معرفت

مقدمه
 
مسئلۀ شعورمندي همگاني موجودات عالم، از جمله مسائلي است که از ديرباز تاکنون همواره مورد توجه انسان بوده است. اما در شعورمندي انسان و حيوان، في‌الجمله شکي وجود ندارد و در اين ميان آنچه همواره مورد سؤال جدي بوده، شعورمندي نباتات و جمادات است؛ و ازآنجاکه با اثبات شعورمندي جمادات که در پايين‌ترين مرتبه وجودي هستند، ساير مراتب وجودي به‌ طريق اولي شعورمند خواهند بود؛ تمرکز اين مقاله بر اثبات شعورمندي جمادات است.
مقصود ما از شعور، مطلق علم و ادراک، و شعورمندي به معناي قابليت ادراک و کسب علم و معرفت است؛ و همگاني ‌بودن شعورمندي موجودات يعني سريان اين ويژگي در تمام موجودات عالم، از جمادات گرفته که از پايين‌ترين مرتبه وجودي برخوردارند، تا نباتات، حيوانات، انسان‌ها.
به‌نظر مي‌رسد بشر با علم ناقص و محدوديت‌هاي فراواني که مقتضاي خلقت اوست و گريزي از آن ندارد، هرچه‌قدر هم پيش برود هرگز نمي‌تواند به حقيقت امر در اين مسئله دربارۀ موجودات دست يابد؛ هرچند از روي آثار اين موجودات مي‌تواند به گوشه‌اي از آن حقايق آگاهي پيدا کند. براي يافتن پاسخ اين مسئله، بهترين و تنها مرجع آگاهي از حقيقت موجودات، خداي متعال و خلفاي راستين او هستند؛ زیرا تنها اوست که همه چيز را خلق کرده و سيطرۀ وجودي بر همه موجودات دارد (انعام: 101). لذا تنها اوست که مي‌تواند معرِّف حقيقت موجودات و اوصاف آنها باشد و از جوانب مختلف ذاتي آنها خبر دهد و اين علم را در اختيار هر که مي‌خواهد قرار دهد (بقره: 269؛ آل‌عمران: 179). ازآنجاکه قرآن تنها کتاب و رسالۀ بي‌واسطه خداست و الفاظ آن نيز عيناً از خدا صادر شده و از طريقي معصوم به ما رسيده است و اعجاز اين کلام موجب شده تا تنها کتاب آسماني باشد که از هرگونه تحريف به‌دور باشد؛ بنابراين‌ متقن‌ترين منبع براي حل اين مسئله مي‌تواند باشد؛ و لذا  ما پاسخ مسئلۀ شعورمندي جمادات را در قرآن جست‌وجو کرده‌ايم.
مسئله همگاني ‌بودنِ شعورمندي موجودات، نه‌تنها از جهت جهان‌شناسي و آگاهي بر کائنات، مورد توجه است؛ بلکه در علوم ديگر مانند علم اخلاق، روان‌شناسي و حتي علوم تجربي و سبک زندگي و ترسيم نقشه راه براي مواجهه با موجودات و رفتار با آنها تأثير بسزايي دارد. آگاهي از شعورمندي همگاني موجودات، موجب تذکر و تنبه انسان و حتي همراهي و هماهنگي با ساير اجزاي عالم، در تسبيح و تقديس خداوند متعال و بندگي او خواهد بود. بالتبع رفتار و سبک زندگي انسان در ارتباط با عالمي شعورمند، از رفتار با عالم و موجوداتي فاقد شعور بسيار متفاوت خواهد بود؛ حتي اين نگرش در وضع قوانين و مقررات در جوامع و تمدن‌سازي نيز تأثير خواهد داشت.
با بررسي به‌عمل‌آمده در پيشينه اين مسئله، آثاري چند يافت شد که اجمالاً به ارزيابي آنها مي‌پردازيم:
كتاب تسبيح موجودات از ديدگاه قرآن، روايات و عرفان (اسعدي، 1384)، به چگونگي تسبيح موجودات مختلف به‌صورت اجمالي پرداخته و وجود شعور و آگاهي را يکي از لوازم تسبيح حقيقي موجودات دانسته؛ اما اجمالاً و در حد نقل‌قول مفسران وارد شده است.
رسالة‌ دكتري شعور موجودات در آينۀ آيات و روايات و تبيين آن براساس حکمت متعاليه (محيطي اردكان، 1394)، به بررسي شعور موجودات از ديدگاه آيات و روايات و تبيين آن براساس حکمت متعاليه در دو بخش مجزا پرداخته؛ اما اولاً تمرکز آن بيشتر معطوف به روايات است و ثانياً کار تفسيري مستقلي انجام نداده و بيشتر به نقل‌قول‌ها پرداخته است. علاوه بر اينکه با توجه نگاه فلسفي نويسنده، بيشتر اهتمام نويسنده در بخش حکمت متعاليه است.
پايان‌نامة شعور موجودات در قرآن و روايات (عظيمي، 1388)، تسبيح، سجده، نطق، تکليف، حشر و شهادت موجودات و ارتباط آن را با شعور از ديدگاه قرآن و روايات بررسي مي‌کند و آثار و کارکردهاي اعتقاد به شعور را متذکر مي‌شود؛ اما اولاً همه آيات و روايات لازم را جمع‌آوري نکرده، و ثانياً در آيات، به نقل ديدگاه مفسران و در روايات، به نتيجه‌گيري‌هاي کلي اکتفا کرده است.
مقالة «سريان علم در موجودات از منظر قرآن مجيد و تجلي آن در انديشه ملاصدرا» (بيات و راستايي، 1394)، علم و شعور را موهبتي خدادادي مي‌دانند که به همۀ موجودات عالم افاضه مي‌شود؛ اما در اين مقاله نيز تنها به ترجمه و نقل‌قول‌هايي از مفسران و علما اکتفا کرده و به نظريه‌پردازي پرداخته و در ادامه انديشه‌هاي صدرالمتألهين را بررسي مي‌کند.
مقالة «شعور از ديدگاه علامه طباطبائي در الميزان: مفهوم، انواع، آثار و گستره» (ميراشرفي لنگرودي و ديگران، 1397)، به تبيين نظر علامه طباطبائي دربارۀ شعور موجودات پرداخته و فاقد هرگونه عمليات تفسيري مستقلي بوده و تنها در چند مورد به آياتي استناد کرده است.
مقالات «شعور موجودات در قرآن و روايات 1ـ5» (عظيمي، 1397ـ1398)، به بررسي حقيقت علم و شعور از ديدگاه‌هاي مختلف، متعلق و محدوده شعور و ادراک و سريان آن در جهان هستي از طريق اثبات تسبيح حقيقي، تکليف تشريعي، حشر و شهادت براي موجودات به استناد آيات و روايات مي‌پردازد؛ اما جداي از جامع نبودن، بيشتر تمرکز آن بر روي ديدگاه‌هاي مفسران بوده و حتي در بخش روايات، صرفاً به نتيجه‌گيري کلي اکتفا کرده است.
مقالة «بررسي تبيين علامه طباطبائي از شعور همگاني موجودات در تفسير الميزان» (محيطي اردكان، 1393)، بدون هيچ‌گونه عمليات تفسيري، تنها به توصيف و تحليل ديدگاه علامه طباطبائي در تفسير الميزان دربارۀ شعور همگاني موجودات پرداخته است.
