استقراء و تجربه

استقراء و تجربه

محمد فنايي اشكوري

اشاره:

در تبيين جايگاه استقرا, برخي از قضاياي بديهي ارسطويي و ميزان اعتماد به آنها را بررسي نموديم. اينك ادامه مقال را پي مي گيريم.

3. تجربه بر پايه شناخت طبايع اشياء

در فلسفه مشائي نوع جسماني مركب از ماده و صورت نوعيه است. صورت نوعيه حقيقت و ماهيت ويژه هر شي است كه به وسيله تحصل اخير تحصل و تميز يافته است. شيئيت شي در واقع به همان صورت نوعيه آن شي است كه به آن طبيعت نيز گفته مي شود. طبيعت در هر جسم منشا آثار و خواص آن است. اين طبيعت به صورت عريان و خالص در خارج وجود ندارد بلكه اغلب محفوف به انواع عوارض و اصناف لواحق است. يك طبيعت نوعيه كه در ذهن به وصف كليت موجود است و در خارج به نعت تشخص, مي تواند افراد كثيره داشته باشد. و فرد عبارت است از اصل طبيعت به انضمام عوارض و لواحق زماني و مكاني و كمي و كيفي و غيره. افراد خارجي كه قابل اشاره حسي اند اغلب محل اجتماع طبايع مختلف اند و هر عضوي از اين مجموعه فردي است از يك طبيعت و مفهوم آن موضوع يك محمول عام مي باشد. اما به دليل اتحاد در وجود, معمولا اين تجزيه صورت نمي پذيرد. بلكه به عنوان يك واحد موضوع قرار گرفته و طبيعتي بر آن به نحو حمل شايع بالعرض حمل مي شود, مثلا مي گوييم سقراط انسان است. حمل انسانيت بر سقراط من حيث المجموع مجاز است, چه آنچه در انسانيت سقراط دخالتي ندارد در واقع مصداق انسان نيست. بلكه به علاقه اجتماع در وجود, انسانيت به نحو مجازي بر آن حمل مي شود. اما حمل انسان بر سقراط از جهت انسانيتش, حمل طبيعت بر فرد بالذات آن است كه حملي است حقيقي از نوع حمل شايع بالذات. در اين نظر گاه, از همه آن ضمائم كه در وجود با سقراط اتحاد دارند اما در ماهيتش دخالتي ندارند, صرف نظر نمود و به طبيعت خالص و فرد بالذات انسان راه يافته ايم. اين عمليات اكتشافي ذهن اگر با موفقيت انجام گيرد و فرد بالذات طبيعت شناسايي شود در آن صورت خصوصيات و احكامي كه در فرد بالذات مشاهده مي شود قابل تعميم به اصل طبيعت و همه افراد آن است. چه, حقيقت مشترك بين افراد كثيره همان طبيعت است كه سنخ آن در افراد كثير, واحد است. لذا آثار و خواص طبيعت در همه افراد يكسان است. حكمي كه بر فردي از افراد بالذات صادق باشد بر اصل طبيعت و بالمال بر ساير افراد صادق خواهد بود. و اين مفاد همان قاعده فلسفي است كه مي گويد: »كل ماصح علي الفرد صح علي الطبيعته و كل ما صح علي الطبيعه صح علي الفرد« 1در نتيجه, طبيعت در همه موارد بر نهج واحد عمل مي كند كه گاهي از اين معني به اصل متحد الشكل بودن طبيعت (principle of unity of nature) تعبير مي‌شود. مثلا اگر فرد بالذات آب را تحليل نموده و آن را مركب از اكسيژن و هيدروژن يافتيم, به موجب قاعده مزبور اين حكم براي طبيعت آب نيز اثبات مي‌شود. بايد توجه داشت كه شيوه مزبور فقط در فرد تمام است. اما در قدر بالعرض اصلا قاعده اي وجود ندارد كه چنين تعميم و جهشي را تجويز كند. بنابراين, استدلال زير مغالطه است:

سقراط انسان است

سقراط احول است

پس هر انساني احول است

زيرا احول بودن وصف فرد بالعرض انسان است نه فرد بالذات آن. و استنادش به سقراط از اين است كه سقراط نام مجموعه اي است كه طبيعت انسان هم در آن عضوي دارد.

برخي اين قاعده را در موجودات غير ماري نيز جاري دانسته اند. مثلاً شيخ اشراق در اثبات علم ساير مجردات به ذات خود با استفاده از اين شيوه طي دو مقدمه مدعا را اثبات مي‌كند:

نفس انسان كه مجرد است به ذات خود علم دارد؛

مجردات همه از يك سنخ و طبيعت اند؛

پس هر مجردي به ذات خود علم دارد.

زيرا آنچه بر فرد صادق است بر طبيعت نيز صادق است و بالعكس » اذ ما يجب علي شيء يجب علي مشاركه في الحقيقه « 2. اگر مراد شيخ اشراق از وحدت نوعي و عدم اختلاف نوعي حقائق مجرد, اين است كه همه مجردات افراد يك نوع مي باشند سخني است كه مورد مناقشه است. زيرا فلاسفه در جاي خود اثبات كردهاند كه مجردات نوعشان منحصر به فرد است وتفاوت ذوات مجرده از يكديگر, تفاوت نوعي است, هر چند تماميت آن ادله و مدعا محل ترديد است. و اگر مراد اين گونه وحدت نوعي نباشد در آن صورت مشمول قاعده فوق نخواهد بود.

