اسلام و نظريات غربي در باب حقوق بشر

اسلام و نظريات غربي

دكتر محمد لنگهاوزن

اشاره:

در راستاي بحث اسلام و دمكراسي و براي روشن‌تر شدن بحث از جنبه حقوقي، مقاله اي از جناب آقاي دكتر محمد لگنهاوزن از اساتيد و صاحبننظران در فلسفه دين، در خصوص اسلام و نظريات غربي در باب حقوق بشر، كه به وسيله آقاي محمد تقي انصاري ترجمه گرديده از نظرتان مي‌گذرد.

هر چند ممكن است برخي از قسمتهاي اين مقاله قابل بحث باشد اما در مجموع مقاله‌اي در خود دقت و توجه است. معرفت

مقدمه:

الفاظ »حقوق برابر« و »حقوق بشر« شعارهايي سياسي شده اند در دست كساني كه خود اهل بي‌عدالتي و بي‌انصافي هستند. رهبران مسلمان و نيز روشنفكران غربي خواستار آنند كه به خطاهاي آشكار زير پوشش شعارهاي برابري و حقوق پايان داده شود. به هر حال مسلمانان بايد از بيان مطالب اخلاقي و سياسي خود در قالب زبان حقوق پرهيز كنند زيرا زبان حقوق آن گونه كه در غرب و در مناظرات سياسي و بين المللي حاكم بر غرب به كار مي رود، محصول مزرعه‌اي مفاهيمي است كه با ارزشهايي كه اسلام از آنها دفاع مي‌كند، آبياري نشده است. نابخردانه است اگر گمان كنيم كه ما مي‌توانيم از محصولات اين مزرعه به طور دلخواه، بدون گرفتاري در چارچوب مفهومي مبتني بر ارزشهايي كه ممكن است بعضاً با ارزشهاي اسلامي در تعارض باشند، بهره مند شويم. اگر بنا باشد از حقوق و برابري براساس ارزشهاي اسلامي دفاع كرد، لازم است نظريه‌اي اسلامي در باب عدالت ارئه كرد كه بر حسب آن، حقوق و برابري بتوانند جايگاه صحيح خود را بيابند و آرمانهاي نظريه سياسي اسلامي را بتوان با آن روشن نمود و از آرمانهاي نظريات ليبرال غربي متمايز ساخت. اين بدان معني نيست كه ارزشهاي اسلامي و غربي تماماً بايد با هم متعارضي باشند بلكه بر خلاف چنين تصوري، عمدتاً به دليل نقاط اشتراك زياد بين ارزشهاي غربي و اسلامي است كه مسلمانان به كار بردن اصطلاح تساوي در حقوق را براي بيان شكايات و گلايه هاي خود مناسب مي يابند.

از اين رو براي اجتناب از دو قسم اشتباه در ارتباط با حقوق و اسلام لازم است احتياط و مراقبت كرد؛ اولين اشتباه اين است كه مسلمانان در مقام عدالت خواهي، بطور غير نقادانه زبان برابري و حقوق را بكار بگيرند. دومين اشتباه اين است كه هر ادعايي از جانب غربيان در باب حقوق را مي توان به گمان اينكه غير اسلامي است كنار گذاشت. اجتناب از اين اشتباهات، ارائه نظريه‌هاي اخلاقي و فلسفه‌هاي سياسي را مي طلبد اين كار كوچكي نيست و ما در اينجا در صدد انجام آن نيستم. بلكه ما سيري گذرا در مباني نظريات غربي در باب برابري حقوق خواهيم كرد و در ضمن به نقاط ضعف و قوت گوناگون، و نيز به نكات مورد علاقه مشتاقان در فلسفه سياسي و اخلاقي اسلام، توجه مي دهيم.

عدالت در آثار ارسطو

در بسياري از قسمتهاي فلسفه غرب و نيز فلسفه اسلامي، وضع به اين گونه است كه براي فهم نظريات معاصر در باب برابري حقوق، گريزي از مراجعه به آثار ارسطو نيست. ارسطو در اخلاق نيكو ما خوس، عدالت را به دو مقوله تقسيم مي‌كند: توزيعي و اصلاحي. عدالت اصلاحي به اصلاحي خطاها مي پردازد. موضوع كيفر در جمله عناوين عدالت اصلاح مندرج مي‌شود. عدالت توزيعي بنا به قول ارسطو، به توزيع صحيح »كرامت يا ثروت با موهبتهايي كه ميان اعضاء جامعه تقسيم پذير هستند« مربوط مي‌شود. او مي‌گويد توزيع عادلانه، توزيع منصفانه‌اي است كه هر فردي از افراد جامعه، در خلال آن، به آنچه كه استحقاق آن را دارد مي رسد. مفهوم برابري را در اينجا مي‌توان سراغ گرفت زيرا همانگونه كه ارسطو مورد ملاحظه قرار داده است، »همه انسانها گمان مي‌كنند كه عدالت بايد نوعي برابري باشد.... زيرا مي‌گويند.. . امور براي برابرها بايد برابر باشد. « 1اما اين بدان معني نيست كه همه خيرات جامعه بايد به طور يكسان ميان اعضاي آن توزيع گردد، زيرا اعضاي جامعه نمي توانند استحقاق يكساني در دريافت خيرات گوناگون داشته باشند.