مقالة «سريان درک و شعور و عشق در همه موجودات» (نيكزاد، 1384)، بدون هيچ‌گونه عمليات تفسيري، تنها به حل تعارض بين نقل و عقل دربارۀ شعور همگاني موجودات پرداخته که به‌نظر مي‌رسد که در اين مسئله هم به خوبي وارد نشده است.
با توجه به کاستي‌هاي پيشينۀ مذکور، اثري که به‌طور جامع اين مهم را از ديدگاه قرآن بررسي کرده باشد، يافت نشد و بيشتر تلاش‌ها معطوف به بررسي‌هاي عقلي اين موضوع بوده و آنهايي هم که به بررسي آن از منظر قرآن پرداخته‌اند، تنها به بعضي از آيات توجه داشته‌اند و بُعدي از ابعاد اين موضوع را بررسي کرده‌اند و يا به‌طور گذرا و حتي در حد ترجمه با دلالت‌شناسي آيات برخورد کرده‌اند و يا تنها به نقل قول‌هايي از مفسران قناعت کرده و خود تلاشي تفسيري انجام نداده‌اند. لذا راه براي بررسي بيشتر مسئله شعورمندي همگاني موجودات در آيات قرآن کريم، همچنان مفتوح است. اين پژوهش با شيوه مطالعۀ کتابخانه‌اي و روش حل مسئله تحليلي ـ تفسيري مبتني بر تفسير موضوعي انجام شده است.
در اين مقاله بعد از مفهوم‌شناسي شعور، براي اکتشاف نظر قرآن در باب شعورمندي جمادات، ابتدا آيات مربوطه به دو دسته کلي آيات دنيوي و آيات اخروي تقسيم شده و سپس ذيل هر دسته، دلالت آيات مربوطه جداگانه بررسي شده و گاهي براي وضوح بيشتر مسئله، به نقد شبهات موجود پرداخته‌ايم.
1. مفهوم‌شناسي
«شُعُور» بر وزن «فُعُول» مصدر يا اسم مصدر از «شَعَرَ يشعُرُ» (ابن‌منظور، 1408ق، ماده شعر)؛ در معاني علم، ادراک، فهم، فطانت، تعقل به‌کار مي‌رود (فراهيدي، 1406ق، ماده شعر)؛ ولي در اصل به معناي علم و معرفت دقيق است (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده شعر)، لذا فرقش با «علم»، لحاظ وجهِ دقت در مفهوم و معناي «شعور» است (عسکري، 1400ق، ص 74). در ميان کاربردهايي که براي شعور انجام شده، هرکدام به مصداقي از مصاديق اين مفهوم پرداخته‌اند؛ لذا اصطلاح خاصي براي اين مفهوم يافت نشد (براي نمونه، ر.ک: طوسي، بي‌تا، ج 2، ص 248؛ طباطبائي، 1402ق، ج 2، ص 248؛ طبرسي، 1372، ج 1، ص 438؛ البغداديه، 2006، ص 202؛ ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 143). منظور ما از مفهوم «شعور» در اين اثر، همان مطلق علم و ادراک است. «شعورمند» به معناي «داراي شعور» است (ر.ک: دهخدا، 1377، مدخل مند)؛ بنابراين «شعورمندي» يعني قابليت ادراک و کسب علم و معرفت.
جمادات، جمعِ جماد يکي از مواليد سه‌گانه (جماد، نبات، حيوان) است (عميد، 1390، مدخل مواليد) و به هر موجود بي‌جان و بي‌حرکت از قبيل سنگ، چوب، فلز و امثال آنها گفته مي‌شود (دهخدا، 1377، مدخل جماد)؛ لذا حکما جمادات را موجوداتي مادون گياهان و در پايين‌ترين مرتبه از مراتب موجودات دانسته‌اند (ر.ک: ابن‌سينا، 1375، ج 3، ص 263؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 194؛ سهروردي، 1372، ج 2، ص 165ـ167).
2. بررسي آيات
در قرآن کريم، آيات قابل‌توجهي در ارتباط با مسئلۀ شعورمندي جمادات وجود دارد. اين آيات را مي‌توان به دو دسته کلي آيات دنيوي و آيات اخروي تقسيم کرد. منظور از آيات دنيوي، آياتي است که مربوط به فعل و انفعالات جمادات در عالم دنياست و منظور از آيات اخروي، آياتي است که خبر از فعل و انفعالات جمادات بعد از برچيده شده دنيا (اعم از قيامت و بعد از آن) مي‌دهد.
1ـ2. دسته اول: آيات دنيوي
الف. آيات دال بر تسبيح جمادات
تسبيح از «سَبَحَ» در اصل به معناي عبور کردن با سرعت و شتاب است؛ اما به معناي عبادت (چه زباني، چه عملي و چه در نيت) به‌کار مي‌رود و در اصطلاح علم فقه به ذکرهايي اطلاق مي‌شود که دلالت بر تنزيه خداوند دلالت دارد (هاشمي شاهرودي، 1426ق، ج 2، ص 469)؛ و در ساير علوم به همان معناي لغوي به‌کار مي‌رود (براي نمونه، ر.ک: عجم، 1999، ص 173؛ دغيم، 1998، ج 1، ص 310، جهامي، 2006، ج 1، ص 633). تسبيح الهي نيز در اصل به معناي گذشتن با شتاب در پرستش و عبادت خداوند است (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده سبح)؛ اما به معناي تنزيه و تبعيد خداوند از هر بدي، نقص، حاجت و هر آنچه سزاوار ساحت قدس الهي نيست، به‌کار مي‌رود (ابن‌فارس، 1404ق، ماده سبح؛ طباطبائي، 1402ق، ج 19، ص 144).
در ميان آياتي که از تسبيح موجودات سخن مي‌گويند برخي دال بر تسبيح همگاني موجودات و برخي ديگر بر تسبيح موجودات خاص دلالت دارند:
1) آيات دال بر تسبيح همگاني موجودات
بحث‌برانگيزترين آيه در اين زمينه، آیه 44 سورة «اسراء» است؛ لذا ابتدا به بررسي اين آيه مي‌پردازيم: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِن‏ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُورا».
ماده «سبح» در اين آيه شريفه به قرينه سياق آيات و همچنين همنشيني با «بحمده»، در معناي اصطلاحي، يعني عبادت و تنزيه خداوند متعال به‌کار مي‌رود. از طرفي واژۀ «شيء»، همۀ موجودات، اعم از جمادات، نباتات، حيوان و... را شامل مي‌شود (ر.ک: فراهيدي، 1406ق، ماده شيأ). در سياق نفي آمدن اين واژه، مفید عموم است، و از طرفي مضارع بودن «يسبح» دلالت بر استمرار اين عمل دارد (طباطبائي، 1402ق، ج 19، ص 263)؛ بنابراين آيه شريفه مي‌فرمايد: «هيچ موجودي نيست، مگر آنکه تسبيح الهي مي‌گويد». همراهي «يسبح» با «بحمده» مي‌فهماند که موجودات علاوه بر تسبيح الهي، همواره به حمد خداند متعال نيز مشغول‌اند (همان، ج 13، ص 111).
آيات ديگري نيز به تسبيح عمومي‌ موجودات اشاره دارند:
ـ «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (حديد: 1)؛
ـ «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» (حشر: 1؛ صف: 1)؛
ـ «يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (حشر: 24)؛
ـ «يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْض» (جمعه: 1؛ تغابن: 1)‏.
