مابه الاشتراك غير از مابه الامتياز است. اما ملّاصدرا نوع ديگرى از تشكيك را مطرح كرد كه بر اساس آن، «مابه الاشتراك عين مابه الامتياز» است; يعنى تفاوت موجودات تفاوت بر اساس مراتب است. بر اساس اين تشكيك، كه مبتنى بر اصالت وجود است، چون در جهان واقع جز وجود چيز ديگرى واقعيت ندارد، بنابراين، هم مابه الاشتراك و هم مابه الامتياز موجودات به وجود باز مى گردد و به تعبير ديگر، مابه الاشتراك به مابه الامتياز باز مى گردد. از اين رو، وجود حقيقت واحد و در عين حال، داراى مراتب گوناگون است.

4ـ1. مراتب جهان هستى: ملّاصدرا جهان هستى را به سه جهان تقسيم مى كند: 1. جهان مادى; 2. جهان مثالى; 3. جهان آخرت،14 يا فوق مثالى. از نظر ملّاصدرا هر چه كه در اين جهان مادى وجود دارد در واقع، نماد يا نمود و به تعبير خود ملّاصدرا «مثالى» است از جهان غير مادى و آنچه كه در جهان غيرمادى (مثالى) وجود دارد، در واقع، نماد يا مثالى از چيزى است كه در جهان آخرت وجود دارد و جهان آخرت خود مشتمل بر دو جهان است: نخست، عالم صورت اخروى كه بر دو بخش است: بهشت و ما فيها و جحيم و ما فيه (با تمام مراتب و منازل و طبقاتشان); و دوم، عالم عقلى خالص كه صورت عقلى آن هيچ گونه آميختگى با كثرت و تجسم و تغير و اندازه پذيرى ندارد. در اين جهان روح و راز و معناى هر چيزى وجود دارد. ملّاصدرا از اين نكته در تفسير بسيارى از آيات قرآن استفاده مى كند;15

5ـ1. مراتب انسان: انسان علاوه بر حواس پنج گانه مراتب و عوالم ديگرى دارد. ملّاصدرا مراتب مزبور را بر سه دسته تقسيم مى كند: 1. مرتبه حس و احساس با ابزار حواس پنج گانه; 2. مرتبه خيال يا مثال كه در آنجا نيز همين حواس را البته بدون ابزار مادى دارد و انسان مى تواند بدون چشم ببيند و بدون گوش بشنود; 3. مرتبه عقلانى يا كلى (در اصطلاح افلاطونى آن) كه در آن حقايق اشيا بدون تقيّد به ماده و زمان و مثال وجود دارند و بالاترين مراتب نقس انسانى و هم مرز با عالم عقول آسمانى است.16 ملّاصدرا از مراتب انسان در بحث چگونگى دريافت وحى و نيز در بحث تفسير وحى و كلام خدا بيشترين بهره را مى برد.

6ـ1. چگونگى دريافت وحى (مراتب وحى): ملّاصدرا پيش از آنكه به بحث درباره چگونگى نزول كلام الهى بپردازد، درباره كلام خدا و اقسام آن و تفاوت كلام با كتاب بحث مى كند17 كه در اينجا به آن نمى پردازيم. ملّاصدرا در تبيين چگونگى نزول كلام خدا18 منشأ نزول كلام الهى و دريافت آن از سوى انسان را توجه به خدا و پاك شدن نفس و دورى از اين جهان مادى و نزديك شدن به جهان ديگر مى داند. وى مى نويسد: چنانچه روح انسان از تعلّقات بدن جسمانى تجرد يافته و دور شود و با توجه و مهاجرت به سوى خدا از آلودگى معاصى و لذات و شهوات و وسوسه هاى عادى و تعلقات رها شود، نور معرفت و ايمان به خدا و ملكوت اعلاى او بر او مى تابد. اين نور هنگامى كه شديدتر شود به جوهر قدسى اى تبديل مى شود كه حكما «عقل فعال» نامند و در لسان شريعت نبوى از آن به «روح قدسى» تعبير مى شود. به واسطه اين نور شديد عقلى، همه رازهاى آسمان و زمين و حقايق اشيا بر او آشكار مى گردد; همچنان كه در صورت عدم وجود مانع يا حجاب با نور حسى بصرى اشباح مثالى را با نيروى بينايى مشاهده مى كند:

إن سبب إنزال الكلام و تنزيل الكتاب هو أن الروح الانسانى إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقة من بيت قالبه و موطن طبعه مهاجراً إلى ربه لمشاهدة آياته الكبرى و تطهر عن درن المعاصى و اللذات و الشهوات و الوساوس العادية و التعلقات، لاح له نور المعرفة و الايمان بالله و ملكوته الاعلى. و هذا النور إذا تأكد و تجوهر كان جوهراً قدسياً يسمى عند الحكماء فى لسان الحكمة النظرية بـ «العقل الفعال» و فى لسان الشريعة النبوية بـ «الروح القدسى». و بهذا النور الشديد العقلى يتلالا فيه أسرار ما فى الارض و السماء و يتراءى منه حقائق الاشياء; كما يتراءى بالنور الحسى البصرى الاشباح المثالية فى قوة البصر أذا لم يمنعها حجاب.19

از نظر ملّاصدرا، حجابى كه در دريافت وحى ممكن است باشد، همان آثار طبيعت و شواغل آن است; چراكه قلب و روح انسان ها بر اساس اصل فطرت اوليه، در صورتى كه ظلمتى نظير كفر يا حجابى نظير گناه بر آن عارض نشود، شايستگى پذيرش نور حكمت و ايمان را دارند. به هر روى، اگر نفس آدمى از دواعى طبيعت و ظلمات هواى نفس و اشتغال به شهوت و غضب و ... دورى گزيند و به سوى حق و عالم ملكوت اعلى روى آورد، به سعادت قصوا متصل شده و راز ملكوت بر او آشكار مى گردد و شگفتى هاى آيات شگفت بزرگ الهى را مشاهده مى كند; همچنان كه خداوند فرموده: (لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى.) (نجم: 18)

اين روح با چنين ويژگى اى و هنگامى كه قدسى و شديدالقوى مى گردد و به دليل اتصالش به مافوق، به عالم زيرين خود تسلط يافته چيزى او را مشغول نمى كند و بر خلاف روح هاى ضعيف به هر دو طرف احاطه مى يابد.20

همچنان كه پيداست، در اينجا نيز اصل تشكيك وجود، روح بيانات ملّاصدرا را تشكيل مى دهد. به هر حال، هنگامى كه اين روح قدسى كه معارف الهى را كه بدون تعليم بشرى و تنها از جانب خدا دريافت كرده است، توجه مى يابد تأثير آن به قوايش مى رسد و براى روح بشرى صورتى متمثل مى شود كه با روح قدسى خود آن را مشاهده مى كند و اين صورت به حواس ظاهرى، به ويژه گوش و چشم، متمثل مى شود; چراكه چشم و گوش شريف ترين حواس ظاهرى هستند. و بدين ترتيب، وى آن صورت ممثل را با چشم خود به صورت شخص محسوس و با نهايت زيبايى مشاهده مى كند و با گوشش زيباترين و فصيح ترين كلام منظوم را مى شنود. اين شخص ممثل فرشته اى است كه به اذن خدا نازل شده و حامل وحى الهى است و كلامى كه مى شنود همان كلام خداست و به دستان اين شخص ممثل لوحى است كه دربردارنده كتاب خداست.21 به تعبير ديگر، پيامبر نخست پس از طى مراحل لازم با روح قدسى عقلى به فرشته وحى پيوسته، معارف الهى را دريافت مى كند و با چشم عقلى خود آيات الهى را مى بيند و با گوشش كلام خدا را مى شنود. سپس پيامبر وقتى كه از اين مقام شامخ به عالم پايين نزول مى كند، فرشته وحى را در قالب شخصى كه محسوس است مشاهده مى كند و با حواس ظاهر بينايى و شنوايى او را مشاهده و سخن او را مى شنود:

... فيكون الموحى اليه يتصل بالملك بباطنه و روحه و يتلقى منه المعارف الالهية و يشاهد آيات ربه الكبرى و يسمع كلامه الحقيقى العقلى من الملك الذى هو الروح الاعظم; ثم يتمثل له الملك بصورة محسوسة و يسمع كلامه بصورة اصوات و حروف منظمومة مسموعة و يشاهد فعله و كتابه بصورة ارقام و نقوش مبصرة; فيكون كل من الملك و كلامه و كتابه يتأدى من باطنه الى مشاعره و قواه المدركة.22

ملّاصدرا متذكر اين مطلب مى شود كه اين فرايند و اين رساندن وحى به صورت انتقال فرشته وحى كننده نيست. به تعبير ديگر، در اين فرايند براى فرشته الهى هيچ گونه انتقال و جابه جايى صورت نمى گيرد، بلكه مرجع آن برانگيخته شدن (و به تعبير خود ملّاصدرا انبعاثِ) نفس پيامبر و انتقال آن از نشئه باطن به نشئه ظاهر پس از سفر اول آن از عالم شهادت به عالم غيب است. و هم از اين روست كه در اين فرايند بر قواى حسى حالتى شبيه به دهشت (مدهوشى)، و به پيامبر كه وحى بر او مى شود حالتى شبيه به غش عارض مى شود و پس از آن پيامبر مى بيند و مى شنود و بدين ترتيب، انباء محقق مى شود.23 ملّاصدرا ديدگاه فارابى را در اين باره تخطئه كرده و آن را ناشى از جهل به كيفيت انزال و نزول وحى مى داند:24

