معرفت

مقدمه
 
در ابتداي هر تحقيقي تبيين واژگان و روشن ساختن نقطة ابهام احتمالي هر عنواني ضروري است و اين مطلوب به خاطر آن است که در تبيين مقصود هر محققي تأثیر دارد، درنتيجه در اين بخش به روشن ساختن مراد از زيست اجتماعي انسان مي‌پردازيم.
منظور از زيست انسان، همان حيات اوست؛ به‌طور خلاصه مي‌توان گفت که در يک استعمال، حيات به موجودات داراي رشد و نمو تعلق دارد و در استعمال ديگر به موجودات داراي شعور و آگاهي اختصاص دارد. با توجه به معناي اول، گياهان و حيوانات داراي حيات هستند و در معناي دوم موجود عالم مختار قادر داراي حيات است که يک مصداقش انسان است.
اين توضيح مطابق مباني فلسفه اسلامي است؛ ولي وقتي ‌که توجه به مباني فلسفه غربي مي‌شود سؤالاتي پيش مي‌آيد ازجمله اینکه آيا حيات منشأ فيزيکاليستي دارد يا اینکه مختص موجودات غيرمادي است؟ توجه به نظرية فيزيکاليست‌هاي غيرتقليل‌گرا اين را مي‌رساند که انسان ماهيتي مادي دارد و نمي‌توان به دوگانة روح و ماده قائل شد و بايد به نفس مادي قائل شد؛ که در اين مورد قيد مادي را براي نفس، احترازي مي‌دانند و به نفس غيرمادي باور ندارند و فقط آن را مادي مي‌دانند.
فلاسفة اسلامي که به نفس نباتي و حيواني و انساني قائل هستند؛ بر اين باورند که نفس مجرد است و حيات به آن تعلق دارد و هر مرتبه و هر قسم از اقسام نفس داراي حياتي غير از قسم ديگر است و درنتيجه حيات انسان را در معناي دوم حيات که ذکر شد جاي مي‌دهند.
به‌طورکلي در مورد حقيقت انسان و اینکه حيات او چيست و آيا انسان نفس دارد يا نه، اینکه نفس او مادي است يا نه، و حيات انسان قابل ‌تعريف است يا نه، نکات مفصلي وجود دارد که پرداختن به آنها از گنجايش و هدف مقاله خارج است. به‌طور خلاصه مي‌توان بيان کرد که منظور از زيست اجتماعي انسان، حيات انسان در عرصه اجتماع انساني است.
با توجه به اختلاف‌نظرهايي که ذکر شد و با عطف نظر به معناي زيست اجتماعي انسان، لازم است که در ذکر اينکه انسان چرا به اجتماع روي مي‌آورد، به ماهيت او و چيستي نفس انساني و امکان و چگونگي زيست اجتماعي انسان توجه شود تا از دل مباني متفاوت، تبييني درست از عنوان تحقيق مذکور برآيد. لذا بايد هدف مذکور را با توجه به مبناي هر انديشمندي و از ساحت نظري او مطالعه و تبيين کرد و آن را با نظر متفاوت ديگري که در تقابل با آن است، بررسي کرد. اين مطلوب در آنجايي بيشتر خودنمايي مي‌کند که هدف از تحقيق اينچنيني، بررسي تطبيقي نظرات دو انديشمند از دو نحلة فلسفي و فکري است؛ به‌مانند تحقيق جاري که به بررسي نظرية توماس هابز و علامه طباطبائي مي‌پردازد. درنتيجه ضرورت و علت زيست اجتماعي انسان از ديد اين دو انديشمند بايد به‌طور جداگانه بررسي بشود.
پيش از هر چيزي، پرداختن به پيشينة بحث ضروري است، در مورد زيست اجتماعي انسان بايد خاطرنشان کرد که بنا بر متون ديني و آموزه‌هاي الهياتي پيشينه زندگي اجتماعي انسان به زمان اولين انسان و همسر وي برمي‌گردد؛ و نيز با بررسي آثار به‌جامانده از زمان‌هاي دور مي‌توان مؤيدي بر اين مطلب يافت. ولي در مورد اينکه از چه زماني اين بحث موردتوجه انديشمندان بوده است؛ با مراجعه به آثار به‌جامانده از دوران باستان به اين نکته رهنمون مي‌شويم که هم‌زمان با شروع بحث‌هاي مختلف فلسفي و انساني در جامعة يونان باستان، توجه به اينکه علت زيست اجتماعي انسان چيست، شروع شد که در مواردي به فصلي جدا از نگارشي در اين مورد برنمي‌خوريم؛ بلکه بيشتر انديشمندان آن عصر در لابه‌لاي بحث از حکمت عملي و در آغاز بحث از بخش تدبير منزل و سياست مدن به اينکه انسان موجودي اجتماعي است و داراي بعد اجتماعي علاوه بر بعد فردي است؛ به مطلب مذکور پرداخته‌اند.
برخي از اين انديشمندان انسان را به‌طور طبيعي مدني و داراي گرايش به زندگي اجتماعي مي‌دانند (ارسطو، 1349، ص 5) و برخي نيز بر اين قائل‌اند که اخلاق بدون توجه به بعد اجتماعي معنايي ندارد؛ به‌طوري‌که انسان را بدون کشور نيک نمي‌دانند (مانند برخي از اشارات علامه طباطبائي در الميزان و کتاب‌هاي ديگرش، که تفسير انسان مدني را روشن مي‌کند).
توجه به جامعه و زيست اجتماعي انسان در قرون بعدي نيز ادامه دارد تا اينکه در عصر جديد به نظريه‌پردازان قراردادهاي اجتماعي برمي‌خوريم که علت روي آوردن انسان به اجتماع را جلب منافع يا دفع ضررها با توجه به ‌قرار داد بين انسان‌ها با شرط جمع شدن مي‌دانند (مانند هابز در کتاب لوياتان و جان لاک در کتاب‌هاي جستار در فاهمة بشر و رسالة حکومت؛ چنانچه از عبارت بعدي برمي‌آيد، تفاوت هابز و لاک در نحوة روي آوردن به اجتماع و ضرورت آن است) و انسان را در حالت طبيعي بدون گرايش به اجتماع دانسته، يا اينکه به‌طور طبيعي انسان را داراي نياز به اجتماع مي‌دانند که در حالت طبيعي و اوليه، اجتماعي نيست؛ بلکه به‌خاطر اغراضي هست که به اجتماع روي مي‌آورد و اگر توان تأمين اين اغراض را داشت به اجتماع روي نمي‌آورد. در اينجا با نظرية مدني بالطبع بودن انسان، تفاوت مشهودي جلب‌ توجه مي‌کند.
در دوره‌هاي بعدي نيز اين ديدگاه عمده، با تفصيل و تفاوت‌ها ادامه پيدا مي‌کند.