با اين تفاوت که در اين آيات، براي اشاره به موجودات از واژه «ما» استفاده شده است که به قرينه سياق آيات، عموم موجودات ـ اعم از ذوي‌العقول و غيرذوي‌العقول ـ را شامل مي‌شود (ر.ک: همان، ج 19، ص 144).
2) آيات دال بر تسبيح جمادات به‌طور خاص
در آياتي ديگر نيز تسبيح به بعضي از جمادات؛ ازجمله: کوه، پرنده و رعد به‌طور خاص نسبت داده شده است:
ـ «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنَّا فاعِلين» (انبياء: 79)؛
ـ «إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِشْراق» (ص: 18)؛
ـ «وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خيفَتِه» (رعد: 13).
بنابراين آنچه مسلم است، عموم موجودات، اعم از ذوي‌العقول و غيرذوي‌العقول تسبيح‌گوي خداوند متعال هستند. اما سؤالي مطرح مي‌شود که تسبيح موجودات غيرذوي‌العقول، به‌ويژه جمادات، چگونه است؟ لذا انواع تسبيح متصور را مورد بررسي قرار مي‌دهيم:
انواع تسبيح
به‌طورکلي تسبيح موجودات به دو گونه قابل تصور است: 1. تسبيح حقيقي؛ 2. تسبيح مجازي.
اينکه تسبيح جمادات چگونه است، در ميان مفسران و انديشمندان مورد اختلاف واقع شده است. لذا به بررسي هرکدام از وجوه اين تسبيح مي‌پردازيم. اما ازآنجاکه نظر مختار ما همان تسبيح حقيقي است؛ لذا ابتدا تسبيح مجازي را مورد بررسي و نقد قرار مي‌دهيم و سپس به تسبيح حقيقي مي‌پردازيم:
1. تسبيح مجازي
تسبيح مجازي، در برابر تسبيح حقيقي قرار دارد؛ اما اينکه‌ تسبيح موجودات به‌گونۀ مجازي، به چه نحوي محقق مي‌شود، وجوه مختلفي را برشمرده‌اند. در اين مقام، هرکدام از اين وجوه را مورد بررسي قرار مي‌دهيم:
1ـ1. زبان حال
همه موجودات با وجود و خلقت خود، ما را به وجود خداوند متعال، توحيد الهي و ساير صفات الهي، همچون عدل الهي، قديم‌بودن، قدرت الهي، عظمت الهي، حکمت الهي و... هدايت مي‌کنند؛ و اين دلالت، همان تسبيح و تنزيه لفظي و حقيقي خداوند متعال از نواقص و هر آنچه شايستۀ او نيست، شمرده مي‌شود (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 6، ص 644؛ طوسي، بي‌تا، ج 6، ص 482ـ483؛ زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 670).
نقد
1) بنا بر اصالة‌الحقيقة، عبارات قرآن نيز بايد بر معناي حقيقي خود حمل شوند؛ مگر آنکه دليلي بر خلاف، وجود داشته باشد و اينکه اگر تسبيح به معناي حقيقي خود حمل شود، منجر به حيات و علم، مي‌شود، نمي‌تواند مانع از معناي حقيقي باشد؛ چراکه مصادره به مطلوب است (طبرسي، 1372، ج 6، ص 644).
2) آية 44 سورة مبارکة «اسراء» مي‌فرمايد: «وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُم‏»؛ درحالي‌که اگر منظور، تسبيح مجازي و وجودي باشد، قابل فهم است.
اشکال: به قرينۀ سياق آيات، اين قسمت از آيه نيز خطاب به مشرکان است و از نظر قرآن، فهم مشرکان به دليل عدم تدبر در آيات و قلت بهره‌مندي از آيات، به‌منزلۀ عدم فهم است (زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 670؛ کاشاني، 1313، ج 5، ص 283)؛ و يا چون مشرکان بعضي از معناي تسبيح را نمي‌فهمند، پس به‌منزلۀ کساني هستند که هيچ درکي از چنين دلالتي و تسبيحي از موجودات ندارند (طباطبائي، 1402ق، ج 13، ص 112).
جواب: کم‌فهمي‌ را نافهم و بعض را جميع قرار دادن، با مقام احتجاج و استدلال سازگار نيست. خداي متعال در آيات قبل، با مشرکان احتجاج کرده و براي آنها استدلال آورده است؛ آنگاه چگونه آنها را نافهم فرض کند؟! علاوه بر اين، چنين کلامي ‌مسامحه در تغليب است و کلام الهي متحمل آن نيست (همان).
3) اين‌که همۀ موجودات دلالت بر وجود خالق خود مي‌کند، شکي نيست؛ اما مسبح بودن، فراتر از آيت بودن است. اگر موجودي با لغات و الفاظ ما آشنا نباشد، ولي خدا را به گونه‌اي ديگر تسبيح کند که ما نمي‌فهميم؛ نمي‌توانيم بگوييم که تسبيح آنها مجازي است (ر.ک: جوادي آملي، 1396، ج 42، ص 199ـ201).
4) آيات شريفه، تسبيح را به بيان و سياقي واحد به همۀ موجودات نسبت داده است؛ بنابراين اين تسبيح براي همۀ موجودات به يک نحو است و فرقي ميان نحوه تسبيح انسان‌ها و جمادات وجود ندارد.
5) در آيه 18 سورة مبارکة «ص» تسبيحِ کوه‌ها مقيد به صبح و شام شده است؛ درحالي‌که اگر منظور از تسبيح آنها، دلالت وجودي باشد، اين دلالت، وقت معيني ندارد.
2ـ1. خضوع و انقياد تکويني
مراد از تسبيح جمادات، خضوع و انقياد تکويني آنها در برابر حق است؛ بدين‌معنا که تسبيح کائنات به معناي جريان آنها بر همان خلقت و نظمي است که خداوند متعال، موجودات را بر آن نظام آفريده و نمي‌توانند از آن تخطي کنند: «لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغي‏ لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلٌّ في‏ فَلَكٍ يَسْبَحُون‏» (يس: 40)؛ اما علت فرق تسبيح انسان با ساير موجودات، در اراده و اختيار داشتن اوست (خطيب، 1424ق، ج 9، ص 1006).
نقد
همه اشکالات بر وجه اولِ مجازي بودن تسبيح جمادات، با بياني متناسب، بر اين وجه نيز وارد است ازجمله اصالة الحقيقه، «لاتفقهون تسبيحهم»، فراتر بودن تسبيح نسبت به انقياد تکويني، عدم توجيه قابل قبول در فرق ميان تسبيح انسان و غيرانسان و انتقال به مجاز، مقيدشدن تسبيح کوه‌ها به صبح و شام.
وجوه ديگري نيز براي تسبيح مجازي موجودات ذکر کرده‌اند که نسبت به دو وجه مذکور، از درجۀ ضعيف‌تري برخوردار است و تنها به ذکر بعضي از آنها اکتفا مي‌کنيم:
3ـ1. کنايه از تسبيح ملائکه
تسبيح کوه‌ها کنايه از تسبيح ملائکۀ ساکن در آن است (مجلسي، 1403ق، ج 14، ص 3ـ4؛ زمخشري، 1407ق، ج 3، ص 129).
4ـ1. خلق صوت
تسبيح کوه‌ها به اين‌گونه است که خداوند صوتي در کوه‌ها خلق مي‌کند (همان).
