درآمدى بر وحدت وجود در فلسفه هند

درآمدى بر وحدت وجود در فلسفه هند

مهدى مسيّب زاده

(دانش آموخته حوزه علميه قم; كارشناسى دين شناسى)

چكيده

در برخى از مكتب هاى فلسفى هند، تعاليم قدّيسان آن مكتب مبتنى است بر اينكه انسان جزء و ذرّه اى از كلى است كه در آرزوى پيوند با آن است و آن كل نيز جداى از خود او نيست. به عبارت ديگر، خداى هنديان «درونى» است و هستى جهان «توهّمى» بيش نيست. آنچه از شارحان اين مكاتب به دست آمده اين است كه خدا و نفسِ انسانِ وارسته، يكى هستند و جهان مادى به وسيله قدرت خلّاقه خدا نمود پيدا كرده و استقلال و هستى او، توهّمى بيش نيست.

كليدواژه ها: مكاتب فلسفى هند، وداها، ودانته، اُپانيشادها، آتمن، برهمن، مايا، كثرت، وحدت وجود.

مقدّمه

تفكر همزاد انسان بوده است و تا آنجا كه تاريخ به ياد دارد، انسان در همه حال سعى بر اين داشته كه از ظلمتكده جهل و نادانى و حيرت و سرگشتگى سر بيرون آورد و به فراتر از پيرامون خود معرفت يابد. اين گونه بودن، براى انسان در زمينه هاى گوناگونى همچون علوم و فنون و به ويژه مابعدالطبيعه جزو سرشت او بوده است. در بُعد مبدأ و غايت شناسى و در كل، هستى شناسى، بشر به مدد فطرتِ حقيقت جويش، عزلت نشين لاادرى گرى نبوده و در بسيارى از اين تلاش ها، دست يارىِ مبدأ هستى از آستين رسولان بيرون و به مدد او آمده و در مواردى هم بشر با پاى عقلِ صرف، قدم برداشته و ثمره اين تلاش ها پيدايش تمدن هاى عظيمى همچون ايران، هند، يونان و مكتب هاى مختلف عرفانى و فلسفى بوده است.

اين نوشتار نگاهى كوتاه به سير تفكرات فلسفه هند با تأكيد بر نگرش عرفانى و هستى شناسى آنها دارد. در جستوجوى حقيقت، تفكر فلسفى هند در برهه اى از زمان، در سير تفكرات خود از كثرت به وحدت و از برون به درون خود انسان معطوف گرديد و گم شده خود را در خويشتن يافت. در نتيجه اين تحولات، اين نوع نگرش در مكتب «ودانته» نمود پيدا كرد و در نوشته هايى به نام «اپانيشادها» ماندگارى يافت. اين تغيير و چرخش از خدايان و جهان متكثّر به يك حقيقت و به طور كلى، تغيير از «كثرت به وحدت» به اختصار موردنظر اين نوشتار است. نخست بيان مختصرى از مكاتب فلسفى هند و نيز اصل پيدايش فكر فلسفى هند ضرورى است.

بشر «وجود» را در مقابل «عدم» و نيستى مى شناسد و جهان را برخوردار از اين وجود مى داند. آيا هستى يك وجود است يا بيش از يكى است؟ آيا اگر هستى كثير

است، كثرت آن واقعيت دارد يا نه؟ نسبت جهان با خالق آن چيست و آيا مى توان گفت: هر دو يكى هستند؟ كدام يك از سه ضلع هستى (خدا، جهان و انسان) حقيقت دارند؟¹

«وحدت وجود» نزد هر گروه از مكاتب فكرى و فلسفى، معناى خاصى دارد. در ميان مكتب هاى فلسفى، فلسفه هند نيز به نوبه خود، در باب واحد و كثير بودن «وجود» و همچنين حقيقت وجود، نظريه پردازى كرده است.² سير اين تفكرات از 1500 قبل از ميلاد آغاز شد و مكتب فلسفى هند در درون خود، به مكتب هاى مختلفى تقسيم گرديد. فلسفه هند در مراحل تطوّرش، از سه ضلع مثلث وجود (خدا «برهمن»، جهان «عالم ماده و بدن انسان» و نفس انسان «آتمن») سخن گفته است.

مكتب هاى فلسفى هند

در يك چشم انداز كلى، ويژگى فلسفه هند دل بستگى و اهتمام تام براى كشف حقيقت است. در فلسفه هند نيز موضوعاتى درباره متافيزيك، اخلاق، منطق، علم النفس و شناخت شناسى مورد بحث قرار مى گيرد، اما عموماً اين مباحث به صورت جدا و متمايز از هم نيست. اين شيوه خاص در انديشه هندى را «چشم انداز تركيبىِ³

مكتب هاى فلسفى هند از يك مكتب ماديگرايانه (چارواكا)⁵ آغاز و به مكتب وحدت وجودى ختم مى شود.⁶ طبق يك اصل سنّتى، مكتب ها و نظام هاى فلسفى هند به دو طبقه بزرگ «عام شمول» يا ارتدوكس⁷ «ودانتا» (vedanta)، «سانك هيا» (sankhya)،¹⁰ «يوگا» (yoga)،¹¹ «نيايا» (nyaya)¹² و «ويشه شيكا» (vaisska)¹³ تشكيل شده است.¹⁴ اين مكاتب شش گانه نه از آن جهت كه به خدا اعتقاد دارند، بلكه به اين دليل كه همگى مصدريت، مرجعيت و سنديت آسمانى «وداها» را قبول دارند، به مكاتب «آستى كا»¹⁵معروفند و در تقسم بندى مكتب هاى خاص شمول (هترودوكس)، سه مكتب اصلى ماديگرا، يعنى مكتب هاى «چارواكا» (carvaka)، «بودا» (bauddha)،¹⁶ و «جاينا»¹⁷ (jaina) قرار مى گيرند و چون اينها سنديت و مرجعيت «وداها» را نمى پذيرند، به آنها «ناستى كا» مى گويند.¹⁸ تفكر در هند ـ به طور كلى ـ بر پايه وداهاى چهارگانه مكتوبِ¹⁹ «ريگ ودا» (rigveda)، «ساما ودا» (samaveda)، «ياجور ودا» (yajurveda)، و «اتهاراوا ودا» (atharavaveda) مبتنى است كه قديمى ترين نوشته هاى مقدّس هند و جهان است. به اعتقاد هندوها، «وداها» در اصل، فرازمان، جاودانه و نسخ ناشدنى هستند كه در عهدى بس كهن به «ريشى»²⁰ها وحى شده اند. محتواى اين وداها متشكّل از سرودها، دعاها، خاطرات تاريخى، تشريفات آيين ها و مناسك دينى است.²¹

اصول و سنّت اين وداها داراى دو مسير يا دو جهت است:

1. آيين مناسكى²²

2. نظرى²⁴

در بين مكتب ها، مكتب «ودانتا» بر جنبه نظرى «وداها» تكيه كرد و به معمارى فلسفه اى كامل و پيچيده پرداخت كه بسى از انديشه وداهاى چهارگانه پيش تر رفت، برخلاف مكتب «مى مامسا»، كه بر مراسم و آيين هاى ودايى تأكيد كرد.²⁶ مكتب هاى «سانك هيا»، «يوگا»، «نيايا»، و «ويشه شيكا» بى آنكه حاكميت و اعتبار و سنديت آسمانى وداها را به چالش بكشند، نظريه هاى خود را بيشتر بر اساس تجربه و استدلال هاى عقلانى تطبيق دادند.²⁷

سه مكتب «چارواكا»، «بودا» و «جاينا» دقيقاً برخلاف فرهنگ ودايى رشد كردند و در نتيجه، سنديت و مرجعيت «وداها» را نپذيرفتند.²⁸

آغاز و سير تفكر فلسفى هند

رادا كريشنان (Radhakrishnan)، متفكر هندى، تاريخ فلسفه هند را به چهار دوره بزرگ تقسيم كرده است كه دو دوره آن به قبل از ميلاد مسيح مربوط مى شود: دوره «ودايى»²⁹ از منظر تاريخ، هنوز روشن نيست كه آيا انديشه هندو نتيجه آميختگى و اختلاط عناصرِ قوم آريايى يا ودايى به يك تمدنِ قبلىِ «درآويدى»³²

