حدوث اسمي

حدوث اسمي

محسن غرويان

 اشاره؛

به همت وزارت فرهنگ و آموزش عالي و دانشگاه تربيت معلم سبزوار در روزهاي دوم تا چهارم ارديبهشت ماهِ 72 كنگره بزرگداشت دويستمين سال‌ تولد حكيم و عارف نامدار و صاحب اسرار حاج ملا هادي سبزواري (قدس سره القدوسي) در زادگاه وي شهرستان سبزوار برگزار شد. حدود 130 مقاله به كنگره ارسال شده بود كه از اين مجموع، حدود بيست و چند مقاله توسط كميته علمي براي ارائه برگزيده شد. مقاله «حدوث اسمي» از جمله مقالات برگزيده اين كنگره بود كه اينك در ساحت ديد و نظر اهل دانش قرار مي‌گيرد. (معرفت)

برخي نوشته‌اند:«حاج ملا هادي خود مبتكر نظريه فلسفي جديدي نيست، بلكه از پيروان ملاصدرا و از شارحان فلسفه او و شيخ اشراق است. اهميت اساسي وي بيشتر به خاطر تسلط وي بر نظريات فلسفي قديم و احتواي آثار او بر اين نظريات است» 1

پاره‌اي منصفانه‌تر و دقيق‌تر به قضاوت نشسته، چنين نگاشته‌اند: «در فلسفه سبزواري چندان چيز تازه و زياده برآنچه صدرا بيان كرده، وجود ندارد. با همه اين، برخي نكات قابل توجه و علمي در آثار او بويژه در كتاب «اسرارالحكم» وجود دارد كه پژوهنده را بر آن مي‌دارد تا اندكي درنگ كند... »2

بعضي چنين‌نوشته‌اند: «حاجي داراي مكتب خاصي‌در فلسفه يا در عرفان و غيره نبود، اين سخن متفق عليه اصحاب نظر است... سبزواري يكي از بزرگترين مفسر و شارح فلسفه صدرالدين شيرازي (1050ه ق) است و به عقيده بسياري ازصاحبنظران وي بزرگترين متفكر عصر اخير ايران است و اينكه جريان انتقال از سيستم نوافلاطوني به سيستم افلاطون با فلسفه اين حكيم به پايان رسيده است. در هر حال آنچه مسلم است در فلسفه سبزواري چندان مطلب جديدي زياده بر مطالب مطروحه صدرا وجود ندارد»3

اينگونه بيانات چه بسا خوانندگان را در شموخ و علوّ مقام آن حكيم همام دچار تشويش سازد. بايد دانست اهتمام غالب حكيم سبزواري (ره) در شرح فلسفه صدرائي و تبيين و توضيح فلسفه‌هاي پيشين هرگز از ارزش دقت‌ها و باريك بيني‌هاي فلسفي و ارج حدّت ذهني او و تأثير شگرف ناخن زدن‌هاي فيلسوفانه آن حكيم نقاد در رشد و بالندگي فلسفه اسلامي نمي‌كاهد.

هم از اينرو ما در اين مقالت برآنيم كه به يكي از آراء و نظريات ابتكاري آن حكيم ربّاني اشارت كنيم و جلوه‌اي از جلوات فكري و پرتوي از شعاع انديشه و شهود آن عارف متألّه را به محضر فرزانگان و ارباب بصيرت عرضه نمائيم.

حدوث اسمي

حكما براي حدوث اقسامي ذكر كرده‌اند ازجمله: «حدوث زماني»، «حدوث ذاتي»، «حدوث‌بالحق»، «حدوث دهري» كه از ابتكارات ‌حكيم‌ الهي و سيد الافاضل ميرداماد(ره) محسوب مي‌شود و«حدوث‌طبيعي. كه ‌از مصطلحات صدرالمتألهين(ره) است و در مورد جواهر عالم ماده و اجسام بكار مي‌رود وامّا مرحوم حكيم سبزواري (ره) با استمداد از مباني عرفاني، مصطلح جديدي بنام «حدوث اسمي» ابتكار كرده است و خود در منظومه حكمت در اين باره چنين مي‌فرمايد:

وَالحادِثُ‌الاسميالذّي‌مُصطَلَحي اَن‌رَسمٌ‌اسمٌ‌جاحَديثٌ مُنمَحي

تَبايُن الوَصفي لا العزلي اَثَر ممَّن لِعَقلٍ كأبينا لِلبَشَر

فَالحَقُ قَد كان وَ لاكُون لِشَي‌ء كَما سَيُطوي الكُلّ بالقاهِر طَي فَذِي الحُدوثاتِ الَّتي مَرَّت جُمَع لِماسِوي ذي‌الامر والخَلقِ تَقَع4

عارف متأله آخوند هيدجي (ره) در ذيل اين عبارات توضيحي داده است كه ترجمه فارسي آن بدين قرار است: «يعني همه اسماء و صفات و يا بتعبير ديگر همه مفاهيم و ماهياتي كه از حدود وجود حقيقي و منبسط انتزاع مي‌شوند، مسبوق به عدم در مرتبه احديّت و هويت مطلقه هستند. پس همه عالم اعم از عقول، نفوس، صور و اجسام اسمائي هستند كه با اسم «مبدع» پس از تجلي ذات حق نسبت به عوالم ممكنات حادث شده‌اند و همگي با تجلي ذات حق با اسم «قهّار» محو مي‌شوند» 5

حكيم سبزواري(ره) خود درمأخذ اصطلاح «حدوث اسمي» مي‌فرمايد كه آن را از كتاب و سنت گرفته است: «و هذا الاصطلاح اخذتها من الكلام‌الالهي: (ان هي الاّاسماء سمّيتموها انتم و آباؤكم ما انزل اللّه بها من سلطان) و من كلام اميرالمؤمنين و سيّدالموحدّين علي. عليه‌السلام: (توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لابينونة عزلة)» 6 و در اسرارالحكم اضافه نموده است: «... و از حديث كان الله و لم يكن معه شي و از مقتضاي براهين كه كان هو و لم يكن اسمٌ و لا رسم معه» 7

حكيم ربّاني‌آقا ميرزا مهدي مدرس آشتياني (ره) اصطلاح و ابتكار حاجي را در باب حدوث اسمي در حد تسميه مي‌داند نه مسمّي و در ذيل كلام او كه مي‌فرمايد: «اي مما اصطلحت انا عليه» چنين آورده است: «اي اصطلحت علي التسميه، لا علي المسمّي فانه مذكور في كلام العرفاء الشامخين و الحكماء البارعين»8

تذكر يك نكته در اينجا بجاست و آن اينكه تلقي و تركيب و تطبيق قرآن و عرفاء و برهان خود هنري بزرگ و فيلسوفانه است و محتاج دقتي عظيم مي‌باشد و لذا اصطلاح و ابتكار مزبور از آن حكيم مبرور را در حد تسميهٌ صرف تنزل دادن شايد چندان روا نباشد.

برخي گفته‌اند قائل به حدوثِ اسمي موجودات مدعي دو مدعي است: يكي اينكه همه موجودات ممكن از صقع ربوبي و ظل وجود اويند. دو ديگر اينكه ماهيات در واقع و في حد نفسهاشيئيتي ندارند و لاشي‌ء محض‌اند و بنابراين در ماهيات بحث از حدوث و يا قدم نابجاست. مدعاي نخست همان است كه از «حكم‌التمييز بينونه صفة لاعزلة... » بدست مي‌آيد و مدعاي دوم آن است كه ازكريمه «ان هي الاّاسماء سميتموها... » اصطياد مي‌شود. 9

براي توضيح و تبيين مراد از «حدوث اسمي» و مقايسه آن با معناي حدوث دهري حكيم محقق ميرداماد (ره) و حدوث طبعي (ذاتي) و حدوث طبيعي صدرالمتألهين (ره)، بجاست ابتدا ترجمه آنچه را علامه مفلق حاج شيخ محمد تقي آملي (ره) در «دررالفوائد» آورده است به محضر خوانندگان فرزانه عرضه كنيم:

«حاصل مَرام و مقصود حكيم سبزواري اين است كه همه عالم بمعناي مفاهيم و ماهياتي كه از آنها به اسماء و صفات تعبير مي‌شود و از حدود وجود منبسط انتزاع مي‌شوند، كلاً مسبوق به عدم در مرتبه احديت است. پس عالم با جميع آنچه در آن است از عقول و نفوس و صور و اجسام، همگي اسم‌هائي هستند كه بعد از تجلي ذات حق به عوالم امكاني با اسم «مبدع» حادث شده‌اند، كما اينكه همگي با تجلي آن ذات با اسم «قهّار» محو مي‌شوند. محصّل اين سخن اين است كه عالم بمعناي ماسوي اللّه به همه آنچه از مجردات، ماديات، عِلويات و سفليّات كه در آنست، مركب از وجود امكاني و ماهيت اعتباري است، چرا كه عالم ممكن است و هر ممكني مركب از وجود و ماهيتي است. و امّا ماهيات از آنجا كه اموري اعتباري‌اند همچون سراب در بيابان بي‌آب‌اند كه تشنه آن راآب مي‌پندارد و بهره‌اي از حقيقت ندارند و داراي اثري نمي‌باشند و لذا (ليست الاّ اسماء سمّيتموها ما انزل اللّه بها من سلطان)، بل آنچه كه بحق از صقع ربوبي نازل مي‌شود جز وجود نيست و لذا ماهيت اصلاً شيئيتي ندارد تا پيرامون قدم يا حدوث آن بحثي شود. و امّا وجودات گرچه داراي تحقق‌اند اما خارج از صقع ربوبي نيستند چرا كه تنزّلات وجود حق‌اند و تجلّيات و رشحات و عكسها و اظلال او بشمار مي‌روند و فرق بين وجودات امكاني با وجود حق، فرق تشكيكي است نه تبايني. و آنچه از مولي‌الموالي (روح من سواه فداه) نقل شده يعني بينونت صفتي نه بينونت عزلي، اشاره به همين مطلب است. و غرض حكيم سبزواري از استشهاد به فرمايش مزبور اثبات همين مطلب يعني ارجاع وجودات به صقع ربوبي است. و بر اين اساس اصلاً براي بحث از حادث، موضوعي باقي نمي‌ماند تا از حدوث آن بحث شود، چون موضوع حادث عالَم است و عالَم هم مركب از ماهيتي است كه اصلاً شيئيت ندارد تا از حدوث و يا قدم آن سخن گفته شود و از وجودي كه ملحق به صقع ربوبي است، پس چيزي باقي نمي‌ماند كه از حدوث آن بحث شود.

فرق بين حدوث اسمي به معناي مذكور و حدوث دهري‌اي كه محقق داماد (ره) آنرا اصطلاح نمود و حدوث طبعي‌اي كه صدرالمتألهين (ره) آن را اختيار كرد اينست كه در حدوث اسمي خود ماهيت كه از حدود وجود منبسط و تعّينات آن انتزاع مي‌شود، از همان حيث كه ماهيت است و بلحاظ مرتبه ماهوي متأخر از مرتبه احديّت قرار مي‌گيرد. پس آنچه در نزد حكيم سبزواري (ره) متأخر ناميده مي‌شود خود ماهيات من حيث هي هي هستند نه وجوداتِ آنها. و چنين تأخري شامل جميع ماهيات از عقول، نفوس و اجسام اعم از افلاك، عناصر، فلكيات، عنصريات و اعراضِ آنها مي‌شود. بخلاف حدوث دهري و طبعي كه آنچه در اين دو متأخر ناميده مي‌شود وجود است نه ماهيت من حيث هي. بنابه ممشاي محقق داماد وجود عالم زماني نسبت به وجود عالم دهري تأخر دهري دارد وجود عالم دهري نسبت به عالم سرمد تأخر سرمدي دارد، لذا ايشان گرچه قائل به حدوث كل ماسوي اللّه است امّا براي حدوث اطواري قائل است و مي‌گويد زمان و زماني دهري‌اند و دهرودهري حادث سرمدي مي‌باشند.