در بين انديشمندان اسلامي نيز توجه به جامعه و علت تشکيل آن و روي آوردن انسان به جامعه از زمان اولين آثار مکتوب فلسفي و در بين آراي کساني مثل فارابي (فارابي، 1995، ص 115ـ122)، ابن‌سينا (ابن‌سينا، 1381، ص 356)، خواجه ‌نصيرالدين طوسي (طوسي، 1386، ج 3، ص 1036) و حتي صدرالمتألهين (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981، ج 9، باب 9) قابل ‌مطالعه است و در دوران معاصر، علامه طباطبائي در آثار خود و نيز شاگردان وي (مثلاً آيت‌الله مصباح يزدي در کتاب نظرية حقوقي اسلام) به اين مطلب پرداخته‌اند.
با توجه به پيشينه بحث، که حاکي از آن است که اين بحث مورد توجه و اهتمام انديشمندان زيادي بوده و نيز توجه به اينکه گرايش‌هاي مختلفي به ارائة تصويري از بحث، متناظر با مباني مخصوصِ به‌ خود مبادرت کرده‌اند؛ بايد به ‌ضرورت مطالعه و پژوهش در اين موضوع با عنايت به تأثیر مباني متفاوت انديشه‌اي هر ديد گاه يا هر مکتب توجه داشت.
در ميان مکاتب فلسفي غربي، برخي نحله‌ها و انديشمندان به تفسير مادي و فيزيکاليستي حقيقت وجود انساني و به‌تبع آن ادراک و گرايش انساني مي‌پردازند (مثل هابز در کتاب لوياتان)؛ و اين انديشمندان با دوگانه‌انگاران جوهري انساني که قاطبة فلاسفه اسلامي را تشکيل مي‌دهند، فرق دارند و اين تفاوت در موضوع اين تحقيق خود را نشان مي‌دهد.
ازجملة این انديشمندان، توماس هابز است که از نظريه‌پردازان قراردادهاي اجتماعي است که به اين منشأ فيزيکاليستي معرفت انساني اقرار مي‌کند و تأثیر وي در انديشمندان بعدي نحله مذکور (مانند لاک و روسو) و ساير نحله‌ها، بارز است؛ و از طرف ديگر علامه طباطبائي نمايندة فلسفه اسلامي است که ديدگاه‌هاي اينچنيني در حوزه معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي را به بوته نقد و نظر کشيده و منشأ و غرض تشکيل جامعه را امري متفاوت مي‌داند که ناگزير بايد به آن روي آورد. تأثیر اين فيلسوف در دوران معاصر و در مکتب فلسفي اسلامي با گرايش‌هاي خود، که نظرية غربي ذکرشده را به چالش کشيده، قابل ‌درک است. ازاين‌رو، توجه به نظريه اين دو انديشمند در بحث مذکور شايسته است.
در آثار مختلفي به نظريات اين دو انديشمند پرداخته ‌شده است؛ مثلاً در مورد هابز در مباحث فلسفه سياست به بررسي کلي آثار او يا در مقالاتي به بررسي و مقايسه نظرات سياسي و اجتماعي او در باب نظرية قراردادهاي اجتماعي؛ و يا در باب فلسفة حقوق به بررسي و تأثیر نظرات او در بحث حقوق طبيعي و حقوق بشر پرداخته شده است.
در مورد علامه طباطبائي نيز در آثار مختلفي، نظرات وي در حوزة مباحث اجتماعي وجود دارد و برخي از محققان به پژوهشي در باب فلسفة سياسي او و امکان آن، آثاري ارائه کرده‌اند. البته علامه طباطبائي از انديشمندان صدرايي است و در اين حوزه، اختلاف‌نظري وجود دارد مبني بر اينکه آيا حکمت متعاليه سياسي وجود دارد يا نه (ر.ک: حسني، 1390) و اينکه آيا فلسفة سياست مبتني بر حکمت متعاليه وجود دارد يا نه؟
در زمینة موضوع مورد پژوهش اين مقاله اثري که بخواهد علت زيست اجتماعي انسان را از ديدگاه اين دو فيلسوف بيان کرده و آن را از دل مباحث فلسفي‌شان استخراج کند، نبوده است؛ به‌طوري‌که با نگاهي انضمامي در مورد فلسفه و امور اجتماعي تحقيق کرده باشد و نيز اثري که به بررسي مباني فلسفي منتج به علت زيست اجتماعي از ديد اين انديشمند و دانشمند انگليسي توماس هابز پرداخته باشد، تأليف نشده است.
هدف اين پژوهش اين است که علت زيست اجتماعي انسان را در ديد اين دو انديشمند نشان دهد و آن را با توجه به مباني فلسفي خاص هريک از اين دو، و با تأکيد بر نکات مهم و با رعايت اختصار به تبيين فلسفي اين مباني بپردازد و در ادامة علت زيست اجتماعي را از اين مباني استنتاج کند.
بنابراین در ابتدا به بيان ديدگاه هابز در مورد اينکه انسان چيست و ماهيت ادراکات وي فيزيکاليستي است يا خیر، پرداخته خواهد شد و اينکه گرايش‌ها و اميال وي کدامند و داراي چه ماهيتي هستند؟ و با توجه به آن، به بيان ويژگي‌هاي انسان و وضع طبيعي او و اینکه در وضع طبيعي، انسان در چه حالتي قرار دارد و قرار گرفتن در آن، انسان را با مشکلات بعدي مواجه مي‌کند يا خیر؟ و آيا براي برون‌رفت از آن، بايد به زندگي اجتماعي روي آورد یا نباید؟
همين مباحث در بخش علامه طباطبائي نيز تکرار مي‌شود؛ با اين تفاوت که بعد از بيان ديدگاه وي در مورد انسان و ادراکات و اميال و گرايش‌هاي او، به ديدگاه اين انديشمند در مورد فطرت و ذات انسان و ويژگي‌هاي ذاتي او و ارتباط آن با زيست اجتماعي انسان و نقش آن در امر مذکور پرداخته خواهد شد. در ادامه نيز به اين سؤال پاسخ داده مي‌شود که راهکار علامه طباطبائي در مورد تأمين هدف از زيست اجتماعي چيست. در ادامه نيز اين دو ديدگاه با توجه به فرايندي که هر کدام طي کرده‌اند، مقایسه شده و يافته‌هاي تحقيق و چگونگي تأييد فرضيه موجود در سؤال با توجه به اين يافته‌ها تبيين، و نتيجه تحقيق بیان خواهد شد.
الف. بررسي نظرية توماس هابز
توماس از نظريه‌پردازان قراردادهاي اجتماعي است. بر طبق اين نظريه‌ها، انسان براي رسيدن به ‌غايت و مطلوب خود بايد به اجتماع روي آورد و با قراردادي اجتماعي قدرت و اقتدار را به لوياتان (حاکم) بدهد؛ وي نيز هدف انسان را تأمين کند. به‌عبارت ‌ديگر، افراد انساني براي حصول اين مطلوب و برخلاف طبيعت حيواني (به‌طور مصنوعي و ناشي از پيمان)، قدرت را به فرد يا هيئت حاکمه‌اي تفويض مي‌کنند (راسل، 1340، ص 421). اين مطلوب و اين اقدام براي عبور انسان از وضع طبيعي و علاج آن صورت مي‌گيرد. در اينجا هدف از قرارداد اجتماعي تأمين امنيت به روش مذکور است و کاري با اينکه بايد فضايل اخلاقي در جامعه پرورش يابد، ندارد.