بايد توجه داشت كه شرق شناسان غربى به طور سنّتى، دين دوره هند و آريايى³⁴

متون اصلى دين هندو، يعنى وداها همگى در اين دوره نوشته شده اند. البته بخش هاى گوناگون وداها كم و بيش به ترتيب تاريخى ظاهر شدند.³⁶ اين ترتيب در عين حال، نمايانگر تحوّلى در محتوا و جهان بينى وداهاست، به گونه اى كه مى توان سه مرحله فكرى متفاوت را در آن مشخص كرد: نخست سرودهاى «ريگ ودا» (rig-veda) و سپس «برهماناها» (Brahmanas) ظهور كردند. «برهماناها»، كه تفسير سرودهاى «ريگ ودا» است، بيشتر به مسائل آيينى و شرح مناسك و اعمال دينى پرداخته. به دنبال آن، «اپانيشادها» به وجود آمدند كه معرّف عمق عرفان و انديشه هندى است. «ريگ ودا» كهن ترين بخش وداهاست. به نظر مى رسد كه در عصر «آهن» سروده شده است.³⁷

سرودهاى «ريگ ودا» نخست مكتوب و مدون نبود، خانواده هاى روحانى هندو آنها را پدر به پدر در حافظه نگاه داشته اند و بعدها بر حسب روايات سنّتى، در عصر كالى³⁸ از ريشه «ويد» (Vid= دانستن) مشتق شده و به معناى دانش است، اما به طور اخص، به معناى «دانش الهى» يا «علم مُنزَل» است.⁴¹ وداها را شروتى⁴² منظور از «شروتى» علمى است كه مبدأ آن خارج از بشر است و آن علم، محصول تفكرات بشر نيست.⁴⁴ در وداها، با اينكه خدايانِ بسيارى پذيرفته شده، اما بت و يا مجسّمه اى در كار نيست. فراوانى مجسّمه در تمدّن دره سند، نشان مى دهد كه مجسّمه پرستى يكى از تأثيرات فرهنگ ناودايى است.⁴⁵

اساطير «ريگ ودايى» با تعدادى از خدايانِ مظهر طبيعت سروكار دارند كه از اهميتى متفاوت برخوردارند. اين «بسيار خدايى»،⁴⁶ در قرن هاى پايانى اين دوره، تا تولّد «بودا»، به تدريج، تأكيد بر مسئله نفسِ فردى رواج يافت.

مباحث فلسفى در «اپانيشادها»، نشان مى دهند كه طى قرن هشتم قبل از ميلاد، به جاى مسائل ملموس و جسمانىِ عالم مادى به مسائل درونى و ماوراى حس، پرداخته شد و خدايانى همچون «ايندرا» و «وارونا» ديگر پرستش نمى شدند و قربانى هاى خاص خود را دريافت نمى كردند. به جاى هدايت ذهن به سوى اين گونه پاسداران نمادين و الگوهاى نظام هاى طبيعى و اجتماعى، مردم تمام توجه خود را به درون معطوف كردند.⁵⁰

در فلسفه هاى پس از وداها (اپانيشادها، بهگودگيتا، كتاب هاى مقدّس بودائى و جينه)، انسان، مركز تعلّق قرار گرفت و خدايان فرع بر آن شدند، به گونه اى كه در هنر و ادب بودائى، خدايان بالاىِ سرِ انسان هاى بزرگ چتر نگاه مى دارند، يا گل افشانى مى كنند و گاهى در بوق هاى صدفى مى دمند. در دو رزم نامه «رامايانه» و «مهابهاراته»، «رامه» و «كريشنا» انسان هستند. آنان اگرچه همچون تجسّم خدا هستند، اما ملكوتى اند. در اين دو رزم نامه، خدايان در شمار خادمان آنها شمرده مى شوند.⁵¹

اپانيشادها

در عصر براهمنه ها، سه دسته اثر به نام «براهمانه»، «آرنياكاها»، و «اپانيشاد» وجود دارد كه همه در پى وداها و مربوط به آنهاست. با گذشت دوره براهمن ها، به تدريج، كسانى پيدا شدند كه جنگل را جاى مناسبى براى تفكر آزاد يافتند. حاصل اين تفكرات به نوشته هاى جنگل⁵²

پى بردن به عمق انديشه فلسفى و عرفانى هند مستلزم شناخت اپانيشادهاست. «اپانيشادها» قسمت آخر وداهاست و به همين دليل آنها را «ودانتا» (Vedanta) يا پايان ودا خوانده اند. در ابتدا، اپانيشادها را به اين نام مى خواندند، اما به تدريج، مدلول آن به قدرى گسترده شد كه تمام انديشه هايى را كه بر مبناى اپانيشاد شكل گرفته و ساخته و پرداخته شده بود، در برگرفت. اينك «ودانتا» به معناى همه آراء و انديشه هايى است كه مبناى اپانيشادى دارد.⁵⁴ «اپانيشادها» در واقع، مغز و هسته تعليمات ودائى به شمار مى آيند.⁵⁵ معناى لغوى واژه «اپانيشاد» «نزديك به اخلاص نشستن» است (اوپه = نزديك; نى = اخلاص; شدّ= نشستن).⁵⁶ بنا به نقل ديگر، «اپانيشاد» از سه جزء «اوپا» (Upa) نزديك، «نى» (Ni) پايين و «ساد» (Sad) نشستن، تشكيل شده است.⁵⁷ اين معانى حكايت از نخستين شيوه هاى آموختن تعاليم مندرج در اپانيشادها دارد كه شاگردان در انجمن هاى كوچك، نزد آموزگارانِ خود مى نشستند و آن تعاليم را از فرزانگان دريافت مى كردند. در اپانيشادها، مكرّر از فعل «Upasad» به معناى «نزديك شو» براى توصيف شاگردى كه براى آموختن دستورات استاد نزد او مى رفته، استفاده شده است.⁵⁸ با گذشت زمان، اين گونه آموزه ها شكل توصيف معانى پنهان و رازهاى فلسفى به خود گرفت. از اين رو، تعاليم آنها را «ودوپانيشاد» (Vedopanishad) يا اسرار وداها مى خوانند.⁵⁹

عده اى ديگر از محققان معتقدند: كلمه «اپانيشاد» به معناى حقيقت درون و علم رمزى⁶⁰ «اپانيشاد» را از ريشه «ساد» به معناى «از بين رفتن» مى داند; زيرا به نظر او، هدف غايى اپانيشاد اين است كه نادانى را منهدم سازد و معرفت الهى را، كه پل رستگارى و آيين زنده آزادى است، به برگزيدگان عرضه كند.⁶² «اپانيشادها» به صورت يك رشته مكالمات و مفاوضات است كه براى از بر كردن و حفظ نمودن نوشته شده و به همين دليل، تكرارى است. در «اپانيشاد» همواره به سؤالاتى اين گونه پاسخ داده مى شود كه حقيقت چيست؟ كيهان مظهر و نمودار چيست؟ آيا هستى به خودى خود، صاحب حقيقت است، يا آنكه فقط مظهر و نمايشِ وهم آلود است؟⁶³

تعداد گفتارهاى اپانيشادها 108 تاست كه توسط فرزانگان در سال هاى 800 و 500 ق م و قبل از ظهور بودا نوشته شده اند; اما بعدها شماره متونى كه نام «اپانيشاد» به خود گرفته، به 200 رسيده است. از ميان آنها، دَه اپانيشاد از همه كهن تر و اصيل تر است: «ايشا» (Isa)، «كنا» (kena)، «كتها» (katha)، «پرشنا» (prasna)، «مونداكا» (mundaka)، «ماندوكيا» (mandukya)، «تيتريا» (taittirya)، «ايتاريا» (aitareya)، «چاندوگيا» (chandogya)، و «بريهدآرنياكا» (brhadaranyaka). «شانكارا»، سه اپانيشاد ديگر را به جمع اپانيشادها افزوده است: «كئوشتياكى» (kausitaki)، «مهانارايانه» (mahanarayana)، و «شويتاشوتره» (svetasvatara). اين متون به علاوه «ميترا» چهارده اپانيشاد اصلى را تشكيل مى دهند.⁶⁴ «اپانيشادها» چون از جمله نوشته هاى مقدّس و مُنزَل هستند، به آنها «شروتى» يا «ادبيات الهام شده» گفته مى شود. كهن ترين اپانيشادها به نثر نوشته شده اند، اما اپانيشادهاى الحاقى منظوم بوده اند. اپانيشادها حاصل دوران جنگل نشينى است كه با «آرنياكاها» آغاز شد. بر اين دوران، نام «دانشگاه هاى جنگلى» نهاده اند.⁶⁵

