معرفت

مقدمه
 
برخي از يافته‌هاي علوم تجربي در چند قرن گذشته به نوعي براي آموزه‌ها و مفاهيم ديني چالش‌آفرين بوده و خروج از اين چالش‌ها و دفاع از ساحت دين و حقايق ديني، از دغدغه‌هاي مهم الهي‌دانان و متکلمان بوده است.
يکي از جديدترين چالش‌هاي علم براي دين، مرتبط با مطالعات عصب‌شناختي تجربة ديني است. مطالعاتي که بيشتر در حوزة جديدي از دانش با عنوان الهيات اعصاب توسط برخي عصب‌شناسان دنبال مي‌شود و هدف آن را فهم بهتر دين، دين‌داري بهتر و ايجاد تعامل بين علم و دين دانسته‌اند. در اين حوزه سعي مي‌شود از نتايج اين تحقيقات به نفع اعتبار باورهاي ديني و آثار و فوايد دين‌داري استفاده شود؛ اما در مقابل برخي از ملحدان، از اين تحقيقات براي اثبات مادي‌انگاري تجربۀ دینی استفاده کرده‌اند. لازمۀ اين مادي‌انگاري بي‌اعتباري محتواي ديني اين تجربيات و انکار حقانيت اديانِ مبتني بر وحي است.
مطالعات عصب‌شناختي تجربۀ ديني، با اشکالات مبنايي و کاستي‌هاي روشي‌ مواجه است که سبب شده الهيات اعصاب را از هدف خود دور ساخته و زمينه را براي نتيجه‌گيري‌هاي سطحي و يا الحادي فراهم کند. بنابراين هدف اين پژوهش، بررسي و نقد اين اشکالات براي رسيدن به نتيجه مطلوب از الهيات اعصاب و پاسخ‌گويي به نظريات ضدديني است.
پژوهش‌هاي متعددي پيرامون اين موضوع به‌صورت مقاله و پايان‌نامه تاکنون انجام شده که در آنها عمدتاً به نقدهاي جان هيک استناد شده است. براي نمونه مي‌توان به پايان‌نامه ناکارآمدي ديدگاه عصب‌شناختي در باب تجربۀ دینی از نظر جان هيک (درويشوند، 1395) و پايان‌نامه تجربة ديني از منظر نوروساينس؛ بررسي نظريات هيک دربارة تجربة ديني و نوروساينس (محمودي‌هاشمي، 1396) اشاره کرد. بررسي پيامدهاي الهياتي مطالعات عصب‌شناختي و تعارضات اين مطالعات با هدف الهيات اعصاب و نيز ارائۀ نقدهاي جديد، از ويژگي‌هاي تحقيق حاضر است.
در اين مقاله ابتدا به شرح مفهومي تجربۀ ديني و الهيات عصب مي‌پردازيم و در ادامه مروري بر برخي تحقيقات انجام‌شده بر افراد سالمِ داراي تجربۀ ديني خواهيم داشت. سپس به بررسي پيامدهاي اين مطالعات مي‌پردازيم که با بي‌توجهي به واقعيت و حقيقت وراي مغز، اعتبار بخشي از آموزه‌هاي ديني را به چالش کشيده و منجر به کثرت‌گرايي در حقانيت و تغيير انگيزه‌هاي دين‌داري مي‌شود. پيامدهايي که به‌هيچ‌وجه با هدف اوليه برخي عصب‌شناسان حوزه الهيات اعصاب و با تعاليم اديان الهي سازگار نيست.
پس از بيان پيامدها، در مقام نقد نشان مي‌دهيم که تحويل‌گرايي علّي براي توصيف يک پديده کافي نيست و نتايج آن مستلزم تحويل هستي‌شناختي نمي‌شود؛ نظريۀ پيمانه‌اي که پيش‌فرض مطالعات عصب‌شناختي است، نظريۀ متقني نيست؛ نقش فعال آزمودني در فرايند آزمايش نتيجه را تضعيف مي‌کند، و ساده‌سازي مفهوم تجربۀ دینی و همسان انگاشتن آن با کل دين موجه نيست. بنابراين مجموع اين نقدها، نظرياتي که قائل به مادي بودن تجارب ديني هستند را ناموجه مي‌سازد.
1. تجربة دينی
پديده‌اي که امروزه به‌عنوان «تجربۀ دینی» شناخته مي‌شود، از ابتداي خلقت بشر، به‌گونه‌هاي مختلفي به تجربۀ آدمي درآمده است؛ اما اولين باري که با اين عنوان خوانده شد و براي اعتباربخشي به باورهاي ديني به آن استناد شد، در اواخر سده هجدهم ميلادي در آثار فريدريش شلاير ماخر (1768ـ1834) بود؛ هنگامي‌که شيوه‌هاي سنتي استدلال‌هاي فلسفي براي توجيه عقيده ديني با انتقادهاي متفکراني همچون دکارت، کانت و هيوم مواجه شده بود. شلاير ماخر با تعريف تجربۀ دینی به «احساس اتکاي مطلق و يکپارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان» (پترسون و ديگران، 1393، ص 41) ماهيت تجربۀ دینی را به‌عنوان يک احساس در نظر گرفت و با گوهر دين خواندن احساس و تجربه، به‌نحوي زيرکانه تلاش کرد دين را از زير فشار آن انتقادات خارج کند (آذربايجاني و ديگران، 1395، ص 22).
علاوه بر اين تعريف، تعاريف ديگري نيز براي تجربۀ ديني ارائه شده و هيچ تعريف مورد اتفاقي در اين بين وجود ندارد. «تجربۀ خدا»، «تجربۀ امر متعالي»، «خودنمايي خداوند در چيزي يا کاري»، «احساس حضور مستقيم خدا»، «احساس کشف يا شهود باطني خداوند و تجلي خدا بر خود»، «آگاهي کيهاني» و در عام‌ترين تعريف، «هر تجربه‌اي که شخص در نسبت با حيات ديني خود دارد؛ ازجمله بهجت، خوف، شوق و...» ازجمله اين تعاريف هستند (اصغري، 1393، ص 43). برخي انديشمندان نيز بيش از تمرکز بر ارائۀ تعريفی از تجربۀ ديني، به بيان انواع يا ويژگي‌هايي که مي‌توان با آن يک تجربه را ديني قلمداد کرد، پرداخته‌اند.
ويليام جيمز (1842ـ1910) در «تنوع تجربۀ ديني» با بيان چهار علامت يا نشانه، در پي آن است که تجربۀ ديني و عرفاني را از ساير تجربيات متمايز کند. او مهم‌ترين نشانۀ تجربه عرفاني را «توصيف‌ناپذيري» مي‌شمارد. تجربه عرفاني قابل بيان و شرح نيست و گزارشي کامل و مناسب از جزئيات آن را نمي‌توان در قالب کلمات آورد. بنابراين بايد آن را مستقيم و بي‌واسطه تجربه کرد و نمي‌توان آن را به ديگري منتقل کرد. نشانۀ ديگر تجربۀ دینی «کيفيت معرفتي» است. اگرچه حالات عرفاني به حالات احساسي شبيه‌اند؛ اما شببيه حالت دستيابي به معرفت هم هستند. انسان از طريق اين حالات به عمق حقايقي دست مي‌يابد که با عقل و استدلال ميسر نيست. اين دو نشانه، از نشانه‌هاي قطعي در تعريف جيمز از تجربه عرفاني است و دو نشانۀ ديگر يعني «زودگذري» و «حالت انفعالي» چندان قطعيت ندارند. زودگذري به اين معناست که اين تجربيات حداکثر نيم ساعت تا دو ساعت دوام دارند و بعد از آن از بين مي‌روند. در مورد انفعالي بودن تجربۀ ديني نيز جيمز معتقد است اگرچه ممکن است حرکات بدني و اعمال مذهبي مقدمه‌اي براي بروز تجربه باشند؛ اما وقتي اين حالت به عارف دست مي‌دهد احساس مي‌کند اراده‌اش را از دست داده و گويي نيروي برتري او را به تسخير خويش درآورده است (جيمز، 1393، ص 422ـ423).