و هذا الامر الممثل بما معه او فيه، ليس مجرد صورة خيالية لا وجود لها فى خارج الذهن و التخيل، كما يقوله من لا حظ له من علم الباطن و لا قدم له فى أسرار الوحى و الكتاب، كبعض أتباع المشاعين.25

2. مباحث مربوط به معناشناسى

1ـ2. ديدگاه ملّاصدرا درباره كلام خدا (قرآن): از نظر ملّاصدرا، ظواهر معانى قرآن و نيز احاديث، هرچند داراى مفاهيم و تأويل هاى ديگرى هم مى باشند، حق و درست هستند. ملّاصدرا براى اثبات اين مدعا هم به دليل نقلى و هم به استدلال عقلى تمسّك مى جويد: دليل نقلى، نظير رواياتى كه بيان مى كند كه قرآن داراى ظَهر و بَطن و به تعبير ديگر داراى ظاهر و باطن و نيز داراى حدّ و مطلع است. و دليل عقلى، نظير اين دليل كه اگر آيات و روايات بر ظاهر و مضامين اوليه خود (البته بدون تجسيم و تشبيه) حمل نشوند و ظاهر آنها حجت نباشد، نزول آن به همه مردم، كه قرآن بر آن تأكيد مى كند، بى فايده خواهد شد و باعث سرگشتگى و گمراهى مردم خواهد گرديد.26

وى مردم را در مقام فهم متشابهات قرآن بر سه طبقه تقسيم مى كند: طبقه نخست راسخان در علم; كسانى كه متشابهات قرآن را بر همان مفاهيم اوليه خود بدون هيچ گونه مفسده اى كه نقص يا نقضى را در پى داشته باشد، حمل مى كنند. طبقه دوم، اهل نظر عقلى; علما و حكماى ظاهرى (سطحى نگر) اسلامى. اين دسته، به دليل آنكه عقل هايشان از سطح بحث و استدلال فراتر نرفته و باطن و سر آنها به فراتر از عقل فكرى و علم نظرى نرفته، آيات و روايات متشابه را به گونه اى كه با قواعد نظرى و مقدّمات خود سازگار باشد، تأويل مى كنند. طبقه سوم، حنابله و مجسمه و اهل حديث و ظاهرگرايان اند كه در همين سطح اين جهان مادى درمانده اند و از اين هاويه ظلمت فراتر نرفته اند و از اين رو، به جسمانى بودن خدا معتقد شده اند.27

ملّاصدرا با استناد به احاديثى كه قرآن را داراى بطن و ظاهر و هر بطن آن را داراى باطنى مى دانند، معتقد است كه قرآن به دو بخش «سرّ» و «آشكار» و به تعبير ديگر، به دو بخش «باطن» و «ظاهر» تقسيم مى شود و براى هر باطن آن هم باطن ديگرى است كه تنها خدا تعداد بطون و پرده هاى آن را مى داند. تأويل آن را هم فقط خدا مى داند. وى مى نويسد: اينكه در روايات، قرآن داراى ظاهر و باطن و هر باطن آن را هم داراى باطن ديگر تا هفت بطن دانسته شده همانند مراتبى است كه براى باطن انسان وجود دارد; يعنى نفس و قلب و عقل و روح و سر و خفى و اخفى. ظاهر آشكار و پيداى قرآن همان كتاب محسوسى است كه فراروى ماست. باطن آشكار قرآن همان چيزى است كه حس باطن آن را درك مى كند و قاريان و حافظان آن را در خزانه مدركات خود (نظير خيال) ثبت مى كنند. حس باطن معنا را به صورت خالص درك نمى كند، بلكه آن را با عوارض جسمانى درمى آويزد.28 ملّاصدرا اين دو مرتبه از قرآن را مرتبه اى دنيايى و اولى مى داند كه هر انسانى توان درك آن را دارد. اما دو مرتبه ديگر قرآن، يعنى باطن و سر قرآن را ـ كه البته هر يك از آنها به نوبه خود داراى درجاتى اند ـ دو مرتبه اخروى مى داند كه روح انسانى مادام كه از مقام خلق (ماده) تجرد نيافته و رها نشده و خاك حواس از آن فرو افشانده نشده و به مقام امر باز نگشته، نمى تواند به درك آن نايل شود; چراكه محسوس از آن حيث كه محسوس است، شأنيت تعقل را ندارد; همچنان كه عقل شأنيت حس با ابزار جسمانى را ندارد; (چراكه آنچه در دايره محسوسات است مقيد به امورى همچون وضع، مكان، زمان، كيف و كم است و حقيقت عقلى در اين امور حسى قرار نمى گيرد، بلكه روح انسانى معارف را به واسطه جوهرى عقلى از عالم امر كه در اجسام جاى نگرفته و در حس يا وهم درنمى آيد، دريافت مى كند.) و چون تصرف حس در عالم خلق و تصرف عقل در عالم امر است، آنچه كه هم فراتر از (فوق) خلق و هم فراتر از عالم امر باشد، هم از حس و هم از عقل محجوب و پوشيده خواهد بود. از اين رو، در قرآن مى فرمايد: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَاب مَكْنُون، لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنزِيلٌ مِن رَّبِّ الْعَالَمِينَ.)(واقعه: 77ـ80) ملّاصدرا از اين آيه استنباط مى كند كه خداوند براى قرآن، بر اساس مراتب و مقاماتى كه دارد، ويژگى هاى متعددى بيان كرده كه برترين ويژگى آن «كرامت نزد خدا» (الكرامة عنداللّه) و پايين ترين آن، «تنزيل به جهانيان» (التنزيل الى العالمين) است. در ادامه، مى گويد: قرآن مرتبه اى برتر از اين مراتب هم دارد كه هيچ يك از پيامبران جز در مقام وحدت و تجرد از هر دو جهان و رسيدن به مقام «قاب قوسين او ادنى» و گذر از دو عالم خلق و امر به ادراك آن نايل نمى شوند. وى در تأييد اين سخن خود به حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) تمسّك مى كند كه فرمود: «لى مع اللّه وقت لايسعنى فيه ملك مقرب و لانبى مرسل.» صاحب اين مرتبه به حسب اين مقام است كه به دريافت قرآن مختص مى شود. وى آيه (وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) (آل عمران: 7) و (أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُور مِن رَّبِّهِ) (زمر: 22) و حديث شريف «ان من العلم كهيئة المكنون لايعلمه الا العلماء باللّه» را مشير به اين مقام مى داند.29 و آياتى نظير (إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ)(ق: 37) و (لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ) (ملك: 10) و (فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ)(توبه: 6) را مشير به مقام قلب و حس باطن مى داند.30 بدين سان، ملّاصدرا معتقد است: همچنان كه انسان داراى مراتب و مقاماتى است، قرآن نيز داراى درجات و منازلى است. پايين ترين مرتبه قرآن چيزى است كه در جلد و غلاف مى بينيم و اين همانند پايين ترين مرتبه انسان، يعنى آنچه كه در پوست و بدن ديده مى شود، است. هر يك از مراتب قرآن حاملان خاص به خود را دارد كه جز پس از طهارت ظاهرى و باطنى و بريدن از علايق خود به آن دست نمى يابند و انسان قشرى (كه صرفاً به ظاهر قرآن توجه دارد)، جز معانى قشرى و ظاهرى آن را درك نمى كند و به روح و لب قرآن جز اولوالالباب نمى تواند دست يابد:

و بالجملة ان للقرآن درجات و منازل كما ان للانسان مراتب و مقامات و ادنى مراتب القرآن كادنى مراتب الانسان و هو ما فى الجلد و الغلاف كما ان ادنى الدرجات للانسان هو ما فى الاهاب و البشرة. و لكل درجة منه لها حملة يحفظونه و يكتبونه و لاتمسونه الا بعد طهارتهم عن حدثهم او حدوثهم و تقدسهم عن علايق مكانهم او امكانهم و القشر من الانسان لاينال الا سواد القرآن و صورته المحسوسة و لكن الانسان القشرى من الظاهرية لايدرك الا المعانى القشرية. و اما روح القرآن و لبه و سره فلايدركه الا اولوا الالباب و لايناله بالعلوم المكتسبة من التعلم و التفكر بل بالعلوم اللدنية.31

از نظر ملّاصدرا، حقيقت حكمت تنها از طريق علم لدنّى دست يافتنى است و مادام كه نفس به اين مرتبه نرسيده باشد حكيم نخواهد بود; زيرا حكمت از مواهب خداى تعالى است: (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ)(بقره: 269) ملّاصدرا «اولوا الالباب» را كسانى مى داند كه به اين مرتبه رسيده باشند.32

2ـ2. تفسير گزاره هاى دينى (محمولات و اوصاف منسوب به خدا): ملّاصدرا در مسئله تفسير گزاره هاى دينى، متعرض ديدگاه هاى گوناگونى نظير اشتراك لفظى، حمل متواطى و نيز ديدگاه طرف داران الهيات سلبى شده، با تأكيد بر اصول فلسفى خود، اين ديدگاه ها را رد و ديدگاه خود را بيان مى كند.

1ـ2ـ2. حمل تشكيكى: ملّاصدرا سه ديدگاه يا تلقّى را درباره معناى صفات خدا رد كرده، ديدگاه خود را با عنوان حمل تشكيكى ذكر مى كند. سه ديدگاهى كه مورد پسند ملّاصدرا نيست، عبارتند از: مشترك لفظى، حمل متواطى، و الهيات سلبى.