حقوق بشر در دوره جديد

از دوره جديد به اين طرف نظريه پردازان حقوق طبيعي عدالت را بر حسب برابري حقوقي در ميان همه انسانها تفسير ‌كرده‌اند. بدينسان گاهي درخواست برابري حقوق در قالب در خواست احترام به حقوق بشر صورت مي‌گيرد. حقوق بشر حقوقي هستند كه انسانها صرفاً به موجب انسان بودن بايد به طور مساوي از آنها بهره‌مند باشند. در باب اينكه چه حقوقي است كه بايد به طور يكسان رعايت گردد و يا تفاوتها و فرقهايي را در ميان انسانهايي كه فرض شده اين حقوق را دارند، مي توان قائل شد يا نه اختلاف نظر وجود دارد. مثلاً در بيانيه استقلال آمريكا (1779)، ادعا مي شد كه "همه انسانها برابر آفريده شده اند و حقوق سلب ناپذيري از جانب آفريدگار به آنها اعطا شده كه حق حيات آزادي و طلب خوشبختي از جمله آنهاست. " معهذا افراد بسياري قوانيني را كه بر اساس جنسيت و نژاد بين مردم تبعيض روا مي‌داشت، سازگار با دعوي حقوقي براي مي ديدند، زيرا ادعاي حقوق برابر را در اصل انكار امتيازات قانوني خاصي كه اشراف و كشيشها در زير لواي سلطنتهاي اروپايي از آن بهره‌مند بودند، مي‌دانستند. مثلاً ملاحظه كنيد. كه چگونه نژاد پرستي و آرمان برابري در انديشه هيستينگز رشدال (1924-1858) با هم ممزوج شده‌اند، او كه خبر از هيچ تناقضي بين اين دو نداشت هنگامي كه نوشت: »انسانها داراي ارزش ذاتي يكسان هستند و بنابراين حق احترام يكسان دارند«، و با اتخاذ اين رأي خداست كه »نابرابري دلخواهانه – نابرابريي كه با بهروزي اجتماعي يا اصل عقلاني و عمومي ديگري توجيه نشده باشد- در نحوه برخورد با افراد« را كنار زند، سپس در ادامه مي‌گويد: »بهروزي سطح پايينتر احتمالاً همان هستي چينيان بي شمار و سياهپوستان بايد قرباني شود تا امكان برخورداري از زندگي بهتر براي اندكي از سفيد پوستان فراهم شود. « 2

آموزه برابر ذاتي انسان‌ها

تفسير آموزه برابري ذاتي انسانها هر قدر هم كه پيچيده باشد, بسياري از نظريه پردازان دوره جديد آن را امري بديهي گرفته‌اند, در حالي كه ديگران اين آموزه را از الهيات يا از ديدگاهي در باب سرشت انساني بر مي گيرند. 3 با افول فلسفه‌هاي مبتني بر مذهب در غرب, رهيافتهاي قرن بيستم به دفاع از آموزه برابري ذاتي, بر سرنوشت انساني متمركز شده است. عموماً چنين تشخيص داده‌اند كه انسانها استعدادها, قريحه‌ها, نيازها و خواهشهاي نابرابر دارند, اما ادعا كرده‌اند كه انسانها برابرند زيرا همه آنها در برخي از نيازها و استعدادهاي اساسي مشتركند. اين قسم رهيافت, تاب تحمل كاوش دقيق و موشكافانه را ندارد زيرا اطفال و مبتلايان به امراض, ظاهراً در نيازها و استعدادهايي كه انسانهاي بالغ و معمولي را از انواع حيوانات متمايز مي‌كند, شريك نيستند, معهذا به موجب انسان بودن آنها, پذيرفته شده كه از حقوق اساسي معيني برخوردارند. حاميان آزادي حيوانات معتقدند كه نوع انساني برخوردار از ويژگي منحصر به فردي نيست كه به حسب آن لازم باشد فقط به او حقوق برابر اعطا مي‌شود, و پيشنهاد كرده‌اند كه حقوق, در باب همه موجودات بهره مند از ادراك حسي گسترش يابد. اما, ما براي حيات يك انسان عاجز و ناتوان بيشتر از يك حيوان فوق العاده هوشمند ارزش قائليم. بنابراين, استدلال حاميان آزادي حيوانات را مي توان بر ضد خودشان به كار برد. طرفداران آزادي حيوانات چنين استدلال مي‌كنند كه از آنجا  كه حقوق, مبتني بر استعدادها و نيازها است و از آنجا كه گاه حيوانات نسبت به بعضي از انسانها از استعدادهاي برتر و نيازهاي بيشتري برخوردارند, حقوق برابر بايد همانند انسانها به قلمرو حيوانات نيز گسترش يابد. در مقابل, ما مي توانيم استدلال كنيم كه از آنجا كه ما براي حيات انسانها ارزشي فوق حيات حيوانات قائل هستيم و حقوقي را براي انسانها قائليم كه براي افراد انواع غير انساني قائل نيستيم و از آنجا كه گاه حيوانات در زمينه نيازها و استعدادها با انسانها  برابري مي‌كنند يا از آنها پيشي مي گيرند در نتيجه نيازها و استعدادها نمي‌تواند منشا حقوق باشد.

مسووليت اخلاقي انسان‌ها

براي دستيابي به رهيافتي به اين مسئله كه در درون فضاي اسلامي تنظيم شده باشد, بايد با در نظر داشتن اين مسئله به بازخواني بخش » دعواي حيوانات بر ضد آدميان در پيشگاه پادشاه جنيان« از رساله اخوان الصفا پرداخت4 در اين دعوي آدميان بنابر اصل مسئوليت اخلاقي انسان, فاتح شده‌اند. اين اصل مي‌گويد مسئوليت اخلاقي است كه مي‌تواند قاعده‌اي براي حقوق فراهم آورده نه ادراك. مسئوليت از لحاظ كلامي با تعبير در برابر خدا جوابگوي اعمال خود بودن تفسير شده است, اما مسئوليت, يك بعد اجتماعي انساني هم دارد. خداوند مسئوليت ويژه اي در برابر ساير انسانها بر عهده آدميان نهاده است. او مسئوليتهايي را در قبال حيوانات نيز بر عهده ما گذاشته است. هر كدام از اين مسئوليتها به نتايج حقوقي منجر مي‌شود. در بعضي از موارد, اين نتايج يكي هستند. هم آدميان و هم حيوانات از اين حق برخوردارند كه نبايد آنان را شكنجه داد. اما انسانها از حقوقي بيش از اين بهره مند هستند. ما به خاطر مسئوليتهاي خاصي كه داريم بايد با انسانهاي ديگر رفتار منصفانه داشته باشيم. مسئوليت رفتار عادلانه با ديگران, مسئوليتي  است كه خداوند آن را به عنوان وسيله اي در جهت محقق ساختن هم كمال فردي و هم  كمال اجتماعي, بر عهده ما مي نهد.