کارولاين فرنک ديويس از نظريه‌پردازان معاصر در باب تجربۀ دینی معتقد است ازآنجاکه سنت‌هاي ديني بسيار فراوان‌اند و در آن سنت‌ها، تجربه انواع گوناگون دارد؛ جست‌وجو براي تعريفي دقيق و مضبوط را بي‌فايده مي‌داند و سعي مي‌کند با بيان رهنمودها و تعيين انواع تجربۀ دینی، راه‌حلي براي تشخيص تجربۀ دینی از غير دين ارائه دهد.
از ديدگاه ديويس، تجربه تنها زماني ديني است که اولاً صاحب تجربه آن را به‌عنوان تجربۀ دینی توصيف کند؛ ثانياً بايد اين تجربه حاصل الهام الهي باشد، نه‌آنکه مثلاً به‌واسطه قوه تعقل پديد آمده باشد. در اينجا اگر الهام الهي مثلاً دربارۀ راه‌حل يک مسئله رياضي باشد نيز نمي‌توان آن را تجربۀ دینی دانست. همچنين برخي تجربيات را «ذاتاً ديني» مي‌شمارد؛ تجربياتي که واجد عناصري روحاني ازجمله: احساس حضور يا دست‌اندرکار بودنِ وجود يا قدرتي مقدس و غيرجسماني؛ فهم «واقعيت غايي» که در وراي جهانِ داني اجسام طبيعي، فرايندهاي فيزيکي و کانون‌هاي محدود آگاهي قرار دارد، و احساس دستيابي به خير اعلاي آدمي يعني ابتهاج برين، رهايي، نجات، يا «خود راستين» که از طريق امور «اين جهان» به‌دست‌آمدني نيست (ديويس، 1391، ص 52).
جان هيک (1922ـ2012) به‌عنوان يکي از منتقدان تحويل تجربۀ دینی، در کتاب مرز نوين علم و دين، تجربۀ دینی را مانند انواع تجربيات ديگر مبتني بر وجوهي از آگاهي مي‌داند (کرمي، 1392، ص 37) و تجربيات ديني را در چهار قسم دسته‌بندي مي‌کند:
1. روش متمايز تجربه جنبه‌هايي از جهان طبيعي يا تجربۀ جهان طبيعي به‌عنوان يك كل؛
2. حس حضور؛ خواه نزد خداوند يا يك موجود فرشته‌خو و يا حس حضور حقيقتي فراطبيعي بسيار متعالي حلول‌كننده يا احاطه‌گر؛
3. استماع و رؤيت الهي (هم به‌صورت دروني و هم بيروني)؛
4. تجربۀ اتحاد با خدا يا امر غايي كه عرفاي تمام سنت‌هاي بزرگ ديني از آن ياد كرده‌اند (همان، ص 40).
به‌عنوان جمع‌بندي ديدگاه‌هاي فوق، مي‌توان گفت که تجربۀ دینی سه عنصر اصلي و اساسي دارد: اول اينکه متعلق تجربه يک امر غيرطبيعي است (از ساده‌ترين شکل آن يعني استشمام بوي سوختگي از فاصله 6 مايلي، تا سطح عالي آن يعني احساس حضور و اتحاد با خداوند يا واقعيت غايي)؛ دوم اينکه فاعل شناسا آن تجربه را با مفاهيم و تعابير ديني، اخلاقي يا معنوي توصيف يا تفسير مي‌کند. سوم اينکه در اکثر تجربيات، وجودي «غير از خود» و غير از حالات دروني خود تجربه مي‌شود.
2. الهيات اعصاب (Neurotheology)
نوروتئولوژي (Neurotheology) يا الهيات اعصاب يک زمينه مطالعاتي نوظهور است که به‌دنبال ادغام علوم اعصاب‌شناختي با دين و الهيات است. نوروتئولوژي ماهيتي چندرشته‌اي دارد و شامل رشته‌هاي الهيات و مطالعات ديني، فلسفه، علوم‌شناختي، عصب‌شناسي، روانشناسي و مردم‌شناسي است (جونز، 2005، ص 6492).
اندرو نيوبرگ از محققان برجسته در زمينۀ الهيات اعصاب در کتاب اصول نوروتئولوژي، اين اصطلاح را اين‌گونه تعريف مي‌کند: «الهيات اعصاب به يک حوزه مطالعاتي اشاره دارد که مي‌خواهد پيوندي بين علم عصب‌شناسي و دين و الهيات ايجاد کند»( نيوبرگ، 2010، ص 45). او اما معتقد است که الهيات اعصاب عنوان مناسبي براي اين حوزه نيست. درواقع بررسي رابطه دين و بدن انسان، نبايد محدود به رابطۀ تجربيات ديني ازيک‌سو و سيستم عصبي انسان از سوي ديگر باشد؛ بلکه بايد کل اصول الهياتي و کل دين در ارتباط با بدن را مورد مطالعه قرار بگيرد. همچنين نبايد تنها به دانش عصب‌شناسي براي اين مطالعات اکتفا کرد؛ بلکه بايد روان‌پزشکي، روان‌شناسي، عصب‌شناسي‌شناختي، ژنتيک، غدد درون‌ريز‌شناسي و ساير علوم نيز در اين حوزه وارد شوند. نيوبرگ الهيات اعصاب را همچون خياباني دوطرفه مي‌داند؛ به‌طوري‌که اطلاعاتي از علوم عصب‌شناسي به منظرهاي ديني و در مقابل اطلاعاتي از منظرهاي ديني به علوم عصب‌شناسي راه يابد، تا در نهايت هر دو منظر از راه گفت‌وگو امکان تقويت يکديگر را پيدا کنند (همان). وي همچنين چهار هدف اساسي براي الهيات اعصاب ترسيم مي‌کند که عبارتند از:
1. تکميل فهم خود از ذهن و مغز انسان؛
2. گسترش فهم خود از دين و الهيات؛
3. ارتقاء شرايط انسان مخصوصاً در زمينۀ سلامتي و بهزيستي؛
4. بهبود شرايط انسان مخصوصاً در زمينه دين و معنويت (نيوبرگ، 1399، ص 50).
در زمينۀ به‌کار بردن الهيات اعصاب با هدف گسترش فهم از دين، نيوبرگ به اين نگراني از چشم‌انداز دين اشاره مي‌کند که ممکن است «يک روش علمي تحويل‌گرايانه، غيرشخصي و غيرمعنوي جايگزين دين شود. برخي تلاش‌ها که چنين تفسيري از نفس بشري ارائه مي‌دهند با ديدگاه‌هاي سنتي الهيات و دين در تضاد هستند. اين نگراني بايد در طول برنامۀ تحقيقاتي الهيات اعصاب حفظ شود؛ زيرا تلاش پيشيني براي تقليل دين و معنويت به علم شديداً سوگيرانه و ناقص خواهد بود و نهايتاً نتيجۀ مفيدي به بار نمي‌آورد» (همان، ص 52).
3. تجربة دينی از منظر الهيات اعصاب
گزارش تجربيات ديني در بيماران مبتلا به صرع و تشنج در لوب‌هاي گيجگاهي (TLE) موجب شد که در دهه 1970 مطالعات عصبي دربارۀ تجربۀ دینی احيا شود. هجوم گزارشات متعدد در اين دهه، محققان را به مطالعه روابط مغز و دين علاقه‌مند کرد. آنها بيماران را با وسواس و دل‌مشغولي‌هاي شديد ديني توصيف مي‌کردند. اولين محققان گزارش دادند که برخي از بيماران مبتلا به TLE مستعد تغييرات ديني شديد هستند. ساير بيماران تجربيات عميقي از انتخاب شدن توسط خداوند براي يک مأموريت خاص را شرح دادند. برخي ديگر نيز در دفترچه‌هايي مطالب بسياري در موضوعات ديني و فلسفي نوشته‌اند. همۀ اين تجربيات ديني چشمگير پس از آسيب مغزي يا پس از يک سري تشنج‌هاي لوب گيجگاهي رخ داده است. اما در بيشتر اين موارد، دين‌داري شديد پس از درمان صرع با دارويي که فعاليت‌هاي تشنجي در مغز آنها را متوقف مي‌کرد، کاهش يافت (مک نامارا، 2009، ص 81).