1. «مشترك لفظى»; اين حمل به اين معناست كه يك لفظ به معانى كاملا متفاوت اطلاق شود; مثلا، كلمه عين، هم به چشم، هم به چشمه و هم به طلا اطلاق مى شود كه كاملا مغاير با يكديگر هستند و تنها در لفظ عين با يكديگر اشتراك دارند. بر اساس اين تلقّى، اگر به خدا صفت «عالم»، اطلاق مى شود، كاملا مغاير با اطلاق آن بر ما انسان هاست.

2. «حمل متواطى»; اين حمل به اين معناست كه يك لفظ به نحوى حقيقى و بدون هيچ گونه تفاوتى بر مصاديق مختلف اطلاق مى شود; نظير حمل انسان بر مصاديقش كه به طور يكسان و بدون در نظر گرفتن هيچ گونه تفاوتى بر همه انسان ها حمل مى شود.

ملّاصدرا دو ديدگاه مزبور را رد مى كند و بر اساس اصل اصالت وجود و تشكيك در وجود، ديدگاه خود را مطرح مى كند كه مى توان آن را «حمل تشكيكى» يا «اشتراك معنوى در عين اختلاف در مصاديق» نام نهاد. بر اساس اين ديدگاه، مفهوم و معناى لفظ يكسان است، اما صدق آن بر مصاديق متفاوت است; مثلا، لفظ «نور» به هنگام اطلاق بر نور شمع و نور آفتاب داراى يك معناست، اما روشن است كه تفاوت ميان اين دو بسيار زياد است. اطلاق مفهوم وجود بر وجود خدا و وجود ساير انسان ها نيز به همين سان است. وجود خدا در نهايت شدت و وجود انسان در نهايت فقر و ضعف است. وى در شرح حديثى از اصول كافى، مى نويسد:

غرض از اين حديث اين است كه اسامى مشترك ميان خدا و خلق خدا به يك معناى واحد بر آنها اطلاق نمى شود تا مماثلت و تشبيه خدا به خلقش پيش آيد. تشبيه آن است كه يك نوع ويژگى با همان وجود نوعى يا جنسى خود در دو شىء موجود باشد و در نتيجه، آن دو متشابه شوند; اما اگر مسما به يك صفت در يك موصوف به يك معنا و در موصوف ديگر به معناى ديگر باشد يا در يكى از دو موصوف شديدتر و كامل تر باشد و در موصوف ديگر ضعيف تر و ناقص تر، در اين صورت، هيچ گونه تشبيهى ميان آنها نخواهد بود.33

ملّاصدرا پس از بيان اين نكته، تأكيد مى كند كه تصور بسيارى از افراد، در مورد اسمى كه بر چند معنا اطلاق مى شود به گونه اى است كه يا آن را مشترك لفظى مى دانند (مانند اسم «عين» كه بر چندين معنا اطلاق مى شود) يا آن را حقيقت و مجاز مى دانند (نظير اطلاق «شير» بر حيوان درنده و انسان شجاع) و يا آن را متواطى و قابل تطبيق بر همه معانى به صورت يكسان (مشترك معنوى) مى دانند. اين افراد نمى دانند كه نوع ديگرى از كلى مشترك هست كه با هيچ يك از اين تصورات سازگار نيست، بلكه اطلاق خاص خود را دارد; نظير اطلاق «وجود» بر وجودات گوناگون و اطلاق «نور» بر نورهاى مختلف و اطلاق «علم» به علوم افراد مختلف. در واقع، برخى از وجودها در نهايت قوت و شدت قرار دارند و هيچ وجود قوى تر و شديدترى برتر از آنها نيست و برخى از وجودها (نظير هيولى) در نهايت ضعف و قوه بودن قرار دارند. همچنين برخى از نورها نورالانوار هستند كه شدت آنها هيچ نهايت و غايتى ندارد و برخى از نورها نيز در نهايت ضعف هستند. نيز برخى از علوم به گونه اى هستند كه همه وجودات به واسطه آن منكشف مى شوند (نظير علمى كه در مورد واجب تعالى اطلاق مى شود) و برخى از علوم نيز ضعيف و نوعى عرض انفعالى بوده، تنها يك معلوم را، آن هم به طور ناقص، منكشف مى كنند; نظير علم ما به چيزى كه از دور برايمان پيداست كه تنها به جسم بودن آن علم داريم و تا از نزديك مشاهده نكنيم هرگز از نوع يا جنس آن خبرى نداريم. اكنون با وجود اين تفاوت در افراد و اطلاقات علم، چگونه مى توان علم را به يك معناى متشابه و آن را يا مشترك لفظى دانست يا مشترك معنوى؟ همين نكته در مورد صفاتى كه بر خالق و مخلوق اطلاق مى شود نيز جارى است.34

ملّاصدرا در همين فصل و در زير عنوان «تنوير عرشى» به بحث درباره بعد معناشناختى اين مسئله پرداخته، مى نويسد:

همچنان كه اصل هستى داراى حقيقت واحدى است ولى در عين حال، نوعى كثرت و تشكيك نيز در آن هست و اين حقيقت داراى انواع گوناگونى است (مثلا برخى مادى و برخى مجرد و برخى ممكن و برخى واجبند) كمالات هستى نيز به همين منوالند; زيرا همه اين صفات كمالى از نظر مفهومى مشترك معنوى هستند و تعدد مفهومى و اشتراك لفظى براى هيچ يك از آنها قابل تصور نيست; ولى از نظر مصداق با يكديگر متفاوت بوده و در درجات تشكيكى گوناگون قرار مى گيرند. پس همان طور كه در اصل هستى اختلاف در مصاديق باعث پديدار شدن اختلاف در مفهوم هستى و ايجاد اشتراك در آن نمى شود، در كمالات هستى نيز داستان از همين قرار است.35

براى مثال، درباره تبيين معناى صفت «حى» كه به خدا اطلاق مى شود گفته شده است كه «الحى هو الذى يصح ان يعلم و يقدر» يا آنكه «الحى هو الدراك الفعال.» برخى بر اين تعريف اشكال كرده اند كه اين تعريف مقتضى مدح و ستايش خدا نيست. به تعبير ديگر، چنين تعريفى وجه امتياز و برترى براى خدا تلقّى نمى شود; چون هر حيوانى اين ويژگى را دارد. ملّاصدرا در پاسخ به اين اشكال به سراغ مبناى «مقول به تشكيك» بودن اين صفات بر خدا مى رود. به تعبير ديگر، عين همان معناى رايج در بين انسان ها را مى پذيرد، اما آن را مقول به تشكيك مى داند و مى نويسد: مى توان به اين اشكال پاسخ داد كه مفهوم «ادراك» و «قدرت» از مفاهيمى است كه شدت و ضعف و اولويت مى پذيرند...، «علم» در مورد حيوان همان احساس و در مورد حق تعالى، تعقل است. «فعل» در مورد حيوان از باب تحريك (به حركت درآوردن) و در مورد خدا از باب ابداع است; بنابراين، هرچند مفهوم «حىّ» (زنده) مفهومى عام است، اما در مورد حيوان به «حيوان حساس متحرك» يعنى آنچه كه شأنيت حس و حركت را دارد، انصراف پيدا مى كند و در مورد خدا به معناى «عالِم و آگاه به فعل به جميع اشياء و قادر بالذات بر همه موجودات است; چراكه خدا منزّه از قوّه و تجدد و انتقال و جز آن مى باشد. با اين توصيف شكى نيست كه اين معانى باعث مدح و ثناى الهى مى شوند.36

وى با اين تبيين، ديدگاه كسانى همچون فخر رازى را رد مى كند كه گفته اند: «الحى فى اللغة ليس عبارة عمن يوجد فيه هذه الصفة من هذه الحيثية فقط، بل كل شىء يكون كاملا فى جنسه فإنه يسمى "حياً"...»37

ملّاصدرا اين ديدگاه خود را در مسئله رابطه صفات خدا با ذات خدا نيز سريان مى دهد و ـ چنان كه خواهد آمد ـ در تبيين اين رابطه از آن سود مى جويد.

3. الهيات سلبى; بر اساس «الهيات سلبى» كه مطابق با ديدگاه كسانى همچون ابن ميمون، متكلّم برجسته يهودى (530ـ601) و قاضى سعيد قمى، از متفكران برجسته شيعى، است لازمه اسناد و حمل هرگونه صفت و حمل ايجابى به خداوند به معناى رايج و متعارف در ميان انسان ها، تشبيه خداوند آفريدگار به مخلوقات او و در نهايت، باعث شرك و الحاد به خداست. از اين رو، مقصود از همه صفاتى كه به نحوى ايجابى بر خدا حمل شده، سلب متضاد آنهاست و در واقع، به سلب ابعاد مشتمل بر نقص و محدوديت از خدا باز مى گردند.38

ملّاصدرا تفسير صفات خدا بر اساس الهيات سلبى را نيز برنمى تابد. وى در توضيح بخشى از سخن حضرت على(عليه السلام) (انما سمى اللّه عالماً لانه لايجهل شيئاً) مى نويسد: مقصود از اين جمله آن گونه نيست كه ظاهر عبارت ايهام دارد (اينكه علم خدا به نفى جهل باز مى گردد، تا مآلا صفت علم از صفات سلبى باشد)، بلكه مقصود از آن همان است كه اشاره كرديم; يعنى آنكه علم او محض حقيقت علم است كه با داشتن آن به هيچ چيزى جهل ندارد.39 همچنان كه مى بينيم، در اينجا تفسير بر اساس مشرب الهيات سلبى را رد مى كند و علم خدا را بر اساس مبناى خود، يعنى اصالت وجود و وحدت تشكيكى وجود تفسير مى كند. وى در تبيين تفاوت سميع و بصير بودن انسان ها با سميع و بصير بودن خدا، مى گويد: خداوند سميع و بصير به ذات خود است نه به واسطه ابزارى چون گوش و چشم; پس آنچه كه خداوند با آن مى شنود همان است كه با آن مى بيند.40 البته مقصود ملّاصدرا آن نيست كه خداوند ابزارى دارد كه با آن هم مى بيند و هم مى شنود; بلكه مقصود او اين است كه سميع و بصير بودن خدا دو امر متمايز از ذات و از يكديگر نيستند.