نقد اين شيوه

بياني كه در توضيح اين نظريه آمده نه تصوير تاريخي روش هاي علوم تجربي است, نه تفسير منطقي آن. به عبارت ديگر نه در عمل, عالمان تجربي چنين مي‌كنند و نه منطقا چنين شيوه اي استوار و رهگشا است و نه عملا ممكن است. اين روش پژوهش فقط در نظام فلسفه طبيعي پيشينيان و طبيعيات متناسب با آن قابل تبيين است. طبيعياتي كه طبيعت را بسيار ساده تر از آن چه كه هست و انگارد. با فرض عناصر اربعه و كيفيات اربعه و قوابس اربعه و امزجه اربعه و با قواعدي از قبيل امتناع خلا و استحاله دوام قسر و استحاله طفره و عدم اختلاف و تخلف ذاتي و زوال عرض و استحاله دوام اتفاق و غيره و با فاكتورهايي از قبيل اقتضاي طبيعت و ميل طبيعي و تفسير صرفا غايي براي برخي رويدادها, علوم طبيعي را بنا نموده است و در شناخت اشيا به دنبال تعاريف آنها مي رود و علم به هر شي را عبارت مي‌داند از دانستن حد و رسم و جنس و فصل و شناخت طبيعت آن شي. لذا براي شناخت يك شي لازم مي‌داند كه شناسنده خود را به طبيعت آن نزديك كند. در علوم تجربي نوين اين شيوه متبع نيست. زيرا علاوه بر مبتني بودن بر فرضهاي مشكوكي كه تجربه, ابتناء ضروري ب آنها ندارد, در عمل نيز چندان گره گشا نيست. از اين رو پرداختن به تعاريف و كشف ذاتيات و نزاع در صحت و سقم و جامع و مانع بودن آنها كاري بي حاصل تلقي مي شود.

»تعاريف« قضايايي تحليلي هستند كه محمول (تعريف), از تحليل موضوع به دست مي‌آيد. و اين هر چند در فلسفه مفيد و لازم است, اما به كار گرفتن آن در علوم تجربي كه در آ، تاثير و تاثرات اشيا خارجي بر هم مورد مطالعه واقع مي‌شود و با قضاياي تحليلي ارتباط نداد, بذر در كوير پاشيدن است. البته در فلسفه نيز فائده تعريف مطلق نيست. زيرا اولا, همه چيز قابل تعريف نيست مانند اجناس عاليه و حقائق وجودي. ثانيا, در امور قابل تعريف نيز دستيابي به تعاريف حقيقي اشيا و وصول به فصول حقيقي آنها متعسر, بلكه متعذر است. لذا اقتناص حدود را از اصعب امر دانسته اند. ابن سينا, در اين باب مي نويسد:»الوقوف علي حقائق الاشيا ليس في طاقه البشر. و نحن لانعرف من الاشيا الاالخواص و اللوازم و الاعراض, و لا نعرف الفصول المقومه لكل واحد منها, الداله علي حقيقته الاول و لا العقل و لا النفس و لا الفلك و النار و الهوا و الما و الرض, و لا نعرف ايضا حقائق العراض... «3

شناخت كل گرايانه (holistic) و همين طور تعريف مبتني بر طبيعت و بيان ذاتيات اشيا و به كار بردن فاكتورهاي غير كمي و بدون معيار و غير تجربي در علوم جديد جايش را به مطالعه گزينشي(selective) و كميت گرائي داده است. به علاوه ما چگونه مي توانيم ذوات اشيا را بشناسيم ؟ در فلسفه, تا آنجا كه موضوع مورد مطالعه, قابل شناخت حضوري و شهودي است, اين امر ميسر است. همچنين در مسائل رياضي كه انتزاعي است به زور شهودي, احكامش قابل اكتشاف و تعميم است. به علاوه قضاياي رياضي از پشتوانه استدلال برخوردارند. اما در مسائل طبيعي چنين شهودي ميسر نيست. ما چگونه و با چه معياري مي توانيم فرد بالذات را بشناسيم؟ آنچه ما به صورت يك فرد مي بينيم در واقع مجموعه در هم پيچيده اي از انواع خواص و تاثير تاثرات است كه احاطه بر جميع آنها و شناخت فرد بالذات آسان نيست. و بدينسان است كه فرد بالذات همواره از چنگ ما گريخته و خود را از ما پنهان مي دارد. همواره ممكن است اثر مزبور مربوط به عامل ناشناخته يا شرط مغفول باشد, نه طبيعت. لذا دست يابي به يقين در علوم طبيعي با مشكلات بسياري مواجه است. برخي در اين موارد به اموري مانند صحت حمل تمسك ‌كرده‌اند. ليكن اگر استفاده از حمل در كنار تبادر و اطراد در علم اصول براي شناخت حقيقت از مجاز در محاورات عرفي جايز باشد, تعميم اين شيوه در علوم تجربي بيش از هر كس عالمان طبيعي را شگفت زده خواهد كرد. هرگز چنين نيست كه با اشاره به سفيدي بتوانيم بگوييم اين, فرد بالذات سفيدي است. انواع عوامل بيروني و دروني در نمودار شدن سفيدي به شكل خاص, در ما موثر است. شناخت سفيدي كما هو حقه و به دور از همه تاثير و تاثرات البته آسان نيست.

ارسطو و بعضي از اتباعش برآنند كه قضاياي عامه اي كه مبادي قياسات اولي را تشكيل مي دهند, قضاياي استقرائي اند. مثلا قضيه»كل بزرگ تر از جزء است«از استقراء به دست آمده است. ارسطو مي‌گويد: ».زاوار ا.ت .داني كه ن.ستين مقدمه‌اي كه واسطه ندارد هميشه با استقراء به دست مي‌آيد. «4

خواجه مي‌گويد: »در مقدمات اولي قياس به معاونت استقرا حاصل مي‌شود. « 5 و بالاخره مرحوم مظفر مي نويسد: »و الاستقرا هو الاساس لجميع احكمنا الكليه و قواعدنا العمه و الحكم الكلي لا يكون الا بعد فحص الجزييات و استقرائها فاذا وجدناها متحده في الحكم نلخص منها القعده او الحكم الكلي. « 6اين استقرا نمي‌تواند استقراء تام, باشد. جه از استقراء تام قضاياي حقيقيه به دست نمي آيد. آنچه به دست مي‌آيد چيزي جز مجموع قضاياي شخصي نيست. اما تماميت استقراء ناقص هم وابسته به قياس خفي است. حال اگر مبادي تمام قياسات, قضاياي استقرائي باشد و هر استقرائي هم متكي به قياس باشد, يا به تسلسل مي انجامد و يا دور لازم مي‌آيد. به علاوه اگر مقدمات قياس خفي كه پشتوانه استقراء است نيز قضاياي استقرائي باشد در آن صورت دليل حجت استقراء خود استقراء خواهد بود.