5ـ1. سير کردن
تسبيح کوه‌ها به معناي لغوي آن است؛ يعني هرکجا که حضرت داوود مي‌رفتند، کوه‌ها نيز همراه ايشان سير مي‌کردند و اين از معجزات و آيات الهي براي حضرت داوود بود که دلالت بر تنزيه و تعظيم خداوند مي‌کرد (طبرسي، 1372، ج 7، ص 92).
2. تسبيح حقيقي
با توجه به اينکه در آيات الهي به‌طور مکرر به همۀ موجودات، تسبيح خداوند متعال نسبت داده شده؛ و با توجه به غيرقابل‌‌قبول بودن معناي مجازي؛ اين تسبيح، تسبيحي حقيقي و از نوع قولي و کلامي است؛ چراکه:
اولاً، بنابر اصالة‌الحقيقة اين تسبيح به معناي حقيقي خود به‌کار رفته است؛ مگر آنکه دليلي مبني بر خلاف آن اثبات شود؛ و همان‌طور که ملاحظه شد، دليل قانع‌کننده‌اي بر خلاف آن يافت نشد.
ثانياً، در آيات 79 سورة «انبياء» و 18 سورة «ص» از همراهي کوه‌ها با حضرت داوود در تسبيح الهي خبر مي‌دهد (طباطبائي، 1402ق، ج 17، ص 189) و در اينکه تسبيح حضرت داوود، همچون تسبيحِ ساير انسان‌ها، تسبيحي حقيقي و قولي بوده است، اختلافي نيست و با توجه به سياق واحد در بيان تسبيح آن حضرت و تسبيح کوه‌ها، نمي‌توان فرقي ميان آنها قائل شد (همان، ج 13، ص 112)؛ علاوه بر اينکه تأييد حضرت داوود در همين همراهي و هماهنگي تسبيح کوه‌ها با تسبيح ايشان بوده است؛ به‌طوري‌که صداي آن را انسان‌ها هم مي‌شنيدند، نه صرف تسبيح‌گويي کوه‌ها (همان، ج 17، ص 190).
ثالثاً، قول و کلام، آن‌چيزي است که کشف از مقصود کند؛ لذا نياز نيست حتماً از الفاظ معهود باشد. پس تسبيح تمامي موجودات، تسبيحي حقيقي و گفتاري است و گفتاري بودن تسبيح به اين معنا نيست که حتماً از الفاظ موضوعه و اصوات شنيدني با اين گوش مادي باشد (همان: ج 13، ص 110ـ111).
رابعاً، در آيۀ 44 سورة «اسراء» تسبيح الهي را با حمد نيز همراه کرده است تا بفهماند همان‌طور که خدا را تسبيح مي‌کنند، حمد هم مي‌کنند (همان، ص 111).
بنابراين همۀ موجودات تسبيح دارند و تسبيح آنها حقيقي و کلامي است و کلام موجودات عبارت است از تنزيه ذات اقدس اله از هر آنچه سزاوار او نيست (همان، ص 123).
تلازم تسبيح حقيقي و شعورمندي
دليل اصلي مجازي دانستن تسبيح جمادات، تلازم بين حقيقي بودن تسبيح با شعور و ادراک تسبيح‌کننده است (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 6، ص 644؛ مجلسي، 1403ق، ج 14، ص 3ـ4). اما همان‌طور که مشاهده شد، دليل قانع‌کننده‌اي براي عدم پذيرش آن وجود ندارد. بنابراين پرواضح است که تسبيح، تقديس و ثناي حق تعالي مستلزم علم و معرفت به مقام مقدس حق و صفات جمال و جلال اوست و بدون معرفت و علم متحقق نمي‌شود (موسوي خميني، 1394، ص 417). البته لازمۀ اين حرف اين نيست که همۀ موجودات از حيث علم و شعور، در يک مرتبه قرار دارند؛ بلکه هرکدام با توجه به مرتبۀ وجودي خويش، بهره‌اي از اين موهبت الهي را دارا هستند (ر.ک: طباطبائي، 1402ق، ج 13، ص 110).
خداوند در آيه شريفه «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَفْعَلُون‏» (نور: 41) به صراحت، علم به صلاة و تسبيح خويش را به تسبيح‌کنندگان در آسمان و زمين نسبت مي‌دهد و «مَن» در عبارت «مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» شامل همه موجودات مي‌شود (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 7، ص 232؛ صادقي تهراني، 1406ق، ج 21، ص 187؛ طيب، 1369، ج 9، ص 540)؛ به قرينه «و الطير» (صادقي تهراني، 1406ق، ج 21، ص 187).
اشکال
خداوند در آيه 79 سورة مباركة «انبياء» مي‌فرمايد که خداوند کوه‌ها و پرندگان را مسخر داوود قرار داده است و تسخير با علم و ارادۀ کوه و پرنده سازگار نيست.
جواب: تسخيرِ چيزي به معناي تذليل آن است (فيومي، 1414ق، ماده سخر؛ جوهري، 1404ق، ماده سخر)، به‌گونه‌اي‌که مطابق با خواست تسخيرکننده عمل کند (طباطبائي، 1402ق، ج 14، ص 312)؛ و اين معنا، غير از اجبار به معناي قسر است. همان‌طورکه عمل اجير و مزدور، با اختيار و از روي علم است؛ منتها منافع اين عمل عائد موجر مي‌شود (ر.ک: همان).
بنابراين مطابق آيات قرآن کريم، همۀ موجودات همواره به تسبيح الهي مشغول‌اند و اين تسبيح را از روي علم و شعور انجام مي‌دهند (همان، ج 13، ص 123).
ب. آيات دال بر سجده موجودات
دسته دوم آياتي هستند که بر سجده جمادات و غيرذوي‌العقول دلالت دارند:
ـ «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النَّاسِ وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ» (حج: 18)؛
ـ «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصال‏» (رعد: 15)؛
ـ «أَوَ لَمْ يَرَوْا إِلى‏ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ» (نحل: 48)؛
ـ «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ» (الرحمن: 6).
«سجود» به معناي تطامُن (انحناء)، سر فرو افکندن (ازهري، 1421ق، ماده سجد)، خضوع (جوهري، 1404ق، ماده سجد) و تذلل (ابن‌فارس، 1404ق، ماده سجد)، و واحد آن سجده است (ازهري، 1421ق، ماده سجد؛ طريحي، 1375، ماده سجد) که در شرع به هيئت مخصوصي گفته مي‌شود (فيومي، 1414ق، ماده سجد).
اينکه در اين آيات براي عده‌اي از موجودات سجده بر خداوند اثبات شده است، نه به اين دليل است که تنها اين موجودات از سجده بر خداوند بهره‌مند هستند؛ بلکه مي‌توان گفت که اين موجودات از باب نمونه و به تناسب، ذکر شده‌اند. از طرفي در آية 49 سورة «نحل» سجده لله براي همه موجودات اثبات شده است (صادقي تهراني، 1406ق، ج 16، ص 367).
منظور از سجده انسان همان هيئت خاص و قرار دادن پيشاني بر خاک و خاک‌ساري در برابر خداوند متعال است. اما سجده ساير حيوانات و جماد و نبات، چگونه است؟
تفسير اول: مجازي و تکويني بودن سجده غيرذوي‌العقول
منظور از سجده موجوداتي همچون نجم و شجر و جبال و... انقياد اين موجودات در برابر امر و تکوين الهي است (طباطبائي، 1402ق، ج 19، ص 96)، و يا در خصوص گياهان، فرو بردن ريشه‌ها درون زمين براي جذب آب و تغذيه، نوعي خضوع و اظهار حاجت در بارگاه الهي است که به سجده لله تشبيه شده است (ر.ک: آلوسي، 1415ق، ج 14، ص 100) و همچنين سجده ستارگان، نزول آنها هنگام غروبشان، و سجده سايه، کشيده شدن آن هنگام صبح و غروب است (ابن‌عاشور، 1420ق، ج 27، ص 222).