2ـ2ـ2. رابطه صفات خدا با ذات خدا: بر اساس مبانى ملّاصدرا، صفات خدا با وجود خدا مساوق اند و هر يك از اين صفات به نحوى بالفعل همه كمالات لازم را دارند و هيچ كمالى به طور بالقوه در آنها مطرح نيست; چراكه جز فعليت چيز ديگرى در مورد ذات خدا تحقق ندارد. در واقع، همچنان كه وجود خدا حقيقت هستى و كمال محض است و هيچ شائبه امكان يا قوه اى ندارد، صفات خدا نيز عين ذات خدا و به دور از هرگونه نقصى هستند:

اعلم ان صفات اللّه مجردة; اى غير عارضة لماهية اصلا و كل صفة منه حق صمد فرد يجب ان يكون قد خرج فيه جميع كمالاته الى الفعل لم يبق شىء منها فى ممكن القوة و الامكان; فكما ان وجوده تعالى حقيقة الوجود من غير شوب عدم و امكان فيكون كل الوجود و كله الوجود، فكذلك جميع الصفات الكمالية التى هى عين ذاته... .41

بدين سان، از نظر ملّاصدرا صفات خدا عين ذات او و مشمول احكام وجود اوست. بنابراين، همچنان كه وجود صرف هم همه وجودها (همه هستى ها) است و هم همه آن وجود و هستى است، صفتى نظير علم صرف نيز هم همه علوم است و هم همه آن علم است. و همين طور است صفات ديگر; نظير قدرت و اراده.

ملّاصدرا در كتاب اسفار (ج 6، موقف دوم فصل دوم) با ارائه تقسيمى چهار بعدى از صفات، تلاش مى كند زائد بودن صفات خدا بر ذات را رد كند: صفات يا محسوسند يا معقول; و هر يك از اين دو يا عين موصوفند يا غير آن; اولى مانند صفت «اتصال» براى جسم و دومى مانند صفت «سياه» براى جسم و سومى مانند صفت «عالم» براى عقل و چهارمى مانند صفت «عالم» براى انسان. وى پس از ارائه اين تقسيم مى گويد: صفات خدا از قبيل صفات محسوس نيستند (بر خلاف تصور مجسمه و مشبهه); چراكه خدا اجلّ از اين است كه دست حس به آن برسد. و نيز از قبيل صفات زائد بر ذات ولى لازم و جداناپذير از آن نيستند (بر خلاف تصور اشاعره) و از قبيل صفات زائد بر ذات ولى مفارقه از ذات هم نيستند (بر خلاف تصور كراميه); زيرا اگر صفات خدا به هر نحو، زائد بر ذات باشد، لازمه آن اين است كه در مرتبه ذات از آنچه كه صفت كمال است (نظير علم و قدرت و حيات) عارى باشد و تجمل آن به غير ذاتش باشد و در نتيجه، غير در كمال و تماميت خدا تأثير داشته باشد يا آنكه دور يا تسلسل پيش آيد و لازمه آن اين خواهد بود كه ذات خدا اكمل از ذات خدا باشد!42 و بر اساس قاعده اشراق، لازمه آن اين خواهد بود كه ذات خدا، هنگامى كه با انوار صفات نورانى شد، انور از ذاتش باشد. همچنان كه روشن است، همه اين لوازم محال است. علاوه بر اين، هر ذاتى كه كمالش به واسطه خود ذات باشد، اشرف از ذاتى است كه با امر زائد بر ذات كمال يافته است.43

ملّاصدرا ديدگاه خود را اين گونه خلاصه مى كند:

و على الجملة، ليس فى ذاته لكونه مبدأ سلسلة الخيرات الوجودية و الافاضات النورية شىء بالقوة اصلا و لا فى ذاته جهة امكانية، بل كله وجود بلا عدم و كمال بلانقص و فعل بلا قوة و وجوب بلا إمكان و خير بلا شر; لانه غير متناهى الشدة الوجودية، أبى ذاته عن القصور و الانفعال. فصفاته الجمالية كلها عين ذاته، اى وجودها بعينه وجود الواجب; فهى كلها واجبة الوجود من غير لزوم تعدد الواجب.44

بدين سان، از نظر ملّاصدرا خدا مبدأ خيرات وجودى و افاضات نورى است و اصلا چيزى بالقوه و جهت امكانى در ذات او نيست، بلكه كل ذات خدا وجود بدون عدم و كمال بدون نقص و فعل بدون قوه و وجوب بدون امكان و خير بدون شر است. وى دليل اين سخن را اين مى داند كه خدا شدت وجودى غيرمتناهى دارد و ذاتش از قصور و انفعال ابا دارد. در اينجا ـ همچنان كه مى بينيم ـ وى تشكيك در وجود و بحث مراتب وجودى را وارد كرده و از طريق آن به تبيين صفات و ذات خدا مى پردازد. ملّاصدرا اين مسئله را راهنماى رسيدن به اين حقيقت مى داند كه گاه براى يك حقيقت واحد انحايى از وجود هست كه برخى مادى و برخى مجرد و ... است. وى در تفسير آيه(اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) (نور: 35)، حقيقت نور و وجود را يكى مى داند و وجود هر چيز را ظهور آن، و از اين رو، وجود اجسام را نيز از مراتب نور مى داند:

و الحق أن حقيقة «النور» و «الوجود» شىء واحد و وجود كل شىء هو ظهوره; فعلى هذا يكون وجود الاجسام ايضاً من مراتب النور... .45

ملّاصدرا اين سخن فارابى را اشاره به همين ديدگاه خودش مى داند كه گفته: «يجب ان يكون فى الوجود وجود بالذات و فى العلم علم بالذات و فى القدرة قدرة بالذات و فى الارادة ارادة بالذات حتى تكون هذه الامور فى غيره لا بالذات.» البته اضافه مى كند كه اين نكته در هر صفت كمالى هم كه براى موجود بما هو موجود در نظر گرفته مى شود، صادق است.

ملّاصدرا با ارائه تقسيم بندى ديگرى، بر عينيت صفات با ذات و بازگشت صفات ثبوتى به يك صفت و صفات سلبى به يك سلب تأكيد مى كند. همچنان كه مرحوم جلال الدين دوانى در شرح عقايد عضديه مى گويد،46درباره چگونگى رابطه صفات خدا با ذات خدا سه ديدگاه در بين متفكران مسلمان مطرح است: 1. صفات خدا عين ذات اوست (ديدگاه معتزله و فلاسفه); 2. صفات خدا غير از ذات اوست (ديدگاه جمهور متكلمان); 3. صفات خدا نه عين ذات اوست و نه غير آن.

ملّاصدرا صفات خدا را در يك تقسيم بندى به دو قسم كلى يعنى «سلبى تقديسى» و «ايجابىِ ثبوتى» تقسيم مى كند و آيه (تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ)(رحمن: 78) را شاهد آن مى آورد. صفت جلال صفتى است كه ذات خدا را از مشابهت با غير به دور مى دارد و صفت اكرام صفتى است كه ذات خدا به واسطه آن بزرگى و جمال مى يابد. از نظر ملّاصدرا، دسته اول در واقع، سلب هايى است كه نقايص و عدم را سلب مى كند و همه اين سلب ها به يك سلب بازگشت مى كند; يعنى سلب امكان از خدا. و صفات دسته دوم خود بر دو قسمِ حقيقى (نظير علم و حيات) و اضافى (نظير خالقيت و رازقيت و تقدم و عليت) تقسيم مى شود. و همه صفات حقيقى به «وجوب وجود» يعنى وجوب متأكد باز مى گردد و همه صفات اضافى به يك اضافه واحد يعنى قيوميت. ملّاصدرا عدم پذيرش اين وحدت صفات را باعث پيدا شدن كثرت در ذات خدا مى داند كه خدا از آن منزّه است.47

بدين ترتيب، دليل اصلى ملّاصدرا براى ارجاع همه صفات به يك صفت، حفظ وحدت و بساطت خدا و طرد هرگونه كثرت از مقام ذات است. از اين رو، از نظر وى وجود اين صفات چيزى جدا از وجود ذات خدا نيست. او در اين باره از كلام شيخ الرئيس نيز مدد مى جويد:

فهى و ان تغايرت مفهوماتها، لكنها فى حقه تعالى موجودة بوجود واحد. كما قاله الشيخ فى التعليقات من أن الاول تعالى لايتكثر لاجل تكثر صفاته، لان كل واحدة من صفاته إذا حققت تكون الصفة الاخرى بالقياس إليه; فيكون قدرته حياته، و حياته قدرته و تكونان واحدة. فهو حى من حيث هو قادر و قادر من حيث هو حى و كذلك فى سائر صفاته.48

ملّاصدرا هرچند صفات حقيقى را غير زائد بر ذات و عين ذات مى داند، صفات اضافى را زائد بر ذات و بر حسب مفهوم متغاير با آن مى داند. اما تأكيد مى كند كه همه اين صفات اضافى يك اضافه بوده و از ذات متأخرند:

و كما أن صفاته الحقيقية كلها حقيقة واحدة لاتزيد على ذاته تعالى، و ان تغايرت مفهوماتها و إلا لكانت ألفاظها مترادفة، فكذا صفاته الاضافية و إن كانت زائدة على ذاته متغايرة بحسب المفهوم، لكن كلها إضافة واحدة متأخرة عن الذات.49

ممكن است گفته شود كه اگر صفات اضافى را زائد بر ذات بدانيم وحدانيت خدا از بين مى رود. اما ملّاصدرا آن را رد مى كند; چراكه علو خدا نه به واسطه خود اين صفات اضافى، بلكه به واسطه مبادى اين صفات است كه عين ذات خدايند; يعنى ذات خدا فى ذاته به گونه اى است كه اين صفات از آن سرچشمه مى گيرند.50

به هر حال، حيثيت ذات بعينه همان حيثيت اين صفات است و به تعبير فارابى ـ كه ملّاصدرا آن را در تأييد ديدگاه خود نقل مى كند: «وجود كله، وجوب كله، علم كله، قدرة كله، حياة كله» ـ نه آنكه چيزى از خدا علم و چيزى از او قدرت يا صفت ديگر باشد تا از آن تركيب در ذات لازم بيايد و نيز نه آنكه چيزى در او علم و چيز ديگر قدرت باشد تا تكثر در صفات حقيقى لازم بيايد. همين طور در صفات اضافى خدا، نه معناى آنها تكثر مى پذيرد و نه مقتضاى آنها تفاوت مى پذيرد. از اين رو، مبدئيت خدا بعينه همان رازقيت خدا (و بر عكس) است و اين دو بعينه همان جود و كرم خدا هستند و...; زيرا در غير اين صورت، تكثر در مبادى پيش مى آيد كه عين ذات خداست. ملّاصدرا سخنانى از شيخ شهاب الدين سهروردى را در تأييد ديدگاه مزبور نقل مى كند و البته به بخشى از سخنان وى اعتراض مى كند.51

ملّاصدرا همچنين از بحث اصالت وجود خود سود جسته و عينيت صفات با ذات را به شيوه مزبور مى داند; يعنى اختلاف جهات را تنها بر حسب اسماء و مفهوم آنها مى داند نه در اصل وجود. آن گاه تبيين برخى از كسانى را كه به اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود قايل شده و با قول به اعتبارى بودن وجود به تبيين عينيت ذات و صفات پرداخته اند رد مى كند:

هكذا يجب أن تحقق الامر فى عينية الصفات للواجب; لا كما فهمه المتأخرين الذاهبون إلى اعتبارية الوجود; فجعلوا معنى عينية الصفات فى البارى تعالى أن مفهومها مفهوم واحد، او انه يترتب على ذاته بذاته ما يترتب على تلك الصفات فى غيره.52

ملّاصدرا اين گونه تبيين را ناشى از غفلت اين افراد از راز وجود و درجات و مراتب متفاوت آن مى داند.53وى در فصل مجزايى به نقد ادلّه برخى از كسانى مى پردازد كه هرچند بر عينيت صفات با ذات خدا معتقدند ولى دلايل ناقص و نادرستى براى آن ارائه مى كنند.54آن گاه به ارائه دلايل خود بر عينيت صفات با ذات مى پردازد55 و بيان على(عليه السلام) درباره شناخت خدا و صفاتش56 را تفسير مى كند.

از سوى ديگر، ممكن است از سخنان ملّاصدرا اين توهّم به ذهن بيايد كه با تبيينى كه وى از عينيت صفات با خدا مى كند و صفات زائد بر ذات را نفى مى كند، لازم مى آيد كه نتوانيم خدا را بشناسيم و در نتيجه به نظريه تعطيل گردن نهيم. ملّاصدرا اين لازمه و توهّم را رد مى كند و مى گويد: مقصود ما اين است كه اوصاف و ويژگى هاى خدا به يك وجود واحد موجودند و اين صفات الهى در معنا و مفهوم كثيرند، اما در هويت و وجود واحدند... اساساً خداوند به لحاظ هر نوعى از انواع ممكنات صفتى الهى دارد كه ربّ آن صفت و مبدأ و معاد آن تلقّى مى شود:

و مما يجب التنبيه عليه أنه ليس معنى نفى الصفات عنه تعالى أنها غير متحققة فى حقه تعالى ليلزم التعطيل. كيف و هو منعوت بجميع النعوت الالهية و الاسماء الحسنى فى مرتبة وجوده الواجبى و جل جناب الحق عن فقد و عدم لصفة كمالية. بل المراد أن أوصافه و نعوته كلها موجودة بوجود واحد هو وجود الذات، كما أن ذاتيات الماهية لنا موجودة بوجود واحد شخصى. لكن الواجب لا ماهية له; إذ لا جهة إمكانية فيه. فالعالم الربوبى عظيم جدا و هو الكل فى وحدة. فتلك الصفات الالهية كثيرة بالمعنى و المفهوم، واحدة بالهوية و الوجود. بل للحق سبحانه بحسب كل نوع من أنواع الممكنات صفة الهية هى رب ذلك النوع و مبدؤه و معاده و له بحسب كل يوم هو فى شأن شؤون ذاتية و تجليات فى مقامات إلهية و مراتب صمدية و له بحسب تلك الشؤون صفات و أسماء.57

ملّاصدرا مكاشفه عرفاى كامل را مؤيد سخن خود مى داند و مى نويسد: از اين روست كه عرفا گفته اند نخستين كثرتى كه در وجود تحقق يافت كثرت اوصاف و اسماء الهى است:

أول كثرة وقعت فى الوجود و برزخ بين الحضرة الاحدية الذاتية و بين كثرة الممكنات و المظاهر الخلقية للصفات هى كثرة الاوصاف و الاسماء الالهية.58

ملّاصدرا در فصل مجزاى ديگرى59 به توضيح اين نكته مى پردازد كه صفات حقيقى خداوند داراى ذات واحد و در عين حال، مفاهيم متعدد هستند. بسيارى از انديشمندان كه ملّاصدرا از آنها با عنوان «عقلاى اهل دقت» (العقلاء المدققين)، تعبير مى كند تصور كرده اند كه معناى اينكه صفات خدا عين ذات اوست، اين است كه معانى و مفاهيم آنها متغاير نيستند، بلكه همه آنها به يك معنا باز مى گردند. ملّاصدرا اين ديدگاه را فاسد مى داند; چراكه لازمه آن اين است كه الفاظ علم، قدرت، اراده، حيات و جز آنكه به خداوند اطلاق مى شوند در مورد خدا، الفاظ مترادفى باشند كه معناى هر يك از آنها از شنيدن هر يك از الفاظ ديگر فهميده شود; و در اين صورت، اطلاق اين اوصاف متعدد فايده اى نداشت و فقط اطلاق يكى از آنها كافى بود. ملّاصدرا اين لازمه را ظاهرالفساد و مستلزم تعطيل و الحاد مى داند. و مقصود از عينيت صفات با ذات الهى را آن مى داند كه اين معانى متكثر كمالى همه به وجود ذات احدى موجود هستند; به اين معنا كه در هستى، ذات خدا متمايز از صفتش نيست به گونه اى كه هر يك از آنها به صورت جداگانه شخص على حده اى باشد و نيز هيچ يك از صفات او از ساير صفات به صورت جداگانه وجودى منحاز ندارد، بلكه خدا بعين ذاتش قادر و بعين ذاتش عالم است و همين طور است ساير صفات:

بل هو قادر بنفس ذاته و عالم بعين ذاته، اى بعلم هو نفس ذاته المنكشفة عنده بذاتها و مريد بأرادة هى نفس ذاته بل نفس علمه المتعلق بنظام الوجود و سلسلة الاكوان من حيث إنها ينبغى ان ان توجد.60

ملّاصدرا بر آن است كه ساير صفات خدا از صفات مزبور منبعث مى شوند; مثلا صفاتى نظير حكيم، غفور، خالق، رازق، رئوف، رحيم، مُبدء، مُعيد، مصوِر، منشِئ، محيى و مميت از فروع قادر بودن خدا هستند و نيز صفاتى همچون سميع، بصير، مدرك و خبير از صفت عليم منشعب مى شوند. از نظر ملّاصدرا، هر يك از صفات و اسماء خدا مستلزم و مستدعى مظاهر و مجال هايى مناسب با آنها هستند كه اثر آن اسماء و صفات با همين مظاهر و مجال ها پديدار مى شود. از اين رو، هر يك از صفات خدا مقتضى ايجاد مخلوقى از مخلوقات است تا آن مخلوق بر آن اسم دلالت كند; همچنان كه سايه بر وجود شخص دلالت مى كند. بدين ترتيب، عالَم ربوبى از جهت كثرت معانى اسمى و صفات، عالمى است بسيار عظيم، در عين آنكه هر آنچه كه در آن عالم موجود است، به يك وجود واحد و از هر جهت بسيط موجود است. ملّاصدرا اين نكته را از امور عجيبى مى داند كه درك آن مخصوص راسخان در علم است. از همين روست كه خداوند ماسواى خود را ايجاد كرد تا مظاهر اسماى حسنا و مجالى صفات بزرگش باشند. براى مثال، به دليل قهار بودنش، مظاهر قهريت (نظير جحيم، و دركات جحيم) را كه اثر قهر خدا بر آن مترتب مى شود، ايجاد كرد. و به دليل رحيم و غفور بودنش مجالى رحمت و غفران (نظير عرش و ملائكه رحمتِ پيرامون آن، بهشت و اصحاب بهشت) را به وجود آورد. وضعيت ساير اوصاف الهى نيز به همين سان است.