اين يافته‌ها سبب شد که بخشي از مطالعات عصب‌شناسي متمرکز بر روي بيماران مبتلا به انواع بيماري‌هاي مغزي و ارتباط بيماري‌شان با دريافت تجربيات ديني صورت ‌پذيرد. اما بخش زيادي از مطالعات نيز بر روي انسان‌هاي سالم در حين دستيابي به تجربۀ دینی انجام شد. بررسي نظريات بيماري‌شناسانه پيرامون تجربۀ دینی فرصت ديگري مي‌طلبد و در اينجا به بررسي مطالعات بر روي انسان‌هاي سالم داراي تجربۀ دینی مي‌پردازيم.
مراقبه، مديتيشن، نماز، دعا و ساير اعمال مذهبي مي‌توانند در دستيابي به تجربۀ دینی مؤثر باشند. ازاين‌رو، برخي عصب‌شناسان، فعاليت مغزي دين‌داران در حال عبادت و اعمالي که منجر به تجربۀ دینی مي‌شود را مورد بررسي قرار داده تا همبسته‌هاي عصبي تجربيات ديني را کشف کنند. پژوهش‌هاي زيادي در اين زمينه انجام شده (اسپيلکا و ديگران، 1390، ص 355)، که در ادامه نمونه‌هايي از برجسته‌ترين آنها را مرور مي‌کنيم:
1ـ3. بررسي بودائيان تبتي در حين مراقبه
اندرو نيوبرگ و همکارانش (2001) جريان خون مغزي منطقه‌اي 8 بودايي تبتي (4 مرد و 4 زن) در هنگام مراقبه و 9 نفر به‌عنوان گروه کنترل را اندازه‌گيري کردند. در اين آزمايش از افراد مراقبه‌کننده خواسته شد تا با مديتيشن براي رسيدن به شديدترين حالت تلاش کنند. هم‌زمان فعاليت مغزي 9 نفر گروه کنترل هم مورد بررسي قرار گرفت. به شرکت‌کنندگان بودايي اجازه داده شد تا از بخور براي دستيابي به اوج حالت مراقبه استفاده کنند. در نتيجۀ اين آزمايش، نيوبرگ فعال‌سازي مغز در قشر سينگولا، قشر جلويي فوقاني، قشر پيش‌پيشاني پشتي، قشر اوربيتوفرونتال، پرکونئوس، تالاموس و مخچه در طول حالت اوج مراقبه در افراد بودايي را گزارش کرد (نيوبرگ، 2001، ص 113ـ122).
2ـ3. بررسي راهبه‌هاي فرانسيسکن در حين نماز
در مطالعۀ ديگر، نيوبرگ و همکارانش (2003) تغييرات جريان خون مغزي را در طول مديتيشن کلامي توسط راهبه‌هاي فرانسيسکن که شامل تکرار دروني يک عبارت خاص بود، اندازه‌گيري کردند. اين نتايج با نتايج مطالعۀ قبل در مورد هشت بودايي که از نوعي تکنيک «تجسم» در مراقبه استفاده مي‌کردند، مقايسه مي‌شود. راهبه‌ها توجه خود را روي عبارتي از کتاب مقدس يا دعا در يک دورۀ زماني معين، با هدف «گشايش خود براي حضور در پيشگاه خداوند» متمرکز مي‌کنند و «از دست دادن حس معمول فضا» را توصيف مي‌کنند. اين مراقبۀ کلامي شبيه به نوع مراقبه بودايي تبتي است که قبلاً توسط گروه نيوبرگ مورد مطالعه قرار گرفته بود؛ زيرا توجه در طول تمرين متمرکز مي‌شود؛ اما مراقبه راهبه‌ها کلامي و مراقبه بوداييان بصري است. براساس داده‌هاي گزارش شده قبلي، نيوبرگ سه فرضيه را آزمايش مي‌کند:
1. مديتيشن با افزايش جريان خون مغزي در لوب‌هاي فرونتال همراه است.
2. اين افزايش با تغيير جريان خون مغزي در لوب جداري فوقاني (مرتبط با ادراک فضايي) مرتبط است؛ زيرا افراد در طول مديتيشن تغييراتي را در حس فضايي خود توضيح دادند.
3. ازآنجاکه آزمودني‌ها کاهش آگاهي حسي و کاهش فعاليت حرکتي را توصيف مي‌کنند؛ جريان خون مغزي حسي ـ حرکتي کاهش مي‌يابد.
نتيج G اين مطالعه به اين شرح است: راهبه‌هايي که مراقب G کلامي را انجام مي‌دادند، افزايش جريان خون مغزي را در قشر جلوي مغز، لوب‌هاي جداري تحتاني و لوب‌هاي فرونتال تحتاني نشان دادند. در مطالعۀ قبلي، افزايش جريان خون مغزي را در تالاموس راست، قشر جلوي پيشاني دو طرفه، لوب‌هاي فرونتال تحتاني و لوب گيجگاهي مياني راست در مراقبه‌گران بودايي تبتي شاهد بوديم که تکنيک آنها بصري بود؛ اما در گروه مديتيشن کلامي، بين تغيير در جريان خون مغزي در قشر پيش‌پيشاني راست و تالاموس راست همبستگي مثبت و معني‌داري وجود داشته و تغيير در جريان خون مغزي در قشر جلوي مغز يک همبستگي معکوس قوي با آن در لوب جداري فوقاني همان طرف نشان داده است. همبستگي‌هاي مشابهي در تکنيک مديتيشن بصري مشاهده شد (نيوبرگ و همكاران، 2003، ص 625ـ630).
3ـ3. بررسي مسيحيان در حين گلوسولاليا
در مطالعه سوم نيوبرگ و همکارانش (2006) جريان خون منطقه‌اي مغز در هنگام گلوسولاليا (Glossolalia) اندازه‌گيري مي‌شود. گلوسولاليا، که گاهي اوقات به آن «تکلم به زبان‌ها» مي‌گويند، يک حالت ذهني غيرعادي است که در برخي سنت‌هاي مذهبي خاص يافت مي‌شود. به‌نظر مي‌رسد که فرد به زباني نامفهوم صحبت مي‌کند و ادعا مي‌كند کنترلي بر آن ندارد. مطالعات نشان داده که اين صداها، به‌هيچ ساختار زباني واضحي مرتبط نيستند. ازآنجاکه هيچ مطالعۀ تصويربرداري از اين پديده وجود ندارد، نيوبرگ مي‌خواست مشخص کند که آيا گلوسولاليا با تغييرات خاصي در فعاليت مغزي مرتبط است يا خير. آزمودني‌ها پنج زن از 38ـ52 سال با ميانگين 45 سال بودند که خود را مسيحي در سنت کاريزماتيک يا پنطيکاستي توصيف کرده و بيش از 5 سال گلوسولاليا را تمرين مي‌کردند. همگي از اعضاي فعال و پايدار کليساهاي خود بودند. هيچ‌يک از آزمودني‌ها توهمات بينايي يا شنوايي، اختلالات خلقي را گزارش نکردند. همچنين آزمودني‌ها هيچ شرايط عصبي يا پزشکي فعالي نداشتند، يا از داروهايي استفاده نمي‌کردند که بر عملکرد مغز تأثير بگذارد؛ ضمن اينکه تست بارداري آنها هم منفي بوده است. اين آزمودني‌ها در دو حالت آوازخواني و گلوسولاليا مورد مطالعه قرار مي‌گرفتند.