و اما بنا به طريقه صدرالمتألهين (ره) عقول مجرده از موارد حكم به حدوث خارج‌اند، چراكه ملحق به صقع ربوبي‌اند زيرا در آنها احكام «وجود» غلبه دارد و لذا گوئي موجوديت آنها به وجود حقتعالي است نه به ايجاد او و غير مجردات از نفوس و اجسام و آنچه بر اينها عارض مي‌شود همگي حادث‌اند به حدوث طبعي پس در نظر صدرالمتألهين (ره) حكم حدوث شامل جميع اجزاء عالم نمي‌شود، چرا كه بنظر او عقول مجرده از اين حكم خارج‌اند.

حاصل آنكه حكم حدوث در نظر محقق داماد (ره) در جميع اجزاء عالم جاري است امّا نه به يك صورت بل به تفاوت، يعني زمان و زماني حادث دهري، و دهر و دهري حادث سرمدي است. و حكم حدوث در نظر صدرالمتألهين (ره) در جميع اجزاء عالم ساري نيست بلكه فقط شامل اموري مي‌شود كه داراي حركت جوهريه‌اند و آن، عالم طبايع و اجسام و متعلقات و ملحقات آنها است و عقول مجرده از آنجا كه خارج از عالم و ملحق به صقع ربوبي‌اند از موارد حكم به حدوث بيرون‌اند. و امّا در نظر حاج ملا هادي سبزواري (ره) كه مخترع حدوث اسمي است، كل عالم از عقول و نفوس و اجسام و اعراض همگي يكسان محكوم به حدوث‌اند و لذا كل عالم. بدون هيچگونه تفاوتي حادث به حدوث اسمي خوانده مي‌شود» 10 علامه متأله شيخ محمد تقي آملي (ره) پس از تقرير مرام سبزواري (ره) در حدوث اسمي، چهار اشكال بر مدعاي مخترع آن حكيم وارد كرده است. 11 كه خلاصه آنها از اين قرار است:

اولاً: منظور از حدوث. حقيقتاً مسبوقيت به وجود به عدم است نه مسبوقيت ماهيت به عدم، و اگر مراد از حدوث اسمي مسبوقيت ماهيت به عدم از حيث وجود آن باشد، بازگشت حدوث اسمي يا به حدوث دهري است و يا به حدوث طبعي و در اين صورت اصطلاح جديدي نخواهد بود.

ثانياً: ماهيت با قطع نظر از وجود اصلاً شيئيتي ندارد و مورد لحاظ هم واقع نمي‌شود تا در مورد آن حكم به تأخر (حدوث) يا عدم تأخر شود.

ثالثاً: به فرض اينكه لحاظ ماهيت في حد نفسها صحيح و ممكن باشد، همانطور كه در ماهيت ذاتاً نه وجود مأخوذ است و نه عدم، مسبوقيت و عدم مسبوقيت نيز مأخوذ نمي‌باشد و لذا عروض مسبوقيت در ماهيت محتاج واسطه است و اين واسطه جز وجود نيست. پس ملاك مسبوقيت (حدوث) چنانكه گفتيم وجود خواهد بود و در اين صورت حدوث اسمي به حدوث دهري يا طبعي باز مي‌گردد.

رابعاً: چنانچه از سه اشكال فوق صرف نظر كنيم، مي‌گوئيم معناي حدوث اسمي حقيقتاًـ نفي حدوث است، چرا كه طبق تحقيق حكيم سبزواري (ره) عالم امكان مركب از وجود و ماهيت است و از طرفي ماهيت امري اعتباري است و وجود امكاني هم خارج از صقع ربوبي و منفك از او نيست و بنابراين چيزي به نام عالم به عنوان موضوع حدوث حقيقتاًـ وجود ندارد تا در مسبوقيت و عدم مسبوقيت آن بحثي شود.