به نظر مي رسد, نويسندگان دوره جديد غالباً چنين مي پندارند كه آستانه اي از استعدادها در كار است كه عبور از آن, حق دارا بودن مجموعه كاملي از حقوق را بدون لحاظ اختلاف مرتبه و درجه به انسان اعطا مي‌كند. در ارتباط با اين ديدگاه, دو جور مشكل در كار است. اولين مشكل اين است كه گرچه اين حقوق را به آدميان محدود كرده اند و به قلمرو حيوانات گسترش نداده اند اما همانگونه كه پيش از اين ذكر شد, ممكن است بعضي از حيوانات از اين آستانه عبور كنند و بعضي از انسانها نتوانند آن را پشت سر گذارند. مشكل دوم اين كه روشن نيست اگر حقوق بر پايه استعدادهاي موجود تطبيق داده شوند.

منشاء حقوق

قبلاً گفتيم كه نظريه پردازان دوره جديد حقوق, عقيده ارسطو در باب عدالت توزيعي را اتخاذ كرده و آن را بر حقوق تطبيق نموده اند و حقوق را به منزله كالاهائي دانسته اند كه توسط نهادهاي سياسي و اجتماعي بين اعضاء جامعه مي‌شود. ما استدلالاتي را كه بر فرض گسترش برابري حقوق در ميان همه انسانها, اقامه شده است, بررسي كرده و بر آنها ايراد گرفتيم. اما مطمئناً, به نظر مي رسد تعدادي از حقوق اساسي در كار است كه بايد آنها را به ميان همه انسانها توسعه داد. رد نظريات معاصر در باب حقوق, رد اين ادعا نيست بلكه رد استدلالاتي است كه شالوده آن را تشكيل دهند. اگر بنا باشد كه نظريات حقوق طبيعي رد شود بايد منبع و منشا ديگري يافت تا هر ادعاي مورد قبول در باب حقوق با بر آن بنا نهاد. شماري از بديلها براي اين نظريات در كار است. يكي از بسيط ترين آنها اين است كه تكاليف يا الزامات را اصل دانست و حقوق را از آنها اخذ كرد. جدايي ريشه اي تر از نظريات ليبرال, اين است كه خير و خوبي را از لحاظ عقلي, هم مقدم بر حقوق و هم مقدم بر تكاليف دانست. مثلا, بنابر نظريه ارسطو همه آدميان طبيعتا‌ًًًً در جستجوي سعادت هستند. مراد ارسطو از سعادت صرف  لذت نيست بلكه مراد او بر آورده شدن اين امر است كه انسان خوب زندگي كرده باشد. در اين صورت حقوق و تكاليف را مي‌توان نهادهايي دانست كه به عنوان شرايط سوق دهنده به سوي رشد و توسعه جامعه خوب توجيه شده‌اند. در راستاي همين طرز تفكر است كه فارابي نظريه سياسي خود را در كتاب "المدينه الفاضله" ارائه مي‌دهد. نظريه فارابي, همچنين, انتقادات مفيدي بر نظريات ليبرال در باب حقوق در بردارد, زيرا او تاكيد مي‌كند كه براي تحقق بسياري از فضائل فردي و اجتماعي از داشتن سازمان سياسي گريزي نيست. اين موضوعي است كه نقدهاي هگل از ليبراليسم نيز از آن گرفته شده است. 5

با قطع نظر از اين كه آموزه برابري ذاتي در باب حقوق را چگونه توجيه مي‌كنند, اين آموزه در واقع در همه نظريات سياسي دوره جديد نقش محوري بازي مي‌كند. اما پذيرش شكلي از آموزه برابري ذاتي, مستلزم حمايت از خط مشي هاي اجتماعي مساوات طلبانه نيست. مثلا هابز به طرفداري از آموزه برابري ذاتي منسوب است, اما بر اساس برابري ذاتي, علاوه بر تفسير خودش از نظريه قرار دادي به نفع ساختار سياسي فرمانروايي مستبدانه, استدلال مي‌كند.

نظريات ليبراليسم در باب حقوق

براي اينكه بفهميم چگونه آموزه برابري ذاتي در نظريه ليبرال به آموزه اي در باب حقوق بشر تغيير شكل يافته لازم است كه ابتدا به فهم بهتري از نظريات ليبرال در باب حقوق دست يابيم.

كاربرد امروزي اصطلاح »حق« كاربردي است كه در سر تا سر قلمرو فلسفه, سياست و حقوق گسترش يافته است. نظريه پردازان حقوق, به همان كثرت فلاسفه و متفكران سياسي در مفهوم حقوق سهيم شده اند. ريشه‌هاي مفهوم حقوق بشر جهاني در آموزه قانون طبيعي نهفته است. فلاسفه رواقي چنين تشخيص داده بودند كه قوانين ساخته بشر كه در آن زمان مجهول بود نمي‌توانست عادلانه باشد زيرا با قوانين طبيعي سازگار نبوده است. رواقيون توسل ويژه‌اي به بردگان جامعه يونان, كه ستمديده‌ترين مردم در زير سلطه قوانين يونان بودند, داشتند زيرا نظريه رواقي در باب قانون طبيعي, راهي براي وارد ساختن انتقاد عقلاني به بردباري در برابر قوانيني كه منشا شرايط ناگوار بردگان بود ارائه مي كرد. بعدها گسترش امپراطوري روم زمينه سياسي و قانوني بازتري فراهم آورد كه قوانين روم در آن, بر نظريه قانون طبيعي اثر عملي گذاشت و زيرا ادعا مي‌شد كه از آنجا كه قوانين روم, قوانين طبيعي بود, مي‌توانست بر همه نژادها, قبايل و مليتها منطبق شود, بدينسان نظريه قانون طبيعي, توسط امپراطوران روم و نيز بردگان يوناني به كار گرفته مي شد, از اين نظريه مي توانستند براي مستدل ساختن آزادي خواهي و يا سلطه طلبي استفاده كنند.

مفهوم حقوق از يونانيها و روميها به نظريات قانون طبيعي قرون وسطي راه يافت و در انديشه هاي ويليام اكامي,William of ockham, (1285 – 1349) كه حق انساني را به قدرت عمل كردن بر طبق قانون طبيعي تعريف كرده, اهميت ويژه اي پيدا كرد. واجد حق بودن يعني دارا بودن توانايي يا صلاحيت انجام فعل از روي استحقاق به شيوه اي دلخواه, عمل كردن به اين شيوه, اعمال آن حق شمرده مي‌شود. مالك قرص نان, اين قدرت را دارد كه هرگاه بخواهد آن را از روي استحقاق بخورد, بنابراين او نسبت به آن حق دارد, اگر كسي اين نان را بدون اجازه مالك بخورد كار او حق انساني را نقض كرده است, عمل او نقض حق مالي مالك است.