اپانيشادها نوشته هاى تمثيلى و رمزى در نشان دادن طريق معرفت⁶⁶

اگرچه يك نظام متافيزيكى منطقى و منسجم در اپانيشادها يافت نمى شود، اما به مسئله منشأ معرفت توجه بسيار دارد.⁶⁹ به طور كلى، روح حاكم بر «اپانيشادها» از يك سو، مخالفت با مناسك دينى براهمنه هاست،⁷⁰و از سوى ديگر، با وجود تنوّع مقاصد و اختلاف مشارب در اپانيشادها، همواره تمايلى به عقيده «اصالتِ وحدت» (مونيسم) مشاهده مى شود.⁷¹ اپانيشادها براى تبيين وحدت اشيايى كه به ظاهر متكثّرند، ذرات بى شمار طلا را مثال مى زنند كه در واقع، يك جوهر بيشتر ندارند و آن، خود طلاست.⁷²

پيدايش مفهوم «وحدت وجود»

دين ودائى با جشن هاى «پرريزه كاريش» به تدريج، بسترى براى نظريه «آتمن» و «برهمن» فراهم آورد. با گذشت زمان، بر مردم روشن شد كه انبوه خدايانِ ودائى ذهنشان را خسته مى كند.⁷³ علاوه بر آن، مراسم قربانى در دوره براهمنه ها، سرمايه هاى اقتصادى آنها را نيز بر باد مى داد و منجر به تهى شدن خزانه هاى سلاطين مى گشت.⁷⁴ همچنين شك در عقايد سابق مبنى بر مراسم هاى خشك و سنگين و نوعى علاقه به ساختن نظام فكرى هماهنگ، كه در آن همه چيز در وجودِ شىءِ واحدى مشترك باشد،⁷⁵ همه اين مسائل سرآغازى براى گرايش و رواج تك خدايى از طريق ادغام همه خدايان در يكديگر شد. حتى بعدها خداى بزرگ دوره توحيدى نيز از انتقاد در امان نماند و تك خدايى نتوانست ذهن متفكرانِ ودائى دوره هاى بعد را مجاب كند. در نتيجه، توحيد به تدريج، جاى خود را به «يكتاى غير شخصى و ناشناختنى» بخشيد. حتى در «ريگ ودا» نيز گرايش به سوى ادغام خدايان متعدد در يكديگر به چشم مى خورد. در «ريگ ودا»، درباره اين يكتاى ناشناختنى و غير شخصى آمده است: «ندانسته مى پرسم از آنان كه مى دانند، از حكيمان مى پرسم بسان نادانى كه جوياى معرفت است: چه بود آن يگانه؟... آنان او را ايندرا، ميترا، وارونا و آگنى مى نامند. به آنچه واحد است حكيمان عناوين بسيار مى دهند.»⁷⁶ در «ريگ ودا»، همه وجود (زمين، آسمان، گياهان، خدايان، همه چيزهاى جاندار و بى جان) اجزاى يك شخص كبير⁷⁷

جهان بينى فلسفى اپانيشاد ماهيتى كاملا متفاوت دارد. هدف اصلى اپانيشاد شناخت و فعليت بخشيدن به واقعيت باطن است كه بدان «آتمن» مى گويند. طالب حقيقت نه از طريق پرداخت به ماديات و قربانى، بلكه از طريق جستوجوى اسرار عالم ذهنى، ريشه هستى را در خود مى يابد و كليد معمّاى جهان را در خود مى جويد.⁷⁹ در عصر براهمنه ها، قربانى در آب و آتش، كليد راه نجات بود; ولى در عصر اپانيشادها، قربانى كردن امرى درونى شد كه همان «رياضت» بود. در واقع رياضت، قربانى درونى براى آتش خوانده مى شد: «اندرون را براى آگنى قربانى كردن =  Antaramagnihotram)⁸⁰ باطنى گشتن مراسم عبادى و قربانى، معنا و مفهوم عبادت را تغيير داد. اعضاى بدن انسان جايگزين اشيايى شدند كه در مراسم به كار مى رفتند. قربانى باطنى ديگر توسط اشياى خارجى و ساختمان تمثيلىِ محرابِ آتش صورت نمى گرفت، بلكه انسان، خود مبدّل به نوعى معبد مى شد و عابد و معبود و آتشِ عبادت همان جسم و روح و نفس او بودند. انسان پس از طى اين مراحل آسمانى، به ديدار «برهمن»، خداى مطلق، نايل مى شود و در پاسخ او، كه مى پرسد: توكيستى؟⁸¹مى گويد: «تو آنچه باشى من نيز همانم.»⁸²

برخلاف وداها، موضوع و مسئله اصلى در اپانيشاد، يك آفريدگار خارجى نيست، بلكه نفس بشرى است. در اپانيشاد، اثرى از بندگان و خداوند ديده نمى شود. دعا و نيايشى هم در كار نيست. تمامى تلاش، وقف جستوجو و كشف والاترين حقيقت مى شود و در نهايت، نفس حقيقى آدمى، يعنى بنيانى ترين واقعيت جهان، حاصل اين جستوجوست. در نتيجه اين مراحل، در «بريهد آرنياكا» كه يكى از مهم ترين اپانيشادهاست، آن كس كه خدايى جز خود را مى پرستد، به حيوان خانگى خدايان توصيف شده است.⁸⁴ اين انتقال از «عينيت به ذهنيت»، حاصل نوعى ادراك مستقيم است، نه يافته فلسفى و تحليل دقيق ذهن بشرى.⁸⁵ اولين مسئله اساسى در اپانيشادها، همانندىِ محض دو اصل «آتمن» (خود) و «برهمن» (خداى مطلق) است و ديگرى «وحدت وجود» (Pantheism)⁸⁶ كه بنابر آن، «وحدت در كثرت» مستتر و «كثرت در وحدت» مستغرق است.⁸⁷ سومين مسئله، وجود پروردگار بزرگ و مطلق است كه بر جهان فرمانرواست.⁸⁸

آتمن و برهمن

دو واژه اى كه بدون دريافت مفاهيم آنها درك اپانيشادها ممكن نيست يكى «برهمن» است و ديگرى «آتمن». همان گونه كه گفته شد، اينها دو ستونى هستند كه تقريباً تمام بناى فلسفه هند بر آنها استوارند. محققان درباره مبدأى كه اين دو كلمه مفاهيم فعلى خود را از آن يافته اند، اختلاف نظر دارند. احتمالا معناى واژه «برهمن» در آغاز، «دعا» يا «گفتار» (از ريشه Brh= برشدن يا برآمدن) بوده است. اين واژه به تدريج، معناى «اساس جهان»، «سرچشمه تمام وجود»، «آنچه در جهان به فوران درآمده»، يا «چيزى كه جهان از آن برآمده است»⁸⁹ به خود گرفت. برهمن، هم ساكن است و هم متحرّك، هم دور است و هم نزديك; او در جنوب و شمال و در همه جاست. همان گونه كه تمام رودها دوباره به اقيانوس باز مى گردند، همه چيز از برهمن صادر مى شود و به او باز مى گردد. در «تيتريه»، كه يكى از اپانيشادهاست، فرزندى نزد پدر، معرفت برهمن را از او مى خواهد و پدر آنچه را كه تمام موجودات از آن صادر مى شود و چون پديد آمده اند، در آن زنده مى مانند و چون منهدم مى شوند بدان باز مى گردند، همه را «برهمن» مى نامد.⁹⁰ در نظريه غير دنيوىِ برهمن، اين گونه بيان شده است كه او نه خشن است و نه لطيف، نه كوتاه است و نه بلند، بى سايه و بى تاريكى، بى هوا و بى فضا، بى مزه و بى بو، بى چشم و بى گوش، بى انديشه و بى دَم و بى روشنى، بى درون و بى برون. برهمن هيچ و يا نيستى نيست، بلكه برهمن را نمى توان با مقولاتى كه انديشه بشرى مى شناسد، محدود كرد. او نه اين است و نه آن.⁹¹

كلمه ديگر «آتمن» است كه احتمالا به معناى «دَم» بوده و سپس در اصطلاح، به معناى روح يا نفس موجود زنده، بخصوص بشر، آمده است. «آتمن» يگانه واقعيت و واقعيتِ واقعيت است.⁹² كشف برجسته دانايان باستان اين بود كه اين هر دو يكى و يكسانند: آتمن، برهمن. اين تعليم وحدانيت به اعتقاد رادا كريشنان بزرگ ترين خدمت اپانيشادها به انديشه جهان است.⁹⁴