برخلاف رأي صاحب (دررالفوائد) حكيم ميرزا مهدي آشتياني (ره) در تعليقه خود بر شرح منظومه 12 معتقد است كه حدوث اسمي به حدوث دهري يا حدوث ذاتي باز نمي‌گردد، بلكه خود قسم مستقلي از حدوث است و البته به دنبال اين سخن مي‌فرمايد: (فتأمل) كه مي‌توان آنرا ترجيحاًـ امر به دقت دانست و يا نشانه ضعف و مخدوش بودن قول به حدوث اسمي به عنوان قسم مستقلي از حدوث به شمار آورد.

ما مناسب مي‌بينيم در اينجا براي توضيح پاره‌اي مصطلحات عرفاني كه در نظريه حدوث اسمي به آنها اشارت رفته و نيز براي داوري بين دو رأي مخالف از دو شارح و محشي تيزبين شرح منظومه آنچه را در تعليقه ميرزاي آشتياني (ره) ذيل قول حكيم سبزواري «فحدث وجدّد... الخ» 13 آمده است، تلخيص و ترجمه كنيم:

«بيان مقصود حكيم سبزواري از حدوث اسمي متوقف بر بيان چند مقدمه است:

مقدمه اول: حقيقت حق تعالي در نزد فلاسفه عبارت است از وجود به شرط لا كه از آن به مرتبه احديّت ذاتي تعبير مي‌كنند. اما حقيقت حق‌تعالي در نزد عرفاً عبارت است از وجود لابشرط مقسمي كه از آن به مقام غيب‌الغيوب و هويت مغربيه كه نه اسمي دارد و نه رسمي، نه نعتي دارد و نه وصفي تعبيرمي‌كنند.

مقدمه دوم: هر يك از وحدت و كثرت به دو قسم حقيقيّه و غير حقيقيه (اضافيه) تقسيم مي‌شود و مراد از وحدت حقيقيّه، وحدت لا بشرطي است كه در آن تقابلي با كثرت لحاظ نمي‌شود و مراد از وحدت غير حقيقّيه آن است كه مقابل كثرت است. به عبارتي: اولي، عين واحد است و دوّمي، نعت واحد. مقدمه سوم: اولين مرتبه از مراتب عرفاني حقيقت وجود، مرتبه غيب‌الغيوب است كه حقيقت حق در نزد عرفاست و در آن هرگز اسم، رسم، نعت و صفت حتي صفات ذاتي ملحوظ نيست. برخي عارفان اين مرتبه را حقيقتاً در شمار مراتب محسوب نمي‌كنند و مي‌گويند «مرتبه» ناميدن، فرع تعين است و در اين مرتبه هرگز تعيني نيست. و پاره‌اي از عرفاء مرتبه بعدي را نيز حقيقتاً جزء مراتب نمي‌دانند.

مرتبه دوم، مرتبه ظهور ذات براي خود ذات است كه از آن به تعيّن اول تعبير مي‌شود و اين مرتبه و تعين عين واحد است. و چون ذات حق صرف الوجود است، بر اساس «بسيط الحقيقه كل الاشياء» شهود او نسبت به ذات خود عين شهود او نسبت به جميع حقائق و وجودات است و البته شهود ذات مقصود با لذات است و شهود كمالات ذات يعني اسماء و صفات مقصود بالتبع‌اند. از اين مرتبه با عناويني همچون مقام جمع الجمع، برزخيت اولي، حقيقه الحقائق و مقام «اوادني» نيز ياد مي شود. ذات حق در اين مرتبه مرآت شهود كمالات و مظاهري است كه مستتر در غيب ذات‌اند و نيز در اين مرتبه، واحد و بسيط و مجمل است باجمال وجودي يعني برخوردار از شدت وجودي است ولذا مفاهيم اسماء و صفات و مظاهر آنها يعني اعيان ثابته دراين مرتبه ظهوري ندارند، بل آنچه در اين مرتبه ظهور دارد اسماء ذاتيه است كه مفاتيح اوليه غيب وجود محسوب مي‌شوند و همانند خود وجود مطلق، مطلق و عام‌اند و عين واحدند نه نعتِ واحد.

