مفهوم بدن در انديشه فلسفي مرلوپونتي و چالش هاي نظر در قرائت جامعه شناختي آن

مفهوم بدن در انديشه فلسفي مرلوپونتي

و چالش‏هاي نظري در قرائت جامعه‏شناختي آن

بهجت يزدخواستي ـ علي ربّاني ـ ابراهيم اخلاصي ¹

چكيده

پيش از نيمه دوم دهه 1980 اغلب جامعه‏شناسان در جامعه‏شناسي پزشكي و جامعه‏شناسي عمومي، ضمن غفلت از بُعد جسماني و شهواني بدن، علاقه‏مند به تأمّل درباره جنبه‏هاي غيرمادي آن بودند. ترنر بي‏توجهي به جامعه‏شناسي بدن را ناشي از سنّت فلسفي جدايي ذهن و عين از يكديگر مي‏داند كه از دكارت به يادگار مانده است. منتقدان معتقدند كه چنين دوگانه‏انگاري به بهاي كم‏اهميت دادن جسم و جهان مادي و رابطه نزديك جسم و ذهن، بر ذهن، روح، ايده‏ها و نظاير آن بيش از حد تأثير مي‏گذارند.

اين دوانگاري با اين باور همراه است كه ذهن نوعي برتري و چيرگي نسبت به بدن دارد. جمله معروف دكارت مبني بر «من مي‏انديشم پس هستم» مؤيّد همين ادعاست. يكي از دغدغه‏هاي فلسفه نوين غرب، شكستن همين دوانگاري بوده است. نظريات مرلوپونتي از جمله اين تلاش‏ها در زمينه برقراري اتحاد ذهن و بدن و نفي دوگانگي دكارتي مي‏باشد كه در اين مقال به آن پرداخته شده است.

كليدواژه ‏ها: مرلوپونتي، فوكو، بورديو، جامعه‏شناسي تجسّدي، مطالعات فرهنگي.

پيش‏گفتار

جامعه‏شناسي بدن از زمينه‏هاي مطالعاتي درون رشته‏اي جامعه‏شناسي است كه در باب بدن، علايق جامعه‏شناختي گوناگوني را به منظور پاسخ‏گويي به تغييرات اجتماعي در خود جمع نموده است. در اين مقال، نگارنده تمركز بر بدن را، به عنوان ذهن عامل و انديشنده كه در بافت‏ها و فرايندهاي تاريخي و اجتماعي شكل مي‏گيرد، مورد توجه قرار مي‏دهد. چنين رويكردي، مستلزم در نظر داشتن رويه‏هاي تجسمي مي‏باشد كه از آن به عنوان جامعه‏شناسي تجسدي ياد مي‏شود.

تجسدي ساختن جامعه‏شناسي، با بهره جستن از فلسفه پديدارشناسي مرلوپونتي امكان‏پذير مي‏گردد كه طي آن، جامعه‏شناسان قادر به تبيين تجربه بدن ـ شناسنده از يك‏سو، و توجه به موقعيت بدن به عنوان شناخته از سوي ديگر ـ مي‏گردند. بر اين اساس، آنان مي‏توانند در باب رويه‏هاي جامعه‏شناسانه خويش، رويكرد تأمّلي و بازنگرانه داشته باشند. پيگيري رويكرد مذكور داراي لوازم خاصي است كه يكي از مصاديق آن، محوريت يافتن ديدگاه‏هايي است كه ضمن توجه به بدن به عنوان بستر تجربه، از تبيين‏هاي ساختاري اجتماعي فاصله مي‏گيرند.

چنين حركتي عمدتا از فلسفه مرلوپونتي و نيز ديگر فيلسوفان فمينيستي، كه چشم‏اندازهاي پديدارشناختي را پذيرفته‏اند، بهره مي‏جويد. بهره جستن از چشم‏انداز پديدارشناختي، از اين جهت براي جامعه‏شناسان فراهم مي‏شود كه افراد چگونه از بدن‏هاي خود آگاهي پيدا مي‏كنند.