اگرچه از «آتمن» تعابير گوناگونى مى شود; همچون ذات عالم، دم، نفس، هوا، اما اپانيشاد بيشتر معناى اول را بيان مى كند كه همان «ذات و واقعيتِ درون انسان» است و به خاطر انطباق و تشابه عالم صغير (انسان) و عالم كبير (برهمن)، آن را مساوى و معادل برهمن مى دانند. "آتمن" نامحدود است و در قالب هاى محدود ادراكات حسّى ما نمى گنجد. او محدود به زمان و مكان نيست.⁹⁵

«آتمن» در عالم كبير، به صورت سه مرتبه هستى، و در عالم صغير، به شكل پنج قشر تعيّناتِ جسمانى تجلّى مى كند، در حالى كه واقعيت لايتناهى در پس مظاهر پديده هاى عالم، خود اوست و پديده هاى عالم در حكم عروسك هاى خيمه شب بازى هستند كه روى صحنه اعتبارى جهان پديد مى آيند.⁹⁶

«برهمن» و «آتمن» در نظر متفكر اپانيشادى بر حقيقتى يكسان، چه درونى و چه بيرونى، دلالت دارد و از طريق تحقيق در خاستگاه جهان و از طريق پى گيرى نفس راستين، بر او معلوم مى شود كه اين حقيقتى واحد است كه به صورت جهان متنوّع و به شكل افرادِ متكثّر جلوه مى كند. اين بيان ـ همان گونه كه در مورد ماهيت راستين «نفس» مطرح شده ـ⁹⁷ درباره بنيان جهان نيز به همان صورت گفته شده است: اصلى كه در پشت همه چيز، چه جهانى و چه فردى، نهفته، اصلى است كه اين چيزها از آن بى خبرند، ولى خودِ آنها را از درون اداره مى كند. آن اصل «فرمانرواى درونى» است و اين فرمانروا نفسِ فناناپذير انسان. آنكه در همه چيز جاى دارد و در عين حال، غير همه چيز است، آنكه همه چيز او را نمى شناسند، آنكه همه چيز جسم اوست، آنكه همه چيز را از درون اداره مى كند، آن «نفسِ انسان» است.⁹⁸ طبق تعاليم اپانيشادى، جهان از ماده اى خارجى آفريده نشده، بلكه تجلّى جنبه اى از برهمن است. و اين بدان معناست كه «برهمن»، هم درون عالمِ محسوس است و هم وراى آن. در مصطلحاتِ ودانته متأخّر، «برهمن» هم علت فاعلى جهان است⁹⁹ آن.¹⁰¹

طبق تعليم اپانيشاد، حقيقت غايى مُدرَكى نيست كه در مقابل مُدرِك قرار گرفته باشد، بلكه چيزى است كه هم ادراك كننده و هم ادراك شونده را شامل مى شود. اين حقيقت تنها زمانى شناخته مى شود كه تمايز ظاهرى بين صور جهانى و صور فردى نفس از بين برود.¹⁰²

تعليم «همانندى محض»، كه موضوع اصلى اپانيشادهاست، در آموزش اودالكه به پسرش شوتاكتو، اين گونه بيان مى شود كه «سَت»، كه اساس تمامى وجود و منبع كل هستى است، با خود شوتاكتو يكى است (خارج را در باطن يافتن) اودالكه مى گويد: «آنچه نيكوترين جوهر است تمامى اين جهان آن را چون روح در خود دارد. آن حقيقت است، آن آتمن (ذات و واقعيت درون انسان) است، آن تو هستى، اى شوتاكتو!» اين بيان و تكرار، آن در تعاليم اودالكه، نبود اختلاف و دوگانگى در ميان اشيا را روشن مى سازد و روح فردى را با روح جهان يكى مى داند.¹⁰³

همان گونه كه اشاره شد، ايده وجود يك «شخص متعالى»¹⁰⁴

مايا

مفهوم ديگرى كه براى درك تفكر اپانيشادها درباره هستى ضرورى است، مفهوم «مايا» است; زيرا در نگاه بعضى از متفكران، يك روى سكه آفرينش و يا توهّم آفرينش «مايا» است.

«مايا» مفهومى پيچيده است كه به «افسون» يا «جادو» اشاره دارد. برهمن براى پى افكندنِ جهان، با اين نيروى سحرآميز متحد مى شود. اين نيرو آغازى ندارد. «مايا» با ابديت برهمن، كه جز به ظاهر، از آن تشخّص پذير نيست، همزيست است. اين نيرو همچنين در رابطه با انحلال ها و آفرينش هاى دوره اى جهان عمل مى كند. در پايانِ يك دوره كيهانى، نقش «مايا» به عنوان خالق پايان مى گيرد و جهان به حالت اجمالى بازمى گردد. مايا واقعى نيست، غير واقعى هم نيست.¹⁰⁶

«مايا» نه چيزى شبيه و همسانِ وجود است و نه چيزى غير از وجود.¹⁰⁹ يعنى توهّمِ واقعيت، نه خود واقعيت.

نحوه جلوه گرى كثرات توسط «مايا» اين گونه است كه وقتى برهمن، كه از نور است و در كثرت، ضميرهاى انفرادى (جيوا) شكسته مى شود، نور ناب برهمن از خلال صافىِ «مايا» به نورهاى رنگارنگ تجزيه مى گردد، و اين ماياست كه به تعداد بى نهايتِ «جيواها» پيوندِ وجود مى زند.¹¹¹

برهمن علت فاعلى و مادى جهان است; همچون عنكبوتى كه طبق طبيعتِ خاص خود، علت فاعلىِ تارى است كه مى تند و در مورد اصل و منشأ جسمِ خود نيز علت مادى همين تار است. جهان در مجموع، چيزى نيست جز اشكال تخيّل شده تفكر كيهانى كه يك مخزن فكرى دربرگيرنده قوّه هاى «كارمائى» (آلايا ـ ويجنينا = -Vijnana Alaya) است. آفرينش در مجموع، تخيّل خويشتن از خود الهى به وسيله قدرت خلّاق خويش است. اشكال خارجى، كه به طور اضافى ظاهر مى شوند، و اشياى داخلى، همه ساده و خالص، شكل هاى تخيّل شده انديشه الهى اند. همان گونه كه يك ريسمان، تخيّل شده است كه مار باشد، دنيا نيز تخيّل شده است كه «آتمان» باشد. همچنين همان گونه كه با شناخت ريسمان، اشكال (مار) بر نهاده شده بر بنياد شيئى واقعى محو مى شود، به همين سان، با تحقق برهمن، كه غير ثنوى است، سايه هاى توهّمى و تخيّل شده، كه بر هسته واقعى وجود برنهاده شده است، نيز محو و ناپديد مى شود.¹¹²

«مايا» اتحاد «روح» و «مادّه قديم» را فراهم مى كند. بنابر برخى مكاتب فلسفه هند، «مايا» فريبِ نظر و آگاهى است; يعنى اين تصور كه روح و ماده يكى هستند و به هم وابستگى دارند، غير از اشتباه چشم نيست. در نظر بعضى از مكاتب ديگر فلسفى، «مايا» عبارت است از: نيروى تكوينى كه خالق به وسيله آن جهان را به وجود مى آورد; يا عبارت است از: قدرت خداى مطلق كه به وسيله آن، عالمِ ظاهر را اداره مى كند و تمام موجودات را وادار به افعال مخصوص خودشان مى كند. گويند: همين ماياى الهى، «أوتارا» (Avatara = مظهر شخص خدا) را به وجود مى آورد و در كالبد انسان يا غير انسان متجسّم مى گردد.¹¹³ در گيتا آمده است كه « مردمان روى صفحه جهان، زير فرمان ماياى خدا بازى مى كنند، و صرفاً آن جادوگر مى تواند كه اين پرده جادويى را بردارد.»¹¹⁴

با وجود تعابير گوناگون از «مايا»، بيشتر فلاسفه هند بر اين باورند كه جهان مادى، كه ما در آن به سر مى بريم، به وسيله اتحاد ماده قديم (پركريتى) و نفس كُل (پوروش) به وجود آمده و آفريننده آن «مايا» (نيروى تكوينى) است.¹¹⁵