مرتبه سوم، مرتبه ظهور حق بذات و باسماء وصفات و بصور و مظاهراسماء و صفات است كه از آنها باعنوان «اعيان ثابته» تعبير مي‌كنند. در اين مرتبه است كه كثرت پديد مي‌آيد و از اين مرتبه با عنوان مقام و احديت، تعيّن ثاني، برزخيّت دوم، مقام جمع، قاب قوسين و امثال اينها ياد مي‌كنند. در اين مرتبه مفاهيم اسماء و صفات و مظاهر آنها يعني اعيان ثابته كه در مرتبه اول و دوم مستور و مقهور بودند ظاهر مي‌شوند و از همين رو مي‌توان آنها را حادث خواند، چرا كه اين مفاهيم و تعيناتشان در مرتبه غيب الغيوب و در مرتبه احديت ظهوري نداشتند. اين حدوث، حدوث زماني نيست چراكه تأخر زماني آنها از حق معني ندارد. و اين حدوث، حدوث ذاتي نيست چرا كه حدوث ذاتي صرفاً بلحاظ عقل است. نيز اين حدوث، حدوث دهري نيست چراكه اين حادثات از دائره مخلوقات و نِسَب آنها بيرون‌اند و از يك نظر مي‌توان آنها را رتبه نخست ذات دانست. همچنين ملاك حدوث دهري، تأخر معلول از علّتش در سلسله طولي است، در حالي كه در اين حادثات هرگز سخن از علّيت و معلوليت نمي‌رود، چرا كه اينها بخاطر غير معلول بودن ذات احديت، غير معلول‌اند و از مراتب آن ذات محسوب شده، بقاء و موجوديت آنها به بقاء و وجود حق است نه بابقاء و ايجاد او. بلكه نسبت اينها به وجود حق همچون نسبت ماهيت به آن وجود است در فرض اينكه ذات حق بتواند ماهيتي داشته باشد.

نكته ديگر اينكه حدوث اسمي به اعتبار حدوث اسماء و صفات و مظاهر اعيانيه آنهاست، امّا ساير حدوث‌ها باعتبار وجود اشياء است. و اين حدوث بخلاف ديگر حدوث‌ها درباره جميع اشياء اعم از زمانيات، دهريات و سرمدياتي كه در سرمد اَيمَن اَسفل واقعند صادق است، چرا كه مفاهيم همه اينها حادث است. پس نبايد گفته شود كه اين حدوث، بازگشت به حدوث دهري يا حدوث ذاتي دارد، (فتامل!)14

 نقد و داوري

مهمترين و دقيق‌ترين نكته در «حدوث اسمي» تحقيق اين مطلب است كه آيا حدوث اسمي گونه خاص و قسم مستقلي دركنار ديگر حدوث هاست يا چنين نيست، بلكه به ديگر اقسام يعني حدوث دهري يا ذاتي برمي گردد؟ علامه نحرير ميرزامهدي آشتياني (قدس الله روحه) قائل به نظر اول است و حكيم الهي شيخ محمدتقي آملي (نوّراللّه نفسه) نظر دوّم را اختيار كرده است.

براي داوري در اين زمينه توجه به نكات زير لازم بنظر مي‌رسد: الف) گرچه بسياري از مطالب عرفاني، برهاني است، امّا تعابير عرفا گاه با تعابير فلاسفه متفاوت بوده، شيوه ورود و خروج آنها در مباحث نيز بايكديگر فرق ميكند. مثلاً فيلسوف وجود يا موجود را به «علت ومعلول» تقسيم مي كند، اما عارف براساس وحدت وجود، هيچگاه سخن از علت و معلول نمي‌گويد، بلكه سخن او در محور ظاهر و مظهر است و عليت را به تشان بر مي‌گرداند. نيز وجود «واجب» براي فيلسوف در برابر وجود «ممكن» يكي از اقسام وجود است، اما «واجب» براي عارف تمام موضوع علم الهي و عرفان محسوب مي‌شود.

لذا براي نقد وبررسي مدعاي عارفان بايستي مطابق با مصطلحات و بشيوه ورود و خروج آنان سخن گفت.