»ويليام اكامي«اگر چه حقوق را بر حسب قدرت تصوير مي‌كند اما, با محدود كردن حقوق در قدرتهاي اعمال شده در داخل محدوديتهاي قانون طبيعي, حق را از قدرت متمايز مي‌كند.

توماس هابز(Thomas hobbes), (1588 – 1679) حق را آزادي مي پندارد به قدرت. "آزادي انجام كاري" در صورتي حاصل مي‌شود كه اگر و تنها اگر هيچ الزامي در انجام ندادن آن, متوجه شخص نباشد. اين كه بگوييم شخص حق دفاع از خود را دارد صرفاً به اين معنا است كه شخص وظيفه اي در خودداري از به كارگيري زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد و اين به معني انكار آن نيست كه مي‌توان وظيفه دفاع از خود را هم داشت.

بعضي از نظريه پردازان معاصر مثل اچ ال اي هارت (hart h. l. a) مي‌گويند كه ما از داشتن حق دفاع از خود سخن نمي گوييم مگر اين كه آزادي خودداري از بكارگيري زور بر ضد مهاجم وجود داشته باشد. به علاوه, هر حق تام در دفاع از خود و شامل وظايفي بر ديگران است كه مانع از اعمال آزادي شخص در به كار بردن يا نبردن زور بر ضد مهاجم نشوند. از باب ارائه تعريف, حق مركب است از آزادي دو جانبه با »حفاظي از وظايف« اگر چه هابز مي تواند آنچه را كه حقوق شخص را از وظايف او متمايز مي‌كند, توضيح دهد, چرا كه وظايف الزام آورند, در حالي كه حقوق عبارتند از فقدان الزامي, لكن او نيز مي تواند توضيح دهد كه چگونه حق شخص, وظايفي را بر عهده ديگران مي گذارد.

بسياري از فلاسفه, حقوق را با وظايفي كه اين حقوق مستلزم آنها هستند, يكي مي‌دانند. جان آستين, john Austin, (1790 – 1859) معتقد است كه حق وظيفه اي نسبي است. اين گفته كه بستانكار حق دارد طلب خود را از بدهكار دريافت كند معدل اين مدعا است كه بدهكار وظيفه دارد بدهي را پرداخت كند. جان استوارت ميل, john stuart mill (1806 – 1873) به نحو مشابه حق انساني را وظيفه نسبي انسان مي پندارد. حق سوال كننده در اين كه حقيقت را به او بگويند عبارت است از وظيفه پاسخ دهنده در اين كه به درستي پاسخ دهد.

نظريه پرداز معاصر متنفذ, جول فين برگ, joel feinberg استدلال مي‌كند كه آنچه با هر تبديل حق به وظيفه, از آ، صرف نظر مي‌شود, تعقيب قانوني ادعا است, زيرا اين فعاليت است كه در هر حقي متمايز و ارزشمندترين چيز است. او حق را به ادعاي معتبر تعريف مي‌كند. ادعا داشتن نسبت به چيزي يعني قرار داشتن در موقعيتي كه آن چيز را به عنوان طلب, مطالبه كرد, مثل ادعاي حق استفاده از يك ساختمان با نشان دادن حق مالكيت آن. ادعاي معتبر ادعايي است كه با مقررات مربوطه توجيه بشود. حقوق قانوني با مقررات قانوني معتبر مي‌شوند. همين طور حقوق اخلاقي, ادعاهايي هستند كه با اصول اخلاق توجيه بشوند بنابر اين ديدگاه شخص در باب آنچه كه حقوق اخلاقي به دست مي‌دهد بستگي به اين خواهد داشت كه در اخلاق رهيافت غايت گرايانه يا وظيفه گرايانه يا فضيلت گرايانه اتخاذ كند. حقوق داراي اهميت هستند زيرا موضع حق به جانب جهت در خواست, و نه صرفا امكان در خواست, اجراي وظايفي كه مستلزم آن هستند, اعطا مي‌كنند. 6

مناحث معاصر در باب نظريات حقوقي, معمولا موضوعات عقلي را با شروع ازنظريات وسلي ن هوفلد Wesley n hohfeld (1879 – 1918) عنوان مي‌كنند. وي مشاهده كرده كه واژه »حق« در مكتوبات قانوني به معاني مختلفي به كار ميرود. هوفلد چهار نوع حقوق اساسي را مشخص كرد: حقوق ادعايي, آزاديها, قدرتها و مسئوليتها. وي ادعا كدر كه هر كدام از اينها در حكم شرايط قانوني است كه در آن شرايط, ديگران با اين حقوق محترم شمرده مي‌شوند. نظريه پردازان اخلاق در صدد بوده اند كه دسته بندي هوفلد را از حوزه قانون به حوزه اخلاق انتقال دهند به طوري كه بتوان حقوق اخلاقي را حتي هنگامي كه توسط قانون تضمين نشده اند, مطالبه كرد. اما چارچوب هوفلد فقط نفطه شروع مباحث, براي بيشتر نظريه پردازاني, است كه اين چارچوب را غير وافي يا از بسياري جهات نيازمند اصلاح مي بينند. مثلا عده اي ادعا مي‌كنند كه حقوق اخلاقي متضمن تركيبهاي گوناگوني از همه چهار نوع حقوقي است كه هوفلد تعيين كرده است.