نتيجه به‌دست‌آمده نشان مي‌دهد داده‌هاي بين حالت گلوسولاليا و آواز، چندين تفاوت قابل توجه در جريان خون مغزي منطقه‌اي را نشان داد. کاهش قابل‌توجهي در قشر پري فرونتال، دم چپ و قطب تمپورال چپ و افزايش در لوب جداري فوقاني چپ و آميگدال راست مشاهده شد. همچنين يک همبستگي منفي معني‌دار بين آواز خواندن و گلوسولاليا وجود داشت که نشان مي‌دهد هرچه فعاليت تالاموس براي شروع نامتقارن‌تر باشد، عدم تقارن در طول گلوسولاليا معکوس مي‌‌شود (نيوبرگ و همكاران، 2006، ص 67ـ71).
4ـ3. بررسي مسيحيان پروتستان با تجربۀ دینی، هنگام قرائت کتاب مقدس
نينا آزري و همکارانش (2001) گروهي از مسيحيان پروتستان، و گروهي از افراد کنترل که خود را غيرمذهبي معرفي مي‌کردند، را مورد مطالعه قرار داد. آزمودني‌هاي اين مطالعه 12 بزرگسال عادي و سالم با ميانگين سن 28 سال بودند. 6 نفر (2 زن، 4 مرد) خود را مذهبي معرفي کرده و اعضاي يک جامعه بنيادگراي انجيلي آزاد مسيحي بودند. هريک از آنها گزارش کردند که يک تجربۀ تبديلي مستند داشتند و متن کتاب مقدس را به معناي واقعي کلمه به‌عنوان کلام خدا تفسير کردند. 6 آزمودني ديگر (2 زن، 4 مرد) خود را غيرمذهبي معرفي کردند و دانشجويان دانشگاه دوسلدورف بودند و در رشته‌هاي مختلف علوم طبيعي تحصيل مي‌کردند. براي آن افراد، مذهب هيچ نقش مهمي در زندگي روزمره آنها ايفا نمي‌کرد؛ و درواقع، آنها گزارش دادند که تا حدودي نسبت به مسائل مذهبي بي‌تفاوت هستند (يعني نه ملحد به تمام معنا بودند و نه مذهبي شديد).
آزري و همکارانش از يک الگوي تصويربرداري عصبي عملکردي خودالقايي استفاده کردند، که شامل درخواست از آزمودني‌ها براي القاي حالت مذهبي با کمک متن کتاب مقدس مي‌شد. آزمودني‌ها در شش حالت اسکن شدند. براي هر اسکن، از آزمودني‌ها خواسته شد تا با کمک مطالب متني خاص، حالت هدف موردنياز را به خود القا کنند. مستقيماً قبل و بعد از هر اسکن، کيفيت احساسي هر حالت هدف، به‌طور عيني با استفاده از يک پرسشنامه ارزيابي شد. علاوه بر اين، پس از هر جلسه اسکن، از آزمودني‌ها خواسته شد تا ميزاني را که هرکدام احساس مي‌کرد به حالت هدف موردنياز دست يافته است، ارزيابي کنند. نشانه‌هاي متني مورد استفاده براي شرايط مختلف کار عبارت بودند از: مذهبي: آيه اول مزمور 23 کتاب مقدس؛ شاد: يک قافيه مشهور آلماني مهد کودک؛ و خنثا: دستورالعمل استفاده از کارت تلفن، برگرفته از دفترچه تلفن دوسلدورف، آلمان.
براساس رتبه‌بندي خودارزيابي، تنها نشانۀ مذهبي منجر به حالت ديني شد. آزمودني‌هاي مسيحي تجربيات ديني خود را به‌عنوان عيسي مسيح در يک رابطۀ بين فردي نزديک با خدا توصيف کردند. نتايج تصويربرداري عملکردي مغز در طول حالت مذهبي آنها يک الگوي فعال‌سازي مغز را نشان داد که با ديدگاه‌هاي فردي آنها مطابقت داشت. تصاوير به‌دست‌آمده در افراد مذهبي در حالت تجربۀ دینی اوج فعال‌شدن جريان خون را در قشر جلوي مغزي پشتي جانبي سمت راست در مقايسه با افراد غيرمذهبي نشان داد. اين الگوي فعال‌سازي برخلاف حالت شاد و شرايط خواندن خنثا نيز مشاهده شد. فعاليت‌هاي ديگر در حالت مذهبي، قشر پيشاني پشتي مياني و يک ناحيۀ جداري خلفي که به‌عنوان پراکونئوس راست شناخته مي‌شود، بود. افزايش جريان خون در آميگدال چپ فقط براي حالت احساسات شاد مشاهده شد. همچنين هيچ تغيير قابل‌توجهي در جريان خون شامل ساختارهاي ليمبيک براي حالت مذهبي مشهود نبود (آذری و همكاران، 2001، ص 1649ـ1652).
5ـ3. بررسي راهبه‌ها کارملي با تجربه اتحاد با خدا
ماريو بوريگارد و همکارش (2006) به بررسي فعاليت مغز 15 راهبه کارملي پرداختند. اين راهبه‌ها در سه وضعيت اوليه (حالت آرامش‌بخش)، کنترل (ارتباط با يک انسان ديگر) و عرفاني (به ياد آوردن و احياي تجربه عرفاني) بودند. آنها تجربه عرفاني خود را نوعي «احساس اتحاد با خدا» گزارش مي‌کردند. اين تجربه عرفاني با فعاليت قابل‌توجهي در قشر اوربيتوفرونتال مياني راست، قشر گيجگاهي مياني راست، لوب‌هاي کوچک جداري تحتاني و فوقاني راست، دم سمت راست، قشر جلوي پيشاني مياني چپ، قشر سينگوليت قدامي چپ، لوب کوچک جداري تحتاني چپ، اينسولاي چپ، دم چپ و ساقه چپ مغز همراه بود. مکان‌هاي ديگر فعال‌سازي در قشر بينايي خارج مخطط ديده شد. اين نتايج نشان مي‌داد که تجارب عرفاني با واسطه‌گري چندين منطقه و سيستم مغز تحقق مي‌يابند (بیورگارد، 2006، ص 186ـ190).
6ـ3. بررسي مسلمانان مذهبي در حين قرائت دعاي کميل
حاتمي و همکاران (1384) در پژوهشي به بررسي تغييرات جريان خون ناحيه‌اي مغز، هنگام دستيابي به تجربۀ دینی در تجربه‌گران مسلمان ايراني پرداختند. در اين پژوهش از دو گروه 5 نفري مرد با محدوده سني 19 تا 24 سال استفاده شد. گروه اول آزمودني‌ها، افراد مذهبي‌اي بودند که به‌صورت جدي در هيئت‌هاي مذهبي فعاليت داشتند. اين آزمودني‌ها به تجربۀ دینی از طريق شرکت در مراسم جمعي، مانند دسته‌هاي سينه‌زني، عزاداري و مراسم دعا دست مي‌يافتند. گروه دوم نيز گروه گواه بودند که از ميان جمعيت عمومي انتخاب شده و شامل افرادي بودند که تجربۀ عميق ديني نداشتند. ازآنجاکه استفاده از متون مذهبي براي ايجاد تجربۀ دینی يکي از روش‌هاي متداول است؛ از تعدادي از متخصصان علوم ديني خواسته شد تا دعاهايي را که از نظر آنها هم واجد مفاهيم عميق ديني است و هم از لحاظ موسيقيايي، توانايي ايجاد تجربۀ دینی را دارند، معرفي کنند. متخصصان «دعاي کميل حضرت علي» را انتخاب کردند و اين دعا توسط يک مداح مسلط به‌طور کامل خوانده شد و صداي آن ضبط گرديد. آزمودني‌ها در اتاق آزمايش در دو حالت استراحت و گوش دادن و زمزمه کردن دعاي کميل، مورد بررسي قرار گرفتند و با تکميل پرسش‌نامه و ارزيابي خود، احساس و ميزان تجربۀ دینی خود را بيان کردند.