تجربه بر اساس روش حضور غياب

به نظر جان استورات ميل عمل آزمون, روندي است كه در طي چند مرحله ما را به كشف يك قانون تجربي مي‌رساند. براي رسيدن به چنين مقصودي به سه امر نيازمنديم 1. اصل عليت (كبراي عليت) 2. اصل سنخيت يا متحد الشكل بودن طبيعت 3. اثبات رابطه علي بين دو پديده (صغراي عليت). به نظر او ما به هيچ يك از امور سه گاه معرفت قلبي و غير تجربي نداريم, تنها تور ما براي شكار معرفت, تور تجربه است. براي كشف رابطه علي بين دو پديده a و b آزموني را به كار مي گيريم كه مشتمل بر چهار روش يا مرحله است:

1- حضور هاي هم زمان يا روش توافق
2-غيبت هاي همزمان يا روش اختلاف
3-تغييرات همزمان و متقابل
4-روش باقيمانده

مرحله اول

اگر در حالات مختلفي كه b پديد مي‌آيد عنصر مشتركي ملاحظه شود, همان عنصر موثر در b مي‌باشد. مثلا اگر يك بار b مقارن با مجموعه«b c a»و بار ديگر مقارن با مجموعه«f e a»و بار مقارن سوم مقارن با مجموعه«s k a»باشد, نتيجه مي گيريم كه عامل موثر در پيدايش b عبارت است ازa. زيرا تنها a عنصر مشتركي است كه در همه حالات موجود است.

مرحله دوم

در اين مرحله يك از عناصر موجود و محتمل التاثير از مجموعه مورد آزمايش حذف مي‌شود. اگر با حذف آن عنصر b نيز از بين رفت يا بوجود نيامد آشكار مي‌شود كه عنصر حذف شده عامل موثر است. به عبارت ديگر اگر دو مجموعه داشته باشيم كه به جز در يك عنصر, در ساير عناصر اشتراك دارند و متعاقب مجموعه واجد عنصر ممتاز, b پديد مي‌آيد معلوم مي‌شود كه آن عنصر عامل مسوول است.

مرحله سوم

اين مرحله اساسي ترين مرحله است و مراحل پيشين را نيز به نحوي شامل مي‌شود. در اين مرحله در a تغييراتي ايجاد كنيم اگر همزمان با آن در b هم تغييراتي متناسب با آن ايجاد شود, حكايت از رابطه سببي بين a و b خواهد نمود.

مرحله چهارم

اگر دو مجموعه«a c d» و«e f b» را داشته باشيم و به طريقي بدانيم كه c علت e وd علت f است بدون هيچ آزمايش ديگري خواهيم دانست كه a علتb است. چون بين دو مجموعه, رابطه علي هست.

ممكن است مراحل يا روش هاي چهارگانه فوق را با مشاهده طي نمائيم و ممكن است كه با آزمايش و دخالت مستقيم آنها را پديد آوريم. در حالت اول ما فقط تماشاچي هستيم, چنانكه در علم نجوم و برخي قوانين علوم اجتماعي وضع چنين است. اما در حالت دوم به علاوه بازيگر هم هستيم. ليكن منطقا بين دو حالت تفاوتي نيست. نتيجه اي كه از اجراي اين مراحل به دست مي‌آيد اين است كه در موارد آزمايش شده a, علت b است. اما تا اينجا مشكل استقراء حل نشده است. زيرا تمام مشكل استقراء جهش از جزئيات به كلي و تعميم حكم موارد مشهود به امور نامشهود است. به علاوه حكم به عليت a نسبت به b فرع بر قبول اصل عليت است. ميل مي‌گويد كه ما با ضميمه اصل عليت و سنخيت بر مشكل استقراء غلبه مي كنيم. اما اين اصول عقلاني و ما تقدم نيستند, بلكه خود محصول استقراء و تجربه مي باشند. بنابراين پشتوانه استقراء اصل عليت و سنخيتي است كه خود محصول استقراء اند. اما آيا اين يك دور نيست؟ ميل پاسخ مي‌دهد كه استقرائي كه عليت و سنخيت متكي برآنند از ساير استقراءها مستحكم تر است, زيرا هر چه دفعات مشاهده شده بيشتر باشد استقراء قوي تر است. و هر تكرار كمتر باشد نتيجه به دست آمده متزلزلتر است. و پشتوانه اصل عليت و سنخيت تجربه هاي به مراتب فراوان تري است. چنانكه هر برت اسپنسر مي‌گويد: »پشتوانه اصل متحد الشكل بودن طبيعت تنها تجربه فرد نيست بلكه اين اصل محصول تجربه تمام بشر در طول تاريخ و حتي تجارب حيوانات است كه از طري وراثت در مغز آدمي جاي گرفته است«. به علاوه بين استقراء سطحي و عاميانه و استقراء علمي مبتني بر روشهاي ياد شده تفاوت هست. 7

بررسي

با استقراء نمي توان اصل عليت و سنخيت را اثبات نمود. صرف مشاهده تقارن يا تعقب دو پديده هر چند كه تكرار شود اصل عليت و سنخيت و هيچ اصل ديگري را اثبات نمي كند. چون فرض بر اين است كه اصل ما تقدمي به مشاهدات ضميمه نشده است. اساسا هيچ مسئله فلسفي را نمي توان به صرف مشاهده و تجربه اثبات نمود. حتي احتمالات هم بدون پذيرش برخي اصول ما تقدم, گرهي را نمي گشايد. به نظر ميل پشتوانه استقراء, اصل عليت و سنخيت است. حال اگر اصول ياد شده خود استقرائي باشند لازمه اش اين است كه استقراء حجيت ذاتي داشته و مستقل از هر اصلي معتبر باشد. به علاوه شكل دور, جدي است و ميل در واقع در پاسخ به اين مشكل طفره رفته است. و تفكيكش بين استقراء علمي و عاميانه خود سخن عاميانه اي است كه با منطق نسبتي ندارد. چنانكه كثرت موارد مشاهده شده در اعتبار منطقي استقراء فردي و استقراء كل بشر حتي حيوانات تفاوتي نيست. ديگر اينكه ميل فرض را بر اين گرفته است كه اولا, ما مي توانيم تمام عناصر يك مركب پيچيده را شناسائي كنيم. ثانيا, خواهيم دانست كه هر يك از عناصر چه اثري دارند يعني هم تعداد و هم خواص آنها را مي توانيم شناسائي كنيم. و ثالثا, فرض را بر اين نهاده كه هر يك از عناصر مستقل در تاثيرند و بازاء هر عنصري, اثري است و تنها يك اثر بر آن مترتب است. رابعا, تفكيك اين عناصر با حفظ خاصيتشان هميشه ممكن است.

