معرفت

مقدمه
 
اسلامي‌سازي علوم و معارف از مباحث پردامنه و مهم دوران معاصر است. مسائلي مانند تعريف، امکان، ضرورت، قلمرو و شيوه‌هاي توليد علم ‌ديني از مباحثي است که ذيل عنوان علم ‌ديني مطرح مي‌شود. گاهي اصطلاح «علم ديني» دربارۀ علومي به‌کار مي‌رود که مو‌ضوعات و مسا‌ئل آنها ديني‌ است. به‌عبارت ديگر، محور اصلي آنها قرآن و سنت است؛ علومي نظير فقه، اصول فقه، تفسير، کلام، حديث و غيره. گاهي نيز اصطلاح «علم ديني» دربارۀ علوم ‌انساني و علوم ‌طبيعي به‌کار مي‌رود؛ يعني آيا مي‌‌توان علوم انساني و طبيعي «ديني» داشت؟ براي مثال آيا مي‌توان فيزيک ديني، زيست‌شناسي ديني، اقتصاد ديني و يا سياست ديني داشت؟ درواقع نزاع اصلي در اين کاربرد از علم ديني، بر سر اين است که آيا علوم انساني و طبيعي ديني و غيرديني داريم؛ يا اينکه فقط يک نوع علوم انساني و طبيعي داريم و تقسيم آنها به ديني و غيرديني نادرست است؟ اين کاربرد از علم ديني است که همواره در مباحث رابطه علم و دين، محل بحث و اختلاف بوده است.
سؤال اصلي که اين مقاله به ‌دنبال يافتن پاسخ آن مي‌باشد اين است که محمد عماره چه راهکاري را براي اسلامي‌سازي علوم پيشنهاد مي‌کند؟ و سؤال فرعي که به‌تبع اين پرسش مطرح مي‌گردد اين است که دلايل عماره براي لزوم اسلامي‌سازي کدام‌اند؟
اگرچه در ساليان اخير دربارۀ اين موضوع کتاب‌ها، مقالات و پايان‌نامه‌هاي زيادي به زبان فارسي نگاشته شده است؛ اما عمدۀ اين آثار ناظر به ديدگاه متفکران شيعه و ايراني در باب علم ديني است و نظريات انديشمندان عرب و غيرشيعي کمتر بررسي شده است. يکي از اين انديشمندان برجسته، محمد عماره است که دربارۀ علم ديني نظرياتي مفصل ارائه کرده است. با وجود اهميت اين موضوع، آثاري در قالب کتاب، پايان‌نامه و مقاله در زمينۀ بررسي علم ديني از ديدگاه محمد عماره يافت نشد و مقالۀ حاضر مي‌تواند در اين زمينه اثري نو محسوب گردد.
وي از انديشمندان نومعتزلي برجسته اسلام‌گرا و از مروجان ايدۀ بيداري اسلامي و مدافع انقلاب مصر و طرفدار اخوان‌‌المسلمين و محمد مرسي ـ رئيس‌جمهور سابق ـ بوده است. اگرچه سلفيان با او مخالف هستند و در رد او آثاري را تأليف کرده‌اند؛ ازجمله الخراشي که در کتاب محمد عمارة في ميزان أهل السنة والجماعة به نقد افکار عماره پرداخته است. اما از سوي ديگر برخي از علماي بزرگ اهل‌سنت از او حمايت کرده‌اند که اين مطلب مي‌تواند نشانگر جايگاه مهم علمي ايشان باشد. براي نمونه، يوسف قرضاوي ـ رئيس «اتحاديه علماء المسلمين» ـ در توصيف او چنين مي‌گويد: «محمد عماره يکي از مجددان اين قرن و از کساني است که خداوند او را براي ياري دين اسلام مهيا ساخته است». علي جمعه ـ مفتي کشور مصر ـ نيز در تمجيد از او مي‌گويد: «سزاوار است از محمد عماره که به‌تنهايي يک مکتب شمرده مي‌شود، تقدير کنيم. او متعلق به مکتب مجددان و اصلاح‌گران انديشه اسلامي است».
با توجه به جايگاه والاي محمد عماره در محافل علمي اهل‌سنت و اهتمام وي به مقوله علم ديني ازيک‌سو، و فقدان پژوهشي تحليلي و جامع در زمينۀ ديدگاه عماره در باب علم ديني از سويي ديگر، ضروري است به بررسي نظريۀ او در اين زمينه بپردازيم. بررسي راهکار اين متفکر برجسته دربارۀ «اسلامي‌سازي علوم» مي‌تواند به شناسايي نظريۀ برتر در اين زمينه بيانجامد. در اين مقاله ابتدا به تبيين مفهوم معرفت و اسلامي‌سازي علوم از منظر عماره پرداخته شده و سپس راهکار وي براي اسلامي‌کردن علوم طبيعي و انساني تبیین شده و در پايان نيز ديدگاه ايشان بررسي مي‌شود.
1. معناي اسلامي‌سازي
عماره معتقد است «اسلامي‌سازي» به معناي ايجاد ارتباط ميان اسلام و معرفت است؛ يعني کشف ارتباط ميان کتاب وحي و بيان نبوي آن، و کتاب تکوين در عالم وجود (عماره، 2007الف، ص 10و13). از نظر او اسلام در لغت به معناي خضوع و تمکين در برابر آن چیزی است که نبي مکرم اسلام از جانب خداوند آورده است؛ و در اصطلاح عبارت است از ديني که خداوند آن را براي بندگانش قرار داده است: «إنَّ الدين عندَ الله الإسلام» (آل‌عمران: 19). بنابراين «دين» يک «تشريع الهي» است؛ درنتيجه اسلام يعني تشريعي الهي، که عبادالله بايد در برابر آن تمکين کنند و احکام و شرايعي که پيامبر از سوي خداوند متعال آورده است را بپذيرند. بنابراين، «اسلامي‌سازي يا اسلامي‌بودن» به معناي ارتباط داشتن با اين ديني است که خداوند براي بندگان وضع کرده است؛ يعني ايجاد رابطه با وحي الهي (عماره، 2007الف، ص 7).
2. معناي معرفت
از نظر عماره معرفت نقطه مقابل اِنکار و نوعي ادراک و تصور اشياء است. به‌عبارت ديگر معرفت نوعي علمِ بسيط و جزئي است که متضمن تصور و ادراک است که اينها از صفات و ويژگي‌هاي انسان محسوب مي‌شود.
اگر مراد از علم، «اعتقاد جازم مطابق با واقع» و يا «ادراک شيء آنچنان که هست [علي ما هو‌ به]» و يا «حصول صورت شيء نزد عقل» باشد؛ بر طبق هرکدام از اين تعاريف، علم، مترادف با معرفت خواهد بود؛ به‌دليل اشتراک آن با معرفت در ويژگي کسبي بودن و نيز به‌دليل آنکه علم وابسته به ادراک و تصور و مختص به بسيط و جزئي است.
اما اگر منظور از علم، صفتي خاص براي احاطه به کليات و جزئيات باشد؛ به‌گونه‌اي‌که علم، علت براي موجود و معلوم باشد (نه معلول آنها) و نيز متکي به ادراک، تصور و ساير خصايص بشري نباشد؛ در اين صورت اين علم، الهي و غير از معرفت خواهد بود؛ زيرا علم و معرفت انسان، معلول موجود ديگري است و علت و سبب وجود آن موجود نيست.