او براي رسيدن به اين مطلوب در ابتدا عواطف طبيعي انسان را مي‌شمارد و بيان مي‌دارد که براي زندگي مسالمت‌آميز بايد بر عواطف مذکور با استمداد از قوانين اجتماعي قيدوبند زد (عنايت 1391، ص 199). با توجه به مطالب گفته‌شده، لازم است که ابتدا روش تحقيق هابز مورد توجه قرار گيرد.
1. روش شناسي هابز
برخي بر اين باورند که هابز و لاک به پيروي از ماکياولي به مطالعه و نظريه‌پردازي در مورد موضوعات فلسفي، اجتماعي و سياسي بر پاية مشاهدات تجربي و تحليل تجربي پرداخته‌اند (اونيل، 1394، ص 12).
اينکه ميزان و چگونگي تأثیر ماکياولي در هابز و لاک چقدر بوده، از موضوع بحث خارج است؛ اما آنچه در بررسي ديدگاه‌ها در مورد هابز و نيز مطالعة آثار او ما را به اين نکته رهنمون مي‌سازد، اين است که وي داراي روشي تجربي بوده است.
او جست‌وجوي حقيقت در وراي محسوسات را بيهوده مي‌دانست و حقيقت را عين ماده مي‌دانست و هر اصطلاح ناسازگار با آن را فقط الفاظ مدرسي تلقی می‌کرد. از ديد وي هيچ‌ چيز بدون ماده وجود نداشته و هر چيزي در جهان و نيز انسان مادي مي‌باشد (باکينگهام، 2011، ص 113).
درنتيجه وي به‌طور آشکاري نگاه ماترياليستي و تفسيري فيزيکاليستي از ماهيت انسان و ادراک وي داشت؛ و ويژگي‌هاي انساني مثل حس، تصور و رؤيا را با منشأئي فيزيولوژيکي تفسير مي‌کرد (هاندريچ، 1999، ص 50).
مؤيد اين مطالب، عبارت خود هابز در اولين صفحه از متن کتاب لوياتان (نه مقدمه‌اش) است که وي ريشة همة افکار را حس مي‌داند و بر اين باور است که بقيه از آن ناشي مي‌شوند؛ زيرا هر تصوري که در ذهن انسان وجود دارد، کلاً يا بعضاً با اندام‌هاي حسي دريافت شده است (هابز، 1380، ص 78).
روش وي از مخالفتش با روش ارسطويي و با توجه به محاوراتش با فرانسيس بيکن برمي‌خواست؛ کسي که قائل به روش تجربي و علم تجربي بود (اورمسان، 1991، ص 181).
روش هابز در فهم قواعد سياسي و تبيين پديده‌هاي اجتماعي ناشي از علاقه او به قواعد هندسي است که در آن از قضاياي ساده شروع کرده و با استفاده از گزاره‌هاي بي‌نياز استدلال و با اتکا به روش تجزيه‌اي ـ ترکيبي گاليله به تبيين علمي و علّي پديده‌ها مي‌پرداخت و قائل بود که براي جلوگيري از سوء‌فهم و ممانعت از انحراف در شناخت پديده‌ها، بايسته است که در وهلة اول تعاريف مؤلفان پيشين بررسي‌ شده و تصحيح شوند.
به‌طور مثال، براي تبيين چرايي وقوع جنگ بر اين باور بود که روحية جنگ‌‌طلبي انسان منجر به اين امر مي‌شود و براي جلوگيري از وقوع جنگ، بررسي مذکور را لازم مي‌دانست (شريعت، 1384، ص 117).
مکفرسون در مقدمة کتاب لوياتان مي‌گويد که هابز براي حل مسائل اخلاقي و اجتماعي و سياسي از اصول بديهي هندسه استفاده کرده و بين عدم قطعيت مسائل مذکور با قطعيت اين اصول، پيوند برقرار کرده است. وي با تأثیر‌ پذيرفتن از گاليله به حرکت در وضع طبيعي اشياء باور داشت و مي‌گفت که انسان‌ها در حرکت هستند؛ مگر اينکه چيزي آنها را از حرکت بازدارد؛ و بر اين پايه حرکت و رفتار آدمي را نسبت به ديگر هم نوعانش تبيين مي‌کرد (هابز، 1380، ص 21و22).
درنتيجه وي فلسفه يا علمي منظم را در سه بخش طراحي کرد:
1. اصول اوليه حرکت؛
2. بخش مربوط به انسان: انسان موجودي در حال حرکت است و احساسات و اميال و رفتار وي ناشي از پيامدهاي حرکت دروني و تحت تأثیر حرکات بيروني بر آن حرکت است (همان، ص 21و22و106).
3. بخش مربوط به شهروند: نتايج اين حرکات، بهبودبخشي نتايج با تکيه‌ بر معرفت به اين قوانين و با استفاده از پيش‌انديشي عقلاني است (همان، ص 22و23).
وي حرکت در جانداران را به حرکت حياتي که از بدو تولد در انسان وجود دارد و بدون وقفه است (مانند جريان خون، نبض و...) و حرکت ارادي تقسيم مي‌کند که در آن راه رفتن و سخن گفتن و حرکت دادن اندام‌ها به شيوه‌اي که نخست در ذهن ما صورت مي‌بندد، وجود دارند (همن، ص 104).
البته وي اراده را مانند اهل مدرسه به ميل عقلاني تفسير نمي‌کند و دليل آن را عدم امکان عمل ارادي بر ضد عقل مي‌داند؛ چون بر اين باور است که منشأ عمل ارادي فقط از اراده است و لذا اراده را ميل بر خواسته از تأمل قبلي مي‌داند که آخرين ميل در جريان تأمل و چاره‌جويي است (همان، ص 111و112).
نخستين قضيه هابز در مورد انگيزه انسان اين است که انسان به‌واسطة خواهش‌ها و بيزاري جستن‌ها به جنبش درمي‌آيد و برخي از اين اميال ذاتي‌اند (مانند ميل به خوراک و...) اين اميال و خواهش‌ها دائماً در حال دگرگوني هستند و در نزد انسان‌هاي متفاوت فرق مي‌کنند. خواهش‌ها در نظر هابز بدون وقفه هستند و براي برآورده شدن آنها بايد تا زمان مرگ فعاليت داشت و اين اميال و خواسته‌ها در نزد انسان‌هاي متفاوت از قوت يکساني برخوردار نيستند (همان، ص 138) ـ البته اين بيان هابز با مطلبي ديگر که خواهد آمد، منافات دارد ـ درنتيجه، انسان‌ها در سطوح مختلفي از قدرت و ثروت و ‌شأن و عزت و... خرسند مي‌شوند.