در حالي كه كاملا در مقابل ممكن است: اولا, عناصر موجود در يك مركب بيش از آن تعدادي باشد كه ما شناخته ايم و عدم الوجدان لايدل علي عدم الوجود. ثانيا, با توجه به عدم توانايي ما در شناسائي تمام عناصر, نمي توانيم به طور قاطع خاصيت و اثر مشهود را به عنصر خاصي نسبت دهيم. ثالثا, ممكن است عناصر مستقل در تاثير نباشند و چند عنصر مولد يك اثر باشند. و اقسام تركيبهاي يك مجموعه كثير الاجزاء بسيار فزونتر از چند فرض ساده ابتدائي است. در نتيجه با حذف يك عنصر و مشاهده حذف نتيجه معلوم نمي شود كه آن عنصر تنها عامل موثر در نتيجه است. ممكن است آن عنصر جزء علت باشد نه تمام علت و عناصري هم به عنوان زمينه و شروط دخيل باشند. و چنانكه احصاء همه عناصر دخيل قطعي نيست حذف همه عوامل موثر و اخراج هر امر محتمل التاثير از محيط آزمايش نيز امري غير ممكن است. اين كه غير از a هيچ عامل ديگري از بي نهايت پديده هاي موجود در محيط آزمايش, هيچ نوع تاثيري در ايجاد b ندارد حتي به عنوان جزء علت يا شرط, علمي است كه جز علام الغيوب كسي را به آن راه نيست و هر گونه اطمينان به عدم دخالت, چيزي جز رجم به غيب نيست. رابعا, ممكن است هر عنصري خود تجزيه شود به اجزائي كه هر يك آثاري دارند و در نتيجه يك عنصر ممكن است جند اثر داشته باشد. خامسا, تفكيك عناصر يك مجموعه با حفظ آثار و خواص آنها لااقل در بعضي از موجودات امري است غير عملي. سادساً, اگر در تجربه به دنبال كشف علت باشيم, صرف پيدايش چيزي به دنبال چيزي و زوالش به دنبال زوال آن, مثبت عليت تامه اولي نسبت به دومي نيست. چه, اين توقف وجودي و عدمي در جزء اخير علت تامه و ساير شرائط نيز هست. از اينجاست كه حكما گفته اند: » دوران الشي مع الشي وجودا و عدما لايوجب عليه المدار للدائر« 8

اين احتمالات چنانكه در مركبات بسيار پيچيده و شيميايي و برداري معقول است, با درجه كمتري در تركيبات ساده تر نيز غير محتمل نيست. بايد توجه داشته باشيم كه ما در جستجوي پايه اي منطقي براي تجربه هستيم كه در علوم تجربي اعمال مي‌شود و بالاخره, آنچه از به كارگيزي روش ها ميل عايد مي‌شود بيش از يك اعتقاد راجح و ظن به عليت a نسبت به b نيست, و هيچگاه بدين شيوه اين اعتقاد به حد قطع و يقين نمي رسد. و البته مطابق آنچه از ميل نقل شده خود او نيز معترف به اين امر است و مدعي قطع و يقين در علوم تجربي نيست. 9 و اين گرايش در اغلب دانشمندان بعدي ديده مي‌شود تا جايي كه بعدها اترنويرات گفت كه اگر بگوييم قوانين راست اند گناهي عليه تجربه گرايي مرتكب شده ايم. 10 مضافا بر اين كه بكار گيري اين روش در همه حوزه هاي علوم تجربي امكان پذير نيست. در مسائلي از اختر شناسي كه به زمان مطلق متكي است كه ازن هم امر متغيري است و همچنين در نظريات مربوط به حوادث جوي تكرار پذيري آزمون ممكن نيست.

5. حل مشكل استقراء با توسل به احتمالات و نظريه شهيد صدر

پس از ناكامي مكتب هاي مختلف در تصحيح منطقي استقراء پاره اي از تجربيون از اينكه بتوان براي استقراء راه حلي يافت كه به موجب آن استقراء مفيد يقين باشد مايوس گشته و بر اساس حساب احتمالات به ارزش احتمالي استقراء بسنده ‌كرده‌اند. وبر خلاف منطق ارسطوئي كه با ارجاع استقراء به قياس به آن حجيت قطعي مي بخشيد, با طرح مسئله احتمال, قضاياي داراي ارزش احتمالي را مطرح نمودند؛ و مقابل منطقي دو ارزشي گذشته منطق سه ارزشي را ارائه دادند.

بر اين اساس مشاهده مكرر تقارن دو پديده احتمال تلازم و عموميت آن را افزايش مي‌دهد. و ارزش احتمالي نتيجه استقراء متناسب با كميت موارد مشاهده شده شدت و ضعف مي‌پذيرد. از اين رو ارزش صدق قضاياي علوم تجربي, كه مطابق نظر آنها مبتني بر استقراء است, هيچگاه از حد احتمال فراتر نمي رود. البته قناعت كردن به اين درجه از اعتبار نيز چندان آسان و روان نبود و مطلب به همين سادگي خاتمه نيافت. همين كه پاي احتمال در ميان آمد بايد به تفسير و تعريف آن پرداخت, كه انواع نظريات و تفاسير به صورت مكتبهاي مختلف در فلسفه احتمالات به وجود آمد كه خود فصل دلكشي در تفكر نوين است.

در اينجا قصد پرداختن به مباحث مربوط به احتمالات را نداريم. به فرض دادن تعريفي صحيح از احتمال, سوالي كه مطرح مي‌شود اين است كه آيا مي توان با اتكاء به تجربه گرائي محض, حتي ارزش احتمالي براي استقراء قائل شد؟ پاسخ اين پرسش منفي است, چنانكه راسل نيز به درستي بر اين مطلب متفطن شده است. و به نظر آه الله شهيد صدر نيز كه استقراء با طي دو مرحله توالد موضوعي و توالد ذاتي مفيد يقين است, هيچگاه بي نياز از اصول غير تجربي و پيشين نيست. و با تجربه گرائي محض استقراء حتي ارزش احتمالي هم ايجاد نمي كند.