بنابراين علم يا اکتسابي است و يا غيراکتسابي. مورد اول مترادف است با معرفت و مورد دوم مختص به علم الهي است و معرفت به آن اطلاق نمي‌شود؛ زيرا معرفت اکتساب در محدودة بسيط و جزئي است که از طريق ادراک و تصور حاصل مي‌شود؛ درحالي‌که علم الهي غيراکتسابي و محيط به کليات و جزئيات است.
درنتيجه هر معرفتي علم است؛ لکن لزوماً هر علمي معرفت نيست؛ و بدين‌ ترتيب نسبت منطقي ميان آن دو «عام و خاص مطلق» است. پس معرفت ويژگي انساني است؛ زيرا اکتسابي، بسيط و جزئي است ولي علم اعم از معرفت است؛ زيرا گاه اکتسابي است که همان معرفت است و گاه غيراکتسابي است که علم الهي مي‌باشد (همان، ص ‌9).
3. منظور از اسلامي‌سازي معرفت
اسلامي‌سازي معرفت مکتبي است که قائل به وجود ارتباط بين اسلام و بين علوم و معارف انساني و طبيعي است. به‌عبارت ديگر اين مکتب حاضر نيست عالم تکوين را منبعِ منحصربه‌فردِ دانش و علم قرار دهد؛ بلکه معتقد است علوم و معارف انسان بر دو پايه استوارند؛ يکي «وحي و علوم وحياني» و ديگري جهان هستي و کتاب تکوين (همان، ص 10).
اصل اختلاف طرف‌داران اسلامي‌سازي معرفت و مخالفان آن، اعتراف به وجود يا عدم وجود رابطه ميان کتاب تشريع (وحي و علوم وحياني) و کتاب تکوين (عالم واقع) است. به تعبير ديگر، سؤال اين است که آيا براي درک و تصور علوم طبيعي و انساني، به غير از «حس» و «تجارب حسي» راه ديگري وجود دارد و حس و تجربه يگانه راه براي تحصيل اين علوم نمي‌باشد؟ يا اينکه هرآنچه که به طريقي غير از حس و تجربه حاصل گردد «وهم و خيال» خواهد بود (همان، ص 35).
موافقان اسلامي‌سازي معرفت به اين سؤال پاسخ مثبت مي‌دهند؛ زيرا ميان کتاب تشريع و کتاب تکوين در «منبع بودن» براي معارف انساني و طبيعي فرقي نمي‌نهند. اما پاسخ مخالفان منفي است؛ زيرا ايشان فقط کتاب تکوين را به‌عنوان منبع معارف انساني و طبيعي قبول دارند که فقط از طريق حس درک مي‌شود (همان، ص 35و36).
عماره براي بيان مقصود خود، از آيات قرآن کريم نيز بهره مي‌گيرد:
ـ «أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور» (حج: 46)؛ آيا در زمين گردش نكرده‏‌اند تا دل‌هايى داشته باشند كه با آن بينديشند يا گوش‌هايى كه با آن بشنوند؛ در حقيقت چشم‌ها كور نيست، ليكن دل‌هايى كه در سينه‏‌هاست كور است.
قرآن از کساني سخن به‌ميان آورده که براي معرفت، ابزاري جز «حس و تجربيات حسي» قائل نيستند و تنها منبع و مصدر معرفت و دانش را «واقع محسوس» مي‌پندارند. اينان به مانند کساني هستند که تصورشان از قلب، فقط يک عضو صنوبري شکل است که در سمت چپ سينه انسان قرار دارد و تنها راه براي ديدن و درک کردن را چشم مادي مي‌دانند.
اما نگرش مبتني بر ايمانِ به خداوند متعال اين‌گونه نيست، بلکه منبعي غير از واقع محسوس براي معرفت قائل است که همان «وحي و کتاب تشريع» است. اين نگرش در کنار حس تجربي، ابزار و راه‌هاي ديگري براي دستيابي به معارف و علوم در نظر دارد. اين ديدگاه قلب را فقط قلب مادي نمي‌پندارد؛ بلکه آن را وسيله‌اي براي تفکر و تعقل مي‌داند؛ همان چيزي که حقيقت انسان است و فلاسفه از آن به نفس ناطق تعبير مي‌کنند (همان، ص 38).
ـ «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (بقره: 259)؛ يا به مانند آن‌کس (عزير) که به دهکده‌اي گذر کرد که خراب و ويران شده بود، گفت: خدا چگونه باز اين مردگان را زنده خواهد کرد؟ پس خداوند او را صد سال ميراند، سپس زنده کرد و برانگيخت و به‌ او فرمود: که چند مدت درنگ کردي؟ جواب داد: يک روز يا پاره‌اي از يک روز درنگ کردم؛ خداوند فرمود بلکه صد سال است که به خواب مرگ افتاده‌اي، نظر در طعام و شراب خود بنما که هنوز تغيير نکرده، و الاغ خود را بنگر و تا تو را حجت و نشانه‌اي براي خلق قرار دهيم؛ استخوان‌هاي آن که چگونه درهمش پيوسته و گوشت بر آن پوشانيم. چون اين کار بر او روشن گرديد، گفت: به يقين مي‌دانم که خدا بر هر چيز قادر است.
عماره پيرامون اين آيه مي‌گويد: هنگامي‌که در اين آيه تدبر مي‌کنيم مي‌فهميم کسي که از کنار روستايي که سقف‌هايش تخريب شده گذر مي‌کرد، فقط آنچه را با حواس مادي قابل فهم بوده را درک مي‌کرده و از آن آبادي تنها ظاهر مادي‌اش را مي‌ديده است. لکن خداوند متعال براي او برهان مادي و محسوس اقامه کرد و او پس از ايمان آوردن گفت: خداوند بر همه چيز توانا است (عماره، 2007الف، ص 41).
ـ «أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيم الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَاراً فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ» (يس: 77ـ81)؛ آيا انسان نديد که ما او را از نطفه ناقابل خلقت کرديم؟ آنگاه دشمن آشکار ما گرديد و براي ما مثلي زد و آفرينش خود را فراموش کرد؛ گفت: اين استخوان‌هاي پوسيده را باز که زنده مي‌کند؟! بگو: آن خدايي زنده مي‌کند که اول ‌بار آنها را ايجاد کرد و او به هر آفريده‌اي داناست؛ آن خدايي که از درخت سبز و تَر براي انتفاع شما آتش قرار داده که بر مي‌افروزيد آيا آن خدايي که آسمان‌ها و زمين را آفريده بر آفرينش مانند اين کافران قادر نيست؟ بلي و او آفريننده و داناست.
از نظر عماره اين آيات در حال کسي عرضه شده که از مخلوقات مادي به وجود صانع و خالقي غيرمادي رهنمون نشده است؛ کسي که غافل است از قدرتي که نخستين بار مخلوقات را آفريد؛ درحالي‌كه آفرينش مجدد آنها آسان‌تر است. چنين کسي ادراکات و معارفش محدود به حسيات و کتاب تکوين است. در نظر چنين فردي بعد از مرگ چيزي وجود نخواهد داشت الا پوسيده شدن استخوان‌ها. اگر اين فرد در تحولات مخلوقات، مانند متحول‌شدن درخت سبز، تازه و زنده به آتش، تدبر و تأمل کند، قطعاً قدرت خداوند قادر را بر زنده کردن مردگان و ميراندن زندگان درک خواهد کرد؛ اما اين امور محسوس و مادي نيستند و حس و تجربه عاجز از درک آنهاست؛ درحالي‌كه او در منابع معرفت و ابزارهاي دستيابي به آن فقط به واقع محسوس و حس اعتماد مي‌کند و فراتر از آن‌ دو نمي‌رود (عماره، 2007الف، ص 41و42).