دانشمندان در اينكه آيا نظريه «مايا» در اپانيشادها مستتر بوده و يا دستاوردى بيگانه است كه بعدها وارد آن شده، ديدگاه هاى متفاوتى دارند; ولى بسيارى از هندشناسان بر اين باورند كه نظريه «مايا» نتيجه گسترش و كاربرد طبيعى و خودجوش اصولِ موجود در اپانيشادهاست، بخصوص در دو اپانيشاد «بريهارد» و «چاند»، تعاليم آنها به اينجا مى انجامد كه دنياى كثرت به هيچ وجه، وابسته به برهمن نيست; چون فناپذير است و برهمن فناناپذير. ولى چون واقعيتِ نسبى دنيا نمى توانست تنها به يك خلقتِ وهم آميز تقليل يابد و مى بايست معنايى براى آن پيدا مى شد، به اينجا رسيد كه آن را همچون «ناواقعيت»، در رابطه با «مطلق» تلقّى كردند كه از ديگر سو، به نحوى موهوم با آن مشاركت دارد; مشاركتى كه به هيچ وجه، نمى توانست وحدت اوليه «آتمن» و «برهمن» باشد. پس، از مبدأ ارتباط ـ تقريباً ـ تعريف ناپذيرِ برهمن و دنيا، نظريه «مايا» ضرورتاً توسعه يافت.¹¹⁶

وحدت وجود از منظر مفسّران مكتب ودانته

ماهيت و چگونگى رابطه نفس¹¹⁷عمده ترين موضوعى است كه مكتب هاى ودانتايى در پاسخ به آن، به شاخه هاى متعددى تقسيم شده اند،¹¹⁹ به گونه اى كه مكتب «ودانتا»، كه پايه گذار آن بادريانا (Badaryana)¹²⁰ بود، بستر اين گونه تفكرات در رابطه نفس و خداست; تفسيرهايى از طرف شارحانى همچون شانكارا (Shankara)، رامانوجا (Ramanuja)،¹²¹مادهوا (Madhva)،¹²² والاب ها (Vallabha)،¹²³نيم باركا (Nimbarka)¹²⁴ و بسيارى ديگر به خود ديده است.¹²⁵ برخى مانند مادهوا معتقدند: نفس و خدا داراى دو ماهيت كاملا جدا و مستقل هستند. اين ديدگاه را «دوگانه انگارى» (ثنويت)¹²⁶ برخى ديگر مانند شانكارا اين دو را مطلقاً يكى دانسته، خدا را عين نفس مى دانند. اين ديدگاه را «وحدت انگارى»¹²⁹ مى نامند. بعضى ديگر مانند رامانوجا، كه او نيز متأخّر از شانكارا است، بر اين باورند كه رابطه نفس با خدا مانند رابطه جزء و كل است. شايد بتوان اين ديدگاه را با كمى مسامحه، وحدت انگارى مُكيَّف¹³⁰ ناميد.¹³¹

وى لاب ها هم نظريه وحدت وجودى داشت، اما انديشه هايش با شانكارا متفاوت بود. به نظر او، خدا در ابتدا، تنها بود و سپس جهان و ساكنانش را آفريد. او بر خلاف شانكارا، جهان را وهم محض نمى دانست; چرا كه جهان جزئى از برهمن (خدا) است و نمى تواند موهوم باشد. او برهمن و روح وارسته انسان را يكى مى داند.¹³²

نيمباركا، عارفِ ويشنوئى، نيز معتقد است: برهمن واقعيتى مستقل است و با انسان و جهان تفاوت دارد. روح باشعور و جهان بى شعور هر دو حادث هستند. فلسفه او را «دوگانه انگارى غيردوگانه انگارانه»¹³³ ديدگاه هاى ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارند.¹³⁵ از ميان مكتب هاى مختلف هند، مكتب «ودانتا»، به ويژه با تفسيرى كه شانكارا از آن ارائه داده، بر زندگى هندوها تأثير گذاشته و هنوز در جاى جاى هند، به اشكال گوناگون پا برجا مانده است.¹³⁶

شانكارا و رامانوجا از «وحدت وجود» نهفته در اپانيشادها تفاسيرى ارائه كرده اند كه اين دو تفسير در مقابل هم قرار دارند، اگرچه هر دو فيلسوف به پيروى از بادريانا، همه چيز را برهمن مى دانند و قايل به استقلال روح و ماده نيستند و مبدأ و منشأ هردو را برهمن مى دانند. از اين رو، هر دو مفسّر وحدتگرا¹³⁷ نوع تفسير شانكارا از اپانيشادها بر وحدت وجود ناب و خالص تأكيد دارد; خدا يگانه است، و اين وحدت وجود نه فقط به اين معناست كه غير از او نيست و او همه چيز است، بلكه در ذات خدا اصلا كثرتى نيست. او، هم «واحد» است و هم «احد». به نظر شانكارا، اگر غير از اين باشد، نمى توان انديشه هاى وحدت وجودى اپانيشادها را، كه مبتنى بر نفى و انكار كثرت در جهان و اتحاد ميان «خدا» و «روح انسان» است، توجيه كرد.¹³⁹

يكى از آموزه هاى اپانيشاد بر مبناى نفى كثرت جهان و معرفى برهمن به عنوان خالق جهان است; همچنين اين نظر كه وقتى انسان به مشاهده برهمن نايل مى شود همه اشياى كثير در عالم وجود، محو و ناپديد مى گردند. شانكارا با توجه به اين آموزه هاى اپانيشاد، اين مسئله را مطرح كرد كه چگونه اگر جهان واقعى باشد محو و ناپديد مى شود؟ او به اين نتيجه رسيد كه مشاهده واقعيت (برهمن) فقط مى تواند موجب ناپديد شدن چيزى شود كه غيرواقعى به نظر مى رسد (جهان) و نه آن چيزى كه واقعاً واقعيت داشته است.¹⁴⁰ شانكارا اين ناسازگارى ظاهرى را با مفهوم «مايا» تبيين مى كند. شانكارا جهان را به مثابه يك نمايش شعبده مى داند كه خدا، آن «سحرانگيز بزرگ»، تمام اشيا را با تردستى تمام، به صحنه مى آورد و آنكه نادان و ناآگاه است ظاهر آنچه را در صحنه است واقعى مى پندارد.¹⁴¹ در اين ميان، جهل انسان، هم موجب واقعى دانستن اشيا و هم موجب تحريف مى شود¹⁴² و در نهايت، با اين مبناى اپانيشادها، كه بر وجود تنها يك واقعيت در هستى تأكيد دارد، شانكارا تفسير خود را بر محور «ظاهر و نمود»¹⁴³ اين قدرت خلّاق «مايا» نام دارد.

شانكارا براى قابل فهم كردن مفهوم «مايا» در تبيين نظريه «وحدت وجود»، خود آن را به «خطاى تجربه متعارف ما در زندگى» تفسير مى كند و مثال مار و ريسمان و تكّه فلز و نقره را مطرح مى كند، كه يك واقعيت يا بنياد (ريسمان يا تكّه فلز) به جاى چيز ديگرى (مار و نقره) تصور و يا فرافكنده (تحريف) مى شود. شانكارا علت اين تصور را جهل ما نسبت به آن واقعيت (ريسمان و يا تكّه فلز) مى داند.¹⁴⁵ اين جهل سبب تلقّى و تصور مار و نقره از آن ريسمان و تكّه فلز مى شود. ما به سبب همان جهل و نادانى خود، اشياى متكثّر را برهمن يگانه مى پنداريم و همين نيز موجب پنهان ماندن برهمن واقعى مى شود، به گونه اى كه به نظرمان، برهمن احد و واحد متكثّر جلوه مى كند. براى مثال، حكايت «مايا» و جهلِ ما، كه سبب تصور اينچنينى از هستى مى شود، حكايت شعبده باز و تماشاگران است كه وقتى شعبده باز يك سكّه را براى ما چندين سكّه نشان مى دهد، توهّم ما در نظر او، به خاطر قدرت جادويى اوست; ولى از نظر ما و تماشاگران، علت توهّمِ سكّه هاى زياد، جهل ما نسبت به همان يك سكّه واحد است. اگر ما مى دانستيم فقط يك سكّه وجود دارد، آن را متعدّد تصور نمى كرديم. بر همين قياس، نمود و ظاهر جهان متكثّر از جانب خدا، منوط به قدرت جادويى ماياى خداست كه همان اراده خلق ظاهر و نمود جهان است;¹⁴⁶ و از جانب ما، منوط به جهل است كه واحد را كثير مى پنداريم. بر اين مبنا، طبق نظر شانكارا، «مايا» و جهل دو روى سكّه حقيقت واحدند كه از دو منظر (خدا و انسان) به آن نگريسته مى شود.¹⁴⁷

شانكارا صفت «خلّاقيت» خدا را ذاتى او نمى داند، بلكه آن را يك محمول عرضى ظاهرى مى داند كه ما به سبب توّهم، آن را به خدا نسبت مى دهيم. خدا فقط به صورت ظاهرى با اين صفت نسبت دارد.¹⁴⁸ همچنين خدا را در حالت «مطلق» و فراتر از جهان بودن، و در حالت حضور در اشيا، يعنى «مقيّد» بودن، يكى مى داند; همان گونه كه فردى كه در صحنه نمايش است با همان شخص در بيرون از صحنه، يكى است، جز اينكه اوّلى ظاهر و نمودى از دومى است،¹⁴⁹ اين تفاوت ظاهرى را ناشى از همان قدرت «مايا» مى داند.