نقد
1) بنا بر اصالة‌الحقيقة، اين عبارات، ظهور بر معناي حقيقي دارند، مگر دليلي بر خلاف وجود داشته باشد. اما اينکه سجده را تنها بر هيئت خاصِّ آن، يعني قرار دادن پيشاني بر خاک حمل کنيم وجهي ندارد. آيا اين هيئت خاص، براي ملائکه و مجردات تام معنا دارد؟! درحالي‌که کسي در حقيقي بودن سجده ملائکه شکي ندارد.
2) در آيات قرآن سجدۀ لله به يک بيان و سياق واحد به همۀ موجودات نسبت داده شده است:
آيه 18 سورة «حج» ميان «من في السموات و من في الارض» و ساير موجودات که در ادامه ذکر مي‌کند.
آيۀ شريفه «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُون‏» (نحل: 49)، به قرينۀ «ما» که شامل همۀ کائنات است (صادقي تهراني، 1406ق، ج 16، ص 367؛ طيب، 1369، ج 8، ص 134) و به قرينه «دابّة» و «الملائکة» که سجدۀ لله به يک بيان به هر دو نسبت داده شده است.
بنابراين فرق نهادن ميان سجدۀ ذوي‌العقول و ساير موجودات به اين‌گونه که سجده براي ذوي‌العقول در معناي حقيقي به‌کار مي‌رود و براي غيرذوي‌العقول و جمادات در معناي مجازي، توجيه قابل قبولي ندارد.
3) در اينکه همه موجودات نسبت به امر و تکوين الهي مطيع و منقاد هستند شکي نيست؛ اما سجدۀ لله فراتر از انقياد نسبت به امر الهي است.
4) در آيه 15 سورة «رعد» سجدۀ سايه‌ها مقيد به «الغدو و الآصال» شده است؛ درحالي‌که انقياد در برابر امر و تکوين الهي مقيد به زمان خاصي نيست؛ مگر آنکه گفته شود علت چنين قيدي، کشيده شدن سايه در اين دو زمان است؛ لذا اين کشيدگي تشبيه به سجدۀ لله شده است (ر.ک: ابن‌عاشور، 1420ق، ج 27، ص 222)؛ درحالي‌که ظاهر آيه چنين تشبيهي را برنمي‌تابد.
5) آيۀ 18 سوره «حج» در مقام توبيخ و احتجاج با مشرکان و مستکبران از سجدۀ لله است و عبارت «وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ...» علت عذاب آنها را سجده نکردن در برابر خداوند متعال معرفي مي‌کند (طباطبائي، 1402ق، ج 14، ص 360؛ طبرسي، 1372، ج 7، ص 122؛ صادقي تهراني، 1406ق، ج 20، ص 39)؛ درحالي‌که اگر سجده به معناي انقياد تکويني است، بايد همۀ موجودات و حتي مشرکان و مستکبران را هم دربر بگيرد.
تفسير دوم: حقيقي بودن سجده غيرذوي‌العقول
حقيقت سجده عبارت است از نهايت تذلل و تواضع در برابر عظمت و کبريايي خداوند (طباطبائي، 1402ق، ج 12، ص 265) و اين حقيقت در هر موجودي به‌گونه‌اي متناسب، ظهور پيدا مي‌کند؛ در انسان به شکل قرار دادن پيشاني بر خاک، در ملائکه و ساير موجودات به‌گونه‌اي ديگر.
بنابر اصالة‌الحقيقة و با توجه به عدم ارائه دليل قابل قبول براي دست برداشتن از معناي حقيقي و در مقابل اشکالاتي که بر معناي مجازي وارد شد، عبارات قرآن دربارۀ سجدۀ جمادات را نيز بر همان معناي حقيقي حمل مي‌کنيم.
تلازم سجده و شعورمندي
تا موجودي به تذلل، احتياج و فقر خود و به عظمت، کبريايي و فياضيت پروردگار متعال معرفت پيدا نکند، حقيقت سجده محقق نخواهد شد؛ هرچند در ظاهر، پيشاني بر خاک سپارد. بنابراين سجدۀ لله مستلزم نوعي درک مقام قدسي حضرت حق و عظمت و کبريايي او و معرفت به احتياج و تذلل سجده کننده است؛ چراکه سجده و تذلل نوعي انکسار، انفعال و مطاوعۀ دروني است که بدون شناخت عظمت معبود، حاصل نمي‌شود.
ج. آياتي که در آنها، جمادات مخاطب واقع مي‌شوند
در بعضي از آيات قرآن کريم برخي از جمادات مورد خطاب و امر الهي واقع شده‌اند:
ـ‌ «ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ» (فصلت: 11)؛
ـ «قُلْنا يا نارُ كُوني‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهيمَ» (انبياء: 69)؛
ـ «وَ قيلَ يا أَرْضُ ابْلَعي‏ ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعي»‏ (هود: 44)؛
ـ «وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادي هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبيلَ قالُوا سُبْحانَكَ ما كانَ يَنْبَغي‏ لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ وَ لكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّى نَسُوا الذِّكْرَ وَ كانُوا قَوْماً بُوراً فَقَدْ كَذَّبُوكُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطيعُونَ‏ صَرْفاً وَ لا نَصْراً وَ مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذاباً كَبيراً» (فرقان: 17ـ19).
اولاً، بنا بر اصالة‌الحقيقة و مطابقت آيات قرآن کريم با واقع (صدق محتواي آيات)، اين عبارات نشان از نوعي شعور و ادراک موجوداتِ مورد تخاطب نسبت به آنچه مورد تخاطب واقع شده‌اند، دارد؛ و إلا تخاطب در آن لغو خواهد بود.
ثانياً، در آيات 17ـ19 «فرقان»، ضمايري که براي «ما يعبدون» به‌کار رفته، جمع مذکر سالم است که براي ذوي‌العقول به‌کار مي‌رود (ر.ک: حسن، 1428ق، ج 1، ص 120ـ121).
ثالثاً، «ما» در «ما يعبدون»، شامل بت‌هاي ساخته‌شده از سنگ و چوب و... نيز مي‌شود (ر.ک: طباطبائي، 1402ق، ج 15، ص 190).
د. آيات دال بر اطاعت‌پذيري جمادات
به‌تبعِ تخاطب و امر الهي به موجودات، بحث اطاعت موجودات از اوامر الهي، در برخي آيات مطرح شده است:
ـ «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ» (فصلت: 11):
«کَره» به معناي اکراه (طريحي، 1375، ماده كره)، در مقابل رضايت و محبت (ابن‌فارس، 1404ق، ماده کره) و «طوع» نقيض «کَره» به معناي انقيادِ از روي رضايت و محبت است (ر.ک: فراهيدي، 1406ق، ماده طوع؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ماده طوع). مطابق اين آيه، «طوع» و «کره»، براي آسمان و زمين و هر آنچه در آن است (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 9، ص 8) اثبات مي‌شود (طباطبائي، 1402ق، ج 17، ص 366) که مستلزم شعور و ادراک است. «أتي» در «أتينا» به معناي آمدن (طريحي، 1375، ماده أتي؛ فيومي، 1414ق، ماده أتي) و استعاره از اطاعت‌پذيري و قبول امر الهي است (طباطبائي، 1402ق، ج 17، ص 366).