ب) عرفا درمورد حقيقت وجود كه آنرا مساوي باخدا مي‌دانند مي‌گويند مامي توانيم براي آن اعتبارات مختلف در نظر بگيريم و از جنبه‌هاي مختلف عناوين متعددي لحاظ كنيم. امّا بايد دقت كردكه مراد از «اعتبار» در اينگونه مباحث، اعتبار نيش غولي و گزافي نيست، بلكه فقط چون بحث به بيان فلسفي و در قالب مباحث نظري و حصولي تقرير مي شود از واژه «اعتبار» و امثال آن استفاده مي شود و الا از نظر عارف همه اعتبارات مختلفي كه براي حقيقت وجود مطرح مي‌شود، حقيقت و واقعيت دارند و سالك و عارف در سير و سلوك و شهود خود مي‌تواند به ميزان سعه وجودي‌اش به آنها واصل شود. سه مرتبه غيب الغيوب، تعيّن اول و تعيّن ثاني و لوازم هريك از اين مراتب باهمين ديد بايستي مورد توجه قرار گيرند.

ج) «حدوث» در فلسفه به معناي «مسبوقيت» وجود به عدم است، امّا در نظر عارف معني حدوث عبارتست از «مسبوقيت ظهور به خفاء». براين اساس، عارف مي‌گويد اسماء و صفات حق كه درمرتبه واحديت تعيّن و ظهور مي‌يابند، همه مسبوق به خفاء در دو مرتبه قبل‌اند و لذا حدوث اسمي دارند. ماهيات يا اعيان ثابته نيز كه از لوازم اسماء و صفات‌اند به تبع خود اسماء و صفات حدوث اسمي خواهند داشت. مرحوم استاد شهيد مرتضي مطهري (قدس سره‌القدوسي) در اين زمينه مي‌نويسد: «عرفاً معتقدند كه آنچه كه ما آنها را ماهيات، اشياء و مخلوقات مي‌ناميم، اينها از لوازم اسماء و صفات هستند. هر ماهيتي از ماهيات را مظهر يك اسمي از اسماء و صفات مي دانند و اصلاً بطور كلي وجود ماهيات را يك امر مستقل نمي‌شمارند، وجود ماهيات را از شئون حق مي‌شمارند. گوئي ماهيت آن چيزي است كه با وجود ظاهر شده‌است كه وجود همان چيزي است كه از شئون حق است نه اينكه از شئون آن اشياء باشد در مرتبه اسماء و صفات، ماهيات كه گاهي از آنها تعبير به «اعيان ثابته» مي‌كنند (كه اين اصطلاح گويا از آنِ محي‌الدين است) ظهور پيدا مي‌كنند بعد از آنكه در مراتب قبلي مكنون و مستتر بودند و ظهوري نداشتند يعني اينها مظهر اسماء و صفات هستند، در مرحله اسماء و صفات ظهور دارند بعد ازآنكه درمراتب قبل ظهور نداشتند»15

د) حكيم سبزواري(ره) گرچه خود «اسماء و رسوم» رابه «مفاهيم و ماهيات» تفسيركرده است16 امّا درحاشيه خود ذيل «تباين الوصفي» چنين مي‌گويد: «والممكنات الصرفة مهيات تُباينُه بينونة الصفة للموصوف، لكن لا كالصفة الحالّة التي عروضها في‌ الخارج، بل‌ الاتصاف فقط. و هذا مقصود من قال: من و تو عارض ذات وجوديم. »17

مي‌دانيم «ماهيت» در اصطلاح فلسفه «معقول اول» خوانده مي‌شود و درفرق ميان معقول اول با معقولات ثانيه فلسفي و منطقي گفته مي شود كه اين، بخلاف آندو ظرف عروض و اتصافش هردو خارج است. پس مراد حكيم سبزواري (ره) از ماهيت در اين بحث دقيقاً ماهيت بمعناي فلسفي‌اش نيست تا جائي براي اشكالات مرحوم آملي(ره) باز شود و بشيوه نقدهاي فلسفي سخن از اعتباريت آن رود و اتصاف آن به «حدوث اسمي» ممنوع گردد.