شانكارا طبق مفهوم «مايا» و مفهوم «خدا»، ميان دو منظرِ متعارف يا تجربى¹⁵⁰تمايز قايل مى شود.

منظر اول

اين منظر، متعلّق به افرادِ به «اشراق» نرسيده است كه جهان را واقعى مى پندارند. زندگى عملى ما بر بنياد همين ديدگاه استوار است و آن را «وياواهارى كا» (vyavaharika) يا «منظر عملى درباره جهان» مى نامند. از اين منظر، جهانْ واقعى به نظر مى رسد و خدا خالق و نابودكننده آن است. چنين خدايى، مكيَّف¹⁵² به كيفيت هاى بسيارى است. شانكارا خدا را در اين وجهش، «ساگونا برهمن»¹⁵³ يا «ايش وارا»¹⁵⁴ مى نامد.¹⁵⁵

منظر دوم

اين منظر، كه منظر واقعى¹⁵⁶

تفسير رامانوجا

اما در مقابل تفسير شانكارا درباره هستى، رامانوجا تفسير ديگرى ارائه مى دهد.¹⁶⁰ او معتقد است: آفرينش واقعيتى است كه واقعاً حادث شده و جهانِ مخلوق به اندازه برهمن، واقعيت دارد.¹⁶¹ رامانوجا درباره اين گفته اپانيشاد، كه كثرت اشيا را انكار مى كند و مدّعى وحدت همه چيز است، مى گويد: «منظور از اين گفته ها انكار واقعيت اشياى كثير نيست، بلكه اپانيشاد مى خواهد به ما بگويد كه برهمن در همه اشياى جهان حضور دارد و همه اشياى جهان نيز به برهمن وابسته اند. نسبت و رابطه جهان با خدا مانند نسبت و رابطه اشياى ساخته شده از طلا با طلاست. چيزى كه اپانيشادها انكار مى كنند استقلال اشيا از خداست.»¹⁶²

او هم خدا را «يگانه واقعيت» هستى مى داند كه خارج از او، هيچ واقعيتى وجود ندارد; اما خدا را داراى اجزا مى داند. در وجود خدا، تعداد زيادى اشياى مادى لاشعور¹⁶³ وجود دارد. برخلاف تفسير شانكارا، خدا در اين تفسير، داراى تمام صفات و كيفيت هاى والا و متعالى، مانند قدرت مطلق، علم مطلق و ديگر صفات است. همان گونه كه عنكبوت تار را از درون خود بيرون كشيده و مى تند، خدا نيز جهان و اشياى مادى را از ماده¹⁶⁵ در اين تفسير نيز راه رهايى از جهل، خواندن ودانتا است.

برخلاف شانكارا، رامانوجا معتقد است: با معرفت ودانتائى و با مراقبه و تمركز مستمر بر خدا و تسليم در برابر اراده او، خدا نيز از اخلاص بنده خشنود شده، او را از اسارت نجات مى دهد و انسان درمى يابد كه روح او از بدنش متمايز و با آن متغاير است و اينكه او واقعاً پاره اى از خدا يا برهمن است كه قوام هستى به اوست. روح آزاد شده انسان پس از مرگ، شبيه خدا مى شود; چراكه او هم داراى شعور و آگاهى خالص و دور از هر نقص و كاستى است. اما اين روح هرگز با خدا يكى و همانند نمى شود; زيرا «متناهى» هرگز نمى تواند «نامتناهى» گردد.

بنابر ديدگاه رامانوجا، خلقت جهان و اشيا به اندازه خود خدا، واقعى هستند. بنابر فلسفه رامانوجا، نوع «وحدت وجود» او نامكيَّف¹⁶⁸

ماياى رامانوجايى و ماياى شانكارايى

تفاوت ميان ديدگاه اين دو فيلسوف درباره «مايا» هم اين گونه روشن مى شود كه به نظر رامانوجا، ماده نخستين يا «پراكرتى»¹⁷¹ پاره اى از وجودِ خداست كه به معناى واقعى، دچار تغيير و تبديل شده و به صورت جهان در آمده (توّهم نيست.) اين ماده، سرچشمه و منبع همه اشياى مادى جهان است و خود واقعيتى نامخلوق¹⁷²رامانوجا معتقد است: در اپانيشادها، «مايا» به معناى «قدرت آفرينش اشياى شگفت آور» است و علاوه بر آن، گاهى براى برجسته نشان دادن خلّاقيت شگفت انگيزى به كار مى رود كه همان «پراكريتى» (ماده اوليه جهان) است.¹⁷⁴

اما شانكارا معتقد است: در خدا واقعاً هيچ گونه دگرگونى پديد نيامده و اين دگرگونى و همه جهان، ظاهر و نمودى بيش نيست و بجز خدا هيچ چيز واقعيت ندارد¹⁷⁵ و اشيا و جهان ماسواى خدا توسط همين ماياى توّهم زا نمود پيدا كرده است.

---

• پى نوشت ها

  1ـ عده اى از فلاسفه معاصر مسئله «وحدت وجود» را با مسئله «وحدت حقيقت» جدا از هم مى دانند و مسئله «وحدت وجود» را از ابتكارات عرفا و فلاسفه اسلامى، و سرآغاز آن را از محيى الدين عربى مى دانند. (ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ هفتاد و هفتم، تهران، صدرا، 1383، ج 9، ص 60 و 177.)

  2ـ شهيد مطهّرى مسئله وحدت وجود را در فلسفه هند و در يونان قديم قبول ندارد و آن را بيشتر «وحدت حقيقت» مى داند تا «وحدت وجود.» (ر.ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ج 9، ص 192.)

  3. Synthetic outlook.

  4ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، معرفى مكتب هاى فلسفى هند، ترجمه فرناز ناظرزاده كرمانى، چ سى و يكم، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384، ص 81ـ82.

  5ـ واژه «چارواكا» در قلمرو فلسفه هند، به معناى «ماترياليست» يا ماده گراست. اين مكتب معتقد است: يگانه منبع معتبرِ معرفت «ادراك حسّى» است و كسب لذت و خوشى دنيوى را به اين خاطر كه به آن معرفت يقينى داريم، توصيه مى كند. (ر.ك. همان، ص 122.)

  6ـ همان، ص 96.

  7. astika.

  8. nastika.

  9ـ نظام فلسفى «مى مامسا» يا «پوروا مى مام سا» ( purva-mimamsa) را «جِى مى نى» (Jaimini) (400 ق. م) بنيان نهاد. هدف غايى اين مكتب حمايت و دفاع از آيين و مناسك ودائى و توجيه پذير ساختن آن است. اين مكتب همانند دو مكتب «نيايا» و «ويشه شيشكه» و برخلاف بودائيان، واقعيت عينى دنيا را تثبيت مى كند. (ر.ك. رادا كريشنان، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهاندارى، 1367، تهران، شركت سهامى انتشار، 1367، ج 1، ص 263ـ270 / ساتيش چاندرا چاترجى و دريندا موهان داتا، پيشين، ص 156.