چنانكه مي نويسد: »ممكن نيست حساب احتمالات ارزش احتمال قضيه استقرائي را افزايش دهد, مگر اينكه در همان حال و به همان اندازه نسبت به عليت فلسفي, رجحاني ايجاد كرده باشد و اين چيزي است كه منطق تجربي منكر آن است. لذا منطق تجربي يا بايد ضرورت علي را بپذيرد و يا از تفسير احتمالي استقراء هم صرف نظر كند, چون هر نوع ترجيح احتمالي تعميمات استقراء بر اساس استقراء, تناسب مستقيم دارد با اندازه قدرت استقراء بر ايجاد ترجيح در مفهوم عقلي عليت«. 11

به علاوه اعتبار احتمالات مبتني بر پذيرش آكسيوم هاي احتمالات و اصل عدم تناقض است كه خود از معارف پيشين و غير تجربي اند. آن كسي كه از فرط دلبستگي به آمپريسم, هر نوع معرفت غير تجربي را انكار مي‌كند, در حقيقت بر سر شاخ, بن مي برد.

شهيد صدر با افزودن مرحله توالد ذاتي و مضعف كيفي بر مرحله توالد موضوعي و مضعف كمي مدعي مي‌شوند كه اسقراء ما را به يقين مي‌رساند زيرا با تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف, ذهن بشري به گونه اي است كه به آن احتمال ضعيف بها نداده, از احتمال به يقين جهش مي‌كند. اما همه مشكل در اين جهش است و پرسش اين است كه مجوز آن چيست؟ آنچه در كتاب السس المنطقيه بر آن تاكيد شده توصيف و تبيين اين جهش است و اينكه ذهن بشري به گونه اي خلق شده است كه اين گام را بر مي دارد. اما مشكل استقراء به يقين مي رسند يا نه, واضح است كه مي رسند. و هيوم كه در غرب به عنوان طراح اصلي مشكل استقراء شناخته شده, واقعيت آن را انكار نمي كند. بلكه بر واقعيتش تاكيد نموده نو براي آن تفسير روانشناختي ارائه مي‌دهد. تمام سخن او در حقانيت يقين استقرائي است. و علي رغم تاكيدي كه از سوي شهيد صدر بر منطقي بودن اين تفسير شده است, مجوزي براي مرحله ذاتي ارائه نشده كه به موجب آن قضيه استقرائي و تجربي مضمون الحقانيه باشد. بلكه به صرف تبيين و تفسير حصول اين يقين تاكيد شده است. اگر چه شهيد صدر با تقسيم يقين به منطقي و ذاتي و موضوعي, يقين حاصل از استقراء را از سنخي غير از يقين رياضي و منطقي دانسته اند 12 و در قبال عقل اول (مدرك بديهيات) و عقل ثاني (مدرك نظريات به شيوه قياسي) عقل ثالث را مطرح مي‌كنند كه به نهج استقرائي مشي مي‌كند 13, اما اين تفسير آنچه منطقيون در مسئله استقراء در جستجوي آن بودند را تامين نمي كند, كه آن يافت نشود, و ضمانتي براي حقانيت يقين حاصل شده از استقراء به دست نمي دهد. مدعاي شهيد صدر اين است كه استقراء در شرايطي موجب حصول يقين موضوعي مي‌شود, شرايط حصول اين يقين را نيز توضيح مي دهند و تاكيد مي‌كنند كه حصول يقين موضوعي در شرايط ياد شده امري طبيعي است و براي هر انسان متعارفي حاصل مي‌شود. در هيچ يك از اين نكات مناقشه اي نداريم. سوالي كه مطرح است اين است كه مجوز حقانيت آن چيست, و مشكل هميشگي ستقراء اين بوده است. در مرحله توالد موضوعي مجوزات عيني درجه احتمال را افزايش مي دهند. و در مرحله توالد ذاتي, نفس با توجه به آن مجوزات عيني, در شرايط خاصي احتمال ضعيف خلاف را در پاي احتمال قوي وفاق به طور طبيعي قرباني ميكند و به يقين مي رسد. بعد از همه اينها مشكل استقراء كه پرسش از ضمانت صدق قضيه استقرائي است باقي است.

گفتني است كه ورود شهيد صدر در مساله استقراء از خلال بررسي حجيت ادله اي مثل توالر, اجماع و شهرت در علم اصول و مشاهده ضعف راههاي ارائه شده از سوي پيشينيان در اعتبار اين ادله بوده است. شهيد صدر متفطن شدند كه متقن ترين پشتوانه ادله ياد شده, مي تواند استقراء باشد. آنگاه به پي ريزي بنياني براي حجيت استقراء پرداختند, و سرانجام به نظامي دست يافتند كه نه تنها حلال مشكلات ياد شده در علم اصول است بلكه به عنوان يك منطق جديد معرفت, كليد حل مشكل معرفت بشري به طور عام را به دست ميدهد. بنابراين سه حوزه مختلف معرفت بشري, يعني علوم عقلي, علوم نقلي و علوم تجربي, به هم گره خورده و به متكاي واحد كه همان منطق استقرائي است, متكي هستند. مثلا اجماع و تواتر از يكسو و توحيد و نبوت از سوي ديگر همانند قضاياي فيزيكي با روش يكسان قابل اثبات اند. بدينسان حوزه هاي مختلف معرفتي اعم از معرفت ديني و بشري به رغم اختلاف در متعلقاتشان در زير چتر وحدت متدولوژيك گرد هم مي آيند. ضمنا روشن مي‌شود كه حوزه شمول منطق استقرائي به مراتب گسترده تر از حوزه شمول منطق قياس است.

بايد توجه داشت كه غرض ما از نفي يقين زائي استقراء انكار مطلق اعتبار آن نبست. چه علم حقيقتي است ذو مراتب و نفي مرتبه اي از علم, نفي اصل علم نيشت. مراد اين است كه استقراء مفيد يقيني كه پشتوانه منطقي داشته باشد نيست. اما در اينكه استقراء, مولد مراتبي از علم است تريدي نيست. بسياري از معراف بشري چه در حوزه علوم و چه در زندگي متعارف ناشي از استقراء مي‌باشد. در بسياري از اين حوزه هاي از جمله در استنباط احكام شرعي, استقراء راهگشا است. اگر در همه جا بدنبال تحصيل معرفت يقيني ضروري مانع از نقيض باشيم البته به مقصود نخواهيم رسيد.