فمينيست‏هاي موج دوم، ضمن تأكيد بر ضرورت جامعه‏شناسي بدن و نظريه‏هاي موجود در آن، درصدد برآمده‏اند تا موضوعاتي از قبيل جلوگيري از بارداري، حق سقط جنين و كنترل مردان بر ويژگي‏ها و تمايلات جنسي زنان، از طريق خشونت را به نحو خاص در قالب مباحث نظري قرار دهند. ² در رويكردهاي پديدارشناختي، توجه به مقولاتي همچون آگاهي، معنا و تجربه مورد تأكيد قرار مي‏گيرد. ³ اما به علت توصيفي بودن آن و محدود شدن به مسائل كم‏اهميت و جزئي ، در جاي خود، انتقاداتي را نيز برانگيخته است و منتقدان آن را ناتوان از ارائه تبييني از ساختار اجتماعي دانسته‏اند. ⁴

همچنين مهم‏ترين چالش پيش‏رو براي جامعه‏شناسان متمايل به پديدارشناسي بدن، فقدان ابزار نظري كافي براي تبيين ساختار اجتماعي است كه به نوبه خود موجب سوق يافتن جامعه‏شناسان به چشم‏اندازهايي گرديده است كه براي ساختار اجتماعي تفوق و رجحان قايل مي‏شوند. ⁵ به كارگيري اصول پديده‏شناسي فلسفي در مسائل جامعه‏شناختي ⁶ برخي اغتشاشات مفهومي را نيز به همراه خود دارد كه در ادامه مقاله بدان اشاره خواهد شد.

مرلوپونتي و پديدارشناسي بدن

دغدغه نظري مرلوپونتي، تنظيم گونه‏اي چارچوب نظري براي درك رابطه بين بدن انسان و جهان از طريق جايگزيني آن به جاي انفصال دكارتي بين ذهن فعال از يك‏سو، و بدن بي‏حركت و ساكن از سوي ديگر است. در حال حاضر، پايه و اساس بيشتر آثار جامعه‏شناسي معاصر، در مورد تجسد (در بدن بودگي)، از افكار مرلوپونتي ناشي مي‏شود كه با نفي دوگانگي دكارتي، امكان نزديك شدن به حيات خودآگاه و ناخودآگاه را بدون دور نگه داشتن آن دو از قلمرو جامعه‏شناسي فراهم مي‏آورد. ⁷

از نگاه مرلوپونتي، غالب شدن بر دوگانگي دكارتي در گرو توجه به اين نكته مهم است كه موجودات انساني را نبايد فقط ذهن محض (شناسنده) و يا بدن مطلق تلقّي نمود، بلكه در بهترين تحليل ممكن، لازم است طبيعت و ذات كلي آنها به عنوان ذهن شناسنده در نظر گرفته شود. ⁸

عبارات مزبور، بدين معنا نيست كه شناسا صرفا بدن را در مالكيت دارد، بلكه براي نشان دادن آن دسته از شرايط وجودي است كه به موجب آن ذهنيت و جسمانيت مؤلفه‏هاي كاملاً درهم تنيده يك جوهر بنيادين يكسان مي‏گردند. در حقيقت، بدن عين شناسا و شناسا نيز عين بدن فرض مي‏شود. از اين‏رو، مي‏توان ادعا كرد كه تميز و افتراق بين بدن و ذهنيت، تنها محصول تفكر نظري و انتزاعي در باب طبيعت انساني مي‏باشد. ⁹ به عبارتروشن‏تر، مرلوپونتي به نوعي رابطه و سياليت بين بدن شناسنده و شناخته معتقد است. ¹⁰ مرلوپونتي و شيلدر درپذيرش اتحاد و همبستگي بين بدن زنده و ذهن صراحت بيشتري داشتند و تبعيت از پيوستگي مذكور، چارچوب نظري خاصي را براي بررسي تجسد به وجود مي‏آورد. ¹¹

مرلوپونتي و ديالكتيك مبتني بر مفهوم بدن ـ شناسنده

مفهوم «بدن ـ شناسنده»، تلاشي است در جهت بازانديشي روابط و مناسبات مربوط به ذهن انساني، بدن و جهاني كه پيش روي آن قرار دارد. بنابراين، همان‏گونه كه ذهنيت في‏نفسه باجسمانيت‏تداخل‏پيدامي‏كند، به طريق مشابه‏وباعنايت‏به‏كلماتمرلوپونتيمي‏توان‏گفت‏كه ماهيت جهاني كه «بدن ـ شناسنده» در آن به ايفاي نقش مي‏پردازد نيز به صورت متداخل و بين تجسدي مي‏باشد. ¹²