ـ «وَإِذَا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ وَ قَالُوا إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ» (صافات: 14ـ17)؛ و چون آيت و معجزي مشاهده کنند باز هم به فسوس و مسخره پردازند و گويند: اين خود پيداست که سحري بيش نيست؛ آيا چون ما مرديم و خاک و استخوان پوسيده شديم باز زنده و برانگيخته مي‌شويم، يا پدران گذشته ما زنده مي‌شوند؟
از منظر محمد عماره، با تفکر و تدبر در اين آيات شريف فهميده مي‌شود که چگونه قرآن، ضعف و نقص نگرش صرفاً مادي و حسي در معرفت‌شناسي را نمايان مي‌کند. فهم و درک پيروان چنين نگرشي از آيات قرآن کريم، فراتر از آنچه توسط حواس درک مي‌شود، نيست. به‌همين جهت است که آنان مفادِ غيرمحسوس اين آيات را شديداً به سُخره مي‌گيرند، تا حدي که آنها را سحرِ فريبنده حواس مي‌پندارند (عماره، 2007الف، ص 45و46).
عماره مي‌افزايد، معتبر بودن کتاب وحي به‌عنوان منبع معرفت (در کنار کتاب تکوين) فقط به اين نيست که معارف «عالم غيب» را به انسان عرضه مي‌کند؛ بلکه اين منبع معرفت، ثمرات کثير و بزرگ ديگري براي معارف انسان در پي دارد. درواقع کتاب وحي، «قوانين» و «سنن»‌ي را ارائه مي‌دهد که هدايت‌‌گر و حاکم بر انسان است و ناظر به کتاب تکوين است (همان، ص 49).
اکنون که منظور عماره از معرفت و اسلامي‌سازي آن مشخص گرديد، حال نوبت به بررسي راهکار او براي اسلامي‌سازي مي‌رسد. در ادامه تلاش مي‌شود نظر عماره در باب اسلامي‌سازي در دو حيطة علوم طبيعي و انساني بررسي شود.
4. راهکار عماره براي اسلامي‌سازي علوم
عماره در مبحث اسلامي‌سازي علوم در دو حوزه نظر داده است. يکي حوزه علوم طبيعي و ديگري حوزه علوم انساني که به ترتيب نگاه او مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
1ـ4. علوم طبيعي اسلامي
در علم زراعت و کشاورزي موضوعاتي مانند زمين، بذر، آبياري و آب و هوا وجود دارد. محمد عماره معتقد است قوانين و قواعد اين علم با تغيير باورها، تمدن‌ها و نژادها تغيير نمي‌کند و علم کشاورزي با توجه به شرايط جغرافيايي هر منطقه، قوانين ثابت و خاص خود را دارد. به بيان ديگر موضوعات، حقايق و قوانيني از قبيل چگونگي مکانيزم آبياري، زمان کاشت و برداشت، کوددهي، سمپاشي و مقدار آن و... عام و مشترک هستند و غربي، شرقي، اسلامي و يا غيراسلامي بودن در آنها معنايي ندارد. به بيان سوم، مثلاً آبياري اسلامي و آبياري غيراسلامي وجود ندارد؛ زيرا مکانيزم آبياري منطق و معقوليت خاص خود را مي‌طلبد تا به صرفه و کم‌هزينه‌ترين راه باشد و اين امر اسلامي و غيراسلامي ندارد. منبع چنين معارفي کتاب تکوين است و حس و تجربه يکي مهم‌ترين ابزار تحصيل آنها هستند.
از نظر محمد عماره، اسلامي‌شدن کشاورزي زماني محقق مي‌شود که ميان «مقاصد شرعي از کشاورزي» و ميان «کاربرد‌ها و دستاوردهاي کشاورزي» ارتباط ايجاد شود. يعني زماني که ما بتوانيم بين «ويژگي اسلامي بودن در فلسفة علم کشاورزي» و «قوانين و اصول کشاورزي» که عام و مشترک هستند، ارتباط ايجاد کنيم.
به باور عماره، اگر ما اصول و قوانين علم کشاورزي را براي حمايت از ايمان به خداوند متعال به‌کار بنديم، اين نگرش ما را به‌سوي دانشمندان و محققاني سوق مي‌دهد که بيشتر از خدا مي‌ترسند؛ چراکه آنان از اسرار علوم، که از حقايق الهي در عالم تکوين پرده برمي‌دارند، آگاه‌تر هستند. لکن اگر اين اصول و قوانين را در جهت حمايت از ايمان به خالق جهان به‌کار نبريم، چنين نگرشي ما را به‌سوي کساني سوق مي‌دهد که جز ظاهر حيات دنيوي را نمي‌بينند؛ همان کساني که سوداي حکمراني مطلق و خدايي کردن بر جهان در ذهن مي‌پرورانند. عماره مي‌گويد: «ما شاهد اين بوديم که وقتي اخيراً علوم در اروپا در پرتو ماده‌گرايي و پوزيتيويسم پيشرفت کرد، دانشمندان فرياد محکوميتِ خدا مرده است، سر دادند و تعالي الله عن ذلک» (همان، ص 26).
عماره صورت ديگري براي اين مسئله بيان مي‌کند و آن اينکه همان‌طور که مي‌توان قوانين علم زراعت را در جهت حمايت يا بي‌ثبات‌سازي ايمان ديني به‌کار برد، همچنين مي‌توان آنها را در تحقق مقاصد شريعت يا در محرمات و عصيان الهي به‌کار گرفت. بله قواعد، پرورش انگور اسلامي يا غيراسلامي ندارد؛ اما اگر انگور را به جهت به‌دست آوردن شراب پرورش دهيم، درواقع از قوانين و قواعد کشاورزي به صورت غيراسلامي بهره برده‌ايم.
علم شيمي نيز که در آن انواع سموم و کودهاي کشاورزي ساخته مي‌شود، به همين‌گونه است؛ يعني قواعد و اصول ساخت کود کشاورزي، مربوط به علوم طبيعي است و ميان همۀ انسان‌ها (مسلمان و کافر) مشترک مي‌باشد و با تفاوت تمدن‌ها و عقايد تغير نمي‌کند. اما آنچه مهم است «فلسفة به‌کارگيري» و «بهره ‌بردن» از آن است. فلسفه به‌کارگيري اين علم و به‌طورکلي تمام علوم طبيعي، با توجه به اختلافات مقاصد و غايات و با توجه به نوع نگرش انسان به طبيعت، مختلف است. حفظ تعادل ميان عناصر طبيعي و قواي دروني زمين کشاورزي و ميان قابليت زمين زراعي براي کاشت، داشت و برداشت، بستگي به ديدگاه و فلسفۀ به‌کارگيري «شيمي سموم کشاورزي» دارد (همان، ص 26).
به باور محمد عماره يک نگاه نادرست به فلسفۀ علوم طبيعي، ازجمله علم کشاورزي اين است که انسان خود را قاهر و غالب بر طبيعت بداند و بدون در نظر گرفتن خسارات و اختلالاتي که در پي از بين رفتن تعادل و توازن مذکور در زمين زراعي رخ خواهد داد، بخواهد بيشترين سود مادي و بيشترين محصول را در کمترين زمان به‌دست آورد (همان، ص 27).