در قدم بعدي وي به تبيين قدرت مي‌پردازد و بيان مي‌دارد که قدرت، وسايل و امکانات فعلي انسان براي دستيابي به امري ظاهراً مطلوب در آينده است (همان، ص 129)، که براساس قدرت‌هايي که موجب برتري بر ديگران مي‌شوند، تبيين مي‌شوند (نه قدرت جسمي و ذهن)؛ و قدرت طبيعي برتر از قواي ذهني يا بدني است و درنتيجه بايد براي کسب قدرت در آينده تلاش کرد.
همان‌طور که ذکر شد، انسان‌ها در سطح يکساني از قدرت قرار ندارند. اين امر موجب مي‌شود که با تسلط برخي از انسان‌ها بر برخي از قدرت‌هاي آدميان ديگر (قدرت اکتسابي) که ناشي از مقاومت و ممانعت از قدرت هر شخصي در مقابل اثرات و قدرت طرف ديگر است؛ رقابت و کشمکشي پايان‌ناپذير به ‌وجود آید که جلوه‌اي از اميال و خواسته‌هاي بي‌حدومرز انساني است.
اين امر با مرگ پايان مي‌پذيرد؛ زيرا بدون کسب قدرت بيشتر، نمي‌توان قدرت و ابزارهاي حاضر براي بهتر زيستن را تضمين کرد (همان، ص 138).
2. وضع طبيعي انسان از ديد هابز
هابز اعتقاد دارد که به ‌حکم طبيعت انسان‌ها با هم و از حيث قواي بدني و فکري برابرند و اگر تفاوتي داشته باشند، وقتي با هم در نظر گرفته شوند، آنچنان نيست که زياد باشد. اين برابري منجر به ترس انسان‌ها از يکديگر مي‌شود؛ زيرا ديگران توان مقابله با فرد مقابل خود و کسب اموال و محروم کردن وي از حيات و آزادي را دارند و خود مهاجم نيز در معرض خطر است.
اين ترس منجر به جنگ مي‌شود؛ به دليل اینکه با توجه به آنچه در مورد اميال آدمي و در تحليل ماهيت قدرت گفته شد، هرکس ميل دارد که از طريق زور و تزوير بر آدميان تسلط يابد تا از به خطر افتادن توسط ديگران ممانعت به عمل آيد (همان، ص 156و157). اين حالت به جنگ همه عليه همه و سلب آرامش و امنيت مي‌شود.
همان‌گونه که در روش‌شناسي هابز گفته شد، وي از روش تجزيه‌اي ـ ترکيبي براي تبيين پديده‌ها و حل آنها استفاده مي‌کند. در اينجا نيز وي براي ارائه راهکار جلوگيري از نزاع‌هاي انساني در وهلة نخست به تبيين ماهيت انساني و ادراکات و اميال او مي‌پردازد و در ادامه علت بروز ستيزه را يافته و براي آن راهکار مطلوب را ارائه مي‌دهد و مي‌گويد که وجود رقابت بين انسان‌ها منجر به کشمکش مي‌شود.
اين کشمکش به ‌خاطر آن است که هرکسي در پي ارضاي اميال خويش است (همان، ص 120).
مطلوبيت اين امر به‌خاطر آن است که خوب و بد از ديد هابز داراي جنبه اعتباري بوده و نيز شخصي و مطابق ميل هر آدمي است. اين امر ملازم با خودپرستي انسان است (عنايت، 1391، ص 201).
به تعبير راسل اين غريزه صيانت نفس انسان است که از ديد هابز انسان را به ارضاي اميال و تسلط بر ديگران وا‌مي‌دارد و اين امر به حالت جنگ منجر مي‌شود (راسل، 1340، ص 421).
مؤيد اين مطلب سخن هابز در کتابش است که بيان مي‌کند در وضع طبيعي اين قانون طبيعي است که به انسان اجازة اعمال حق طبيعي به نحو احسن (تجاوز و تعدي به هرکس) مي‌دهد (هابز، 1380، ص 40).
اين امور به انسان انگيزة ستيزه‌جويي با هم‌نوع را مي‌دهد و در حالت طبيعي نزاع قرار مي‌گيرد و همين مي‌شود که به نقل معروف از هابز، انسان‌ها گرگ يکديگر مي‌شوند که ناشي از نبود فصل‌الخطاب است. در وضع طبيعي هيچ‌ چيز عادلانه نيست؛ زيرا قدرت عمومي وجود ندارد تا مفهوم حق و ناحق و عدالت باشد؛ اين امر به علت نبود قانون است (همان، ص 160).
3. راه علاج وضع طبيعي و علت روي آوردن انسان به زندگي اجتماعي
از ديد وي بهترين وسيله براي صيانت انسان توافق بر اين است که انسان‌ها از برخي از حقوق‌شان براي صلح و دفاع از خويشتن دست بکشند.
اين مطلوب به اين روش به‌ دست مي‌آيد که هابز در تبيين آداب مي‌گويد: آداب آن دسته از ويژگي‌هاي انساني هست که منجر به هم‌زيستي مسالمت‌آميز در حال صلح و يگانگي است (نه صرف احترام به ديگري).
آرزوي آرامش و دوري از حالت طبيعي و استفاده از لذت حسي، انسان را مجبور به ‌فرمان‌برداري از قدرت عمومي مي‌کند که ناشي از فرمان‌برداري مدني از عشق به آرامش و ترس از مرگ و آرزوي دستيابي به معارف و دانش‌هاي صلح‌آميز ناشي مي‌شود (همان، ص 138و139).
وي در جاي ديگر حالات نفساني و اميال متمايل‌کننده به صلح در آدميان را ترس از مرگ و طلب زندگي راحت و اميد به ‌دست آوردن لوازم مطلوب زندگي از طريق کار و کوشش مي‌داند. براي رسيدن به صلح نيز اصولي را به نام قانون طبيعي طرح مي‌کند (همان، ص 160).
براي رسيدن به مطلوب انساني و فرار از وضع طبيعي، انسان بايد به وضع قوانين متناسب باهدف مذکور بپردازد که اين امر مستلزم روي آوردن به زندگي اجتماعي است و در سايه زندگي اجتماعي منضبط است که اين امر حاصل مي‌شود و اين امر با دادن قدرت به حاکم يا هيئت حاکمه‌اي و فرمان‌برداري از وي حاصل مي‌شود.
با توجه به اين امور، هابز زندگي اجتماعي را آن زندگي مي‌داند که به ارضاي غريزه صيانت از نفس و ارضاي اميال انساني که اساساً براي وي مطلوب است، منجر شود و اینکه انسان‌ها در وضع طبيعي به‌صرف ستيزه داراي زندگي اجتماعي شوند، درست نيست.