نتايج اين بررسي نشان داد که در گروه مذهبي در مقايسه با گروه گواه، ميزان فعاليت در نواحي بادامه سمت چپ و حدقه‌اي پيشاني سمت راست، تفاوت معناداري وجود دارد. نکته قابل توجه در اين يافته‌ها اين است که تغييرات دو گروه کاملاً در جهت عکس يکديگر بوده است. همچنين نتايج آزمون همبستگي نشان داد که بين تغييرات جريان خون نواحي پشتي جانبي جلوي پيشاني سمت چپ و آهيانه بالايي سمت راست ازيک‌سو، و بين پشتي جانبي جلوي پيشاني سمت چپ و آهيانه بالايي سمت چپ از سوي ديگر، همبستگي مثبت معنادار وجود دارد. اين مطلب، برخلاف يافته‌هاي نيوبرگ (2001) است که ميان تغيير فعاليت اين دو ناحيه همبستگي منفي را گزارش داده بود (حاتمي و همکاران، 1389).
4. پيامدهاي الهياتي
«گسترش فهم خود از دين و الهيات» و «بهبود شرايط انسان مخصوصاً در زمينۀ دين و معنويت» از اهدافي بود که براي الهيات اعصاب در نظر گرفته شده؛ اما مطالعات عصب‌شناسي تجربۀ دینی، از منظر الهياتي پيامدهايي به‌دنبال دارد که برخي از آنها مي‌پردازيم:
1ـ4. بي‌توجهي به واقعيت و حقيقت وراي مغز
دانش تجربي امروز، ازجمله عصب‌شناسي، بر مبناي تحويل‌گرايي فيزيکاليستي عمل مي‌کند (غياثوند، 1395، ص 20). تحويل‌گرايي در مورد يک پديده (مثل «الف»)، عبارت است از اينکه «الف» چيزي نيست جز «ب». اين جمله داراي جنبه‌اي سلبي و جنبه‌اي ايجابي است؛ يعني واقعيت پديده «الف» به‌همان صورت اوليه مورد انکار قرار گرفته و به پديدۀ ديگري چون «ب» ارجاع داده مي‌شود و مي‌توان گفت «الف» به «ب» تحويل شده است. تحويل‌گرايي فيزيکاليستي تمام هستي را محدود در ماده مي‌داند و معتقد است همۀ چيزهاي موجود در جهان ما همان‌هايي هستند که در علم فيزيک يا ساير علوم طبيعي مورد بحث قرار مي‌گيرند و هيچ چيزي مافوق بر آن وجود ندارد (همان، ص 102). در موضوع مورد بحث نيز شاهديم که برخي عصب‌شناسان هيچ توجهي به امکان وجود واقعيتي غيرمادي که متعلق تجربه قرار بگيرد، ندارند و پيش‌فرض گرفته‌اند که هرچه هست، درون مغز انسان است. انسان بر اثر بيماري، مصرف دارو، تحريک مغز و يا با اعمالي بيروني، ازجمله مراقبه، قرائت متون مقدس و اعمال معنوي ديگر، مي‌تواند تجربۀ دینی را در خود ايجاد کند. صاحب تجربۀ دینی را فاعل شناساي تجربه مي‌خوانند؛ اما در اين نگاه فيزيکاليستي، صاحب تجربه هم فاعل شناساست و هم علت فاعلي. وقتي خود انسان محور و فاعل تجربۀ دینی قرار گرفت، ديگر نمي‌توان انتظار داشت که آن تجربه، از واقعيت‌هايي پرده بردارد، يا معناي تازه و ژرفي از حقيقت به ارمغان آورد، يا توان اعتباربخشي به آموزه‌هاي ديني را داشته باشد. اين نگاه اعتبار معرفت‌شناختي تجربۀ دینی را به‌شدت مي‌کاهد و حتي خود فاعل شناسا هم ديگر نمي‌تواند به تجربۀ خود اعتماد کند.
اين سخن به اين معنا نيست که هر ادراک دروني از لحاظ معرفت‌شناختي بي‌ارزش است؛ چراکه باارزش‌ترين معرفت‌ها، معرفت حضوري است که در بعضي مصاديق آن، علم و عالم و معلوم عينيت پيدا مي‌کنند؛ بلکه به اين معناست که قوام و ارزش تجربۀ دینی به ادراک يا احساس يا ارتباط با پديده‌اي غير از خود است که مي‌تواند بر بينش، گرايش و رفتار صاحب تجربه اثر بگذارد. اگر مروري دوباره بر تعاريف تجربۀ دینی داشته باشيم، خواهيم ديد که وجه مشترک اکثر تعاريف (که طبعاً از ويژگي‌هاي تجربيات ديني گزارش شده اخذ شده است)، عبارت است از: ادراک يا احساس پديده‌اي غير از «خود». برخي عصب‌شناسان در چارچوب فکري و روشي خود به اين «غير» که متعلق تجربه است، بي‌توجه بوده و موضوع را به گونه‌اي تبيين مي‌کند که فاعليت «غير» در تجربۀ دینی بکلي انکار يا ناديده گرفته مي‌شود و صاحب تجربه هم خالق تجربه و هم مدرک آن قلمداد مي‌شود. نوروتئولوژي که يکي از اهدافش کمک به الهيات است، با اين رويکرد نه‌تنها کمکي به الهيات نمي‌کند؛ بلکه معناداري، ارزش و اعتبار تجربيات ديني را نيز خدشه‌دار مي‌کند. اين پيامد، نوع نگاه حقيقت جويانۀ ‌انديشمند به تجربۀ دینی را به نگاهي کارکردگرايانه تبديل مي‌کند. اين نگاه کارکردگرايانه پيامدهاي ديگري به‌دنبال خواهد داشت که در ادامه بيان مي‌کنيم.
2ـ4. کثرت‌گرايي در حقانيت
يکي از دغدغه‌هاي خيرخواهانۀ ‌انديشمندان دوران ما، ايجاد دوستي و تعامل بين پيروان اديان است که از آن به پلوراليسم در رفتار ياد مي‌شود (يوسفيان، 1390، ص 288). براي دستيابي به اين نوع از پلوراليسم، راه‌هاي مختلفي وجود دارد که بحث برانگيزترين آنها، تمسک به پلوراليسم در حقانيت است. عصب‌شناسي همچون اندرو نيوبرگ، بسيار اميدوارانه از دوستي و تعامل پيروان اديان و فِرق سخن مي‌گويد و تحقق آن را با توجه به نتايج تحقيقات عصب‌شناختي‌اش، بسيار نزديک مي‌داند. و در کتاب چگونه خدا مغز شما را تغيير مي‌دهد؟ نتايج تحقيقات خود بر روي تغييرات نوروشيميايي مغز سيک‌ها، صوفي‌ها و انجام‌دهندگان يوگا که در اثر انجام اعمال معنوي و ديني شکل مي‌گيرد را اينچنين خلاصه مي‌کند:
1. هر بخش از مغز ما مفهوم خاصي از خدا را مي‌سازد.
2. مغز هر فرد مفهوم خاص و بي‌همتايي از خدا را ايجاد مي‌کند و در نتيجه صفات و معاني و ارزش‌هاي متفاوتي را براي خدا قائل است.
3. عمل به معنويت، حتي اگر فارغ از اعتقادات باشد، عملکرد نورون‌هاي مغز را به‌نحوي تغيير مي‌دهد که سبب سلامت جسماني و عاطفي فرد مي‌شود.