6. تجربه در مكتب پوپر

كارل پوپر(karl raimund popper) فيلسوف علم معاصر صرفا نقش ابطال فرضيات را به تجربه مي‌دهد, فرضياتي كه محصول حدس گستاخانه عالمان است. نظريه ابطال پذيري (relutability) در مقابل نظريه اثبات پذيري (verifiability) و تاييد پذيري (confirmability) پوزيتويستها است كه بريا تجربه بر پايه استقراء, نقش اثبات تئوري ها را قائل اند. اما پوپر با تاثر از هيوم براي استقراء ارزش و اعتبار منطقي قائل نيست. 14 به علاوه او از عيوم پا را فراتر نهاد, چون كه هيوم هر چند براي اسقراء حقانيت قائل نبود, اما واقعيتش را مي پذيرفت و آن را به يك امر را نشناختي ارجاع مي داد. بدين معني كه هر چند استقراء اعتبار منطقي ندارد, ليكن ما انسانها به تعميمات استقرائي عادت كرده‌ايم . چنانكه معلم ثاني ابونصر فارابي قرنها پيش از او ضمن رد حجيت استقراء بر واقعيت و رسوخ استقراء گرايي در اذهان تاكيد كرده است. 15

پوپر تمايز بين واقعيت و حقانيت استقراء را شديدا انكار كرده حتي آن را به عنوان يك واقعيت نمي پذيرد. به نظر وي استقراء يك پندار يا اسطوره بيش نيست. 16 و اساسا علوم تجربي با پيوندي ندارد. او خود مي‌گويد: »استقراء يعني استدلال بر پايه مشاهدات مكرر يك اسطوره است, به يك واقعيت روانشناختي است, نه يك واقعيت از زندگي متعارفي و نه يكي از روشهاي علمي. «17 وي به اين ترتيب روش استقرائي ميل را كنار ميزند و روش فرضي استنتاجي ويليام هيول را بر مي گزيند. روش علمي به نظر پوپر عبارت است از افكندن حس هاي گستاخانه در معرض آزمايش و حذف آنها در صورت بطلان. و با اين حدسها و ابطال ها است كه كاروان علم به پيش مي تازد. وي علاوه بر ملاحظات منطقي با تاثر از آراء كانت در تحديد حدود ما بعد الطبيعه و غير قابل ارزياب بودنشان و از هيوم در مسئله استقرء و همچنين برخي رويدادها تاريخي در زندگي علمي اش مانند مواجهه با نظريه ماركسيسم در تفسير تاريخ و نظريات روانشناختي فرويد و آدلر و مقايسه آنها با نسبيت آنيشتين, معيار ابطال پذيري را به عنوان كليد حل دو مسئله اساسي در فلسفه علم يعني مسئله استقراء و مسئله تحديد حدود بين علم و متافيزيك مطرح نمود. 18اصل ابطال پذيري فارغ از دشواري ها و مصون از نقادي ها نبوده است. به عنوان نمونه، از مشكلات ابطال پذيري قضاياي وجودي (existentialpropositions) است كه ازطرفي اثبات پذير و در علم معتبراند؛ ولي ابطال پذير نيستند، و پوپر به ناچار آنها را غير علمي مي خواند. 19

پوپر از سويي استقراء را مفيد نمي داند و از سوي ديگر علم را هم استقرائي نمي داند. اگر پوپر علم تجربي را يقيني مي‌دانست بين اين دو قضيه تلازم بود. ولي علم هم به نظر وي يقيني نيست. پس آنچه از تأمين آن ناتوان است چيزي نيست كه علم واجد آن باشد. پس استقرائي بودن لم از اين جهت مشكلي ندارد. به عبارت ديگر، از عدم حجيت منطقي استقراء نمي توان نتيجه گرفت كه علم استقرائي در علم دليل تاريخي و عملي است، سيره و عمل (practice) عالمان اين نيست كه از استقراء استفاده كنند، چنانكه گاهي پوپر به اين مطلب اشاره مي‌كند. اگر منظور اين باشد كه دستيابي به فرضيات از طريق استقراء نيست، به اعتباري درست است. يعني از استقراء محض فرضيه متولد نمي شود، اما نمي توان نقش استقراء را به طور كلي در فرضيات ناديده گرفت. هر چند استقراء علت تامه كشف يك تئوري نيست، سيب يا اصلاً سقوط چيزي را در عالم نمي ديد يا در دنيايي زندگي مي كرد كه سقوط اجسام در آن رخ نمي داد، هرگز فرضيه اي به نام جاذبه به ذهنش خطور نمي كرد. صد البته كه صرف ديدن سقوط يك جسم علت تامه براي رسيدن به فرضيه جاذبه نيست. ميلياردها انسان در طول تاريخ شاهد سقوط اجسام بوده اند اما فرضيه جاذبه به ذهنشان خطور نمي كرد. در پرداختن يك فرضيه هم معلومات پيشين و هم مشاهده و هم خلاقيت عالم دخالت دارد. توجه به رياضي شدن علوم دقيقه و سيطره ترمهاي انتزاعي و تئوريك نبايد ما را از خاستگاه اصلي علوم غافل كند. بله، علم در حد مشاهدات و تعميمات استقرائي متوقف نمي شود، ولي اين موجب انكار اهميت استقراء در علم نمي شود.

پس از حدس يك فرضيه براي اينكه فرضيه را حفظ كنيم نياز به آزمون و مويد داريم. ولو قضاياي عملي را اثبات پذير يقيني ندانيم و ابطال و پذير بدانيم، قبل از ابطال بالفعل كه تئوري را حفظ مي كنيم و پشتوانه تئوري آزمون و استقراء است. توفيق تئوري رد تفسير پديده ها بدين معني است كه جريان حوادث بر وقف تئوري است و اين يعني ديدن اشياء و حوادث واقع به عنوان مصاديق آن فرضيه و مويدات صحت آن. از اين رو نمي توان پيوند علم را با اسقراء قطع نمود.