مثال ديگري که عماره به آن اشاره دارد جنگل‌کاري است. مکانيزم قوانين و اصول جنگل‌کاري و نحوه بُرش درختان براي استفاده از الوار آنها، عام و ثابت است. با تغيير تمدن، مذاهب و اديان در اين قوانين و اصول تغيیري ايجاد نمي‌شود. اما تخريب جنگل‌ها به‌منظور کشت محصولات تجاري ديگر و يا براي فروش الوار درختان و يا براي ايجاد مناطق توريستي و تفريحي، يا از بين‌بردن جنگل‌ها از طريق آلودگي‌ها و جنگ‌ها، بدون اندک توجهي به از ميان ‌رفتن توازن طبيعت، فلسفه‌اي متمايز در نگاه به طبيعت و برخورد با محيط‌زيست مي‌باشد. از ديد عماره اين همان فلسفه‌اي است که امروزه شاهد آثار آن در برهم زدن توازن محيط‌زيست هستيم و بلايا و خطرات بزرگي را براي بشريت به‌همراه دارد (همان).
طوفان‌ها و باران‌هاي سيل‌آسايي که در کشور‌هاي شبه‌قارۀ هند رخ مي‌دهد، به‌دليل خالي‌شدن کوه‌هاي هيماليا از جنگل‌هاست. خشک‌سالي در قاره آفريقا، که ناشي از تغيير موعد و مقدار بارش‌هاست، به‌دليل خالي‌شدن اين قاره از جنگل‌هاست. امراضي که در برخي مناطق آمريکاي لاتين شيوع پيدا کرده است، بدين دليل است که از قوانين و قواعد علوم طبيعي به‌منظور تحصيل حداکثر بهره در حداقل زمان بدون اعتنا به عوارض آنها استفاده شده است.
بنابراين اصول و قوانين علوم طبيعي با تغيير و اختلاف عقايد، فلسفه‌ها و تمدن‌ها، تغيير نمي‌کند و متفاوت نمي‌شود و در همه‌جا، با توجه به شرايط جغرافيايي آن منطقه، ثابت و يکسان است؛ اما آنچه با تغيير و تفاوت عقايد و باورها تغيير مي‌کند و متفاوت مي‌شود، «فلسفۀ کاربرد و اهداف استفاده از علوم طبيعي» است؛ و تنها اگر اين علوم در مسير تحقق اهداف و فلسفه اسلامي به‌کار برده شوند؛ آنگاه است که مي‌توان از آنها با نام علوم طبيعي اسلامي ياد کرد (همان، ص 28و29).
از نظر محمد عماره انسان‌ها به مطالعه و دقت در آياتي که از توازن، ميزان و تعادل ميان همۀ انواع مخلوقات سخن مي‌گويند، دعوت شده‌اند:
ـ «أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا» (نبأ: 6ـ8)؛ آيا زمين را گهواره‏‌اى نگردانيديم و كوه‌ها را مانند ميخ‌هايى (نگذاشتيم) و شما را جفت آفريديم.
وي مي‌افزايد، کثرت در الوهيت و نفي توحيد، مصدر فساد و اِفساد در مخلوقات است:
ـ «أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ لا يُسْآل‌عما يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ» (انبيا: 21ـ23)؛ آيا براى خود خدايانى از زمين اختيار كرده‏‌اند كه آنها (مردگان) را زنده مى‌كنند؛ اگر در زمين و آسمان جز خدا، خدايانى (ديگر) وجود داشت، قطعاً آنها تباه مى‌‌شدند؛ پس منزه است‏ خدا، پروردگار عرش از آنچه وصف مى‌كنند، در آنچه انجام مى‏‌دهد؛ چون و چرا راه ندارد؛ درحالي‌که آنان سؤال خواهند شد.
درحالي‌که کثرت و توازني که خداوند در عالم طبيعت ايجاد کرده است، مقتضي عدالت و صلاح امور مخلوقات است:
ـ «وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْهَارًا وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (رعد: 3)؛ و اوست که زمين را گسترانيد و در آن کوه‌هايي استوار و نهرهايي پديد آورد و در آن از همۀ محصولات و ميوه‌ها جفت دوتايي قرار داد، شب را به روز مي‌پوشاند (تا ادامه حيات براي همه نباتات و موجودات زنده ممکن باشد)؛ يقيناً در اين امور براي مردمي که مي‌انديشند، نشانه‌هايي (بر توحيد، ربوبيت و قدرت خدا)ست و از هر چيزي جفت آفريديم؛ باشد که متذکر شويد.
ـ «وَ مِن کَلِّ شئٍ خَلَقنا زَوجَين لعلَّکم تَذَکَّرون» (ذاريات: 49)؛ و از هر چيزى دو گونه [يعنى نر و ماده] آفريديم اميد كه شما عبرت گيريد.
خلاصه اينکه اسلامي‌سازي علوم طبيعي فقط به «فلسفه و نحوۀ به‌کارگيري علوم طبيعي» مربوط مي‌شود و حوزۀ قوانين و قواعد اين علوم خارج از محل بحث اسلامي‌سازي است (عماره، 2007الف، ص 31).
فلسفۀ تخريب طبيعت و ايجاد اخلال در توازن آن، با هدف کسب بيشترين سود و محصول از هر راه ممکن، ناشي از نظريۀ «قهر و غلبه انسان» بر طبيعت است؛ درحالي‌که چنين ديدگاهي با نظر اسلام در مورد مسخر بودن طبيعت براي انسان منافات دارد؛ زيرا ازيک‌سو خداوند طبيعت را مسخر انسان قرار داده تا صرفاً اسباب آسايش و راحتي او فراهم باشد؛ و از سويي ديگر، انسان را ملزم کرده با طبيعت و موجودات آن، مثلاً با حيواني که مسخر اوست، با مهرباني رفتار کند. بنابراين بر هم زدن آسايش و راحتي انسان‌ها، قطعاً با حکمت آفرينش آنها ناسازگار است. اسلامي‌ بودن روابط انساني با طبيعت و محيط‌زيست از نگاه عماره، دقيقاً بدين معناست (همان، ص 32و33). و در سايه چنين روابطي است که نه‌تنها سلامت انسان‌ها، بلکه سلامت کل کتاب تکوين حفظ مي‌شود.
از نظر عماره اگر در آياتي که از توازن موجود در عالم طبيعت و مشتقات آن سخن گفته است، تأمل کنيم، اهميت اين معنا را در مبحث اسلامي‌سازي روابط انساني با طبيعت درمي‌يابيم:
ـ «وَالْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ وَمَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَسْقَيْنَاكُمُوهُ وَمَا أَنْتُمْ لَهُ بِخَازِنِينَ» (حجر: 19ـ22)؛ و زمين را گسترديم و در آن كوه‌هاي ثابتي افكنديم، و از هر گياه موزون در آن رويانديم و براي شما انواع وسايل زندگي در آن قرار داديم؛ و همچنين براي كساني كه شما نمي‏توانيد به آنها روزي دهيد؛ خزائن همه چيز نزد ما است؛ ولي ما جز به اندازه معين آن ‌را نازل نمي‏كنيم؛ ما بادها را براي تلقيح (ابرها و به‌هم پيوستن و بارور ساختنِ آنها) فرستاديم، و از آسمان آبي نازل كرديم با آن زمین را سيراب ساختيم؛ درحالي‌كه شما توانائي حفظ و نگهداري آن را نداشتيد.