ديگران ادعا مي‌كنند كه دسته بندي هوفلد قادر نيست با اين نر كه مي‌گويد حقوق مصالحي هستند كه توسط قانون مدني يا قانون اخلاقي حفاظت مي‌شوند, سازگاري يابد. معهذا نظريه پردازان ديگر ادعا مي‌كنند كه حقوق را نمي توان با هيچ نوع مصلحتي يكي دانست بلكه بايد آنها را »قيود و محدوديتهايي« در باب پي گيري و دستيابي به مصالح دانست چه اين قيود به مصلحت خود شخص مربوط باشد يا به مصلحت ديگران. به طور كلي, نظريات معاصر در باب حقوق غالبا به نظريات مصلحتي و نظريات گزينشي تقسيم مي‌شوند. بنابر نظريات مصلحتي حقوق بر حسب منافع يا مصالح شخصي كه داراي حق است توجيه مي‌شوند به طوري كه مي توان ادعا كرد كه ديگران به خاطر مطالح شخص كه آن حق را داراست انواع گوناگوني از وظايف را عهده دارند. از طرف ديگر, نظريه گزينشي مي‌گويد حق داشتن يعني قرار داشتن در موقعيتي از استيلاي موجه كه بتوان در آن موقعيت بدون لحاظ مسئله نفع يا مصلحت, تعيين كرد كه ديگران چگونه بايد رفتار كنند. همانگونه كه انتظار مي رود فيلسوفاني هم هستند كه در صدد بوده اند تركيبي بسازند از آنچه كه به نظرشان مي رسيده بايد بهترين جنبه هاي نظريه هاي مصلحتي و گزينشي در باب حقوق باشد. 7

سوداگرايان، ماركيسست ها و جمع گرايان نظريه هاي ليبرال در باب حقوق را مورد حمله قرار داده اند. كنايه بنتام كه حقوق »داراي بنيادي بر آب« هستند بر اين انديشه استوار است كه آنچه كه حقوق فردي انگاشته شده بادي براي رفاه عمومي قرباني شود. رد حقوق فردي انگاشته شده بايد براي رفاه عمومي قرباني شود. رد حقوق توسط ماكسيستها ذاتاً شبيه همين است. آنها حقوق را بخشي قابل اغماض از اخلاق بورژوازي مي بينند كه به منظور نائل شدن به اهداف كشمكشهاي طبقاتي بايد قرباني شود. جالب توجه اين كه متفكران محافظه كار يا سنت گرا، نظريات ليبرال در باب حقوق را به فردگرايي افراي متهم ساخته اند. متقدم ترين انتقاد از اين قبيل كتاب تأملاتي درباره انقلاب فرانسهReflections on the Revilution in france از ادمند برِك (Edmund Burke) (1797-1729) بوده كه در آن، 8 زمامدار ايرلندي از آزادي »عقلاني« و حقوق »واقعي« دفاع مي‌كند در حالي كه اداعاهاي آزادي مطلق و حقوق همگاني را كه به انقلابيون فرانسوي نسبت مي داد، تقبيح مي كرد. بِرك معتقد بود كه مردم به موجب تعلقشان به جامعه است كه استحقاق بهرمندي از حقوق را دارند، و بنابراين حقوق آنها را بايد محدود كرد، هماهنگ گردانيد و تابع خيرات اجتماعي معيني مثل نظم و حاكميت حكيمانه كه پيش شرطهايي لازم آزادي واقعي هستند، قرار داد. گرچه نظرات برِك در ميان متفكران محافظه كار داراي تأثير و نفوذ بوده است، اما نفوذ وي با اين واقعيت كه او از ارائه يك فلسفه سياسي نظام مند عاجز ماند، محدود شده است.

نقد ديدگاه ليبراليسم

در سالهاي اخير شماري از نقدهاي عام نسبت به ليبرالسيم صورت گرفته كه شامل رد نظريات ليبرال در باب حقوق، غالباً به دليل فردگرايي افراطي آنها، نيز هست. چنين نقدهايي را در آثار فلاسفه اي از قبيل چارلز تيلِر (chares Taylor)، مايكل سندل (Michael Sandel)، رابرت نويل(Robert Neville) ، السيداير مكنتاير (Alasdaer Macintyr)، مي توان يافت. 8اين نويسندگان عموماً از تقدم مفهوم خير و بر مفهوم حق و از اين كه حقوق را بايد در مفهوم خاصي از خير يافت، حمايت مي‌كنند.

برند المند (Brenda Almond)، به توافق تفكر اسلامي با چنين انتقادهايي توجه كرده است. او مي نويسد: اعتراض محافظه كارانه اين است كه آموزه حقوق وسائل نابودي و از بين رفتن تماميت فرهنگ و سنت را فراهم مي آورد به گونه اي كه اينها به زمانهاي خاص و مكانهاي خاص مختص مي‌شوند. به اين دلايل است كه فرهنگهاي معاصري مثل اسلام كه براساس مذهب استوارند ممكن است تمركزي را كه ليبراليسم بر حقوق دارد رد كنند. به علاوه، تأكيد اعمال فشار در باب حقوق (فردي) ممكن است امپرياليسم فرهنگي از طرف ملتهاي ليبرال غربي تلقي شود. 9 المند در دفاع از ليبراليسم ادعا مي‌كند كه نهاد حقوق سياسي بنيادي محكوم به اين است كه توسط جنبشهاي سياسي قوي داراي اهداف سلطه گرانه مورد مخالفت قرار گيرد.