  10ـ اين مكتب، مكتب فلسفى رئاليسم و دوگانه انگار است. اين مكتب بر بنياد انديشه هاى حكيم كاپى لا (kapila) شكل گرفته است. اين مكتب دو واقعيتِ پوروشا (purussa) و پراكريتى (ماده نخستين) (prakrti) را واقعيت غايى مى داند. در اين مكتب «پروشا» ذاتى هوشمند است كه شعور و آگاهى نه صفت، بلكه ذات اوست و «پراكريتى» اصل يا ذاتى (jada) غير شعورمند و متغيّر و نيز علت غايى جهان است. اين مكتب خداباور نيست، اگرچه برخى از شارحان اين مكتب آن را خداباور مى دانند. (ر.ك. ساتيش چاندرا چاترجى و دريندا موهان داتا، پيشين، ص 145 و 146 و 151.)

  11ـ بنيانگذار اين مكتب حكيم پاتانجالى (patanjali) است. فلسفه «يوگا» با مكتب «سانك هيا» قرابت بسيار دارد و بيشتر مبانى معرفتى و متافيزيكى آن را مى پذيرد، جز اينكه مكتب «يوگا» وجود خدا را مى پذيرد. (ر.ك. همان، ص 152.)

  12ـ مؤسس اين مكتب حكيم گائوتاما (Gautama) است. اين نظام، فلسفه اى رئاليستى است كه به طور عمده، بر مبناى منطق استوار است. (ر.ك. همان، ص 134.)

  13ـ بنيانگذار اين مكتب فلسفى، حكيم كان آن دا (Kananda) است كه همچنين او را به نام اولوكا نيز مى شناسند. مكتب وى نقاط اشتراك بسيارى با مكتب نيايا دارد و طالب رهايى و نجات نفس انسان است. (ر.ك. همان، ص 139.)

  14ـ همان، ص 84ـ85.

  15ـ در زبان هاى جديد هند، عموماً «آستى كا» يعنى: خداباور و «ناستى كا» يعنى: ناخدا باور; اما در ادبيات فلسفى كهنِ سنسكريت، «آستى كا» به معناى «كسى است كه به مرجعيت و سنديت آسمانى وداها باور داشته باشد» و يا «كسى كه به زندگى پس از مرگ باور دارد.» و در مقابل آن، «ناستى كا» قرار مى گيرد. دو واژه «آستى كا» و «ناستى كا» در معناى اوّلى، يعنى: باور به سنديت و مرجعيت به كار رفته است. از اين رو، در مكتب هاى «بودا» و «جاينا» با اينكه به زندگى پس از مرگ اعتقاد دارند، اما در شمار مكتب هاى «ناستى كا» قرار مى گيرند. همان گونه كه دو مكتب «مى مامسا» و «سانك هيا» خدا را به عنوان خالق نمى پذيرند، اما به دليل پذيرفتن مرجعيت و سنديت آسمانى وداها، هنوز آنها را در زمره مكتب هاى ارتدوكس يا «آستى كا» مى شناسند. (ر.ك. همان، ص 85، پاورقى 1.)

  16ـ نظام فلسفى «بودا» بر پايه تعليمات گائوتاما بودا ( GautamaBuddha)، بنيانگذار بلندآوازه بوديسم، نهاده شده است. بودا در مواجهه با بيمارى، پيرى و مرگ و ساير درد و رنج هايى كه بشر گرفتار آن است، به بيدارى رسيد و در نهايت، پس از سال ها تدبّر و رياضت، به چهار حقيقت شريفِ وجود رنج; وجودِ علت رنج; توان پايان دادن رنج; و وجود راه هاى پايان دادن رنج، دست يافت. (ر.ك. همان، ص 129.)

  17ـ جايناها ديدگاه هاى مكتب «چارواكا» را، كه بنابرآن ادراك حسّى، يگانه منبع معتبر شناخت است، رد مى كنند. فلسفه «جايناها» نوعى رئاليسم است; زيرا واقعيت جهان بيرونى را مى پذيرد و نيز پلوراليسم (كثرت باور) باور است; چون به واقعيت هاى غايى متعدد اعتقاد دارد. اين فلسفه به خدا اعتقاد ندارد. (ناخداباور) ر.ك. همان، ص 128.

  18ـ همان، ص 84ـ85.

  19ـ به اين چهار كتاب «سام هى تا» مى گويند كه به معناى «مجموعه» است. هندوها وداها را «اپَروشِ يا» (apaurusheya) به معناى «نه از سرچشمه بشرى» مى دانند. ر.ك. همان، ص 85.

  20ـ هنديان فيلسوفان خود را «ريشى» (Risi) مى خوانند. «ريشى» در زبان سنسكريت، به معناى كسى است كه استراق سمع مى كند، طنين حقيقت را مى شنود، جارى مى شود، به جلو مى رود، نگاه مى كند و مى بيند. برخلاف معناى متعارف «فيلسوف» كه به معناى كسى كه حقيقتدان است، فيلسوف هندى حقيقت را مى بيند. ر.ك. همان، ص 55.

  21ـ همان، ص 58.

  22. Ritualistic.

  23. karma.

  24. Speculative.

  25. jnana.

  26ـ همان، ص 86.

  27ـ همان، ص 86.

  28ـ همان، ص 86.

  29. Vedic period.

  30ـ يوسف اباذرى و ديگران، اديان جهان باستان، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372، ج 1، ص 220.

  31ـ مهرداد بهار، اديان آسيايى، تهران، چشمه، 1375، ص 155.

  32. Dravidian.

  33ـ محمّدرضا جلالى نائينى، هند در يك نگاه، تهران، شيرازه، 1375، ص 528.

  34. Indo-Aryan.

  35ـ يوسف اباذرى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 223.

  36ـ همان، ص 220.

  37ـ مهرداد بهار، پيشين، ص 124.

  38. Kaliyuga.

  39. Samhita.

  40ـ واژه «سنسكريت» (Sanscrit) كه از لفظ Samskrta مشتق شده، به معناى پرورش يافته يا به كمال رسيده است. زبان سنسكريت، زبان سنّتى و مقدّس هندوها و از شاخه هاى زبان هندوپارسى به شمار مى رود. اين زبان در ابتدا، زبانى بود كه براهمن ها يعنى بالاترين (طبقه) جامعه هندو با آن سخن مى گفتند. سنسكريت با الفباى «دِرَناگارى» (Deranagari) نوشته مى شود. زبان متون مقدّس هندوها از جمله وداهاى چهارگانه، اپانيشاد، برهمان ها و... به زبان سانسكريت است. ر.ك. ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 40ـ41.

  41ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 63.

  42. Shruti.

  43ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 56.

  44ـ اپانيشاد، ترجمه محمّد دارا شكوه، مقدمّه و حواشى از تاراچند و محمّدرضا جلالى نائينى، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى، 1356، ص 277.

  45ـ ك. م. سن، هندوئيسم، ترجمه ى ع. پاشايى، چ پنجاه و دوم، تهران، فكر افروز، 1375، ص 75.

  46. Polytheism.

  47. Monotheism.

  48. Pantheism.

  49ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 139.

  50ـ يوسف اباذرى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 221.

  51ـ ك. م. سِن، پيشين، ص 70.

  52. Aranyaka.

  53ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 529.

  54ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 627.

  55ـ داريوش شايگان، اديان و مكتب هاى فلسفى هند، تهران، اميركبير، 1362، ج 1، ص 88.

  56ـ رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 48.

  57ـ اپانيشاد، فصل هفتم از پيشگفتار، ص 108 / داريوش شايگان، پيشين، ص 96.

  58ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 630، پاورقى 1.

  59ـ همان، ص 629.

  60. Esoterique.

  61ـ شانكارا (788ـ838 م) فيلسوف مكتب ودانتاست كه شرح او بر اپانيشادها معروف است. او شاگرد گووينده (Govinda) بود كه همشاگرد گوده پاده (Gauda pada) است. شانكارا متولّد «كالادى» (Kaladi) است كه امروزه آن را «تراوان كور» (Travancore) مى گويند. وى از نام آورترين فيلسوفان وحدت وجودى (Monist) جهان است. تفاسيرى بر اپانيشادهاى اوليه، بهگود گيتا، و برهما سوترا از آثار معروف اوست. ر.ك. رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 288 / ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 94، پاورقى 1.

  62ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 96.

  63ـ جان، بى. ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، چ سيزده، تهران، علمى و فرهنگى، 1382، ص 149.

  64ـ رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 48 / يوسف اباذرى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 242 / داريوش شايگان، پيشين، ص 98.

  65ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 97.

  66. Jnana.marga.

  67. Karma.marga.

  68ـ مهرداد بهار، پيشين، ص 169.