4. عبادت و مراقبه عميق و طولاني دربارۀ خدا و ساير ارزش‌هاي معنوي آن، ساختارهايي از مغز را که احوالات ما را کنترل مي‌کنند، به‌طور دائم تغيير مي‌دهند و سبب افزايش آگاهي از خود و تغيير درک ما از جهان مي‌شوند.
5. سير و سلوک معنوي، مدار عصبي خاصي را تقويت مي‌کند که براي ما آرامش، آگاهي اجتماعي و همدردي براي ديگران به ارمغان مي‌آورد (نيوبرگ، بي‌تا، ص 10).
با دقت در اين عبارات روشن مي‌شود که تحقيقات نيوبرگ عملاً فارغ از وجود واقعي و حقيقي خداوند در عالم است و هر مفهوم ديني‌اي که پديد مي‌آيد توسط مغز و اعمال شخص ابداع مي‌شود. پيامد اين بي‌توجهي به وجود حقيقي خداوند، به حوزۀ الهيات سرايت مي‌کند. آنجاکه نيوبرگ از ابداع خداي قابل‌ پذيرش در جهان تکثري توسط نسل‌هاي بشري سخن مي‌گويد و مژده تحقق پلوراليسم در رفتار را مي‌دهد (همان، ص 21). توضيح اينکه، مفهوم «خدا» و مفاهيم معنوي ديگر در ذهن انسان ساخته و پرداخته مي‌شود و ذهني که در يک جامعه تکثرگرا زندگي مي‌کند، تحت تأثير آموزه‌هاي تکثرگرايانه، خدايي براي خود مي‌سازد که انحصارگرا نبوده و عقيده‌هاي ديگر را مي‌پذيرد. اين بيان يا به‌نحوي حقيقت را به تعداد معتقدان به آن متکثر و شخصي مي‌پندارد و يا از اساس واقع‌نمايي آموزه‌ها و تجارب ديني را انکار مي‌کند. با توجه به اينکه تجارب ديني محتواي يکساني ندارند، نمي‌توان همه آنها را معتبر دانست؛ زيرا محتواي برخي از تجارب با برخي ديگر در تضاد است. مثلاً تجربه‌اي که خدا را به‌عنوان سه موجود ادراک مي‌کند، با تجربه‌اي که خدا را به‌عنوان وجودي واحد درک مي‌کند و يا تجربه‌اي که منشأ هستي را غيرشخص‌وار مي‌داند، قطعاً نمي‌توانند همگي باهم معتبر باشند؛ بنابراين بايد همگي را غيرواقع‌نما بدانيم تا بتوانيم از ‌پذيرش عقيده ديگران سخن بگوييم.
3ـ4. تغيير انگيزه‌هاي دين‌داري
نتيجه سوم و پنجم تحقيقات نيوبرگ که در بالا بيان شد، نشان از اين دارد که عمل به معنويت، فارغ از نوع عقيده، عملکرد نورون‌هاي مغز را به‌نحوي تغيير مي‌دهد که سبب سلامت جسماني و عاطفي فرد مي‌شود، همچنين سير و سلوک معنوي‌مدار عصبي خاصي را تقويت مي‌کند که براي ما آرامش، آگاهي اجتماعي و همدردي با ديگران را به ارمغان مي‌آورد. براساس اين نتايج، نيوبرگ در سه فصل آخر کتاب چگونه خدا مغز انسان را تغيير مي‌دهد؟ به آموزش روش‌هايي براي تنظيم فيزيکي، ذهني و معنوي مغز، کاهش استرس، افزايش توجه، همدلي و هشياري، کنترل خشم و ايجاد شفقت مي‌پردازد. کار او بسيار ارزشمند و مفيد براي حال دنيايي بشر امروز است؛ اما نمي‌تواند آنها را به هدف دين که تأمين سعادت ابدي است، برساند. در دين اسلام نيز اعمال عبادي مثل نماز، روزه، ذکر، دعا و... موجب آرامش و اطمينان قلب دانسته شده است؛ براي نمونه خداوند متعال مي‌فرمايند: «الَّذينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد: 28)؛ اما هدف اصلي و غايت نهايي اين اعمال، تقرب به خداوند متعال و سعادت ابدي است و اين تقرب زماني به‌دست مي‌آيد که انسان آن را بخواهد و اراده کند؛ يعني اعمال و مناسک ديني‌اش را با هدف تقرب به خدا انجام دهد. اگر هدف و نيت تغيير کرد، تبعاً نتيجه نيز حاصل نمي‌شود. استفاده از مفاهيم يا مناسک ديني به نيت دستيابي به سلامت جسمي و رواني، به‌خودي‌خود شايد مطلوب باشد؛ اما انسان را از خير عظيم‌تر که همان کمال و سعادت ابدي است، محروم مي‌کند. تغيير کارکرد دين که در اين رويکردهاي عصب‌شناختي مشهود است، پيامد همان بي‌توجهي به واقعيت و حقيقت وراي مغز است.
5. نقدها
تحقيقات عصب‌شناختي تجربۀ دینی از حيث روش با چالش‌ها و نقدهايي مواجه است. نقدهاي پيش‌‌رو، هم ناظر به رويکرد کلي تحويل‌گرايانه حاکم بر اصل تحقيقات است و هم ناظر به فرايند علمي و عملي آزمايشات.
1ـ5.  ناکافي بودن تحويل گرايي علّي براي توصيف
مضمون انديشۀ تحويل‌گرايانه آن است که در هر موجود مرکبي، اجزاي پايين‌ترين سطح آن موجود، تعيين‌کنندۀ رفتار کل هستند و آن را عليت از پايين يا عليت صعودي مي‌نامند. در مقابل نقش ساختارها و محيط در ايجاد يک پديده يا رفتار را عليت از بالا يا عليت نزولي مي‌نامند. بر مبناي همين انديشه، سلسله‌مراتبي براي علوم مشخص شده که به سلسله‌مراتب پيچيدگي شناخته مي‌شود (مورفي، 1391، ص 80). براساس اين سلسله‌مراتب، دانش فيزيک در پايين‌ترين سطح علوم، و شيمي، زيست‌شناسي و روان‌شناسي در سطوح بالاتر قرار مي‌گيرند؛ زيرا فرض بر اين است که کوچک‌ترين و اساسي‌ترين اجزاي يک موجود، اتم يا ذرات اتم هستند و مطالعۀ اين ذرات در علم فيزيک جاي مي‌گيرد. در مرحلۀ بعد، با چگونگي ترکيب ذرات درون اتم براي تشکيل اتم‌ها و مولکول‌ها سروکار داريم، که وظيفۀ علم شيمي است. زيست ـ شيمي‌دانان مولکول‌هاي پيچيده را مطالعه مي‌کنند. زيست‌شناسي در سطوح مختلفي مولکول‌هاي بزرگ، سلول‌ها، بافت‌ها، اندام‌ها، کل ارگانيسم و زيست‌بوم را مطالعه مي‌کند. در اين سلسله، رفتارهاي انسان که متأثر از رفتار سلول‌ها و ارگانسيم قلمداد مي‌شود در روان‌شناسي و پديده‌هاي اجتماعي متأثر از قوانين روان‌شناختي در جامعه‌شناسي مطالعه مي‌شود (نصيري، 1389، ص 74).
ديدگاه تحويل‌گرايي علّي نتيجۀ ‌انديشۀ فوق و برخي مفروضات ديگر است که در ذيل خلاصه شده‌اند:
1. همه موجودات و اشياء چيزي جز نظم اتم‌ها نيستند.
2. اتم‌ها به‌لحاظ وجودي مقدم بر موجودات مرکب از آنها هستند.
3. قوانين طبيعت، قوانين جبرگرايانه و تعيين‌کننده‌اند.
4. بنابراين رفتار موجودات پيچيده، متعين به رفتار اجزاي آنهاست و لذا قوانين فيزيک تعيين‌کنندۀ رفتار همه موجودات پيچيده‌اند (مورفي، 1391، ص 107).