همچنين در تعبيرات ديگري نيز به اطاعت‌پذيري موجودات اشاره شده است:
ـ «وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ» (انشقاق: 2و5) «أذِنَ» يعني «استمع» (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده اذن) و در اين آيه به معناي انقياد و اطاعت از امر پروردگارشان است (ر.ک: طباطبائي، 1402ق، ج 20، ص 242).
ـ «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» (بقره: 116)؛ «قنوت» به معناي اطاعت همراه با خضوع (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده قنت) است. با توجه به واژۀ «ما» در آيه، حکم قنوت و اطاعت‌پذيري شامل همۀ موجودات مي‌شود (ابن‌عاشور، 1420ق، ج 1، ص 667).
اين امر الهي و امتثال آن، چه به معناي تکويني باشد (طباطبائي، 1402ق، ج 17، ص 365) و چه به معناي تشريعي، مستلزم سريان علم در موجودات است (همان، ص 366)؛ چراکه هم بايد به وجود و جايگاه خداوند متعال علم داشته باشند و هم به وجود و جايگاه خويش و هم به امر الهي و متعلق آن امر و چگونگي امتثال آن.
ز. آيات دال بر خشوع جمادات
در آيه‌اي از قرآن کريم، از خشوع کوه‌ها سخن رفته است: «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ» (حشر: 21). خشوع به معناي تضرع و فروتني است که به تأثير از حالت دروني، در ظاهر و اعضا بدن ظاهر مي‌شود؛ برخلاف خضوع که تنها در درون انسان ايجاد مي‌شود (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ماده خشع؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ماده خشع).
اين آيه هرچند در مقام تمثيل باشد (طباطبائي، 1402ق، ج 19، ص 221)؛ ولي شعور کوه را اثبات مي‌کند؛ چراکه اگر بر اين نظر باشيم که اصلاً وجودِ درک و شعور براي کوه امکان ندارد (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 1، ص 283)، چنين تمثيلي صحيح نخواهد بود؛ زيرا در اين صورت با ايجاد شعور در کوه، کوه به غير کوه تبديل خواهد شد؛ مگر آنکه بگوييم اين آيه از صنعت جان ‌دادن به اشيا استفاده کرده است؛ که مقام قرآن، مبرا از اين‌گونه عبارت‌پردازي‌هاي شاعرانه است.
از طرفي ديگر حتي اگر اين انفعال را انفعالي تکويني بدانيم، انفعال سنگ و کوه بر اثر امر الهي و اسباب خاص، نشان از درک و شعور تکويني آن است (طباطبائي، 1402ق، ج 1، ص 203). آيه شريفة «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا» (اعراف: 143) داراي همين مضمون است، با اين تفاوت که در اين آيه، فعل به خود خدا نسبت داده شده است.
به تناسب، به آيات ديگري نيز مي‌توان اشاره کرد؛ ازجمله: «فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا أَتَيا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ يُضَيِّفُوهُما فَوَجَدا فيها جِداراً يُريدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقامَه‏» (کهف: 77). در اين آيه براي «جدار» فعل «يريد» به‌کار رفته؛ درحالي‌که اگر صرفاً نزديک بودنِ فروريختن ديوار، موردنظر بود، مي‌توانست از افعال مقاربه استفاده کند؛ و واضح است که اراده، مستلزم درک و شعورِ مراد است.
و. آيۀ دال بر واکنش آسمان‌ها و زمين و کوه‌ها در برابر عقيدۀ باطل
«تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً» (مريم: 90ـ91). اگر زمين و آسمان و کوه‌ها، شعورمند نبودند، مطرح ‌کردن واکنش آنها نسبت به عقيدۀ باطلي همچون نسبت‌ دادن فرزند به خداوند سبحان، معنا نداشت (طيب، 1369، ج 8، ص 489).
ه. آيۀ دال بر گريۀ آسمان و زمين
«فَما بَكَتْ‏ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما كانُوا مُنْظَرينَ» (دخان: 29). چه گريه آسمان و زمين را کنايي بدانيم (طباطبائي، 1402ق، ج 18، ص 141) و چه حقيقي، قابليت تأثيرپذيري آنها از حوادث اثبات مي‌شود. بدون درک و شعور، چنين تأثيرپذيري از وقايع امکان نخواهد داشت. هرچند بنا بر روايات، گريه آسمان و زمين، حقيقي است (ر.ک: همان، ص 143)؛ البته متناسب با مرتبۀ وجودي آسمان و زمين؛ چراکه حقيقتاً آسمان و زمين در شهادت حضرت اباعبدالله و حضرت يحيي گريستند (قمي، 1363، ج 2، ص 291)؛ و همچنين هنگامي‌که مؤمن از دنيا مي‌رود، نقاط مختلف زمين مي‌گريند (ر.ک: صدوق، 1413ق، ج 1، ص 84؛ سيوطي، 1404ق، ج 6، ص 31).
ی. آيۀ دال بر اباي آسمان‌ها و زمين از پذيرش امانت الهي
«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72).
امانت چيزي است که نزد غير، به وديعه مي‌سپارند تا او آن ‌را براي امانت‌دهنده حفظ کند و سپس به وي برگرداند. به قرينۀ آيۀ بعدي، «لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكينَ وَ الْمُشْرِكاتِ وَ يَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً» (احزاب: 73)، پذيرندگان اين امانت الهي، قابليت تقسيم به منافق، مشرک و مؤمن دارند؛ لذا اين امانت الهي مرتبط با دين حق خواهد بود (طباطبائي، 1402ق، ج 16، ص 348)، که پذيرش آن مستلزم درک و شعور است. حال آسمان و زمين، يا اين درک و شعور لازم براي حمل چنين امانتي را داشته‌اند، اما از پذيرش آن به هر دليلي ابا داشتند؛ و يا درک و شعور لازم را در خود نمي‌ديدند، که باز هم مستلزم مرتبه‌اي از درک و شعور است؛ چراکه صرف نظر از اينکه تحمل اين امانت مستلزم شعور باشد يا نباشد؛ خود نپذيرفتن چيزي، مستلزم درک خود، درک امانت‌دهنده و درک امانت و وديعه است.
2ـ2. دسته دوم: آيات اخروي
الف. آيات شهادت اعضاء و جوارح
در آيات متعددي از قرآن کريم، خبر از شهادت اعضاء مختلف انسان در روز حساب آمده است:
ـ «يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ» (نور: 24)؛
ـ «شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ء» (فصلت: 20ـ21)؛
ـ «الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْديهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» (يس: 65).
شهادت قولي است که از روي علم بالمشاهده صادر شود (راغب اصفهاني، 1412ق، ماده شهد) و داراي سه رکن اصلي حضور، علم و اعلام است (ابن‌فارس، 1404ق، ماده شهد). يعني شاهد بايد اولاً، نسبت به مشهود، حاضر باشد؛ ثانياً، نسبت به آن علم پيدا کند؛ و ثالثاً، سپس آن را اعلام کند. بنابراين با اثبات شهادت، براي برخي موجودات، شعور و ادراک آنها اثبات خواهد شد. حتي بنا بر آيۀ شريفۀ 90ـ91 سورۀ «مريم»، اين موجودات نه‌تنها به خودِ عمل، علم پيدا مي‌کنند؛ بلکه حتي گناه بودن عمل را درک مي‌کنند و نسبت به آن واکنش نشان مي‌دهند. و اين شهادت، اختصاص به اعضاء و جوارح انسان ندارد؛ بلکه ساير موجودات مانند زمين نيز اقامۀ شهادت در روز حساب خواهند کرد: «يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها» (زلزله: 4).