عماره تأکيد دارد که بايد روابط خود را با طبيعت و علوم طبيعي، طبق آيات قرآن تنظيم و تنسيق کنيم و همان‌گونه که حفظ آيات کتاب وحي بر ما واجب است حفظ و نگهداري توازن آيات کتاب تکوين نيز واجب است (عماره، 2007الف، ص 34).
2ـ4. علوم انساني اسلامي
عماره براي روشن شدن مقصود خود، اين‌گونه مثال مي‌زند:
1. اگر «علم اقتصاد» اين‌گونه تعريف شود: «بررسي مسائل و مشکلات سازگار کردن منابع محدود با نيازهاي نامحدود انساني»؛ به‌عبارت ديگر اگر اقتصاد را فقط «علم تدبير و مديريت راه حل‌هاي مشکلات اقتصادي انسان» در نظر بگيريم؛ در اين صورت معارف و علوم اقتصادي استخراج شده از اين علم، عاري و تُهي از هرگونه «اسلاميت يا اسلامي‌بودن» خواهد بود.
اما اگر ما علم اقتصاد را به‌عنوان «دانش مديريت، تأمين و کفايت نيازها، با توجه به منابع موجود و در چارچوب سنن و قوانين الهي، ضوابط شرعي، مباني اسلامي» مطالعه کنيم؛ يعني آن را در سايه و چارچوب الهي ملاحظه کنيم؛ در اين صورت علم اقتصاد را بر دو پايه استوار ساخته‌ايم و معارف برآمده از آن را از دو منبع استخراج کرده‌ايم. منبع اول، کتاب وجود؛ يعني منابع و نيازها و منبع دوم کتاب وحي؛ يعني فلسفۀ اسلام در اموال و منابع.
براي مثال فلسفۀ اسلام در «مالکيت» اين است که مالک حقيقي همه چيز ازجمله منابع و اموال موجود در عالم، خداوند است؛ و خلافت الهي و جانشيني انسان از سوي خداوند بر روي زمين به اين جهت است که او در مديريت و بهره‌برداري از ثروت‌ها، منابع و اموال موجود در جهان، جانشين خداوند است؛ يعني ملکيت‌اش حقيقي نيست؛ بلکه صرفاً مجازي است. به بيان ديگر انسان بايد در انتفاع و بهره‌ بردن از سرمايه‌ها، منابع و اموال، تحت مقاصد شريعت عمل کند. اينجاست که «اسلامي‌سازي» دانش اقتصاد تحقق مي‌يابد؛ به‌طوري‌که به‌وضوح از رويکردهاي ماترياليستي همتاي خود متمايز مي‌گردد (همان، ص 15).
به باور عماره، گفت‌وگوي حضرت شعيب و قومش که توسط قرآن در آيات84ـ89 سوره مبارکة «هود»، پيرامون معاملات اقتصادي و ضوابط ديني حکايت شده است، نمونۀ روشني است براي آنچه که او در بحث «اقتصاد اسلامي» بدان باور دارد.
ـ «وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ وَلَا تَنْقُصُوا الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ إِنِّي أَرَاكُمْ بِخَيْرٍ وَإِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ وَيَا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ بَقِيَّتُ اللَّهِ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ» (هود: 84ـ86)؛ و به سوى اهل مدين برادرشان شعيب را (فرستاديم)؛ گفت اى قوم من خدا را بپرستيد براى شما جز او معبودى نيست و پيمانه و ترازو را كم نكنيد؛ به راستى شما را در نعمت مى‌‏بينم و از عذاب روزى فراگير بر شما بيمناكم؛ و اى قوم من پيمانه و ترازو را به تمام دهيد و حقوق مردم را كم مدهيد و در زمين به فساد سر برمداريد؛ اگر مؤمن باشيد باقيماندۀ (حلال) خدا براى شما بهتر است و من بر شما نگاه‌بان نيستم.
از نگاه عماره، حضرت شعيب توحيد، ايمان، نماز، عبادت و به‌طورکلي دين را مقتضي رعايت ضوابط انساني در اقتصاد و معاملات مالي مي‌داند. به‌اندازۀ کشيدن پيمانه‌ها و موازين، رعايت انصاف و عدل، امتناع از کم‌فروشي و پرهيز از فساد در زمين ازجملة اين ضوابط انساني هستند. ايشان قوم خود را به ايجاد ارتباط ميان دين و اقتصاد در بينش، انديشه و عمل دعوت کرد.
ـ «قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ» (هود: 87)؛ گفتند اى شعيب، آيا نمازت به تو دستور مى‏‌دهد كه آنچه را پدران ما مى‌‏پرستيده‏اند رها كنيم يا در اموال خود به ميل خود تصرف نكنيم؟ راستى كه تو بردبار فرزانه‏‌اى.
حضرت شعيب به‌دنبال اقتصادي بود که مضبوط به ضوابط ديني و قائم به معارف وحياني است؛ درحالي‌كه قوم او ربط و علقه ميان دين و معاملات اقتصادي را انکار مي‌کردند و به رهايي اقتصاد از دين باور داشتند، و به‌طورکلي اقتصاد ديني و اسلامي را نفي مي‌کردند (عماره، 2007الف، ص 16). در حقيقت آنها از درک «ارتباط ميان توحيد و دعوت به آن و تنظيم معاملات مالي با ضوابط ديني» ناتوان بودند و از اين مطلب متعجب شدند (همان، ص 17).
ـ «قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَى مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ وَيَا قَوْمِ لَا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقِي أَنْ يُصِيبَكُمْ مِثْلُ مَا أَصَابَ قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صَالِحٍ وَمَا قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ» (هود: 88و89)؛ گفت اى قوم من، بينديشيد اگر از جانب پروردگارم دليل روشنى داشته باشم و او از سوى خود روزى نيكويى به من داده باشد، من نمى‏‌خواهم در آنچه شما را از آن باز مى‌دارم خود خلاف آن کنم؛ و تاآنجاكه بتوانم قصدى جز اصلاح (جامعه) ندارم و توفيق من جز به (يارى) خدا نيست؛ بر او توكل كرده‏‌ام و به سوى او بازمى‏‌گردم؛ و اى قوم من، زنهار تا مخالفت‏ شما با من شما را بدانجا نكشاند كه (بلايى) مانند آنچه به قوم نوح يا قوم هود يا قوم صالح رسيد به شما برسد و قوم لوط از شما چندان دور نيست.
حضرت شعيب در پاسخ به آنها، اقتضاي دين را تنظيم اموال و امور اقتصادي با ضوابط و قوانين ديني دانسته و از آنها مي‌خواهد از مخالفت با او دست بردارند تا به آنچه اقوام سابق، يعني قوم نوح، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط گرفتار شدند، مبتلا نشوند (عماره، 2007الف، ص 17).
عماره معتقد است منشأ اين نگرش قوم شعيب و به‌طورکلي چنين انديشه و عملکردي حول مسائل اقتصادي و تصرفات مالي؛ اين است که انسان خود را آقا و سرور اين عالم، مطلقاً رها از هر قيد و شرط و آزاد در مديريت اقتصاد و تدبير معاملات و امور مالي بداند. و کسي که اين‌گونه بينديشد در کسب ثروت و هزينه کردن آن تنها منفعت، لذت و مصلحت خود را در نظر مي‌گيرد و مطابق معيارهاي کاملاً دنيوي و انساني کسب منفعت و ثروت عمل خواهد کرد. درنتيجه اقتصاد چنين فردي عاري از ضوابط وحياني و حتي ضد آن خواهد بود.