فيزيکاليسم تحويل‌گرا از انديشۀ عليت از پايين، دفاع مي‌کند؛ اما فيزيکاليسم غيرتحويل‌گرا که در حال غلبه بر تحويل‌گرايي است، بر تحليل و توصيف پديده‌ها از هر دو منظر صعودي (عليت از پايين) و نزولي (عليت از بالا) تأکيد دارد (نصيري، 1389، ص 79).
نشان ‌دادن اين مطلب که ساختارها و محيط مي‌توانند نقش علّي در رفتار يک کل داشته باشند، مهم‌ترين و اساسي‌ترين نقد بر تحويل‌گرايي علّي محسوب مي‌شود. براي اين منظور، مثال‌هاي متعددي مطرح شده که به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:
مثال 1: وقتي يک توپ را بر روي يک سطح شيب‌دار قرار مي‌دهيم، درصد شيب آن سطح در سرعت توپ تأثير دارد. اگر آن سطح داراي شيارهاي مارپيچ باشد، آن شيارها باعث انحراف در مسير توپ مي‌شود. در اين مثال روشن است که سرعت توپ و حرکت غيرمستقيم آن به‌هيچ‌وجه ارتباطي با اتم‌هاي تشکيل‌دهنده توپ ندارد و کاملاً به محيط پيرامون آن بستگي دارد. همچنين اگر ساختار اين اتم، به شکل کروي نبوده، بلکه مکعبي باشد؛ کاملاً در حرکت او تغيير رخ مي‌دهد.
مثال 2: يک هواپيماي کاغذي را در نظر بگيريد که اجزاي آن شامل سلولز و ديگر مولکول‌هاي کاغذ هستند. اين اجزا صرفاً در ساخته‌شدن يک شيء محکم، کارايي دارند؛ اما اينکه آن شيء مي‌تواند مسيري مستقيم به موازات سطح زمين را در آسمان طي کند، تحت تأثير شکل آن و عوامل محيطي مثل جريان هواست.
رابرت ون گيوليک تفسير مفيدي از عليت از بالا ارائه مي‌دهد و مي‌گويد: «يک جزء ترکيبي فيزيکي شايد داراي قواي علّي فراواني باشد؛ اما تنها برخي از زيرمجموعه‌هاي آنها در اوضاع و احوال خاص فعال خواهند شد. بافت بزرگ‌تر که اين بخشي از آن است، شايد در اينکه کدام يک از قواي علّي آن فعال گردند، تأثير داشته باشد... ازاين‌رو، کل عبارت است از هيچ‌يک از کارکردهاي ساده اجزاي آن نيست؛ زيرا کل دست‌کم تا اندازه‌اي تعيين مي‌کند که اجزاي آنچه مشارکت و کمکي داشته باشند» (مورفي، 1391، ص 116).
عليت از بالا (نزولي) فقط منحصر در ساختار و محيط نيست؛ بلکه تمام سلسله‌مراتب بالاتر از اجزاي اتم از يک مولکول گرفته تا ارگانيسم‌ها، ساختارهاي اجتماعي، موجودات غيرمادي و خداوند را مي‌توان به‌عنوان علت پديده‌هاي سطح پايين تر درک کرد. بنابراين براي تبيين کامل واقعيت، به هر دو نگاه نزولي و صعودي احتياج است (نصيري، 1389، ص 83).
با اين توضيحات روشن مي‌شود کار عصب‌شناس که سطح سلولي وجود انساني را علت براي پديده تجربۀ دینی قلمداد مي‌کند، به‌نحو انحصاري موجه نيست و درواقع نتوانسته تبيين و توصيف کاملي از ماهيت و علت تجربۀ دینی ارائه دهد.
2ـ5. عدم رابطه استلزامي بين تحويل‌گرايي روش‌شناختي و تحويل‌گرايي هستي‌شناختي
آيا از تحويل روش‌شناختي مي‌توان تحويل هستي‌شناختي را نتيجه گرفت؟ به‌نظر مي‌رسد يکي از زمينه‌هاي تحويل هستي‌شناختي تجربۀ دینی، برقراري رابطه استلزامي بين تحويل روش‌شناختي و تحويل هستي‌شناختي باشد. به اين معنا که محقق در روش تحقيق خود، هر ساختار پيچيده و هر کلي را با تحليل اجزاي آن مطالعه کند (عليت از پايين)؛ سپس از اين تحويل روش‌شناختي، تحويل هستي‌شناختي را نتيجه بگيرد.
برقراري چنين رابطه‌اي تنها زماني امکان‌پذير است که بتوانيم اين روش را به تمام پديده‌ها تعميم داده و نيز انحصار اين روش را اثبات کنيم؛ يعني اثبات کنيم که تنها راه براي مطالعه و توصيف هر کلي، مطالعۀ اجزاي آن است. اثبات اين مسئله نيز مبتني بر اثبات انحصار در عليت از پايين است؛ يعني اگر از حيث هستي‌شناختي، عليت منحصر باشد در عليت از اجزا به سوي کل، و منحصر باشد در عليت صعودي، آنگاه مي‌توان در روش نيز قائل به انحصار در تحويل‌گرايي شد.
اما همان‌طور که در نقد پيشين گذشت، به‌هيچ‌وجه نمي‌توان در عليت صعودي قائل به انحصار شد و دلايل و شواهد متعددي بر وجود عليت از بالا (عليت نزولي) وجود دارد؛ پس تحويل‌گرايي روش‌شناختي به‌نحو انحصاري ناموجه است و هيچ تلازم منطقي بين آن و تحويل هستي‌شناختي پديده‌ها وجود ندارد.
3ـ5. کاستي‌هاي نظريه پيمانه‌اي بودن مغز
براساس نظريۀ پيمانه‌اي بودن سازماندهي و عملکرد مغز که اغلب توسط بسياري از دانشمندان علوم اعصاب‌شناختي بديهي تلقي مي‌شود، هر جزء از مغز يک عملکرد ويژه و مجزا از ساير بخش‌هاي مغز دارد. اگرچه تکنيک‌هاي تصويربرداري موجود نشان مي‌دهد ارتباطي بين يک تغيير قابل مشاهده در عملکرد مغز و يک ويژگي پديدارشناختي گزارش‌شده توسط آزمودني، کشف شده است؛ اما چنين ادعاهايي بسيار خام و مبهم است. يک ناحيه معين از مغز به‌طور بالقوه در بسياري از کارکردها درگير است و بيشتر رفتارها و حالات هوشياري، درک عصبي پيچيده‌اي دارند. بنابراين مبناي ضعيفي براي اختصاص قطعي يک ويژگي پديدارشناختي به يک عملکرد در يک ناحيه مغز وجود دارد.
نظريۀ پيمانه‌اي‌بودن مغز، خود بسيار ناقص است. ضمن اينکه تصويربرداري عملکردي به‌گونه‌اي طراحي شده که تنها فعاليت‌هاي جداسازي‌پذير را تشخيص دهد و چه‌بسا به‌طور همزمان همه بخش‌هاي مغز در يک فعاليت ذهني به‌کار افتاده باشند، اما دستگاه توان تشخيص آن فعاليت‌ها را نداشته باشد. اين واقعيت بايد در نظر گرفته شود که بازنمايي عصبي يک حالت هوشياري با هر درجه‌اي از غناي ‌شناختي يا رفتاري بسيار پيچيده است. هرچه بيشتر اين موضوع را تشخيص دهيم، بيشتر متوجه مي‌شويم که تکنيک‌هاي تصويربرداري عصبي فقط براي اهداف بسيار محدود مفيد هستند (ویلدمن، 2008، ص 216).
بنابراين هم اصل نظريۀ پيمانه‌اي بودن که پيش‌فرض برخي عصب‌شناسان قرار گرفته و هم تکنيک‌هاي تصويربرداري از مغز، نمي‌توانند با قدرت وجود همبسته‌هاي عصبي ناحيه‌اي براي تجربۀ دینی را اثبات کنند.