در چنين حالتي چنين اجتماعي نمي‌تواند که جامعه ناميده شود؛ زیرا جامعه با توجه به‌قدر مشترک اکثر انديشمنداني که به تعريف جامعه پرداخته‌اند (با صرف‌نظر از اینکه در تعريف خود جامعه بين انديشمندان بحث‌هايي است)، دربردارندة يک سري آداب و سنت‌ها و قوانين است که زيست اجتماعي عاقلانه و هدفمند را براي تأمين نيازهاي انساني تأمين کند. ولي اجتماع اوليه انساني که منجر به وضع طبيعي هرج‌ومرج ‌گونه مي‌شود، اين‌گونه نيست؛ لذا اجتماعي انساني ضرورتاً شکل نگرفته است.
با فرايندي که توضيح داده شد، جامعه انساني به انگيزه‌هاي مذکور و با راهکار مذکور شکل‌گرفته و انسان به زيست اجتماعي روي مي‌آورد.
ب. بررسي نظرية علامه طباطبائي
1. ماهيت انسان و نحوة حصول ادراک در انسان
از ديد اين فيلسوف صدرايي، انسان حقيقتاً وجود دارد و با ديگر انسان‌ها ارتباط داشته و از آنها متأثر شده و بر آنها تأثیر مي‌گذارد و انسان مي‌تواند که مطلب مذکور را درک کند و اين براي انسان بديهي و وجداني است (طباطبائي، 1424ق، ص 7؛ همو، 1414ق، ص 6).
وي ضمن بحثي در اوايل کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم و در ضمن اشاره به اقوال منکرين قول به وجود واقع، بيان مي‌دارد که انکار وجود علم که بنا بر متن اين کتاب، ادراک جازم مطابق با واقع است و کسي که بخواهد اين امر و به‌تبع آن وجود واقعيت را انکار کند، علم به عدم واقعيت را اثبات کرده است و اين خود واقعيتي است که اثبات مي‌شود. از نظر اين فيلسوف قول به تعلق ادراک و نفس انساني به واقعيت مادي با انکار واقعيت و سفسطه فرق دارد؛ همان‌طور که قول به انکار وجود ماده با اين مطلب فرق دارد و به‌طورکلي سفسطه غير از انکار بخشي از واقعيت‌هاي عالم است (مطهري، 1364، ج 1، ص 69).
درنتيجه با رد قول به انکار واقعيت، محل نزاع در اين است که چه واقعيت‌هايي در عالم وجود دارد و حقيقت انسان چيست و ادراکات او به چه نحو است.
وي قول به اینکه در به‌وجود آمدن ادراک حسي، واقعيت عيني خارجي دخيل است، شکي ندارد؛ ولي سخن بر سر اين است که اين واقعيت مذکور عين ادراک حسي و متأثر از حس است؛ يا اینکه فقط جنبه تأثیر دارد و صرفاً فراهم‌کنندة يک‌سري مقدمات مادي براي امري مجرد به‌نام ادراک است؟
به‌نظر علامة طباطبائي قول دوم صحيح است؛ زیرا ويژگي‌هاي ماده و امور مادي که مهم‌ترين آن امتداد‌پذيري و عدم حضور (غيبت) است در علم وجود ندارد و همين ‌که چيزي که ادراک مي‌شود را بخواهيم دوباره ادراک کنيم، با دفعة اول فرق ندارد و همين مطلب حاکي از اين است که علم تغييرپذير نيست و ثبات دارد؛ اين در حالي است که ماده و امور مادي چنين نيستند. در اينجا بحث‌هاي مفصلي وجود دارد که براي دور نشدن از هدف تحقيق، از بيان آنها خودداري مي‌شود (ر.ک: مطهري، 1364، ج 1، ص 92ـ95).
اگر ادراک مادي نباشد، چيزي که داراي ادراک است نيز مادي نيست؛ زيرا ادراک که مادي نيست به این علت است که سنخيتي با امر مادي به اين نحو ندارد که نمي‌تواند از آن ناشي شود؛ درنتيجه منشأ ادراک نيز مادي نيست.
علامة طباطبائي براي مادي نبودن نفس دليل مي‌آورد که هر شخصي علم به خود دارد و مي‌داند که وجود دارد و نيز اين را مي‌داند که قابل انطباق بر عضو يا خاصيت عضوي بدنش نيست؛ زيرا اين امور مشمول تغيير و فرسودگي و از اين قبيل تغييرات نزولي مي‌شوند؛ درحالي‌که نفس اين‌گونه نيست؛ حتي اين امور فراموش مي‌شوند درحالي‌که نفس اين‌گونه نيست. همچنين خودش و ادراک خودش را از زمان گذشته در زمان حال مشاهده مي‌کند و مي‌بيند که تغييرناپذير است و هيچ‌گونه تغيير و انقسام‌پذيري را ندارند؛ چيزي صرف و خالص (بدون تحديد نهايي در وجود) بوده و هيچ غيبتي از خود نداشته و هيچ چيز بين او و خودش حائل نيست (البته او و خودش در تعبير علامه که بيان شد، تعبيري مسامحي و براي بيان مقصود از مطلب است، وگرنه او بودن انسان با خودش بودن تفاوتي ندارد).
در نتيجه علم به نفس، مادي نيست و ازآنجا‌که علم به نفس، از خود نفس جدايي ندارد؛ عين وجود نفس است و به‌اصطلاح علم حضوري به خود است که با علم حصولي فرق دارد که صورتي از اشياي خارج از نفس انساني است که در ذهن وجود دارد. با اين بيان، وجود نفس انساني و مادي نبودن آن و مادي نبودن ادراک روشن مي‌شود (مطهري، 1364، ج 1، ص 118ـ124).
2. اقسام ادراکات و تفاوت آنها با هم
در ابتدا لازم به ذکر است که ادراکات به تصور و تصديق (حکم) تقسيم مي‌شوند.
معاني و صور ذهني، خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: قسم اول، معاني منطبق بر موجودات خارجي في‌حد نفسها (سواي انتزاع و تعقل و انطباق معاني مذکور يا عدم آنها) هستند (طباطبائي، 1388، ص 49).
قسم دوم، معاني قابل انطباق بر امور خارجي بدون تحقق و وقوع آنها در خارج هستند: مثل ملک و رياست که عقلاً متغيرند (مثلاً اذعان اجتماعي به رياست انساني و عدم اذعان اجتماع ديگري به آن...) (همان، ص 50).
در بيان ويژگي‌هاي ادراکات حقيقي و اعتباري بيان مي‌شود که:
1. ادراکات حقيقي، انکشافات و انعکاسات واقعي و نفس‌الأمری هستند؛ ولي ادراکات اعتباري داراي جنبه وضعي و قراردادي بوده و فرضي و اعتباري، غيرمرتبط با نفس‌الامر هستند (بلکه به‌منظور رفع احتياجات حياتي مي‌باشند).