اين سخن المند »يك مغالطه از طريق انسان« است. اين واقعيت كه ممكن است ديكتاتورها، نظريات ليبرال در باب حقوق سياسي با اهميت است، توسط نويسندگان محافظه كار مثل برك انكار نشده است. اختلاف بين تفكرات ليبرالها و تفكر محافظه كار در حقوق، بر سر اين نيست كه تفكرات ليبرال از حقوق دفاع ميكنند و تفكرات محافظه كار مي خواهند از آنها صرف نظر كنند، بلكه اختلافشان اختلافي از باب نظريه اخلاقي است. از نظر ليبرالها، حقوق اساسي هستند، در صورتي كه از نظر محافظه كاران از عقيده اي در باب خير گرفته شده اند. المند استدلال مي‌كند كه »حقوق با مسئوليت اجتماعي ناسازگار نيستند. در واقع مسئوليت اجتماعي پيش فرض حقوق است، از اين حيث كه تصديق قائل است به حقوق ديگران هم معترف باشد. « اما اين ادعا از فهم اين نكته عاجز است كه محافظه كاران منكر سازگاري حقوق با مسئوليت اجتماعي نيستند و حتي ممكن است بپذيرند كه مسئوليت اجتماعي پيش فرض حقوق است، معهذا، استدلال مي‌كنند كه بنابر نظريه ليبرال در باب حقوق، آرمانهاي اجتماعي عمومي در باب خير بايد به نفع حقوق فرد كه بنيادين و اساسي هستند، قرباني شوند. و اين آن چيزي است كه آنها بدان اعتراض مي‌كنند. المند در دفاعش از حقوق در برابر سودگرايان، اشتباه مشابهي مرتكب شده است. او استدلال مي‌كند كه حقوق وسيله سود همگاني را فراهم مي‌كند. به همين جهت، سودگراياني مثل ميل از حقوق دفاع كرده اند. هيچ شكي در اين كه حقوق با اهميت است, نيست. آلمند خود, به اين نكته توجه مي‌كند كه ماركسيستها اخيراً حقوق را از نو تفسير و تعبير كرده و از آن حمايت نموده اند. بنابراين, مشكل در اين نوع تفسير از حقوق است و اين كه آيا فرض بر اين قرار گرفته كه حقوق, اساسي باشند يا در خدمت خير جامعه. و اگر دومي درست باشد, بايد به اين مسئله تصريح كنند كه اگر بناست حقوق در خدمت خير جامعه باشند, مراد از خير چه مفهومي است؟ آلمند ادعا مي‌كند توجيه نهايي حقوق اين است كه »حقوق بر اساس كمكي كه به تحقق آمال و آرزوهاي انسان (شكوفايي انسان)مي‌كند از "توانايي" در فراهم ساختن توافق و پذيرش همگاني برخوردارند. مالاً, نائل شدن به اين پذيرش كار ترغيب و بحث و استدلال است, نه كاري از سنخ اثبات يك واقعيت قانوني يا سياسي يا علمي. « اما اميدها و آرزو هاي مردم به طور تنگاتنگي به تصور آنها از خير و نفعي كه جامعه آن را هدف خود مي‌داند, مربوط است. توافق بر اهميت حقوق, تا اين حد كه بعضي از حقوق براي نائل شدن به اهداف بسيار متنوعي ضروري هستند, مي تواند حاصل آيد, اما آنجا كه نائل شدن به اهداف مختلف, مستلزم حقوق مختلف باشند, مخالفت و ناهماهنگي در كار خواهد بود. آلمند چنين مي پندارند كه بينش ليبرال در باب حقوق به رضايت و پسند نهايي نائل خواهد شد, اما هيچ استدلال واقعي بر ضد بينشهاي بديل عرضه نمي كند. حتي او در ادعاي خود مبني بر اين كه نيل به پذيرش, موضوعي از سنخ ترغيب و اقناع است تا اثبات يك واقعيت, چنين مي پندارد كه طبيعت گرايي اخلاقي وفادارند. بدينسان, او در مقابل كساني كه از آنها انتقاد مي‌كند, مسئله را مسلم فرض مي كند.

دفاعي از بينش ليبرال در باب عدالت و حقوق برابر, كه به مراتب داراي اهميت است, كتاب (A theaty of iustice) از جان رالز (Rawls john) است. 10 رالز استدلال مي‌كند كه مفهوم اساسي در باب عدالت, انصاف است. بنابراين, اگر بخواهيم بفهميم كه آرايش عادلانه نهادهاي اجتماعي چيست؟ بايد تلاش كنيم نحوهاي از تعين چنين آرايشهايي را فرض كنيم كه متضمن هيچ بي انصافي نباشد. رالز پيشنهاد مي‌كند كه در اين خصوص آزمايش و تجربه فكري ذيل مي تواند به درك شهودي ما كمك كند:

بايد فرض كنيم كه بناست يك قرارداد براي آن نوشته مي‌شود ما عهده دار چه موقعيتي هستيم ؟ رالز اين موقعيت آ كه بايد دز آن در باب نهادهاي اجتماعي به مذاكره بپردازيم »موقعيت اصيل«مي نامد. مي‌گويد اين موقعيت اصيل پشت »حجابي از جهل« قرار دارد, به گونهاي كه طرفهاي مذاكره در اين قرار داد اجتماعي نمي دانند غني خواهند بود يا فقير, سفيد خواهند بود يا سياه, جنسيت مذكر خواهند داشت يا مونث و غيره. رالز معتقد است كه اگر مذاكره بپردازند, در اين صورت مصلحت انديشي اقتضا مي‌كند كه براي اعضاء جامعه چنان ترتيبي دهند كه اقسام گسترده اي از حقوق اساسي برابر را دارا باشند. رالز مدعي است كه به چنين حقوق برابر و اساسي نياز هست, زيرا شخص نمي داند كه در جامعه چه نوع تصوري از خير خواهد داشت, و بنابراين, سعي خواهد كرد به اين توجه كند كه با قطع نظر از اين كه چه تصوري از خير داشته باشد, بتواند آن را تعقيب كند. بدينسان, بنا به راي رالز, به منظوري جلوگيري از تعصب و بي انصافي در جامعه به بالاترين حد حقوق برابر نياز است.

نظريه عدالتي كه رالز آن را پيشنهاد كرد, منتقدان و نيز حاميان را متوجه خود ساخت. جمع گراياني كه پيش از اين نام برديم, تايلر, سندل,و تويل, مكنتاير و ديگران از جمله اين  منتقدان هستند. آنها استدلال مي‌كنند كه تجربه فكري رالز ارعا مي‌كند كه به منظور اجتناب از تعصب, مفهوم حق را بايد بر مفهوم خير مقدم كرد, در حالي كه جمع گراها استدلال مي‌كنند كه براي اجتناب از تحميل خود گرايي افراطي, خير را بايد متقدم بر حق فرض كرد.