از سوى ديگر، ملّاصدرا در مسئله رابطه صفات خدا با ذات خدا، به بررسى و نقد ديدگاه قايلان به اصالت ماهيت پرداخته، آن را رد مى كند. بر اساس اصالت ماهيت، وجودْ اعتبارى و انتزاعى است و هويتى در خارج نداشته و حقيقتى ندارد; نظير ساير مفاهيم مصدرى (نظير امكان، شيئيت، كليت، جزئيت) و چنين نيست كه با تكثر معانى و ماهيت ها كه به وجود نسبت داده مى شود متكثر شود. لازمه اين ديدگاه اين است كه صفات خدا موجودات متعددى باشند كه بر حسب تكثر معانى آنها، متكثر شوند. ملّاصدرا مى گويد: اين ملازمه فاسد است و هم از اين رو، اين دسته از افراد معتقد شده اند كه مفاد و معناى اين صفات متكثر يك چيز است و همه اين صفات متكثر به يك مفهوم واحد بازمى گردند و بعيد نيست كه بگويند الفاظ گوناگون اين صفات در مورد خداوند مترادف هستند! اما اين سخنى است نادرست.61 ملّاصدرا با توجه به اصل اصالت وجود و تشكيكى بودن آن اين ديدگاه را رد مى كند:

بل التحقيق أن الوجود هو الاصل فى الموجودية و هو مما يتفاوت كمالا و نقصا و شدة و ضعفا. و كلما كان الوجود اكمل و أقوى، كان مصداقا لمان و نعوت كمالية أكثر و مبدأ لاثار و أفاعيل أكثر. بل كلما كان أكمل و أشرف، كان مع أكثرية صفاته و نعوته أشد بساطة و فردانية. و كلما صار أنقص و أضعف، كان أقل نعوتا و أوصافا و كان أقرب ألى قبول التكثر و التضاد، حتى أنه يصير تغاير المعانى المتكثر التى يكون فى الوجود القوى الشديد موجبا لتضاد تلك المعانى فى حق هذا الوجود الضعيف.

بر اين اساس، تغاير اسماء و صفات خدا ـ نظير هادى و مضل و غفار و قهار ـ سبب تضاد موجودات و تعاند مكونات است:

فتغاير الاسماء المتقابلة له تعالى ـ كالهادى و المضل و المحيى و المميت و القابض و الباسط و الاول و والاخر و الغفار و القهار ـ سبب لتضاد الموجودات و تعاند المكونات التى هى آثارها و مظاهرها كالهداية و الضلالة بل كالملك و الشيطان و الحياة و الموت بل كالارواح و الابدان.62

بخش دوم: مباحث روش شناختى

بحث تفصيلى درباره نكات روش شناختى ملّاصدرا در زبان دين، از حوصله اين مقاله خارج است. در اين بحث علاوه بر توجه به ديدگاه وى درباره تأويل، بايد نكاتى كه از نظر او بايد پيش از تفسير كلام خدا فراهم ساخت، مورد توجه قرار گيرد. در اينجا تنها به يكى از نكات مهمى كه وى در اين بحث تأكيد فراوانى بر آن مى كند، اشاره و بررسى تفصيلى روش او را به فرصت ديگرى موكول مى كنيم.

يكى از نكات مهم در ديدگاه ملّاصدرا اين است كه بر خلاف اين تصور كه هركسى مى تواند به معناى كلام پى برده، به تفسير آن بپردازد، تفسير و فهم گزاره هاى دينى يا همان كلام خدا، از هر كسى ساخته نيست، بلكه شرايطى را مى طلبد كه به نوبه خود بسيار مهم و قابل توجهند. كتاب مفاتيح الغيب ملّاصدرا را به واقع مى توان كتاب روش شناسى تفسير قرآن و گزاره هاى دينى دانست. در اين مقام نمى توان تفصيل مباحث وى در اين زمينه را بيان كرد. تنها اشاره مى كنيم كه يكى از مهم ترين شرايطى كه وى بر آن تأكيد مى كند تهذيب نفس و گذر از اين دنياست. وى دست اهل دنيا را از رسيدن به معانى بلند قرآن به دور مى داند. مثلا، درباره فهم حروف مقطعه تأكيد مى كند كه فهم اين رموز تنها براى كسانى ميسر است كه در مدرسه آل يس تربيت شده باشند. كسانى كه با شرايط خاص در اين مكتب درس گرفته باشند نخستين چيزى كه برايشان آشكار مى شود معناى كتابت و لوح و قلم و حروف جمل و حروف مقطعه است. اهل دنيا، از آن رو كه در مقام جمع و تفرقه و جدايى معنوى هستند، حروف مقطعه را به صورت پراكنده و جدا از هم مى بينند; اما كسانى كه از دنيا رها شده اند اين حروف را با چشم دل به صورت «ى ح ب ه م» مى بينند و هنگامى كه به مرتبه بالاتر صعود كردند، آنها را به صورت نقطه هايى نورانى مى بينند و هنگامى كه از اين مقام هم بالاتر رفتند به مقامى مى رسند كه عبارت با صرف مشافهه و بدون مشاهده و با اشاره بيان و بدون مشاهده عيانى فهميده نمى شود.63 بدين سان، مى توان از كلمات ملّاصدرا استفاده كرد كه نخستين شرط تفسير و فهم كلام الهى سپرى كردن طريق معنوى خاص و دورى گزيدن از دنياست. و البته اين سير معنوى مراتب متعددى است كه با طى هر يك از اين مراتب و مقامات فهم اين گزاره هاى دينى سير صعودى پيدا مى كند. ملّاصدرا نخستين نشانه عبور از منزل و مقام پست دنيوى را فهم معانى حروف مقطعه و كيفيت نزول آنها مى داند:

فاول علامة من ارتفع عن هذا المنزل الادنى و خلص عن حجب المشتغلين بشواغل الدنيا، ان ينكشف عليه معرفة الحروف المقطعة كيفية نزولها فى لوح القرآن كما اشار اليه بقوله تعالى: (وَ لَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ) (قصص: 51) فجملة القول ان من لم يظهر عليه سلطان عالم الاخرة و لم يقم عن قبر هذه النشأة لم يطلع على معنى رموز القرآن و لم يحدث معه حروف المقطعة و لم يتجل له قائله و مبديه و عظمة منشأة و ممليه فانتبه يا مغرور.64

ملّاصدرا كسانى را كه به علوم مرسوم ـ و به تعبير خودش، علوم دنيا ـ مشغولند، مذمّت كرده، به سير معنوى فرامى خواند. وى همچنين بر به دست آوردن بصيرت در الهيات و اساساً در همه علوم تأكيد مى كند و يكى از مقدّمات حصول اين بصيرت را تخليه و پاك كردن لوح نفس از پرده هاى دانش هاى تقليدى و به دست آمده از اقوال و ديدگاه هاى نظرى مى داند و بر آن تأكيد مى كند و كسى را كه چنين شرطى را فراهم نكرده، از دست يافتن به علم لدنى دور مى داند:

و اعلم ان النفس مالم تكن صافية عن غشاوة العلوم التقليدية المكتسبة من الاقوال و عن الافكار النظرية الحاصلة باستعمال المنطق بآلتى الوهم و الخيال للعقل الفكرى، لم يكن صاحب بصيرة فى الالهيات، بل فى جميع العلوم و لم يكن قابلا للفتح الالهى و بعيد من ان يحصل له شىء من العلم اللدنى الحاصل لنفوس الاميين و هم الذين نفوسهم و الواح قلوبهم خالية عن نقوش هذه الاقاويل المتعارفة بين اهل الكتاب; اولئك الذين هديهم الله و كتب فى قلوبهم الايمان لصفاء قلوبهم عن غير الله و سلامة صدورهم عن هذه الوساوس.65

از نظر ملّاصدرا، اين همان بصيرتى است كه خداوند آن را به پيامبر امى و ساير اميونى كه از ايشان تبعيت مى كنند، داده است. وى دست مقلّدان و صاحبان ادلّه فكرى را از اين بصيرت كوتاه مى داند.66 تأكيد ملّاصدرا بر تأثير تهذيب نفس و دورى از اين دنيا و نزديك شدن به عالم ملكوت، نشان دهنده آن است كه خود مفسّر نيز در فرايند فهم تأثيرگذار است. اين نكته، همچنان كه استاد سيد محمّد خامنه اى67 نيز متذكر شده است، شبيه با چيزى است كه امروزه در هرمنوتيك نوين گفته مى شود. در هرمنوتيك جديد نيز بر تأثير مفسّر بر حصول فهم تأكيد فراوان مى شود; با اين تفاوت كه ملّاصدرا هرگونه تأثير را نمى پذيرد و تأثيرگذارى مفسّر بر فرايند فهم را بى قيد و شرط نمى داند.

نكته ديگر اين است كه ملّاصدرا براى تدبّر در قرآن و به دست آوردن معرفت و علم از آيات الهى، آدابى را بيان مى كند.68 و به دليل آنكه وى اين آداب را به تصريح خود از غزالى نقل مى كند و هيچ گونه انتقادى بر آنها ذكر نمى كند، مى توان آنها را مورد پذيرش خود وى نيز دانست:

1. درك عظمت كلام الهى: اگر خداوند جمال كلام خود را در پوشش حروف و الفاظ پنهان نمى كرد، نه عرش و نه فرش توان شنيدن و ثبت آنها را نداشت و از شدت نور و عظمت آن، هر چه كه بين عرش و فرش قرار دارد، متلاشى مى شد.