بنابراين ضعف اين قول که شهادت اين موجودات در روز حساب به اين‌گونه است که خداوند در آن روز به آنها فهم و قدرت و نطق عطاء مي‌کند و يا همان‌طور که در درخت صوتي خلق کرده است (قصص: 30) در آنها هم اصوات و حروفي خلق مي‌کند که دلالت بر اعمال انسان‌ها دارد و يا احوالي براي اين اعضا ظاهر مي‌شود که دلالت بر صدور چنين اعمالي از آن انسان‌ها خواهد داشت (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 9، ص 12؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 195)، مشخص مي‌شود؛ چراکه هيچ‌کدام از اين وجوه، متحمل معناي شهادت نيست. علاوه بر اين، اگر اين موجودات قابليت علم و شعور را نداشته باشند با اعطاء شعور از طرف خداوند به آنها انقلاب ذات رخ خواهد داد. از طرفي با خلق صوت در اين موجودات، نسبت‌ دادن نطق و شهادت به اين موجودات، لغو است. از طرفي ديگر نسبت دادن شهادت بر ظهور احوالِ دالّ بر وقوع عملي، عدول از حقيقت به مجاز است و خلاف اصل است (فخررازي، 1420ق، ج 27، ص 555ـ556).
آيۀ شريفۀ «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» (اسراء: 36) نيز داراي همين مضمون است.
علاوه بر اين، ارجاع ضمير عقلاء به اعضاء و جوارح، مؤيد همين نظر است (ر.ک: طباطبائي، 1402ق، ج 17، ص 379؛ زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 667).
ب. آيات دال بر نطق جمادات
در راستاي بحث شهادت موجودات، مسئلۀ نطق موجودات نيز مطرح مي‌شود. بنا بر آيۀ شريفۀ «وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ء» (فصلت: 21)، همۀ موجودات در روز حساب داراي نُطق خواهند بود. نُطق به معناي تکلم است (ابن‌سيده، 1421ق، مادۀ نطق) و قدر متيقن از معناي نطق، اظهار مافي‌الضمير از طريق تکلم است؛ بنابراين متوقف بر علم و کشف آن براي غير است (طباطبائي، 1402ق، ج 17، ص 379). اين اظهار و کشف، در هر موجودي به تناسب استعداد وجودي خود واقع مي‌شود؛ لذا اين‌گونه نيست که موجودات در اين دنيا فاقد نطق باشند و در آخرت و قيامت ناطق شوند؛ بلکه آنچه در قيامت اتفاق مي‌افتد اين است که حقيقت نطقِ موجودات به‌گونه‌اي ظهور مي‌يابد که همگان آن را درک مي‌کنند: «يوم تُبلي السرائر» (طارق: 9).
حتي اگر از اين حقيقت دست برداريم و بگوييم که نطق در قيامت اعطا مي‌شود؛ اما همان‌طورکه اشاره شد، وجود نطق، متوقف بر علم است و در اين آيه شريفه، علم به اعمالِ در دنيا موردنظر است. حال دوبارۀ همان اشکال، مطرح مي‌شود که اگر چنين موجوداتي قابليت درک و شعور را نداشته‌اند، با اعطا علم به آنها انقلاب ذات رخ خواهد دارد و به حقيقتي غير از آنچه در دنيا بوده‌اند، تبديل خواهند شد. در نتيجه با اثبات نطق براي موجودات، چه فقط در آخرت و چه اعم از دنيا و آخرت، درک و شعور براي آنها اثبات مي‌شود.
ج. آيات دال بر حشر جمادات
آيات متعددي بر حشر جمادات اشاره دارد؛ ازجمله:
1) آياتي که شهادت و نطقِ دست و پا و پوست و ساير اعضاي بدن را اثبات مي‌کنند که بررسي آنها گذشت.
2) آياتي که دلالت بر حشر و گفت‌وگوي بت‌ها دارند: «وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ وَ ما يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّه‏» (فرقان: 17).
حشر به معناي جمع کردنِ (شدنِ) جماعتي از مقرشان و روانه کردنِ (شدنِ) آنها به‌سوي جنگ يا نظير آن است (ر.ک: ابن‌فارس، 1404ق، ماده حشر؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ماده حشر). از مصاديقِ حشر، جمع ‌شدن انسان‌ها و ساير موجودات در قيامت و روانه شدن آنها به‌سوي موقف است (عسکري، 1400ق، ص 136).
قدر متيقن از «ما» در «مايعبدون» بت‌هايي هستند که از سنگ و چوب و... ساخته شده‌اند (ر.ک: طباطبائي، 1402ق، ج 15، ص 190). علاوه بر اين ادامۀ آيه بیانگر آن است که بت‌ها مورد تخاطب خداوند قرار مي‌گيرند و مشرکان را تکذيب مي‌کنند و خبر از گذشته مي‌دهند؛ «فَيَقُولُ أَأَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادي هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبيلَ قالُوا سُبْحانَكَ ما كانَ يَنْبَغي‏ لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ وَ لكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّى نَسُوا الذِّكْرَ وَ كانُوا قَوْماً بُوراً» (فرقان: 17ـ18). لازمۀ اين حقايق، درک خداوند متعال، درک خود، درک مشرکان و اعمال و احوال آنهاست.
همچنين است آيه شريفة «وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَميعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذينَ أَشْرَكُوا مَكانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكاؤُكُمْ فَزَيَّلْنا بَيْنَهُمْ وَ قالَ شُرَكاؤُهُمْ ما كُنْتُمْ إِيَّانا تَعْبُدُونَ» (يونس: 28) و آیۀ «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّه... إِذْ تَبَرَّأَ الَّذينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ» (بقره: 165ـ166)؛ با اين تفاوت که در دو آيۀ اخير، گفت‌وگو ميان بت‌ها و مشرکان صورت مي‌گيرد و بت‌ها از عبادت مشرکان تبري مي‌جويند. به علاوه در ادامه در سورۀ «يونس» «فَكَفى‏ بِاللَّهِ شَهيداً بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبادَتِكُمْ لَغافِلينَ» (يونس: 29) نسبت غفلت به بت‌ها داده شده است و غفلت بر موجوداتي اطلاق مي‌شود که شأنيت شعور داشته باشند (همان، ج 18، ص 188).
اما آيه شريفة «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ كُلٌّ فيها خالِدُونَ» (انبياء: 98ـ99)، علاوه بر آنکه خبر از حشر بت‌ها مي‌دهد، آنها را وارد و خالد در جهنم مي‌داند؛ که لازمۀ چنين حقيقتي، علاوه بر اثبات شعورمندي موجودات، اختيار و انتخاب آنها را نيز اثبات مي‌کند.
3) آياتي که دلالت بر حشر زمين و آسمان دارد:
ـ «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها» (زمر: 69)؛
ـ «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (ابراهيم: 48)؛
ـ «إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى‏ لَها» (زلزله: 1ـ5).