2. ادراکات حقيقي، منطقي بوده و در علومي مثل رياضي و فلسفه کاربرد دارند؛ ولي ادراکات اعتباري، غيرمنطقي هستند.
3. ادراکات حقيقي از احتياجات طبيعي موجود زنده تبعيت کرده و متغير به تغيير آن هستند؛ درحالي‌که ادراکات اعتباري اين‌گونه نيستند.
4. ادراکات حقيقي قابليت نشو و ارتقاء ندارند؛ درحالي‌که ادراکات اعتباري اين قابليت را دارند.
5. ادراکات حقيقي داراي اطلاق و دوام بوده و ضرورت دارند؛ درحالي‌که ادراکات اعتباري، نسبي بوده و موقت و غيرضروري هستند (مطهري، 1390، ج 2، ص 143).
در مورد معاني اعتباري، به علت اینکه در خارج داراي واقعيت نيستند، بايد در ذهن محقق شوند؛ ولي ذهن اينها را از خارج انتزاع مي‌کند و آنها را ابداع ذهني نمي‌کند و ازآنجاکه ذهن اين مفاهيم را به خارج، به توهم موجود بودنشان در خارج، بر خارجيات منطبق مي‌کنند؛ انطباق‌شان به يک نحو است و درنتيجه از معاني حقيقي انتزاع مي‌شوند (طباطبائي، 1388، ص 50).
به‌عبارت ‌ديگر، فرض قراردادي بودن و مابازاي خارجي نداشتن ادراکات اعتباري و اینکه صرفاً ابداعي و اختراعي هستند، درست نيست؛ زيرا عناصر جديد و مفهوم‌هاي تازه در مقابل ادراکات حقيقي نيستند که عارض ذهن باشند و ما ناچار راه ورود آنها به ذهن را توجيه مي‌کنيم و مصداق واقعي دارند که نسبت به آن مصداق حقيقت‌اند و عروض آنها بر ذهن از همين طريق است.
ولي ذهن در ظرف توهم خود و براي مقاصد عملي، مصداق ديگري را بر آن فرض مي‌کند و اين بسط و گسترش ذهن روي عوامل احساسي و دواعي حياتي در مفهوم‌هاي حقيقي‌اند (تصرف ذهن بر روي عناصر ادراکي).
مفاهيم اعتباري از مفاهيم حقيقي اخذ شده‌اند و اعتبار و فرض مطلق نداريم (مفاهيم حقيقي، حسي يا انتزاعي). البته، ادراکات اعتباري با ادراکات حقيقي رابطة توليدي ندارند (علاقه‌اي شبيه توالد و پدر و فرزندي که به‌واسطة عمل تفکر در بين برخي از ادراکات با بعض ديگر است) (مطهري، 1390، ج 2، ص 166و167).
علت اين است که همواره در اعتباريات، بين موضوع و محمول رابطة وضعي و فرضي وجود دارد (غير نفس‌الأمري)؛ درنتيجه:
1. با برهان (دليلي که اجزايش حقايق است) مدعاي اعتباري ثابت نمي‌شود.
2. با دليل متشکل از مقدمات اعتباري، حقيقتي از حقايق اثبات نمي‌شود.
3. برهان از مقدمات اعتباري تشکيل نمي‌يابد و امر اعتباري از آن به ‌دست نمي‌آيد (همان، ص 172).
بين دو طرف قضية اعتباري، ارتباط فرضي و قراردادي در جهت وصول به هدف و مصلحت و با مقياس لغويت يا عدم لغويت است (در نظر گرفتن قوة عقل در اعتبار عقلي، قوة خيال و وهم در اعتبار خيالي و وهمي) (همان، ص 176).
اعتباريات به معنای عام در مقابل مهيات (مفاهيم حقيقي) و در معناي خاص خود، لازمة قواي فعاله انسان‌هاست. معناي اخير (اعتباريات عملي) به دو قسم تقسيم مي‌شود:
1. عمومي: ثابت غيرمتغير (اعتبار متابعت علم، اجتماع، اختصاص): لازمة نوعيت نوع و تابع ساختمان طبيعي چون اراده و اکراه و... .
2. خصوصي: قابل‌ تغيير مانند زشتي و زيبايي‌هاي خصوصي و اشکال گوناگون اجتماعات (همان، ص 200و201).
در تقسيمي ديگر به دو دسته تقسيم مي‌شوند:
1. اعتباريات قبل از اجتماع:
1ـ1. وجوب: صدور فعل از فاعل با اعتقاد وجوب و ضرورت؛
2ـ1. حسن و قبح: حسن و قبح: ملايمت يا عدم ملائمت با قوة مدرکه؛
3ـ1. انتخاب اخف و اسهل؛
4ـ1. اصل استخدام و اجتماع: با توجه به مدني بالطبع بودن انسان، سودخواهي او از همه بوده و سودخواهي او براي همه است.
اين مطلب توضيحي مي‌شود براي اینکه نحوة علت روي آوردن انسان به اجتماع چيست، و اینکه زيست اجتماعي انسان فطري است يا فطري نيست.
5ـ1. اصل متابعت علم (حجيت علم) (همان، ص 201ـ211).
2. اعتباريات بعد از اجتماع:
محل بحث موردنظر تحقيق از اعتباريات اين بخش است و اين بدان علت است که با توجه به اینکه مشخص شد انسان داراي ماهيتي مجرد است و از طرفي داراي ادراک است و ادراک او مجرد از ماده است؛ بيان مي‌شود که انسان داراي تقسيمات پيش‌گفته شده از ادراک است و بخشي از آن به ادراک امور اعتباري تعلق دارد که اعتباريات بعد از اجتماع بخشي از آن است.
اعتباري بودن اين امور به اين نتيجه منجر نمي‌شود که اين فيلسوف در گزاره‌هاي اخلاقي و به‌تبع آن درگزاره‌هاي اجتماعي به نسبيت معرفتي و ارزشي قائل شود؛ به‌طوري‌که ارتباط اين اعتباريات که منجر به يک سري از گزاره‌هاي الزامي است که با هستي منقطع شود و مثل اشاعره و حتي فلاسفه رواقي به نسبيت اخلاقي منجر شود؛ بلکه همان‌طور که پيش ‌از اين ذکر شد، ادراک اعتباري ارتباط واقعيت دارد؛ هرچند که اين ارتباط از نوع توليدي نباشد.
از شواهد اين مطلب مي‌توان به نوع نگاه علامه طباطبائي به نحوة روي آوردن انسان به زيست اجتماعي اشاره کرد و نيز دفاع از حقانيت مکتب اخلاقي اسلامي در آثار مختلف اين فيلسوف اشاره به طرد نسبيت معرفتي و اخلاقي دارد و اين شاهدي بر اين مطلب است که امور اعتباري بکلي منقطع از واقع نيست؛ درنتيجه علامه مثل برخي از مکاتب غربي به نسبيت در امور معرفتي و ارزشي و اجتماعي قائل نيست.