جهان‏بيني تجسدي، همان پيوند جسمانيت ازلي بين موجودات انساني مي‏باشد. ¹³ آگاهي بدن ـ شناسنده ازطبيعت خويش، در پرتو درك آن از ديگر بدن‏هاي مشابه، يعني همان «بدن ـ شناسنده» محقق مي‏گردد. بنابراين، بدن ـ شناسنده مي‏تواند در طي فرايند ادراك خويش از بدن‏هاي ديگر، موقعيتي را تجربه كند كه طي آن جهان ادراك شده به وسيله بدن ـ شناسنده‏هاي ديگر، همان جهان ادراك شده به وسيله خودش باشد. انضمام بدن ـ شناسنده‏هاي متفاوت با يكديگر در اين سطح ازلي، به ايجاد نوعي جهان بين تجسدي منتهي مي‏گردد كه در پي آن به وجود مي‏آيد. ¹⁴

اسكات لش معتقد است ارگانيسم بدن، به باور مرلوپونتي، از طريق شبكه‏اي از دلالت‏هاي ازلي به جهان مي‏پيوندد كه از ادراك حسي اشيا نشأت مي‏گيرد. ¹⁵ مرلوپونتي بدن را يك عامل التفاتي مي‏داند و اين بدان معناست كه بدن را بايد به مثابه منابعي ادراك نمود كه توسط بدن و به نفع بازتوليد بدن آفريده مي‏شود. ¹⁶

در انديشه مرلوپونتي، بدن واجد تجربه زيست و پيكر جسماني، دو مقوله متمايز از يكديگر مي‏باشند. بدن زيست‏مند، به مفهوم نظامي، از تطابق‏ها ميان وجوه مختلف كنش و حوزه‏هاي حسي گوناگون براي توضيح عموميت كل ادراك انساني عرضه گرديده است. ¹⁷ به عبارت ديگر، مي‏توان گفت: آگاهي همان قالب تجسّم‏يافته‏اي است كه قابل ادراك در درون متن تجربه زيست شده مي‏باشد. در واقع، عامليت انساني و تعامل چيزي بيش از دانش‏پذيري، نيت‏مندي و آگاهي است. ¹⁸ اين جمله بدان معناست كه نمي‏توان عامليتانساني را به دانش‏پذيري، نيت‏مندي و آگاهي تقليل داد؛ زيرا در آن صورت نقش جسم (بدن) ناديده گرفته مي‏شود و اين همان روندي است كه سايه خود را بر تفكر فلسفي مغرب زمين در طي قرن‏ها پاينده نگاه داشته است. اگرچه برخي نقطه شروع آن را به دكارت نسبت مي‏دهند، اما آغار اين تفكر ريشه در اعماق تاريخ و فلسفه غرب دارد. به عنوان نمونه، در نگاه افلاطوني، زيبايي بدن، مدخليتي نداشته و آنچه مطرح است متافيزيك زيبايي مي‏باشد كه اين خود چالشي آشكار براي عشق يوناني و زيبايي جسماني محسوب مي‏گرديد. ¹⁹ همچنين درتلقّي زاهدانه افلاطون از بدن، كه خود نيز متأثّر از ديدگاه سقراط بود، بدن به شكل يك نقيصه، مانع، اخلالگر، مزاحم و سرانجام مشوّش‏كننده تمركز قلمداد مي‏گرديد كه انسان را از حقيقت باز مي‏داشت. در اين نگاه، بدن منبع بدي مي‏باشد و به صورت عفونت، ناخالصي و چرك در نظر گرفته مي‏شود كه موجب بردگي، آلودگي و به غل و زنجير كشيده شدن انسان مي‏گردد. ²⁰ اگرچه در فضايمعرفتي مدرن، تعابير و اصطلاحات بالا در مورد بدن حيرت‏آور و احتمالاً غيرقابل پذيرش مي‏نمايد، اما آنچه را به صورت مسلّم و بديهي مي‏توان از آن برداشت نمود، نابرابري روح و بدن با يكديگر است كه طي آن، نه تنها بدن در مرتبه‏اي فراتر از روح قرار مي‏گيرد، بلكه اصولاً موجوديت آن از هر جهت به چالش كشيده مي‏شود و يا نفي مي‏گردد.