مراد از ماهيات در حدوث اسمي حكيم سبزواري (ره) تعينات اسماء و صفات و مظاهر آنهاست كه خود از تعينات ذات حق محسوب مي‌شوند و از اين تعينات ماهوي گاه تعبيربه «خلق» مي‌شود كه اميرمؤمنان علي (عليه‌السلام) فرمود: وتوحيده تمييزه‌عن خلقه. اين ماهيات و مفاهيم يااسماء و صفات چنانكه دربند ب گفته شد از نظر عارف مظاهر حقيقت وجودند و لذا بدان معني كه در فلسفه مقصود است اعتباري نيستند و بنابراين اشكالات چهارگانه صاحب «دررالفوائد» خود بخود مندفع است.

حاصل كلام

حدوث اسمي ماسواي حق كه بر مباني عرفاني استوار است در مقام برهان نيز قابل دفاع مي باشد و اصطياد اين قسم حدوث از عرفان و برهان و قرآن صامت و ناطق ابتكاري سترگ و افتخاري بزرگ براي عارف نامدار و صاحب اسرار حكيم.


  • پى‌نوشت‌ها

1. هنري توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدره‌اي (انتشارات كيهان با همكاري شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1365، ص 223. )

2. علي اصغرحلبي، تاريخ فلاسفه ايراني از آغاز اسلام تا امروز (انتشارات زوّار، چاپ دوم، 1361، ص 570. )

3. علي علمي اردبيلي، فرهنگ فلسفه ج5، انتشارات امامت، مشهد، ص55و56.

4. حكيم سبزواري (ره)، شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، قسمت امور عامه و جوهر و عرض، (باهتمام مهدي محقق و توشي هيكو ايزوتسو، تهران، 1360، ص 13. )

5. آخوند ملامحمد هيدجي، تعليقة الهيدجي علي المنظومه و شرحها (موسسةالاعلمي،تهران ايران، طبع سنه 1363ش و1404ه ق، ص 230. )

6. شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، ص 114.

7. حاج ملاهادي سبزواري، اسرار الحكم، ج 1و2، با مقدمه و حواشي حاج ميرزا ابوالحسن شعراني (كتابفروشي اسلاميه، چاپ دوم، ص 13. )

8. ميرزا مهدي مدرس آشتياني، تعليقه برشرح منظومه حكمت سبزواري، باهتمام عبدالجواد فلاطوري و مهدي محقق و مقدمه انگليسي پرفسور ايزوتسو (تهران 1367، انتشارات دانشگاه تهران، ص 345. )

9. علامه شيخ محمدتقي آملي، دررالفوائد «تعليقه علي شرح المنظومه» سبزواري (قدس سره القدوسي) محسوب مي‌شود و اين قسم حدوث، مستقل از ساير اقسام است و نمي توان چنانچه برخي از اجلاّ حكماء عصر ما پنداشته‌اند. آن را به حدوث دهري يا حدوث ذاتي ارجاع داد. للسبزواري، ج 1و2، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان قم، ص 268.

10. پيشين، ص 264و262.

11. پيشين، ص 264و265.

12. ميرزا مهدي مدرس آشتياني، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري، ص 348.

13. شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، ص 114.

14. تعليقه‌برشرح منظومه حكمت سبزواري، صفحات (345 8 ترجمه و تلخيص(

15. تعليقه شهيد استاد مطهري (ره)، شرح مبسوط منظومه، جلد چهارم، انتشارات حكمت، ص 96.

16. شرح غررالفرائد ياشرح منظومه حكمت، ص432، شرح‌منظومه سبزواري، منشورات مكتبه‌المصطفوي، ص83.

17. پيشين، ص 434.

«طبعي» اگر به معناي ذاتي باشد شامل همه ممكنات مي‌شود و اگر بمعناي طبيعي باشد، فقط درجسم و جسماني بكار مي‌رود! حدوثي كه صدرالمتألهين (ره) براساس حركت جوهريه ابتكار نموده، حدوث طبيعي است و لذا با حدوث طبعي بمعناي ذاتي متفاوت است، امّا دركلام مرحوم آملي (ره) گاه طبعي بمعناي طبيعي گرفته شده‌است و گاه بمعناي ذاتي.