برخي مانند علامه مصباح يزدي به تبعيت از استاد خودش بر اين باور است که مفاهيم اخلاقي و حقوقي از مفاهيم کلي فلسفي بوده که از راه مقايسه دو چيز و انتزاع حاصل از طريق اين مقايسه به ‌دست مي‌آيند و معناي ارزشي اين واژه‌ها ناظر به همين اعتباري بودن است؛ يعني مدلول التزامي‌شان ارزشي بودن است (مصباح يزدي، 1398، ج 1، ص 200). علامه طباطبائی نيز در نظري مشابه بر اين باور است که انسان براي رسيدن به هدفي که داراي واقعيت نفس‌الأمري است به جعل اصطلاح دست مي‌زند و اين‌گونه نيست که ارتباط امر اعتباري با واقع به‌طورکلي قطع شده باشد.
بعد از بيان مطالب بالا، لازم است که انواع اين قسم از اعتباريات نيز بيان بشود:
1. اصل ملک: ريشه در اختصاص (امتياز) دارد و بعدها به‌صورت ملک، داراي اثر خاصي که مجوز همه‌گونه تصرفات بوده باشد، گرديد (همان، ص 217و218).
2. کلام سخن:
پي بردن به ساختن سخن و وضع لفظ در اولين مرحله اجتماع به علت فهميدن مقاصد و منويات يکديگر بوده و لفظ در کلمات نماينده معناست و در ظرف اعتبار و محيط تفهيم و تفهم، خود معني مي‌گردد (همان، ص 218).
3. رياست و مرئوسيت و لوازم آنها: با عنايت به روش جوامع انساني و توجه به تاريخ نقلي، به‌مقتضاي قريحه و غريزه استخدام، انسان‌هاي قوي (از حيث جسمي) در پي استخدام افراد جامعه هستند (همان، ص 220).
از ديد علامه طباطبائي هر انديشه تازه‌اي از تکامل اجتماع انساني ناشي مي‌شود و هر طرح نويني از آن کاري پيروي مي‌کند که انسان برحسب فطرت انجام داده است. اين امر نشان مي‌دهد اعتبارياتي مثل امر مذکور که در غريزه استخدام ريشه دارد به اين امر اشاره مي‌کند که اعتباريات به‌طورکلي از واقعيت منقطع نيست؛ فلذا، روي آوردن به اجتماع نيز ريشه در واقعيت دارد.
4. اعتبارات مورد تساوي طرفين:
اين مورد در ميان افراد متساوي‌الحال (بدون لحاظ رئيس و مرئوس بودن) از راه حاجت اجتماع وضع‌ شده است (مثل اقسام مبادله‌ها و ارتباط‌ها و حقوق متعادله اجتماعي) (همان، ص 223).
3. علت روي آوردن انسان به زندگي اجتماعي از ديد علامه طباطبائي
همان‌طور که گفته شد انسان در راستاي زندگي اجتماعي خود از ادراکات اعتباري استفاده مي‌کند؛ اما سخن در چرايي امر مذکور است که ناشي از روي آوردن به زندگي اجتماعي است و در حقيقت مسئله اصلي، علت روي آوردن انسان به زيست اجتماعي است.
در نظر علامه طباطبائي، با مطالعه نحوة پيدايش جوامع قبلي به اين نکته پي‌ برده مي‌شود که هر انساني ذاتاً کمال‌جو بوده و در پي سعادت خود است و اين سعادت فقط در اجتماع انساني محقق مي‌شود (طباطبائي، 1387، ص 41). علت اینکه انسان توانايي اين را ندارد که به‌تنهايي کمالات خود را بيابد اين است که احتياجات زندگي انسان گوناگون است و براي تأمين آنها که منجر به کمالي از کمالات انساني مي‌شود مانع وجود دارد و براي رفع آن بايد به تعاون و همکاري روي آورد که اين مهم در سايه زندگي اجتماعي انسان است. فلذا، براي تأمين سعادت خويش به همکاري با ديگران مي‌پردازد که اين امر موجب سعادت ديگري نيز خواهد شد (طباطبائي، 1388، ص 54؛ همو، 1387، ص 42).
به اين نحو که انسان‌ها براي تأمين مطلوب‌شان با توجه به استعداد و موقعيت اجتماعي خود فعاليت‌هاي خاصي را انجام مي‌دهند که حاصل آن انتفاع همگاني در راستاي تأمين کمال انساني است (همان).
در حقيقت براي تحصيل کمالات انساني به تکامل احتياج است که اين مهم در زندگي اجتماعي رخ مي‌دهد (طباطبائي، 1387، ص 41و42).
به‌عبارتي ‌ديگر، ورود انسان به ساحت اجتماع به‌حکم فطرتش و اقتضاي غريزه‌اش است که با آن، آنچه را که به اصل فطرت به‌طور اجمالي درک کرده را تأمين كرده و فقط موجب اصلاح آنچه در وهله اول وضع کرده است و نيز ترتيب و تعظيمش در صورت نواميس اجتماعي رايج مي‌شود (طباطبائي، 1390ق، ج 2، ص 54).
هر اجتماعي (انساني و...) براساس احتياج فطري موجود که موجب حفظ وجود و بقاي آن است، وجود مي‌يابد و فطرت، حق تصرف در آنچه در حياتش از آن منتفع مي‌شود را براي حفظ وجود و بقايش مي‌دهد (همان، ص 69).
اين امر ناشي از قريحه استخدام است که در بخش قبل اين تحقيق گفته شد؛ فلذا، انسان به اين باور دارد که بايد آنچه را که موجب کمالش است به استخدام درآورد و از آن استفاده کند (همان، ص 116).
انسان اين را درک مي‌کند که ساير همنوعانش از او آنچه را مي‌خواهند که او از آنها مي‌خواهد و با آنها مصالحه مي‌کند که در اين امور از هم منتفع شوند. اين، موجب اخذ مدنيت و اجتماع تعاوني مي‌شود و حکم بر لزوم استقرار اجتماع مي‌دهد و اين به سبب اضطرار است و ازاين‌جهت است که انسان، مدني بالطبع است (همان، ص 117).
البته همين قريحه استخدام و اختلاف ضروري ناشي از خلقت و عادات و اخلاق، موجب اختلاف بين افراد انسان و انحراف از عدل اجتماعي مي‌شود (همان، ص 118). با توجه به اين مطلب، بايد گفت که براي جلوگيري از نزاع و تأمين هدف از زيست اجتماعي بايد به قانون و وضع قانون روي آورد.
در توضيح بايد گفت که بنا بر اصول اجتماعي، جامعه انساني براي حفظ حيات و ادامه وجودش به قوانين موضوعه معتبر بينشان احتياج دارد که ناظر بر احوال انساني بوده و حکومت بر اعمال‌شان ناظر است و اين ناشي از فطرت اجتماع و غريزه افراد است و براساس هدايت آن، کل طبقات بشر بر آنچه ملائم نفسش است، مي‌رسد و عدل اجتماعي حاصل مي‌شود (همان، ج 1، ص 184).