اما اگر انسان خود را آقا و همه کارة اين عالم نپندارد، بلکه بداند صرفاً نماينده و جانشين خداوند متعال بر روي زمين است، ديگر به خود اجازه نخواهد داد تا آزادانه و بدون هيچ قيد و شرطي در اموال، منابع و دارايي‌ها تصرف کند؛ بلکه در بهره ‌بردن از منابع و اموال به‌ هدف توليد ثروت و نيز هزينه ‌کردن ثروت، خود را وکيل و خليفه الهي مي‌بيند که متعهد است مفاد وکالت و خلافت را به‌طور دقيق رعايت کند. يعني اقتصادش در چار چوب ضوابط، فلسفه و مبادي شرعي خواهد بود؛ همان‌گونه که در عهد وکالت و خلافت معين شده است. در چنين ديدگاهي است که اقتصاد از طريق قوانين و ضوابط اسلامي، که به‌واسطۀ وحي و بيان نبوي آن به‌ما رسيده است، تنظيم و کنترل خواهد شد؛ مانند فلسفۀ اسلام در مالکيت و تصرف، مفاد احکام شرعي پيرامون گنج و احتکار و ساير قوانين و قواعدي که رعايتشان در معاملات لازم است.
بدين‌ترتيب با برقراري اين ارتباطات بين آيات اقتصادي کتاب تشريع (قرآن کريم) و بين مسائل اقتصادي کتاب تکوين، «اقتصاد اسلامي» هم در حيطه نظري و هم در حيطه عملي و کاربردي، محقق مي‌شود (همان، ص ‌17ـ18).
2. اگر علم سياست (سياست جامعه، سياست حکومت و ارتباطات بين‌المللي) به معناي «استفاده و بهره‌گيري از هر راهِ واقع‌بينانه و امکان‌پذير، به‌هدف دستيابي به مطلق منافع و مصالح» باشد، در اين صورت سياست، عاري از اسلام و اسلامي‌ بودن خواهد بود. چنين سياستي، به‌هيچ‌وجه شرعي نيست و اهداف اين ديدگاهِ صرفاً فايده‌گرايانه، وسيله‌ها و ابزارهاي دستيابي به مقصود را، صرف نظر از اخلاقي‌بودن آنها، توجيه مي‌کند. لذا «قدرت» و «مبارزه» مهم‌ترين عناصر اصلي در مفهوم سياستِ غربي هستند.
اما اگر بتوان ميان «اسلام» و «معرفت سياسي» ارتباط ايجاد کرد، درواقع خواهيم توانست مفاهيم و اقدامات سياسي را به‌وسيلۀ مباني و مقاصد شريعت تنظيم و کنترل کنيم.
عماره معتقد است ارتباط ميان کتاب تشريع و علم سياست باعث نمي‌شود که سياست به دين خالص يا امري مقدس تبديل شود؛ زيرا سياست از ارکان دين و اصول اعتقاد نيست؛ و بالعکس ارتباط ميان اسلام و معرفت سياسي نيز موجب نمي‌شود که به آداب، قواعد و واقعيات سياسي توجه نکنيم و از جايگاه و ارزش علمي آن بکاهيم. بلکه ارتباط اين دو به معناي اين است که در کنار عالم تکوين به‌عنوان منبعي براي معرفت سياسي، منبع ديگري نيز وجود دارد که مي‌توان به‌وسيلۀ قوانين و قواعدي که از اين منبع استنباط مي‌شود، مصالح و منافع جامعه انساني را تنظيم و کنترل و آنها را در مسير شريعت قرار داد (همان، ص ‌20).
بنابراين سياست، ديگر به معناي استفاده از هر راه ممکن براي تحصيل مطلق منافع نخواهد بود؛ بلکه در نظر عماره سياست اسلامي عبارت است از «افعال و تدابيري که انسان را به مصلحت (به معناي اسلامي آن) نزديک مي‌کند و از فساد دور مي‌سازد». در سياست اسلامي کليات، مبادي و اصول مطلق و ثابتي وجود دارد که به نوعي چارچوب هستند براي جزئيات و فروع که به حسب زمان، مکان و شرايط مختلف، متفاوت هستند. معناي «قدرت» در اين مدل سياست از معناي آن در سياست غيراسلامي متفاوت است. سياست اسلامي يک دستگاه بي‌طرف ميان جوامع و طبقات جامعه نيست؛ يک دستگاه غلبه و ظلم بر طبقات محروم جامعه نيست؛ بلکه حکومتي است که هدفش برقراري توازن و عدالت ميان فرقه‌ها و گروه‌هاي مختلف است. در رهبري چنين حکومتي ميان حُکام و فرمانبرداري امت از آنها توازن وجود دارد؛ يعني به‌محض اينکه عدالت حاکمان ساقط شود، اطاعت از آنها بر ملت جايز نيست. اين حکومت ملزم به مشورت با مردم است و اين فريضه‌اي الهي است که حتي بر رسول‌الله نيز واجب بوده است: «وَ شاوِرهُم في الأمرِ» (آل‌عمران: 159) (و در كارها با آنان مشورت كن) و حکومت، حق ندارد از آن صرف‌نظر کند و صفتي از صفات امت مسلمان است: «وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ» (شوري: 38)؛ و كسانى كه [نداى] پروردگارشان را پاسخ [مثبت] داده و نماز برپا كرده‏‌اند و كارشان در ميانشان مشورت است و از آنچه روزي‌شان داده‏‌ايم، انفاق مى‌كنند. از نظر عماره در ميان مردمِ چنين حکومتي، کثرتي در چارچوب وحدت وجود دارد. کثرت اديان مختلف تحت ايمان ديني و کثرت جرياناتي که در اجتهاد فروع اختلاف دارند، تحت اصول واحد. چنين نگرشي فقط در حکومتي وجود دارد که معارف سياسي‌اش بر مبناي قواعد و اصول اسلامي باشد؛ يعني ميان آنچه شريعت آورده و ميان علوم و معارفي که در عالم تکوين موجود است ارتباط برقرار باشد (عماره، 2007الف، ص ‌24).
5. ادله محمد عماره براي لزوم اسلامي‌سازي علوم و معارف
1ـ5. اسلامي‌سازي سياست، سعادت دنيوي و اخروي را در پي دارد
به نظر عماره، هماهنگي و توازن رمز قوام ماسوي‌‌الله است. همۀ اشياء، به‌ويژه انسان، بدون داشتن توازن در جهان هستي دچار اختلال خواهند بود. اسلامي‌کردن تمدن بشري موجب محقق شدن توازن انسان با خودش، معارف و علومش، جوامع و هم‌نشينانش و هماهنگي با طبيعت و جهان هستي است که انسان به‌عنوان خليفه الهي حامل امانت آبادني آن است. درنتيجه، اسلامي‌سازي تمدن بشري موجب محقق شدن سعادت انسان مي‌گردد (عماره، 2008، ص ‌41ـ42).