نظريه اسلام در باب حقوق

در تنسيق نظريه اسلامي در باب حقوق مي توان از كارهايي كه در اثناء تعاليم ليبرال در باب نظريات حقوقي انجام شده, بهره برد. عناصر گوناگون تحليل عقلي هوفلد و منتقدان او مي تواند ابزار ذهني سودمندي براي پردازش نظريه اسلامي در اختيار نهد, اما درباره موضوعات جوهري و اساسي در باب بنيانهاي حقوق, متفكران مسلمان بايد از نظريه ليبرال چشم بپوشند. نقطه شروع مناسب براي آغاز ارائه نظريه اسلامي رساله الحقوق امام سجادu است. اين رساله به وضوح نشان مي‌دهد كه اسلام به هيچ وجه مخالف حقوق نيست بلكه مفهوم حقوق در اسلام از مفهومي كه توسط نظريات ليبرال ترويج مي شود فاصله زياد دارد. در اين خصوص, جا دارد كه اظهار نظر ويليام چيتيك را در ترجمه اش از اين رساله نقل كنيم:

»اسلام مجموعه زمينه ها و ابعاد فرد را ملاحضه مي كند يعني اين كه ابتدا ارتباط او را با خدا لحاظ مي‌كند سپس ارتباطش را با مخلوقات خدا. آنچه براي فرد در ارتباطش با خدا مهم است اين است كه به رستگاري نائل شود, يا به عبارت ديگر اين كه او از دستورات خداوند, كه بر اساس رحمت بوده و در صدد تامين فراترين مصالح خود فرد است, تبعيت كند. خلاصه اين كه اسلام مال انديشي و ژرف نگري فرد را كم توفيق مي بيند زيرا انسانها خود, به تنهايي نمي توانند فراتر از مصالح عاجل خود در طول حيات دنيوي را ببينند. اما اين تحقير فرد گرايي, تحقير فرد نيست, بلكه بر عكس, اين امر او را به درجه نهائي اهميت فرار مي برد, زيرا همه چيز در جهت سعادت او در جهان آينده قرار داده شده است. اسلام اين جهل و ناتواني انسان در درك خير غايي خود را صرفاً وقتي كه از هدايت الهي بي نصيب باشد قائل است. بنابراين، به تحليل بردن و نابود كردن جهل فرد مبادرت مي ورزد، فرآيندي كه متضمن سركوب أنانيت و از بين بردن همه اميال خود خواهانه است. در نتيجه خود انساني با روح (نفس) از تعداد كمي »حق« برخوردار است، اما وظايف و مسئوليتهاي زيادي دارد، به بيان دقيقتر روح فقط يك حق واقعي دارد. حق رستگاري«. 11

قرآن چنين مي‌آموزد كه همه مردم در پيشگاه خدا برابر هستند، و اين كه هر فرد در جهان ديگر بدون لحاظ نژاد يا جنس، كيفر يا پاداش داده مي‌شود. اما اين تأكيد بر برابري بنيادين به حمايت از برابري اجتماعي منتقل نمي شود. بنابر قوانين اسلامي به مرد و زن حقوق برابر اعطا نشده است، اگر چه هيچ تبعيضي هم بر اساس نژاد صورت نگرفته است. در حالي كه به آزاد كردن برده ها توصيه و سفارش مي‌شود، و بر اساس اين نهاد، حقوق متفاوت مجاز مي‌گردد. مثلاً، در قانون نصاص بين مرد و زن و نيز بين انسان آزاد و برده فرق گذاشته مي‌شود. كيفرهاي جرايم مختلف نيز بر اساس جنسيت و برده بودن يا نبودن، تفاوت دارند. حقوق برابر نيز بر اساس مذهب انكار مي‌شود. بسياري از مبلغان مذهبي غربي روي اين نابرابريها كه در قوانين اسلام، به رسميت شناخته شده است، دست گذاشته و بر اساس اينها اسلام را به بي عدالتي متهم ساخته اند. متفكران اسلامي چندين قسم پاسخ عرضه ‌كرده‌اند. بعضي ادعا ‌كرده‌اند  كه غايات و اهداف اسلام در مساوات طلبي كمتر از اهداف فلسفه هاي سياسي غربي نيستند. مثلاً، استدلال ‌كرده‌اند كه برابري بنياديني بين مرد و زن در كار است كه شالوده اختلاف وظايف و مسئوليتهاي قانوني اعطا شده و به آنها را تشكيل مي‌دهد. و اين كه به رسميت شناختن نهاد برده داري تأييئ. رضايت به آن نيست و توصيه و سفارش به آزاد ساختن برده ها نارضايتي از اين نهاد را، علي رغم پذيرش قانوني آن ثابت مي‌كند. همين طور هم قانون قصاص متضمن به رسميت شناختن جنگ ميان قبيله اي، بدون تأييد و رضايت از آن است.

اصلاح طلبان مسلمان گاهي آرمانهاي غربي در باب برابري اجتماعي را با اين ادعا كه مشابه اينها را در قرآن و احاديث مي توان يافت، مي پذيرند. آنگاه نابرابريهاي اجتماعي در جوامع مسلمان را به فهم نادرست تعاليم اسلام يا عجز از به كار بستن آنها، نسبت مي دهند.

از طرف ديگر، مدافعاني از سنت در جوامع مسلمان يافت مي‌شوند كه آرمانهاي برابر اجتماعي را رد مي‌كنند و ادعا مي‌كنند كه عدالت در اسلام صرفاً مساوات طلبي نيست. گاهي نابرابريهاي اجتماعي بر حسب استعدادها، موجه هستند. مثالً براي توجيه اختلافات موجود در باب حقوق اعطا شده به مرد و زن، به اختلافات بيولوژيكي آنان تمسك ‌كرده‌اند.

هر كدام از اين شيوه ها در دفاع از اسلام داراي خدشه است. رهيافت جامعه اصلاح طلبان از درك ناسازگاري بين آرمان به لحاظ اجتماعي مساوات طلبانه و قانون اسلامي، عاجز است علاوه بر اين، كساني كه به تجديد نظر و اصلاح قانون اسلامي را چگونه بايد تفسير كرد تا به تجديد نظر مطلوب منتج شود و اين كه چگونه روشهاي سنتي، از لحاظ روش و اسلوب آن منابع را به غلط تفسير كرده است؛ نظير قانون شهادت كه بر طبق آن شهادت دو زن برابر شهادت يك مرد قرار داده شده است. اين قانون صريحاً در قرآن بيان شده است، بنابراين حمايت از تجديد نظر در اين قانون مستلزم رد اين انديشه است كه قوانين برگرفته از نص قرآن به طور جهان شمول تطبيق پذيرند. در اين صورت جاي ترديد خواهد بود كه هيچ سبك روشمندي در باب فقه اسلامي تحقق پذير باشد. از طرف ديگر، پذيرش قانون شهادت آن گونه كه در قرآن بيان شده، با پذيرش هدف برابري اجتماعي بين مرد و زن ناسازگار است.