2. پاكى دل از پليدى گناهان و زشتى هاى عقايد فاسد: خداوند مى فرمايد: (لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ.) همچنان كه ظاهر قرآن از دسترسى افراد غير متطهّر مصون است، باطن آن نيز از دسترسى كسانى كه باطن آنها از هر پليدى پاك نشده باشد، به دور است. و همان طور كه هر دستى را تماس جلد و نقوش نوشته هاى قرآن نشايد، نيل به معانى قرآن نيز تنها براى قلب هاى پاك و خالص صاحبان قلب سليم و نفوس پاك ممكن است.

3. حضور قلب و ترك حديث نفس (وسوسه): اين ويژگى از ويژگى پيشين به دست مى آيد; چراكه هر كس از قلبش محبت باطل را خارج كند، در آن انس با حق وارد مى شود.

4. تدبّر: تدبّر چيزى غير از حضور قلب است; چراكه در بسيارى از اوقات انسان قلبش را به غير قرآن مشغول نمى كند، ولى تنها بر شنيدن آن از خويش بدون هيچ گونه تدبّرى منحصر مى كند. غرض اصلى در اين ويژگى تدبّر در قرآن است كه روح هر عبادتى است.

5. استنباط: عبارت از اين است كه از هر آيه بيان و روشن ساختن هرچه را كه لايق به آن است، بخواهد; چراكه هيچ علمى وجود ندارد، مگر آنكه اصل و فرع و مبدأ و منتهاى آن در قرآن هست.

6. خالى شدن از موانع فهم: و اين غير از تطهير قلب از پليدى گناهان و زشتى صفات ذميمه است; چراكه فهم معانى قرآن موانع ديگرى غير از آنچه كه ذكر شد، دارد; زيرا قلب در درك حقايق اشيا، همانند آينه در انعكاس صور مرئى است. همان گونه كه در كار آينه ممكن است دو گونه مانع باشد: نخست، موانع داخلى مانند طبيعت و جنس پايين آينه و وجود زنگار و صاف نبودن آينه، و دوم، موانع خارجى نظير وجود مانع; به همان سان پرده هاى مانع از فهم در قلب، برخى داخلى و برخى خارجى هستند. موانع داخلى بر چند دسته اند: برخى از آنها به عدم وجود اصل توانايى و كاستى ها برمى گردند (مانند كودكى و كودنى و جهل بسيط); و برخى به امور وجودى بازمى گردند (مانند گناهان و رذايل); چراكه هركس كه بر گناهى اصرار ورزد يا داراى تكبر يا حسد باشد، عظمت و بزرگى حق از تجلّى در او ابا كند.

از نظر ملّاصدرا، هر چقدر كه شهوت قلبى بيشتر و شديدتر باشد، معانى قرآن پوشيده تر خواهد بود. بدين قرار، ملّاصدرا قلب را همچون آينه و شهوات را همچون زنگار و معانى قرآن را همچون صورى مى داند كه در آينه مشاهده مى شود. همچنين رياضت قلب از طريق از ميان بردن شهوات، همچون صيقل زدن آينه و صاف كردن آن است. خداوند مى فرمايد: (إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ)(رعد: 19) و كسى كه غرور دنيا را بر نعيم آخرت برگزيده، جزو ذوى الالباب نيست; و از اين رو، اسرار كتاب الهى بر او روشن نمى شود. ملّاصدرا در مورد حجاب خارجى نيز مى نويسد: برخى از اين حجاب ها عدمى هستند، نظير عدم تفكر كه در مثال آينه همانند اين است كه انسان صورت خود را در مقابل آينه قرار ندهد كه طبيعتاً نخواهد توانست تصويرى را در آن مشاهده كند. و برخى از اين حجاب ها وجودى هستند; نظير اعتقادات و باورهاى تقليدى عوامانه يا جهليات فلسفى; و اين گونه موانع در مثال آينه نظير وجود پرده يا مانعى در برابر آينه است كه مانع از تصويرنمايى آينه مى شود. ملّاصدرا اين حجاب هاى وجودى را از امورى مى داند كه شيطان در قلوب آدميان كمين گذاشته و از اين رو، اسرار معانى قرآن بر ايشان پوشيده مانده است; همچنان كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمايند: «لولا ان الشياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى الملكوت و معانى القرآن من الملكوت»; زيرا هر چه كه با نور بصيرت درك نمى شود، از عالم ملكوت است. ملّاصدرا اين حجاب ها را چهار دسته مى داند:

الف. آنكه تمام تلاش ها و همت انسان به تحقيق حروف و برآوردن حروف از مخارج خاص آنها در عباداتى نظير نماز مصروف شود. اين از امورى است كه شيطان سرپرستى آن را بر عهده دارد تا از اين طريق صفحه دل را از عالم معانى (ملكوت) باز گرداند. ملّاصدرا كسانى را كه مطيع اين تلبيس شيطان باشند، بزرگ ترين مضحكه شيطان مى داند.

ب. تقليد از رويكرد و مذهبى كه از شيوخ (پيران) شنيده و جمود ورزيدن بر آن، بدون آنكه از راه بصيرت به آن دست يافته باشد. اين گونه افراد از نظر ملّاصدرا اسير معتقدات خود هستند، از اين رو، نظر و بينشش منحصر و موقوف بر همان مسموعاتش شده و گذر از موقعيت فعلى اش بر او امكان پذير نيست. و اگر از انوار ملكوت بر او تابشى رخ دهد مخالف با باورهاى مقلّدانه اش است; شيطان مانع از متابعت آن مى گردد و بر او مى خواند كه چگونه مى خواهى با باورهاى پدرانت مخالفت كنى؟! ملّاصدرا تأكيد مى كند كه اينكه متصوفه گفته اند: علم حجاب است، درباره همين اشخاص است; يعنى علومى كه اكثر مردم به صرف تقليد يا جدل انباشته اند، وگرنه علم حقيقى كه با كشف و مشاهده از راه بصيرت به دست آمده باشد، چگونه ممكن است حجاب باشد، در حالى كه اين علم عين مقصد و نقطه نهايى مطلوب انسان است.

ج. اينكه انسان غرق در علوم عربى و ريزه كارى هاى الفاظ عربى شده، عمر خود را در بررسى اين مسائل صرف كند; چراكه مقصود اصلى از انزال قرآن چيزى جز اين نيست كه مردم را با كامل كردن گوهر و ذاتشان و نورانى ساختن قلبشان با نور معرفت الهى، به جوار خدا براند; نه صرف اوقات در علومى مانند نحو و علم بلاغت و فن بديع; زيرا اين امور جزو توابع هدف اصلى است كه از طريق آنها مى توان بر منكران استدلال كرد. اما براى كسب بصيرت به معانى آيات قرآن كمتر از آنچه كه امثال زمخشرى در اين امور به آن دست يافته اند، كافى است. ملّاصدرا مصروف ساختن همه عمر در اين علوم را ـ كه امثال زمخشرى انجام داده اند ـ باعث دورى از معانى اصلى قرآن و حقيقت آن مى داند.

د. جمودورزى بر آنچه كه در تفاسير قرآن خوانده و اعتقاد بر اينكه كلمات قرآن جز آنچه كه از امثال ابن عبّاس نقل شده، معنايى ندارد و هر كس از اين تفاسير گذر كند، مفاد حديث «من فسّر القرآن برأيه فقد تبوء مقعده من النار» درباره او صدق خواهد كرد. ملّاصدرا اين امر را نيز از حجاب هاى بزرگى مى داند كه شيطان ساخته است تا دل بسيارى را از فهم معانى تأويل و انوار تنزيل و پذيرش آن از اهل مكاشفات قرآنى بازدارد.

7. تخصيص: انسان بايد خود را مخاطب و موردنظر همه آيات قرآن تصور كند. از اين رو، هرگاه امر يا نهى يا وعد و وعيدى از قرآن مشاهده كرد، خطاب قرآن را متوجه خودش بداند و خود را مخاطب آن فرض كند و با شنيدن داستان پيشينيان و پيامبران اذعان كند كه مقصود قرآن داستان سرايى نيست، بلكه مقصود عبرت گيرى است. ملّاصدرا در بيان علت اين فرض و تخصيص مى گويد: قرآن تنها بر پيامبر و آل پيامبر نازل نشده، بلكه شفا و هدايت براى جهانيان است و از همين رو، همگان را به شكر اين نعمت فرمان داده: (وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ)(بقره: 231) و فرموده: (هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ.) (آل عمران: 138)

8. تأثر و شوق: يعنى آنكه باطن او متأثر شده، و دلش با انوار كلام الهى منور شود و بر حسب گوناگونى آيات، حالات او هم گونه گون شود و در نتيجه، بر حسب هر فهمى يك وجد و حال، اعم از حزن، خوف، خشيت، اميد و شادمانى داشته باشد. ملّاصدرا شوق و وجد را به جاذبه و مغناطيسى تشبيه مى كند كه انسان را به قرب به جهان توحيد و ملكوت مى كشد و هر كس كه شوقش بيشتر باشد، جذب و اتصالش بيشتر است. ملّاصدرا مقصود از تأثر يا اثرپذيرى انسان از تلاوت آيات الهى را اين مى داند كه دل آدمى به همان صفتى كه در آيه مزبور آمده در آمده و به آن متخلق شود. از اين رو، به هنگام خواندن آيات متضمن بيم و وعيد، چنان او را ترس فرا مى گيرد كه گويى هنگام مرگش فرا رسيده و با خواندن آياتى كه در آن ذكر وعده مغفرت و رحمت آمده، چنان خشنود مى گردد كه گويى پر درآورده و مى خواهد پرواز كند:

و بالجملة فليكن حاله حال قوم وصفهم الله بقوله: (الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَاناً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ)(انفال: 2) اذ القرآن انما يراد لاستجلاب هذه الاحوال; اذ بهذه الاحوال يزيد القرب و المنزلة عند الله و مشاهدة جلاله و عظمته و هى اشد مراتب المعرفة; فالمعرفة هى المبدأ و الغاية; لانها عين المعروف بها اذا كملت و تمت و لهذا قيل: اذا تم العشق فهو اللّه.