از آنچه در باب تجربه گفتيم عدم بداهت متواترات و حدسيات نيز روشن مي‌شود. خواجه طوسي در »اساس« متواترات را به محسوسات بر مي گرداند: »و متواترت راجع بود با حكم به احساس غيري، پس حكمش حكم محسوسات بود. « 20 و شهيد صدر در »اسس« متواترات و حدسيات و همچنين محسوسات را به مجريات ملحق مي‌كنند ، و همان تفسيري را كه براي مجربات دارند براي حدسيات و متواترات نيز مي آورند. 21

استدارك و تأملي ديگر

با همه آنچه گفته شد، به نظر نمي رسد نزاع در مسأله استقراء فيصله يافته باشد. حاصل همه آنچه تا كنون گفتيم اين است كه راه هائي كه تاكنون براي حجيت استقراء پيموده شده است ناتمام است. ديگر اينكه، هيچ تفسير و توجيهي نمي توان استقراء را مولد يقين منطقي بكند به طوري كه خلاف آن عقلاً ممتنع باشد. و گفتيم كه ترديدي نيست كه بسياري از يقينهاي ما استقرائي است، اما سخن در حجيت و اعتبار اين يقين است. اما جاي اين پرسش نيست كه چرا ما از طريق استقراء به يقين ميرسيم؟ با اينكه مي دانيم استقراء حجت نيست چرا يقينهاي استقرائي ما زائل نمي شود؟ اين سخن در باب ادراكات حسي و معلومات حاصل از تواتر هم جاري است. بنده هيچ ترديدي در وجود خارجي خورشيد ندارم كه يك امر حسي است و اين يقين اگر از بسياري از يقينهاي حاصل از براهين پرطمطراق فلسفي قوي تر و پايدار نباشد قطعاً ضعيف تر نيست. در وجود خارجي شهر مسكو كه هرگز نرفته ام هيچ ترديد ندارم، و اين يك قضيه تواتري است. اگر فيلسوف ادعا كند نظر به ادله نفي اعتبار حس و استقراء در دو مثال مذكور ترديد دارد، قبول صادقانه بودن اين ادعا برايم آسان نيست. هر اعتقاد غير معتبر يا ناشي از مغالطه، پس از كشف و مبين آن زائل مي‌شود، ليكن به رغم اين همه ادله و توضيحات، بسياري از يقينهاي استقرائي و حسي حتي از نافي استقراء حس زائل نمي شود. فيلسوف به صورت قضيه كليه مي‌گويد استقراء و حس يقين آور نيست، اما به مصاديق استقراء و حس يقين دارد. اين خود منبهي است كه ما را وا مي دارد كه داستان را خاتمه يافته تلقي نكنيم.

عملكرد طبيعي ذهن در اصول تابع تحليل هاي ما نيست، ذهن به طور طبيعي راه خود را مي پيمايد. منطق منتزع از رفتار ذهن است نه دستور العملي براي كاركرد ذهن، دستورالعمل بودنش بالعرض و ثانوي است. اينكه ذهن به شيوه قياس به اين نتيجه يقيقني مي رسد ناشي از اين نيست كه در تحليل قياسي به اين نتيجه رسيده ايم كه قياس معتبر و يقين زا است، اگر هم به اين نتيجه نمي رسيدم ذهن به شيوه قياسي به نتيجه مي رسيد. اما ه قياسي هم حجت نيست، بلكه شرائطي وجود دارد و مغالطاتي رخ مي‌دهد. كار اصلي منطق كشف اين شرائط و موانع است كه تا حدود زيادي شناخته شده است. لذا منطق قياسي از توفيق زيادي برخودرار است. شايد بتوان گفت كه در احساس، تواتر و استقراء و مانند آن نيز »علي الاصول« داستان از اين قرار است. بله در بسياري از موارد احساس، تواتر و استقراء مودي به نتيجه نادرست مي‌شوند، اما آيا نمي توان گفت كه ما به مكانيزم، شرائط و موانع علم زائي در اين حوزه ها واقف نشده ايم؟ مكانيسم علم زائي اين طرق بسيار پيچيدهتر است و شرائط و موانع آن دشوار تر و ناشناخته تر. شكي در وجود يقينهاي استقرائي و حسي نيست، مشكل در تفسير آن است. دشواري از اينجا است كه مالك و ضابط روشني كه موارد معتبر و غير معتبر يقين حسي و استقرائي را به طور قاطع از هم متمايز كند مكشوف نيست. مكشوف نبودن اين امر دليل نبودن آن نيست. بلكه سماجت حس و استقراء در خارج نشدن از ذهن به رغم اين همه تلاشي كه در اخراج آنها مي‌شود، نشان اين است كه اينها در ساختمان ذاتي ذهن ريشه دارند و خود را صاحب خانه و سهيم در آن مي داند و آن شرائط و موانع در واقع وجود دارند.

نكته ديگر اين است كه يقين حسي و استقرائي ضمن اينكه يقين است اما بر خلا يقين قياسي مقرون به ضرورت نيست. به فرض هم كه ضوابط، شرائط و موانع يقين حسي و استقرائي كشف شود ويقين در اينجا با يقين قياسي از اين حيث متفاوت خواهد بود. يقين قياسي ضروري است به گونه اي كه خلافش محال عقلي، است، اما يقين حسي و استقرائي چنين نيست. به عبارت ديگر، يقينهاي حسي و استقرائي چنين نيست. به عبارت ديگر، يقينهاي حسي و استقرائي كه بالفعل داريم خلافشان محال عقلي نيست، و منطق استقرائي نيز بايد همين واقعيت را تفسير كند نه اينكه ضروري بودن يقين استقرائي را نشان را نشان دهد. اين تفاوت موجب نمي شود كه يقين استقرائي يقين نباشد. ضرورت از اركان و مقومات يقين نيست، خاصيت ديگري است كه مقارن يقين قياسي است. امكان خلاف منافي يقين نيست، آن كه منافي يقين است احتمال خلاف است. و احتمال غير از امكان است. وجود خورشيد و شهر مسكو خلافش عقلاً ممكن است اما اصلاً محتمل نيست. يعني از فرض خلافش تناقض لازم نمي آيد ولي آنها وجود دارند. كما اينكه يقين به وجود بالفعل ما منافي امكان عم ما نيست اما منافي احتمالي عدم ما است. اين فرق عقلي و ذهني است، ولي اگر به عالم خارج نظر كنيم و علل و اسباب و ضروريات بالغير را در نظر بگيريم اين فرق وجود ندارد. با اين نگاه، دست يابي به يقين در علوم تجربي ممكن است و بالفعل هم موجود است. عالمان تجربي به بسياري از قوانين علمي يقين دارند. اگر فيلسوف در حجيت استقراء تريدد دارد و از تفسير آن عاجز است اين مشكل فيلسوف است، تلاش كند تا حل كند.