به بيان ديگر، اسلامي‌کردن سياست، حکومت و تمدن از جنبه‌هاي فکري، علمي، عملي و اجرايي باعث تحقق سعادت انسان در حيات اين دنيا مي‌شود؛ چراکه اسلام از جهت معرفتي، هم به کتاب وحي قرآني (کتاب تشريع) و هم کتاب جهان مشهود (کتاب تکوين) توجه دارد و از جهت حياتي نيز جوابگوي نيازهاي مادي و نيازهاي روحي بشر است. به‌علاوه، اسلامي‌سازي امور سياست و حکومت براساس دلايل عقلي و دلايل نقلي موجب تحقق سعادت اخروي مي‌شود. اين بدان خاطر است که سعادت اخروي مبتني بر سعادت دنيوي است و ميان آن دو ارتباطي مستحکم برقرار است (همان، ص ‌151).
2ـ5. تکليف شرعي بودنِ اسلامي‌سازي تمدن بشري
از ديدگاه محمد عماره، اسلامي‌کردن تمدن انساني، تلکيفي ديني و واجبي الهي و فريضه‌اي شرعي است که عدم التزام انسان به آن، سرپيچي از دستور خداوند متعال است و ناقض عهد و پيمان خلافت الهي انسان در عرصه آباد کردن دنياست و خيانت در امانتي است که انسان با اختيار و آزادي آن را بر عهده دارد. لذا توجه به معيارهاي شرعي در زمينۀ تمدن بشري امري اختياري نيست که انسان حق انتخاب کردن يا انتخاب نکردن آن را داشته باشد؛ بلکه از الزامات و واجبات ديني است. پس همان‌طور که به‌جا‌ آوردن نماز و روزه و ساير تکاليف فردي، عبادت مخلوق در برابر خالق جهان و انجام تکاليف ديني است؛ اسلامي‌سازي تمدن دنيوي توسط انسان نيز به‌ همين‌گونه است (همان، ص ‌43).
1ـ2ـ5. دليل عماره براي اثبات شرعي بودن اسلامي‌سازي
از ديد عماره، اعتقاد داشتن به اسلامي‌‌سازي سياست، حکومت و به‌طورکلي همه علوم طبيعي و انساني و حاکميت شريعت بر آنها، شرط محقق شدن ايمان به دين است و اگر کسي منکر اين اعتقاد شود، و به‌جاي احکام شريعت الهي به‌سراغ احکام طاغوت ‌رود، ايمان به خدا و جهان آخرت ندارد (همان، ص ‌46ـ47).
محمد عماره، براي اثبات ادعايش به اين آيات استناد مي‌کند (عماره، 2007ب، ص‌70):
الف. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (نساء: 59)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و صاحبان امر را، و هرگاه در چيزى نزاع كرديد آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد؛ اگر ايمان به خدا و روز رستاخيز داريد؛ اين براى شما بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است.
ب. «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسليماً» (نساء: 65)؛ به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اينكه تو را در اختلافات خود به داورى طلبند؛ سپس در دل خود از داورى تو احساس ناراحتى نكنند و كاملاً تسليم باشند.
درنتيجه طبق آيات فوق، کساني که شريعت الهي را به‌عنوان قانون حاکم بر مناسبات حکومت و اجتماع نمي‌پذيرند، ايمان ديني ندارند (عماره، 2008، ص‌ 46).
3ـ5. اسلامي‌سازي حکومت، عاملي براي مبارزه با سکولاريسم به‌عنوان ابزار استعمار غربي
عماره تأکيد دارد که سکولاريسم غربي باعث نفي استقلال اسلام و مسلمانان در برابر جهان غرب و وابستگي ملت مسلمان به بيگانگان مي‌شود. ايشان دو عامل را در اين زمينه مؤثر مي‌داند:
الف. استعمارگران غربي
استعمار جهان اسلام توسط اروپاي جديد با استعماري که قرن‌ها قبل توسط صليبيان بر جهان اسلام تحميل شد، متفاوت است؛ زيرا استعمار نوين به‌دليل برخورداري از انديشه‌‌ها، نگرش‌ها و الگوي تمدني، از يک‌سوي هدفش اشغال زمين و غارت منابع جهان اسلام است؛ و از سوي ديگر با اشغال عقل مسلمانان به‌دنبال تقويت و جاودانه ساختن اشغال سرزمين‌ها و منابع مسلمانان است. بنابراين استعمارگران جديد غربي، اسلام را دشمن درجه يک و بي‌بديل خود تلقي مي‌کنند؛ چراکه در اسلام نيروي محرک امت اسلامي براي دستيابي به آزادي، عزت ملي و برتري فرهنگي و تمدني را مي‌بيند که مانع هضم جهان اسلام در فرهنگ و تمدن استعماري مي‌شود. لذا استعمارگران از سکولاريسم غربي به‌عنوان نخستين عنصر نفوذشان در جهان اسلام و فرهنگ مسلمانان استفاده مي‌کنند؛ زيرا اگر سکولاريسم غربي در جوامع اسلامي اجرا شود انسان مسلمان از هويت اسلامي‌اش جدا مي‌گردد و از حاکميت شريعت الهي منقطع مي‌شود و توجه امت اسلامي از ميراث تشريعي و فقهي‌اش به‌سوي قوانين غيرديني غربي و فلسفۀ تشريعي منفعت‌طلبانه و دنيوي آن و ارزش‌هاي غربي که مطلقِ مصلحت را مدنظر ‌دارد، منحرف مي‌شود (عماره، 2003، ص ‌8). بر اين اساس، هر زماني‌که سلطۀ بيگانه و حکومت استعماري در سرزمين‌هاي اسلامي استقرار يابد، استعمار به‌تدريج گرايش سکولاري را در تدبير حکومت و حکمراني بر جامعه و ايجاد يک فرهنگِ جايگزينِ گرايش اسلامي قرار مي‌دهد و قانون غيرديني سکولار را به‌جاي شريعت اسلامي و فقه معاملات اسلامي رسميت مي‌بخشد (عماره، 2007ب، ص‌ 54).
ب. بعضي از روشن‌فکران مسلمان
گرايش و اعتقاد برخي روشن‌فکران مسلمان به سکولاريسم باعث شده که آنان در جايگاه تبعيت از تمدن مهاجم غربي قرار گيرند و تحت ولايت و رهبري جهان غربِ نژادپرست واقع شوند؛ تا حدي‌که اعلام کنند ملت مسلمان بايد در برابر اراده استعمارگران غربي براي پيروي‌کردن مسلمانان از الگوي تمدن غرب در زمينۀ مديريت و حکمراني و تشريع تسليم آنان شوند. مؤيد اين مدعا سخن طه ‌حسين است: «ما در برابر اروپا ملتزم شده‌ايم که شيوۀ آنها در حاکميت را در پيش بگيريم و در مديريت همانند آنان رفتار کنيم و شيوۀ آنان در وضعِ قانون را بپذيريم. آيا امضاي معاهده استقلال و معاهده الغاي امتيازات التزام صريح و قاطع در برابر جهان متمدن به معناي پذيرش روش اروپاييان در حکمراني، اداره و قانونگذاري نيست؟» (حسين، 1994، ج 1، ص ‌36)
از نظر عماره، با توجه به اين اعترافاتِ طرف‌داران سکولاريسم، مي‌فهميم که حمايت از سکولاريسم در سرزمين‌هاي اسلامي تنها مسئله‌اي فکري نيست که سکولارها در اين مسئله با ديگران اختلاف فکري داشته باشند، بلکه آگاهانه يا غيرآگاهانه قصور آنها در زمينه استقلال جهان اسلام در برابر اروپاييان را نشان مي‌دهد.