ممکن است که اين مطلب به ذهن بيايد که با اين توضيحات ذکرشده، هر قانوني که زندگي اجتماعي را تأمين کند خوب است؛ ولي بايد خاطرنشان کرد که اجتماعات غيرديني (مخصوصاً مترقي) هدف‌شان بهره‌ بردن بيشتر از مزاياي زندگي مادي است و قوانين را فقط به‌همين خاطر وضع مي‌کنند و وظيفة زمامداران حفظ منافع حياتي اجتماع است.
ولي حيات حقيقي انسان از ديد اسلام جامع بين سعادت دنيا و آخرت است؛ فلذا بايد قوانين زندگي بر فطرت و آفرينش مبتني باشد و دعوت براساس پيروي از حق باشد. پس بايد رعايت عقايد حق و اخلاق فاضله و اعمال شايسته بشود.
درنتيجه از نگاه علامه طباطبائي قانون بايد اين ويژگي را داشته باشد و اینکه بگوييم هر قانوني و هر جامعه‌اي که قوامش به قانون است، تأمين‌کنندة علت زيست اجتماعي انسان باشد، درست نيست و نگاه پلوراليستي به اين امر نفي مي‌شود و اين خود يکي از مؤيدات مطلبي که پيش‌ از اين در بخش قبلي گفته شد است که نگاه علامه طباطبائي به گزاره‌هاي اخلاقي و حقوقي هرچند که اعتباري است و اعتبار آن به‌دست اعتبارکننده است؛ ولي اين اعتبار از واقعيت جدا نيست، ولو اینکه امور اعتباري و ادراکات اعتباري رابطة توليدي با ادراک حقيقي و امور حقيقي نداشته باشند.
با توجه به مطالب گفته‌شده، صلاح جامعه انساني بر اين است که برخي از افراد بر برخي ديگر مسلط بشوند و فرد قوي، فرد ضعيف را به نحو شايسته‌اي تدبير کرده و موجب تکاملش بشود (همان، ج 12، ص 294).
استکمال جامعه مدني و نيل به سعادت اجتماعي مستلزم اين است که برخي از افراد از سعادت حياتي فردي محروم بشوند و نيز مستلزم محروميت از سعادت شخص به‌خاطر حفظ حريم جامعه است (مانند شهادت در راه دفاع از وطن) و علت اين امر اين است که انسان اين را کمال جامعه به لحاظ جامعه بودنش مي‌داند و اینکه انسان جامعه را براي خودش مي‌خواهد. البته کمال جامعه زماني کمال نفس انسان است که دو کمال با هم مطابق باشند (همان، ج 1، ص 423).
درنتيجه، سعادت شخص، مبني بر صلاح ظرف اجتماعي انسان است که در آن زندگي مي‌کند و خيلي سخت است که فرد در جامعه فاسدي که اشقيا در آن سلطه دارند، رستگار شود (همان، ج 12، ص 330).
آنچه انسان را به‌سوي وضع قوانين و سنن اجتماعي مي‌کشاند، نياز به رفع حاجات زندگي است (همان، ج 15، ص 17)؛ که در اين جامعه فرد قوي با توجه به معيار گفته‌شده بر فرد ضعيف مسلط مي‌شود و طبقات و نظام‌هاي اجتماعي پديد مي‌آيند.
در نتيجه، انسان جامعه را براي اینکه در آن با هويت اجتماعي‌اش زندگي کند، ايجاد کرده است (همان، ج 18، ص 305).
نتيجه‌گيري
از مطالب گفته‌شده اين نتيجه به‌دست مي‌آيد که هابز با تفسير فيزيکاليستي از ماهيت انساني و ماهيت ادراکات انساني و تبيين ويژگي و گرايش‌هاي انساني با توجه به مطلب مذکور به اين قائل شده که انسان با وصف کمال‌جويي و افزون‌خواهي ناشي از قوه صيانت نفس و ارضاي اميال در وضعيت تيره طبيعي به زيست اجتماعي و جامعه روي مي‌آورد و در ازاي تأمين امنيت و آرامش در مواردي که به نزاع با ديگران منجر مي‌شود، آزادي خود را در بستر اجتماع و براي هدف مذکور با وضع قوانين و تفويض قدرت به لوياتان حاکم محدود مي‌کند و درنتيجه زيست اجتماعي انسان به جهت مذکور شکل مي‌گيرد.
در مقابل اين نظريه، علامه طباطبائي بر اين باور است که انسان ماهيتي مجرد از ماده دارد و حتي ادراکات و گرايش‌هاي او نيز هرچند در ارتباط با امور مادي باشند، مجرد هستند و سپس با بيان ويژگي امور و ادراکات حقيقي و اعتباري و تميز آنها از هم، به‌بيان اين نکته مي‌پردازد که علي‌رغم عدم رابطة توليدي بين امور حقيقي و اعتباري، گزاره‌هاي اعتباري غيرمرتبط با واقع نيست و اين امر هرچند به نسبيت گزاره‌هاي اخلاقي و به‌تبع آن اجتماعي مي‌انجامد؛ ولي منجر به کثرت‌گرايي نمي‌شود و اين چيزي است که از نظريه هابز استخراج نمي‌شود. وي در ادامه به بيان اقسام امور اعتباري مي‌پردازد که قسمي از آن اعتباريات بعد از اجتماع است.
با توجه به اين مطالب که در مورد ديدگاه علامه طباطبائي گفته شد، در ادامه بيان‌ شده است که انسان بدون تعاون و همکاري نمي‌تواند به کمال برسد و زندگي اجتماعي انسان به جهت نيل به تکامل انسان‌هاست که امري فطري و ناشي از ماهيت انساني است و تأمين غرض از زيست اجتماعي انسان با استفاده از اعتباريات بعد از اجتماع محقق مي‌شود که در آن انسان‌ها با توجه به ضوابط قانوني و نظام اجتماعي مبتني بر قانون به تدبير ديگر انسان‌ها در جهت هدف مذکور مي‌پردازند. ولي آن نظام اجتماعي هدف مذکور را که ناشي از ويژگي فطري انسان و نيز امري طبيعي است، تأمين مي‌کند که جامع دنيا و آخرت و در چارچوب قوانين الهي و مباني اسلامي باشد.
با توجه به ديدگاه‌هاي اين دو فيلسوف، روشن مي‌شود که نگاه اين دو نفر به ماهيت انساني و ادراکات و ويژگي‌هاي انساني در نقطه مقابل هم بوده و درنتيجه علت زيست اجتماعي در انديشه‌شان باهم فرق داشته و منجر به شکل‌گيري مباني فلسفي و اجتماعي خاصي مي‌شود که خروجي آن، جامعه‌هاي متفاوت از هم و با اهدافي متفاوت مي‌باشند.