اجمالي هم كه در علوم هست در فلسفه هاي نه بالفعل وجود دارد و نه اميدي به وجود آن هست. ممكن است گفته شود كه اين اجماع ميت واند نتيجه يك خطاي سيستماتيك ذهن باشد، بله چنين امري ممكن است اما توفيق و نتيجه عملي اين علوم نه برهان قاطع اما مويد قويي بر واقع نمائي علوم است. اگر اين امكان جدي گرفته شود ايده آليسم مطلق حاكم مي‌شود و در آن صورت ننه تنها علم تجربي كه همه چيز فرو مي ريزد.

ابطال پذيري علوم نيز، بفرض كه يك ملاك تامي هم باشد، ربطي به ظني بودن و يقيني نبودن علوم ندارد. ابطال پذيري بدين معني نيست كه قضاياي علمي قطعاً يا احتمالاً روزي باطل خواهند شد. بلكه بدين معني است كه اگر قضيه علمي باطل باشد مي توان علي الاصول بطلانش را با تجربه نشان داد.

بنابراين ابطال پذيري قاياي تجربي نه بطلان بالفعل آنها است و نه بطلان بالقوه آنها، بلكه مراد ابطال پذيري تقديري و شرطي است. غرض از آنچه گفتيم اين نيست كه همه علوم يقيني هستند، در عدم بداهت محسوسات و مجربات به طور مطلق هم نمي خواهيم ترديد كنيم و رئاليسم خام (naïve realism) هم دفاع پذير نيست. غرض اين است كه اولا عالمان اين علوم در بسياري از موارد به نتيجه يافته هاي علوم يقين دارند و دليل قاطعي بر نفي اعتبار اين يقين هم ارائه نشده است. آنچه گفته شده است كه دليلي بر حجيت استقراء يافت نشده است. اين كه بسياري از تئوري هاي يقيني پيشين باطل شده اند نيز دليل بر بطلان همه تئوري ها نيست، ضمن اينكه اين خود از مصاديق استقراء ناقص است و از طريق آن نمي توان به نفي استقراء رسيد. به نكاتيكه در اين فصل آورديم بايد به عنوان طرح پرسشهائي در اين باب و در برابر آنچه در ساير بخشهاي اين مقاله ذكر كرديم نگريست نه بيان نتيجه قطعي و تحقيقات و غرض اين است كه نشان دهيم مسأله استقراء نفياً و اثباتاً حل نا شده است (نه حل ناشدني) و پرونده اين دعوي تاريخي همچنان مفتوح است.

للاستقراء حد في المعاني يلازمه القوي من الرجال *** له حكم و لا يعطيك علماً فصورته كمنزله الظلال
مزاحمه الدليل يقوم فيها و اين العين من شخص المثال؟ *** منازله الظنون و ان منها لمعطيك النزول الي سفال
فلا تحكم بالاستقراء قطعاً فما عين الغزاله كالغزال *** و ان ظهرت باستقراء علوم فما حكم التضمر كالهزال 22


  • پى‌نوشت‌ها

1. ر. ك: هرم هستي. مهدي حائري يزدي، درس 12.

2. شهاب الدين سهروردي، حكمه الاشراق، به تصحيح هانري كربن، ص 120.

3. ابن سينا، التعليقات، به نصحيح عبدالرحمن بدوي، ص 34.

4. منطق ارسطو، تحليلات اولي، مقاله دوم، فصل 23.

5. اساس الاقتباس، مقاله پنجم، فصل هشتم.

6. المنطق، ص 295

7. فليسين شاله، شناخت روش علوم، ترجمه يحيي مهدوي، ص 127

8. شرح حكمه الاشراق، ص 128.

9. شناخت روش علوم، ص 124

10. كارناپ، مقدمه اي بر فلسفه علم، فصل 21.

11. الاسس المنطقيه للاستقراء، ص 94- 93.

12. همان، ص 356، همچنين بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 126.

13. همان، ص 137 و بحوث، ج 4، ص 132.

14. كارل پوپر، حدسها و ابطالها، ص 52.

15. ابونصر فارابي، الجمع بين رأي الحكيمين، ص 28، متن كلام فارابي چنين است: اعلم ان مما هو متأكد في الطبايع بحيث لا تقطع عنه (الطبايع) و لايمكن خلوها عنه و التبرأ منه في العلوم و لاراٌ و الاعتقادات و في الاسباب النواميس و الشرايع و كذا في المعشرات المدينه و المعائشه، هو الحكم با لكل عند استقراء الجزيائيان. اما في الطبيعات فمثل حكمنا بان كل حجر يرسب في الماء و لعل بعض الاحجار يطفو، و ان كل نبات محترق بالنار، و لعل بعضها لا يحرترق بالنار، و ان جرم الكل متناه و لعله غير متناه.

16. حدسها و ابطالها، ص 57 و 80.

17. همان، ص 67.

18. همان، ص 42 و 52.

19. شرح بيشتر ماجرا را از كتاب حدسها و ابطالها و همچنين مقالات دكتر عبدالكريم سروش تحت عنوان »محك تجربه« در نشريه فرهنگ كتاب اول و دوم طلب كنيد، گزارشي اجمالي از نقد آراء پوپر در كتاب درآمدي تاريخي به فلسفه علم اثر جان لازي ترجمه علي پايا آمده است.

20. اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هفتم

21. الاسس المنطقيه للستقراء، ص 421، 424 و 454؛ و بحوث، و ج 4، و مبحث تواتر؛ مبحث حجيت دليل عقلي.

22. محي الدين ابن عربي، فتوحات مكيه، باب 56، فصل 400.