رهيافت مدافعان سنت، در موضوعات تجربي عاجزند مي ماند. ادله تأييد كننده اين اعتقاد كه اختلافات بيولوژيكي بين مرد و زن سبب كاهش توانايي زن در ارائه شهادت درست مي‌شود، وافي به مقصود نيست. به علاوه، حتي اگر بتوان ثابت كرد كه مرد و زن در شهادت دادن به نحو يكسان موثق و معتبرند، اين امر قانون اسلام را عوض نخواهد كرد. شريعت مقدس از هر چه كه بناست درباره اتماد پذيري و اعتبار مقايسه اي مرد و زن يافت و شد، مستقل است. اما ناكامي اين دفاعها از اسلام، چنانكه در بالا ذكر شد، مستلزم اين نيست كه قوانين اسلام ناعادلانه است بلكه صرفاً اين را مي‌رساند كه مفهوم عدالت در اسلام به نحو كامل مساوات طلبانه نيست، ارتكاب خطايي متقابل يعني انكار عناصر مهم مساوات طلبي در بينش اسلامي در باب عدالت نيست. احاديث فراواني وجود دارد كه بر اساس آنها ادعا مي‌شود كه تبعيض در تطبيق قوانين اسلام به نفع صاحب منصبان يا خويشاوندان آنها مطلقاً حرام است. آرمان تطبيق قوانين اسلام دقيقاً مساوات طلبانه است. خود اين قوانين نيز، با استثناهايي بر اساس مذهب و جنسبت، عمدتاً مساوات طلبانه است. بايد هر ارزيابي فلسفي در باب بينش اسلامي در باب عدالت بررسي كند كه چرا در قوانين عمدتاً مساوات طلبانه اسلام، استثناهايي قرار داده شده است. به آساني و براي تنسيق نظريه اسلامي در باب عدالت، مي توان پيشنهاد كرد كه مفهوم مركزيي كه شالوده عدالت را در اسلام تشكيل مي‌دهد برابري، انصاف يا بي طرفي نيست، بلكه نظم است. عدالت عبارتست از اين كه هر چيزي در مكان مناسب خودش باشد به گونه اي كه جامعه يك واحد سازمان يافته هماهنگ بشود. اين هماهنگي، انصاف بي طرفي و برابري را تا حد معيني اقتضا دارد، اما مرد و زن، بر حسب نقش متفاوتي كه در اجتماع بر عهده دارند، بايد حقوق و وظايف مختلف داشته باشند. بنابراين، عدالت در اسلام بر بينش جامعه هماهنگ تحت حاكميت خدا، استوار شده است، كه جزيئيات مناسبات اين جامعه در قرآن و احاديث تعيين گرديده است. چگونه بايد از موقعيتي كه جوامع مسلمان، معمولاً خود را در آن محتاج ترتيبات نهاديني مي يابند كه ممكن است فراتر از آنچه كه صراحتاً در قرآن و احاديث توصيف شده، نه آن كه در نظريات قرار دادي اجتماعي بيان گرديده است.

معهذا نظريات قرار دادي اجتماعي مي‌توانند ابزار سودمندي براي كشف مفاهيم اسلامي در باب عدالت باشند. به ياد آوريد كه رالز به ابزار »موقيعت اصيل« و »حجاب جهل« تمسك كرد تا درك شهودي خود را راجع به آرايشهاي عادلانه _ بنابر تصورات مربوط به سنت دمكراتيك ليبرال _ واضح كند. ما ميتوانيم شرايطي را كه درباره امور موجود در موقعيت اصيل، فرض مي شد، تغيير دهيم تا در يافتهاي شهودي خود را راجع به نهادهاي عادلانه در جامعه اسلامي روشن كنيم، شايد چنين آرايشهاي نهاديني، همانهايي باشد كه در موقعيت اصيل، توسط كساني كه آرمانهاي قرآني اطاعت از الله سبحانه و تعالي را مي پذيريند، توافق بر آن حاصل مي‌شود، و شايد اصيل ترين موضع و مكان هماني است كه انسان امانت الهي را بر اساس آن مقام پذيرفت:

» اِنا عرضنا الامانه علي السموات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا. « (72: 33)


  • پى‌نوشت‌ها

1. مقايسه كنيد با Nichomachean Ethis, Politic5, 1282b 1131a.

2. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil (Oxford: Oxford University Press, 1907), vol. I, PP. 223-224, cited in brian Barry’s “Equality” in the Encyclopedia of Ethics, from which much of this lecture is taken.

3. توجه داشته باشيد كه بيانيه استقلال آمريكا هم از استدلال كلامي استفاده مي‌كند و هم از انديشه بديهي بودن برابري.

4. لر. اي. گودمن، مترجم (به انگليسي) »دعواي حيوانات بر ضد آدميان در پيشگاه ياد جنيان« (Boston:Twayne,1987)(*** ترجمه و شرحي از اين بخش از »رساله اخوان الصفا« ارائه كرده است.

5. مقايسه كنيد با:Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the modern Identity (Cambridge: Havard, 1989). Michal sandel,liberalism and the limits of justice (Cambridg: Cambridge Universiy Press, 1982).

6. بيشتر مطالب بالا، از ابتداي بحث اكام، كلمه از Right Concepts of» از كارل ولمن، Carl wellman در دايره المعارف اخلاق، صفحات 1101- 1100 گرفته شده است. ولمن نويسنده كتاب A Theory of Rights است.

7. مثل الن گوبرث در كتاب عقل و اخلاق Albany Gewirth, Reason and Morality (Chicag: Chicago University Press, 1978).

8. مضافاً بر آثار تيلر و سندل كه در بالا نقل شد، مراجعه كنيد: The puritan Smileاز رابرت سي نويل Albany: suny press, 1987 و كتاب After virtue چاپ دوم از السداير مكنتاير Nortra Dame: Unviersity of Notra Dane Press, 1984.

9. Brenda Almond. “Righth” in singer’s A Companinon to Ethics, p. 267.

Brenda Almond (Univeristy of Hull) is joint editor of the journal of Appilied Philosophy and the author of Moral Concerns and The Philosophical Quest.

10. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971.

11. ترجمه The Psalms of Islam نوشته ويليام چيتيك (قم، انتشارات انصاريان 1987) ص 280.