  69ـ يوسف اباذرى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 243ـ244.

  70ـ رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 49.

  71ـ جان بى. ناس، پيشين، ص 149.

  72ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 650. اپانيشادها را براى نخستين بار، شاه زاده دانشمند، دارا شكوه (Dara Shukoh)، فرزند جهان شاه، پادشاه مسلمان هندوستان، به انگيزه معرفى نقاط مشترك عرفان اسلامى و هندوئى، در سال 1656 م / 1067 ق به زبان فارسى ترجمه كرد و نام آن را سرّ اكبر نهاد. اين اثر به سعى و اهتمام دكتر تاراچاند و سيد محمّدرضا جلالى نائينى در سال 1340 در تهران به طبع رسيد. همچنين ترجمه فارسى اپانيشاد براى نخستين بار، توسط آنكتيل دوپرن (Anquetil Duperron) به زبان لاتينى ترجمه شد و مغرب زمين براى اولين بار، از مندرجات آن آگاه شد. (ر.ك. داريوش شايگان، پيشين، ص 100 / اپانيشاد، فصل هفتم از پيشگفتار، ص 109 / حسين توفيقى، آشنائى با اديان بزرگ، چ چهارم، تهران، سمت، 1380، ص 38.)

  73ـ ك. م. سن، پيشين، ص 67.

  74ـ حسين توفيقى، پيشين، ص 38.

  75ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 529.

  76ـ ريگ ودا، ماندالاى اول، سرود 164، به نقل از: يوسف اباذرى و ديگران، ج 1، ص 231 و همچنين گزيده سرودهاى ريگ ودا، ترجمه محمّدرضاجلالى نائينى، سرود 164 از ماندالاى اول، ص 254 اين گونه ترجمه كرده است: «او را ايندرا، و ميترا، و ورونا، و آگنى، و حتى "گروتمان" ـ پرنده تيزبال آسمان ـ مى خوانند. يك واقعيتِ مفرد را دانايان به چند نام مى خوانند ... .»

  77. purusha.

  78ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 638.

  79ـ مهرداد بهار، پيشين، ص 170.

  80ـ همان، ص 170.

  81. Kah asi.

  82. Yah tvam asi ahamasmi.

  83ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 92ـ93.

  84ـ رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 49.

  85ـ يوسف اباذرى و ديگران، پيشين، ج 1، ص 241ـ242.

  86ـ البته درست تر آن است كه از اين وحدت وجود به «همه در خدايى» (Pan-en theism) تعبير شود، چراكه اين اصطلاح به مكتب «ودانتا» نزديك تر است (نظريه انداموارى جهان). ر.ك. ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 639.

  87ـ مهرداد بهار، پيشين، ص 171.

  88ـ همان، ص 171.

  89ـ رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 52.

  90ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 106.

  91ـ رادا كريشنان، پيشين، ص 56.

  92. Satyasya satyam.

  93ـ داريوش شايگان، پيشين، ص 108.

  94ـ رادا كريشنان، پيشين، ص 52 / عبدالعظيم رضايى، تاريخ اديان جهان، تهران، علمى و فرهنگى، ج 2، ص 247.

  95ـ مهرداد بهار، پيشين، ص 171.

  96ـ عبدالعظيم رضايى، پيشين، ج 2، ص 247.

  97ـ رادا كريشنان، پيشين، ص 52.

  98ـ همان، ص 53. نيز ر. ك. ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 644.

  99. Nimita.

  100. Upadana.

  101ـ رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 57.

  102ـ همان، ص 54.

  103ـ همان، ص 55.

  104. Purusha.

  105ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندا موهان داتا، پيشين، ص 162.

  106. Na sati nasati na sadasti.

  107. Sad.

  108ـ داريوش شايگان، آئين هند و عرفان اسلامى، ترجمه جمشيد ارجمند، تهران فروزان روز، 1382، ص 63.

  109. Nanya nananya.

  110ـ همان، ص 63.

  111ـ همان، ص 64.

  112ـ همان، ص 65.

  113ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 496.

  114ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 496، به نقل از: بهگود گيتا (گيتا).

  115ـ محمّدرضا جلالى نائينى، پيشين، ص 496.

  116ـ داريوش شايگان، آئين هند و عرفان اسلامى، ص 61.

  117. Jiva.

  118. Brahman.

  119ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 632.

  120ـ بادريانا احتمالا بين سال هاى 250 ق. م تا 450 م مى زيسته است. كتاب هاى وى، براهما ـ سوترا و ودانتا ـ سوترا، از مهم ترين آثار فلسفى ـ دينى هند به شمار مى روند. در فرهنگ هند، شخصيت او با اسطوره آميخته شده است. درباره او، اطلاعات دقيقى در دست نيست. ر.ك. همان، ص 92، پاورقى 3.

  121ـ رامانوجا، فيلسوف برهمنى تاميل، احتمالا در سال هاى 1017 تا 1137 م مى زيست. وى متولّد جنوب هند نزديك مدرس (Madras) است. او از شارحان مكتب «ودانتا» است. او برخلاف شانكارا، كه اهل برهان و استدلال بود، براى الهام و اشراق، وزنه سنگين ترى قايل بود. وى به زبان سانسكريت مى نوشت، اما شاگردان وى زبان «تاميل» را برگزيدند. ر. ك. همان، ص 94، پاورقى 2.

  122ـ مادهوا (1197ـ1280 م) بنيانگذار مكتب «دوگانه انگارى» (dualism) به شمار مى رود. او زبان فارسى را آموخت تا بتواند با مهارت بيشترى با انديشه هاى اسلامى به مناقشه برخيزد. او معتقد به خلود در جهنم است و گفته مى شود: وى تحت تأثير انديشه مسيحيت قرار داشت. ر.ك. همان، ص 94، پاورقى 3.

  123ـ وى لاب ها (1479ـ1531 م) متولّد جنوب هند است. پيروانش او را «تجسّم انسانىِ كريشنا»، خداى هندوان، مى دانستند. ر.ك. همان، ص 95، پاورقى 1.

  124ـ نيم باركا، فيلسوف و عارف و ستاره شناس ويشنويى، احتمالا در سال هاى (1130ـ1200م) مى زيسته است. ر.ك. همان، ص 95، پاورقى 2.

  125ـ همان، ص 631.

  126. dvaita.

  127ـ همان، ص 632.

  128ـ همان، ص 94، پاورقى 4.

  129. advaita.

  130. visistaadvaita.

  131ـ همان، ص 632.

  132ـ همان، ص 95، پاورقى 2.

  133. dualistic-non-dualism.

  134ـ همان، ص 95، پاورقى 2.

  135ـ همان، ص 632.

  136ـ همان، ص 162.

  137. Monnist.

  138ـ همان، ص 652.

  139ـ همان، ص 163.

  140ـ همان، ص 665.

  141ـ همان، ص 665 و 666.

  142ـ همان، ص 667.

  143. Appearance.

  144ـ همان، ص 163.

  145ـ همان، ص 165 و 666ـ667.

  146ـ همان، ص 165 و 668.

  147ـ همان، ص 165 و 668.

  148ـ همان، ص 709.

  149ـ همان، ص 709.

  150. vyavaharika.

  151. Paramarthika.

  152. saguna.

  153. saguna Brahman.

  154. Ishvara.

  155ـ همان، ص 166.

  156. Paramarthika.

  157. Paramarthikadrsti.

  158. Nirguna Brahman.

  159ـ همان، ص 167.

  160ـ همان، ص 167.

  161ـ همان، ص 167 و 749 / رادا كريشنان، پيشين، ج 1، ص 317.

  162ـ ساتيش چاندرا چاترجى و دريندرا موهان داتا، پيشين، ص 749ـ750.

  163. acit.

  164. cit.

  165. acit.

  166. anu.

  167ـ همان، ص 167 و 756ـ757.

  168. advaita.

  169. visistaadvaita.

  170ـ همان، ص 167.

  171ـ دقت شود كه اين پراكرتى نبايد با پراكرتى مكتب سانك هيا اشتباه شود; چرا كه مكتب «سانك هيا»، پراكرتى را يك واقعيت مستقل مى داند، در حالى كه در مكتب «ودانتا» پراكرتى (اصل و ريشه) يكى از قدرت هاى خدا و به طور مطلق وابسته به اوست. ر. ك. همان، ص 671ـ749.

  172. aja.

  173ـ همان، ص 748.

  174ـ همان، ص 750.

  175ـ همان، ص 669.