اين آيات علاوه بر اينکه حشر زمين را اثبات مي‌کند، «اخراج اثقال» و «تحديث اخبار» را نيز به زمين نسبت مي‌دهد. «تحديث» به معناي ايجاد کردن چيزي که قبلاً نبوده است (ازهري، 1421ق، ماده حدث) و مترادف با کلام است (طريحي، 1375، ماده حدث). منظور از «اخبار»، اعمالي است که انسان‌ها بر روي زمين انجام داده‌اند (طبرسي، 1372، ج 10، ص 798). بنابراين اولاً، زمين روز قيامت محشور خواهد شد؛ ثانياً، بر اعمالي که انسان‌ها بر روي زمين انجام داده‌اند، شهادت مي‌دهد (طباطبائي، 1402ق، ج 20، ص 342). همان‌طور که در بحث شهادت بيان شد، چنين اسنادي مستلزم شعور زمين نسبت انسان و اعمال آنهاست.
تلازم حشر موجودات و شعورمندي آنها
حشر موجودات مستلزم شعور و آگاهي از حوادث دنياست؛ چراکه قيامت روز حساب است و همۀ موجوداتِ محشور شده در قيامت مورد سؤال يا بازخواست قرار مي‌گيرند و اگر موجودي فاقد علم و شعور باشد، سؤال و بازخواست از او لغو و تکليف مالايطاق خواهد بود.
د. آيات دال بر شعور بهشت و جهنم
استدلال اين آيات در صورتي مدعاي مربوطه را اثبات مي‌کند که بهشت و جهنم را از جنس جمادات بدانيم. با توجه به توجيهات مفسران براي نسبت ‌دادن افعال مذکور به جهنم، معلوم مي‌شود همگان چنين ديدگاهي نسبت به جهنم دارند.
آيه اول: «يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزيدٍ» (ق: 30).
براساس اين آيۀ شريفه، شعور براي جهنم اثبات مي‌شود؛ چراکه اين گفت‌وگو مستلزم آگاهي جهنم به خود، آگاهي‌اش به خداي متعال و به گناه‌کاران است.
بعضي از مفسران، وجوه ديگري را در اين آيه ارائه داده‌اند:
1. اين گفت‌وگو به لسان حال است؛ يعني جهنم از نظر وسعت و عظمت به‌گونه‌اي است که هرگاه به او گفته شود: آيا پر شده‌اي؟ گويد هنوز گنجايش دارم (طبرسي، 1372، ج 9، ص 221؛ ابن‌عاشور، 1420ق، ج 26، ص 264).
پاسخ: در اين صورت چنين گفت‌وگويي اختصاص به خداي متعال ندارد؛ درحالي‌که آيه شريفه اين گفت‌وگو را مابين خدا و جهنم دانسته است (طباطبائي، 1402ق، ج 18، ص 353).
2. خداوند متعال براي جهنم وسيلۀ تکلم مي‌آفريند (طبرسي، 1372، ج 9، ص 221).
پاسخ: همان جوابي است که در نطق موجودات ذکر شد:
اولاً، اعطاء آلت تکلم، منافاتي با شعور جهنم ندارد؛ يعني جهنم شعور داشته ولي وسيلۀ ابراز آن و قدرت بر تکلم نداشته و خداوند به آن عطاء کرده است تا آنچه را درک مي‌کند ابراز کند.
ثانياً، اگر جهنم قابليت درک و شعور نداشته و خداوند به او عطا کرده باشد، موجب انقلاب ذات شده و تبديل به غير جهنم خواهد شد.
3. اين گفت‌وگو در حقيقت مربوط به ملائکۀ عذاب و نگهبانان جهنم است و به مجاز به جهنم نسبت داده شده است؛ بنابراين بايد مضافي در تقدير باشد: «يَوْمَ نَقُولُ لِخَزنة جَهَنَّمَ» (ر.ک: همان).
پاسخ: اصل بر عدم تقدير است (زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 388) و اين نسبت، خلاف ظاهر است و دليلي بر اين ادعا وجود ندارد (طباطبائي، 1402ق، ج 18، ص 353).
آیه دوم: «إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعيدٍ سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً وَ زَفيراً» (فرقان: 12).
آیه سوم: «إِذا أُلْقُوا فيها سَمِعُوا لَها شَهيقاً وَ هِيَ تَفُورُ تَكادُ تَمَيَّزُ مِنَ الْغَيْظِ كُلَّما أُلْقِيَ فيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَذيرٌ» (ملک: 7ـ8).
فاعل در «رَأَتْهُمْ»، جهنم است؛ مطابق اين آيه هنگامي‌که جهنم کافران را مي‌بيند، به‌گونه‌اي خشمگين مي‌شود که صداي خشم و زفير و شهيق از آن شنيده مي‌شود. رؤيت به هر معنايي باشد، مستلزم درک و شعور است. همچنين حالاتي که براي جهنم هنگام رؤيت و ملاقات با کافران ايجاد مي‌شود، نشان از درک و شعور جهنم نسبت به آنان است.
در اين آيات نيز مانند آيۀ قبلي، وجوهي خلاف ظاهر ذکر کرده‎اند (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 7، ص 257؛ ابن‌عاشور، 1420ق، ج 19، ص 21) که همان پاسخ‌ها، در اينجا نيز به‌کار مي‌رود.
نتيجه‌گيري
بنا بر آيات قرآن کريم، همه موجودات، همواره تسبيح‌گوي خداوند متعال هستند و به‌نحو حقيقي و کلامي ‌او را از هر آنچه سزاوار ساحت مقدسش نيست، منزه مي‌دارند. همچنين در هر موجودي به‌گونه‌اي متناسب، نهايت تذلل و تواضع در برابر عظمت و کبريايي خداوند، به‌صورت سجده براي خدا ظهور مي‌يابد و اين تسبيح و تقديس، مستلزم علم و معرفت به مقام مقدس حق و صفات جمال و جلال او و ادراک نقص، احتياج و تذلل خود است.
براساس آيات قرآن کريم، در اوامر الهي، موجودات، مورد تخاطب قرار گرفته و به‌تبع، انفعالاتي همچون اطاعت، اذن، قنوت، خشوع از خود بروز مي‌دهند و هرکدام از اين موارد مستلزم ادراکِ وجود و جايگاه خداوند متعال، ادراکِ خود، ادراکِ امر الهي و ادراک متعلق امر است.
همچنين در قرآن، انفعالاتي همچون گريستن، اباء از پذيرش امانت الهي، واکنش نسبت به عقيدۀ باطل براي آسمان‌ها و زمين ثابت مي‌شود. برخي آيات خبر از تخاطب جهنم و ادراک و خشم او نسبت به گناه‌کاران دارند که مستلزم شعورمندي آنهاست.
آيات قرآن خبر از حشر، شهادت، نطق، تحديث و اعلام غفلت بسياري از موجودات مي‌دهد که به‌طور واضح دلالت بر علم و آگاهي موجودات از حوادث، رفتارها و حتي نيت‌هاي انسان‌ها دارد. حتي آيات 98و99 سورة «انبياء» از ورود و خلود بت‌هاي متشکل از سنگ و چوب خبر مي‌دهد که علاوه بر اثبات شعور، اراده و انتخاب آنها را نيز نتيجه مي‌دهد.
از مجموع آيات مربوط به مسئله، به وضوح، سريان شعور به معناي مطلق علم و معرفت در همۀ موجودات عالَم استفاده مي‌شود و هرکدام از موجودات با توجه به مرتبۀ وجودي خويش، بهره‌اي از اين موهبت الهي را برده‌اند.