با توجه به اين امور، اسلامي‌سازي حکومت و قانون از نتايج استقلال تمدنِ امت اسلام و جهان اسلام است (عماره، 2007ب، ص ‌78ـ79)؛ و دعوت به بازگشت کامل حاکميت شريعت اسلامي يکي از مقاصد دعوت به بيداري، احيا و بازسازي در تاريخ اسلامي معاصر است؛ تا عقل و جامعه مسلمانان را از نفوذ و اشغال استعمار در زمينۀ قانون و تشريع که در فلسفه و بسياري از قوانينش با ديدگاه اسلام در زمينۀ تشريع و قانون‌گذاري مخالف است، آزاد کند (عماره، 2003، ص ‌15).
بنابراين انتخاب بين شريعت اسلامي و بين سکولاريسم غربي در حقيقت انتخاب فرهنگي و سياسي بين استقلال فکري، ملي، قومي و تمدني و بين تبعيت فکري و تمدني از غرب و سلطه استعماري‌اش است که غرب استعمارگر از آغاز تهاجم استعماري خود همواره تلاش کرده امت اسلامي را به آن سوق دهد (همان، ص‌ 8ـ9).
4ـ5. نفي مدعاي عدم ارتباط ميان اسلام و سياست
برخي افراد به‌ظاهر روشنفکرِ طرفدار سکولاريسم سياسي، مانند علي عبدالرزاق، ادعاي سکولار بودن اسلام را مطرح کرده‌اند؛ به اين معنا که بين اسلام و سياست رابطه‌اي وجود ندارد. از نظر او، اسلام مانند اديان پيشين، صرفاً يک رسالت ديني خالص است و پيامبر اکرم نيز حکومتي تشکيل نداد؛ بلکه رسالت و نبوت ايشان مانند پيامبران قبل از خود فقط محدود به تبليغ دين خالص بود، نه ديني که مشتمل است با سياست و حکومت.
حضرت محمد فقط رسولي بود براي دعوت به ديني که آميخته با حکومت نبود. وي به تأسيس حکومت به آن معنايي که در علم سياست از اين کلمه و مترادفاتش مي‌فهمند، نپرداخت؛ بلکه همانند رسولان پيشين بود نه پادشاه و مؤسس حکومت (عبدالرزاق، 1972، ص ‌48ـ80).
باور عماره اين است که ديدگاه‌ مزبور عبدالرزاق باطل است؛ زيرا اولاً چنين ادعايي در ميان انسان‌هايي که در اسلام و تاريخ تمدن اسلامي تحقيق و پژوهش کرده باشند ـ چه مسلمان باشند يا غيرمسلمان ـ سابقه ندارد و در تاريخ مطالعاتي که دربارۀ اسلام انجام شده فقط عبدالرزاق اين ادعا را کرده است (عماره، 2008، ص ‌73ـ74). ثانياً با وجود اينکه عصر پيامبر اکرم با دوران معاصر فاصلة تاريخي زيادي دارد و وضعيت و محيط آن زمان بسيط بود؛ اما با توجه به معيارها و اوضاع آن زمان، نخستين حکومت اسلامي که در رأس آن پيامبر اکرم قرار داشت، واجد همۀ عناصر سازنده يک حکومت بود. شاهد بر اين مدعا آن است که ازيک‌سو، پيامبر اکرم با اجتهاد در زمينۀ امور حکومتي و فرهنگي و با بهره‌گيري از شورايي که در چارچوب امور ثابت، مطلق و قطعي دين تصميم‌گيري مي‌کردند، حکومت را تدبير مي‌کرد. از سوي ديگر، منابع تاريخي که به بررسي نخستين حکومت اسلامي پرداخته‌اند، به وجود مسئوليت‌هايي در آن اشاره کرده‌اند که با حکومت مرتبط هستند: مانند «هيئت مهاجران نخستين»، «نقباي ‌‌دوازده‌گانه»، «مجلس‌شورا»، مسئوليت‌هاي «درباني»، «آب‌رساني»، «نويسندگي»، «ترجمه»، «مُهر زدن»، «سرپرستي حج»، «تعليم قرآن»، «تعليم خواندن و نوشتن»، «تعليم فقه»، «فتوا دادن»، «امامت نماز»، «اذان گفتن». البته برخي از مسئوليت‌ها، مانند اذان گفتن، تعليم فقه و تعليم خواندن و نوشتن که عماره در اينجا به آنها اشاره کرده، مستقيماً ارتباطي با حکومت ندارد؛ اگر چه حکومت مي‌تواند در مورد آنها تعيين تکليف کند و افرادي را به انجام اين مسئوليت‌ها بگمارد. همچنين منابع تاريخي به «سفيران»، «خطيبان»، «فرماندهان سپاه و جنگ»، «نويسندگان سپاه»، «واليان مناطق»، «قاضيان»، «مأموران جمع‌آوري ماليات و خراج»، «مأموران دريافت زکات و صدقات»، «تقسيم‌کنندگان ارث»، «مرزداران»، «مأموران حراست از شهر»، «اقامه‌کنندگان حدود شرعي»، «اميران جهاد»، «پرچمداران»، «محافظان حاکم» و... اشاره کرده‌اند که وظايف حکومت را عهده‌دار بودند (رافع طهطاوي، 2010، ص 4).
بدين‌گونه مسلمانان در زمان پيامبر اکرم حکومت اسلامي را تشکيل دادند و بر مبناي دين به تدبير حکومت، روابط اجتماعي انسان‌ها و همۀ عرصه‌هاي تمدن بشري پرداختند.
نتيجه‌گيري
در اين مقاله به بررسي رويکرد محمد عماره در باب اسلامي‌سازي علوم پرداخته شد. بر اين اساس ابتدا مقصود او از اسلامي‌سازي معرفت را بيان کرده و سپس راهکار او براي اسلامي‌سازي علوم در دو حوزۀ علوم طبيعي و انساني را تبيين کرديم.
بر اين اساس اسلامي‌سازي علوم و معارف از ديدگاه محمد عماره نه‌تنها ممکن است؛ بلکه او براي اين مهم دلايلي را نيز بيان مي‌دارد. راهکار عماره براي اسلامي‌سازي، توجه هم‌زمان به کتاب تشريع و کتاب تکوين به‌عنوان منابع معرفت است؛ يعني بايد بتوان ميان اسلام و علوم ارتباط ايجاد کرد. به‌عبارت ديگر علوم و معارف انسان بر دو پايه استوار است: يکي «وحي و علوم وحياني» و ديگري جهان هستي و کتاب تکوين؛ و يک انديشمند بايد علوم طبيعي و انساني را از هر دو منبع استخراج کند، نه صرفاً از منبع عالم واقع. از ديد وي قوانين فيزيک و فرمول ساخت کود شيميايي براي زراعت، اسلامي يا غيراسلامي ندارد؛ بلکه فلسفۀ به‌کارگيري آنهاست که بايد طبق مباني و در مسير تحقق اهداف اسلام باشد. همچنين در مباحث اقتصادي و با توجه به فلسفۀ اسلام در ملکيت، انسان بايد در انتفاع و بهره‌برداري از سرمايه‌ها، منابع و اموال تحت مقاصد شريعت عمل کند و آنها را در چارچوب سنن و قوانين الهي و ضوابط شرعي تقسيم کند.