4ـ5. مشکلات نقش فعال آزمودني در آزمايش
آزمايشات عصب‌شناسان به‌شدت متکي بر اراده و اختيار آزمودني و گزارشات و خوداظهاري‌هاي اوست. نقش فعال آزمودني در ايجاد تجربه و گزارشي که از آن ارائه مي‌دهد در رسيدن آزمايشات به يک نتيجه نزديک به واقعيت اختلال ايجاد مي‌کند.
در بسياري از موارد، آزمايشگر از آزمودني مي‌خواهد که با برخي اعمال از قبيل مديتيشن، قرائت متون مقدس، استماع دعا يا موسيقي و... تلاش کند که به حالت تجربۀ دینی برسد. در اينجا اگر تجربه‌اي هم رخ دهد، تا حد زيادي تحت تأثير خواست و اراده آزمودني است درحالي‌که اين‌گونه دستيابي به تجربۀ دینی دامنه بسيار کوچکي از تجربيات را شامل مي‌شود و بسياري از تجربيات ديني بدون آمادگي ذهني فرد و يا تلاش او براي کسب تجربه رخ مي‌دهد و اتفاقاً چنين تجربياتي بيش از ساير تجربيات، بر روح و حيات ديني فرد تأثير ماندگار و طولاني‌مدت مي‌گذارد.
اين، بر فرض تحقق تجربۀ دینی است. اما شايد اصلاً تجربه‌اي واقعي رخ ندهد؛ بلکه براساس تمرکز و تلاش بيش از حد آزمودني در ايجاد آن حالت، خيالات و توهمات او، بروز يک تجربه را القاء کنند.
مشکل ديگر، خوداظهاري و گزارش‌دهي آزمودني است. آزمايشگر بجز داده‌هايي کامپيوتري که کاهش يا افزايش فعاليت در بخش‌هايي از مغز را نشان مي‌دهد، هيچ دسترسي ديگري به واقعيت پديدة رخداده در ذهن آزمودني ندارد؛ جز اينکه به گزارشات او اعتماد کند. اگر فرض دروغ‌گويي آزمودني را کنار بگذاريم و بتوانيم با تنظيم يک پرسش‌نامۀ حرفه‌اي، صدق و کذب گزارشات را تشخيص دهيم؛ بازهم با چالش‌هاي ديگري مواجه هستيم. فرايندهاي مغزي از پيچيدگي خاصي برخوردارند و اين احتمال وجود دارد که گزارش از تجربۀ همه عوامل مربوطه را به‌طور دقيق منعکس نکند. همچنين مشکل تداخل وجود دارد، که باعث مي‌شود گزارش آزمودني حالت مورد مطالعه را تغيير دهد. يا اينکه ممکن است سوگيري انتخاب رخ دهد؛ يعني آزمودني به‌طور ناخواسته بر جنبه‌هاي خاصي از تجربه خود تأکيد مي‌کند تا به سؤالي که به شيوة خاصي تنظيم شده يا براي محقق راضي‌کننده باشد، پاسخ دهد. فراموشي نيز معضل ديگري است که در برخي موارد تجربه رخ مي‌دهد و شخص نمي‌تواند جزئيات آنچه تجربه کرده را به‌خاطر بسپارد؛ بنابراين گزارش او نيز گزارش دقيقي نخواهد بود.
5ـ5. اشکال ساده‌سازي مفهوم تجربۀ دینی
مفهوم تجربۀ دینی شامل دايرۀ گسترده‌اي از تجربيات مي‌شود؛ تعاريف مختلفي براي آن ارائه شده؛ انواع گوناگوني براي آن معرفي شده؛ و وجه تمايز هر تجربه با تجربۀ ديگر به حدي بيشتر از وجوه اشتراک است؛ که شايد بتوان هر تجربه را يک نوع منحصربه‌فرد دانست. عصب‌شناسان در مواجهه با اين مفهوم گسترده و پيچيده، به استراتژي ساده‌سازي روي آورده و اين کار خالي از اشکال نيست و قدرت تعميم نتايج اين تحقيقات را تا حد زيادي کاهش مي‌دهد (همان، ص 215).
براي نمونه، تصويربرداري از مغز چند بودايي که سابقه طولاني در مراقبه دارند يا چند راهبه که سال‌هاست با متون مقدس انس داشته‌اند اگرچه مي‌تواند نتايجي را در خصوص همبسته‌هاي عصبي اين افراد با تجارب ديني‌شان مشخص کند؛ اما به‌هيچ‌وجه نمي‌توان اين نتايج را به تجربه افرادي معمولي يا افرادي که با روش‌هاي ديگري به تجربۀ دینی نائل مي‌شوند، تعميم داد.
6ـ5. نسبت دين و تجربۀ دینی
در مطالعات عصب‌شناختي گاهي تجربۀ دینی با کل دين يکسان قلمداد مي‌شود. اما اين مطالعات بر فرض کشف ماهيت و آثار تجربۀ دینی، نمي‌توانند نسبت به کل دين حکمي صادر کنند (مک‌نامارا، 2006، ج 2، ص 82). اگر تجربۀ دینی واقعيت دارد، به معناي اعتبار کل دين نيست؛ همچنين اگر تجربۀ دینی صرفاً معلول سلول‌هاي مغزي باشد، به معناي بي‌اعتباري کل دين نيست؛ زيرا تجربۀ دینی تنها بخش کوچکي از دين را تشکيل مي‌دهد. از لحاظ منبع، اگر وحي را به‌عنوان گونه‌اي از تجربۀ دینی بپذيريم، يا براي تجربيات ديني غير از وحي، ارزش معرفتي و حجيت قائل شويم؛ تنها دربارۀ يک منبع از دين سخن گفته‌ايم نه تمام منابع دين؛ زيرا اساسي‌ترين منبع معرفت ديني و منبعي که به کمک آن مي‌توان اعتبار منابع ديگر از قبيل وحي و تجربۀ دینی را اثبات کرد، عقل است و تا مي‌توانيم براي اثبات دين به عقل تمسک کنيم، به صِرف انکار واقعيت تجربۀ دینی، نمي‌شود کل دين را بي‌اعتبار کرد.
نتيجه‌گيري
الهيات عصب در رسيدن به اهداف خود موفق نبوده؛ زيرا با بي‌توجهي به واقعيت وراي مغز، اعتبار تجربۀ دینی و اعتبار آموزه‌هاي ديني را زيرسؤال برده؛ منجر به کثرت‌گرايي در حقانيت شده و دين را به حوزه زندگي فردي محدود ساخته است. اين مطلب به‌هيچ‌وجه مورد قبول پيروان هيچ‌يک از اديان که بخشي از آموزه‌هايشان متکي به تجربۀ دینی است، قرار نخواهد گرفت.
رويکرد کلي تحقيقات عصب‌شناختي که بر تحويل‌گرايي فيزيکاليستي متکي است، دچار اشکال است. تحويل‌گرايي علّي که معتقد به عليت اجزاء براي رفتار کل است، براي توصيف يک پديده کافي نيست و نتايج آن مستلزم تحويل هستي‌شناختي نمي‌شود.
همچنين از حيث روشي، تحقيقات عصب‌شناختي با ضعف‌هايي روبه‌روست: نظريۀ پيمانه‌اي که پيش‌فرض مطالعات عصب‌شناختي است، نظريه متقني نيست؛ نقش فعال آزمودني در فرايند آزمايش نتيجه را تضعيف مي‌کند؛ ساده‌سازي مفهوم تجربۀ دینی و همسان انگاشتن آن با کل دين نيز موجه نيست. در نتيجه هر نظريه‌اي که مستند به مطالعات عصب‌شناختي، مدعي مادي بودن تجربۀ دینی شود، يا از آن فراتر رفته و دين را ساختۀ مغز بشر بخواند، ناموجه و بي‌اعتبار است.