9. ترقى يا ارتقاء: يعنى آنكه انسان چنان ترقى كند و به درجاتى برسد كه كلام خدا را از خود خدا بشنود نه از خودش. ملّاصدرا با اشاره به مراتب يا درجات قرائت كلام خدا، مى نويسد: پايين ترين درجه قرائت اين است كه فرض كند كه گويى در حضور خدا ايستاده و قرآن را براى خدا مى خواند و خدا ناظر بر اوست و قرائت او را مى شنود. با چنين فرضى حالت او حالت خواهش و فروتنى و تضرّع و زارى خواهد بود. دومين درجه قرائت اين است كه انسان با دل خود مشاهده كند (گواهى دهد) كه گويى پروردگارش او را با انواع الطافش مورد خطاب قرار داد و با انعامش مورد گفتوگو قرار داده است. از اين رو، وى در موقعيت حيا و تعظيم و گوش دادن و فهم خواهد بود. سومين درجه آن است كه وى در كلام متكلم، متكلم را ببيند و در كلمات او، صفات او را. در نتيجه، نه به خودش بنگرد و نه به تعلق انعام از آن جهت كه به انعام داده شده، بلكه همت خود را به خود متكلم محدود كرده، انديشه اش را به او منحصر كند. گويى كه غرق در مشاهده متكلم است و غافل از غير اوست. ملّاصدرا اين مرتبه و درجه را درجه مقربان و درجات پيشين را درجه اصحاب يمين و درجات ديگرى را كه خارج از اين دو باشد، درجه غافلان مى داند. وى روايتى را نيز در تأييد درجه سوم ذكر مى كند.

10. تبرى (دورى): مقصود ملّاصدرا از تبرى اين است كه از نيرو و توان خود و از توجه به خود و رضايت از خويش، دورى گزيند. از اين رو، هنگامى كه آيات وعد و مدح و ستايش صالحان را مى خواند، خود را در آن مقام نبيند و آرزوى رسيدن به آن مقام را كند و از سوى ديگر، هنگامى كه آيات مذمت و بيزارى خدا از كافران را مى خواند، از سر ترس خود را در ميان آنان ببيند و خود را مخاطب آن آيات فرض كند.


  • پى نوشت ها

    1ـ ر. ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة، ط. الثالثه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 38 به بعد.

    2ـ استاد فياضى بر خلاف تفسير رايج معتقد است كه ملّاصدرا به اصالت وجود در عين اصالت ماهيت معتقد است. توضيح و بررسى اين تفسير را به مجال خاص خود وامى نهيم.

    3ـ على عابدى شاهرودى در مقدّمه بر: ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمّد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1363، ص 74.

    4 و 5ـ ر. ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 35.

    6ـ همان، ص 35ـ56.

    7ـ براى بررسى ابعاد مختلف و استدلال هاى طرفين در اين بحث، بنگريد به: غلامحسين ابراهيمى دينانى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، تهران، سهامى انتشار، 1362.

    8ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 35ـ56.

    9ـ همان، ج 1، ص 36.

    10ـ همو، مفاتيح الغيب، مقدّمه على عابدى شاهرودى، ص 75ـ76.

    11ـ همان، ص 76.

    12ـ ابن سينا، الهيات شفا، با تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1376، ص 279.

    13ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، به تصحيح هانرى كربن و حسين نصر، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355، ج 2، ص 119.

    14ـ تعبير ملّاصدرا در فاتحه نهم از مفتاح دوم مفاتيح الغيب چنين است: «كل ما يوجد فى هذا العالم فهو مثال لما فى الاخرة و ما من شىء فى عالم الصورة الا و هو مثال لامر روحانى و له صورة فى عالم الاخرة و عالم الاخرة عالمان: احدهما عالم الصورة الاخروية، المنقسمة الى الجنة و ما فيها و الجحيم و ما فيه على درجاتهما و دركاتهما و مازلهما و طبقاتهما و ثانيهما عالم المعنى العقلى الخالص لايشوب صورته العقلية كثرة و تجسم و تغير و تقدر و فيه روح كل شىء و سره و معناه... .» اما مترجم مفاتيح الغيب (محمّد خواجوى) عالم الاخرة را به عالم ديگر معنا كرده است!

    15ـ ر. ك. ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 94ـ95 (مفتاح دوم، فاتحه دوم). ملّاصدرا در ج 5 از تفسير قرآن ذيل آيه «وسع كرسيه السموات و الارض» نيز به بحث درباره متشابهات قرآن و چگونگى فهم آنها مى پردازد و همه آنچه را كه در عالم شهادت وجود دارد مثالى براى آنچه كه در عالم غيب وجود دارد مى داند و نحوه فهم امورى نظير عذاب قبر را نيز از اين راه تبيين مى كند. و دليل بيان معارف و حقايق در قالب مثال را چنين تبيين مى كند: «إن الناس نيام فى هذا العالم و النائم لم ينكشف له غيب من اللوح المحفوظ إلا بالمثال دون الكشف الصريح. و ذلك مما يعرفه من يعرف العلاقة الحقة التى بين عالم الملك و الملكوت.» (ص 162)

    16ـ سيدمحمّد خامنه اى، «اصول تفسيرى و هرمنوتيك قرآنى نزد ملّاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 18 (1379)، ص 66.

    17ـ ر. ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 5ـ17.

    18ـ همان، ص 31ـ32.

    19ـ همان، ص 31.

    20ـ همان، ص 32.

    21ـ همان. و نظير همين بيان را در مفاتيح الغيب، مفتاح اول، فاتحه هفتم، آورده است.

    22 و 23ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 36.

    24ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 7، ص 32ـ33.

    25ـ همان، ص 32ـ33. (مقصود ملّاصدرا از اين كنايه گويى، همچنان كه در تعليقه اسفار آمده، فارابى در كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة (قاهره، 1948، ص 85ـ87) مى باشد.)

    26ـ همان، ج 2، با حواشى حسن حسن زاده آملى، ص 431ـ432.

    27ـ همان، ص 432ـ433.

    28ـ ر.ك. ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 39.

    29ـ همان، ص 40.

    30ـ همان، ص 40ـ41.

    31ـ همان، ص 41.

    32ـ همان، ص 41.

    33 و 34ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، (نسخه خطى)، تهران، مكتبة المحمودى، 1391، ص 298.

    35ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 115.

    36ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تحقيق الشيخ محمّدجعفر شمس الدين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1418، ج 5، ص 72.

    37ـ ر. ك. همان، ص 73ـ74.

    38ـ براى آشنايى بيشتر با ديدگاه ابن ميمون، به كتاب دلالة الحائرين، و ديدگاه قاضى سعيد قمى به كتاب كليد بهشت مراجعه كنيد. قاضى سعيد قمى اين ديدگاه خود را در جاى جاى تفسير خود بر كتاب توحيد صدوق نيز تبيين و تثبيت مى كند.

    39 و 40ـ ملّاصدرا، شرح اصول الكافى، ص 299.

    41ـ ملّاصدرا، اسرار الايات، تهران، انجمن فلسفه و حكمت ايران، ص 38.

    42ـ چون ذات خدا هم معطى و هم مستطيع خواهد بود و نيز ذات، از آن رو كه علت صفات است، كامل تر از صفات است و از سوى ديگر صفات، به دليل آنكه كمال و زينت ذات هستند، كامل تر از ذات خواهند بود. (با استفاده از تعليقات چاپ كنگره ملّاصدرا.)

    43ـ با دقت در اين بيان روشن مى شود كه ملّاصدرا براى اثبات عينيت صفات با ذات و عدم زيادت آنها با تفسير خاص خودش سه استدلال مى آورد. اين سه استدلال را به گونه اى مفصل در فصل 4 از موقف 2 آورده است.

    44ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 115.

    45ـ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 5، ص 336.

    46ـ «لا خلاف بين المتكلمين كلهم و الحكماء فى كونه تعالى عالماً، قادراً مريداً متكلماً، و هكذا فى سائر صفاته; لكنهم تخالفوا فى كون الصفات عين ذاته، او غيره، او لا هو و لا غيره. فذهب المعتزلة و الفلاسفة الى الاول و جمهور المتكلمين الى الثانى و الاشعرى الى الثالث.»

    47ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 109ـ110. و نيز ر.ك. همو، تفسير القرآن الكريم، ج 5، ص 194ـ197.

    48ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 110.

    49ـ همان.

    50ـ همان.

    51ـ همان، ج 6، ص 111.

    52ـ همان، ج 6، ص 116.

    53ـ همان.

    54ـ ر.ك. همان، ج 6، ص 117.

    55ـ همان، ج 6، ص 125ـ127.

    56ـ نهج البلاغه، خ اول (اول الدين معرفته...)

    57ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 133.

    58ـ همان.

    59ـ همان، ج 6، ص 136.

    60ـ همان.

    61ـ همان، ج 6، ص 139.

    62ـ همان، ج 6، ص 139ـ140.

    63ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 14ـ15 (مفتاح اول، فاتحه اول.)

    64ـ همان، ص 15ـ16.

    65ـ همان، ص 46.

    66ـ همان، ص 47.

    67ـ سيدمحمّد خامنه اى، پيشين.

    68ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 58ـ69.