در تقابل نظري با عبارات ياد شده مزبور، ضروري است مفهوم عامليت انساني تا بدانجا بسط داده شود كه متضمن درهم تنيدگي پيچيده و غيرقابل تفكيك جسمانيت و ساير ابعاد وجودي انسان و جهان، از جمله آگاهي، گردد. مرلوپونتي، با ارائه مثال جالبي، ارتباط و درهم تنيدگي‏بدن ـشناسنده‏وجهان‏رااين‏گونه‏نشان‏مي‏دهد:

براي بازيكني كه در حال فعاليت (بازي) مي‏باشد، زمين فوتبال يك شناخته (شي‏ء) نيست. به اين معنا كه تعبير [يا واژه ]زمين فوتبال، نمي‏تواند [به تنهايي] موجب بروز تنوع و تكثّر نامشخصي از نظرگاه‏هاي گوناگون گردد و در عين حال، تحت تغييرات آشكار خويش يكسان نيز باقي بماند، بلكه زمين بازي با وجود خطوط مختلف موجود در آن، در قالب بخش‏هايي انتشار پيدا مي‏كند كه هر يك حالت خاصي از «عمل» را مطالبه مي‏كنند و به طور همزمان، ارائه‏دهنده راهنمايي نيز مي‏باشند، گو اينكه بازيكن از آن اطلاع و آگاهي ندارد. زمين فوتبال به بازيكن داده نمي‏شود، بلكه به عنوان واژه دروني، قصدهاي كاربردي او به وي ارائه مي‏شود. اينكه بگوييم آگاهي در اين محيط ساكن مي‏شود، كافي به نظر نمي‏رسد، بلكه مي‏توان گفت آگاهي چيزي جز ديالكتيك محيط و عمل نيست. هر حركتي كه به وسيله بازيگر به عهده گرفته مي‏شود تعديل‏كننده خصوصيت زمين بازي مي‏باشد كه خود نيز به وجودآورنده حركات جديد ديگري است كه متعاقبا زمين بازي را مجددا تغيير مي‏دهد.²¹

در مثال مزبور، بازيكن، نماد بدن شناسنده و زمين بازي، نماد جهان است. بازيكن توليدكننده حركات تجسمي و استراتژي‏هاي بازانديشانه نيست، بلكه وي به صورت كاربردي و غيربازانديشانه (غيرتأمّلي) حركاتي را به وجود مي‏آورد كه به وسيله طرح و نماي فضاي ادراك شده محقق مي‏گردد. ²² در واقع، نوع حركاتي كه بازيكناز خود نشان مي‏دهد، مبتني بر مختصات فهم و ادراك وي از فضاي زمين مي‏باشد كه به شيوه‏اي ارتجالي و آني اتفاق مي‏افتد و اين خود، نشان‏دهنده دروني شدن ادراك و آگاهي او از محيط در جسمانيت وي و لوازم عيني آن است؛ يعني نوع حركاتي كه از سوي وي انجام مي‏شود.

در بازخواني دقيق‏تر مثال ياد شده، مي‏توان چنين بيان داشت كه بدن ـ شناسنده و جهان آن، درون يكديگر عمل مي‏كنند و دايم همديگر را توليد و بازتوليد مي‏كنند. در حقيقت، بين بدن ـ شناسنده و جهان آن، به ميزان زيادي نفوذ متقابل دوطرفه وجود دارد كه لازم است هر دو به عنوان بخشي از ماده ازلي يكسان در نظر گرفته شوند. مرلوپونتي با بهره جستن از اصطلاح «حداكثر تسلط»، كه همان گرايش جسمي براي به دست آوردن تسلط مطلوب بر جهان است، اين درهم‏تنيدگي را به تصوير مي‏كشد. مفهوم حداكثر تسلط به اين معناست: زماني كه ما به چيزي مي‏نگريم، خواهان اين هستيم كه بدون فكر كردن به آن، بهترين فاصله را براي دريافت شي‏ء پيدا كنيم. پديده حداكثر تسلط يا «احاطه گرايش بدن» موجب مي‏گردد تا انسان‏ها در اين جهان، از طريق حركت مداوم، قادر به سازمان‏دهي تجربيات پايدار خود از اشيا گردند.

طرف‏داران جامعه‏شناسي تجسدي معتقدند كه قرار دادن چشم‏انداز هستي‏شناختي مرلوپونتي به عنوان پايه و بنياني براي بدن و براي جامعه‏شناسي در سطح كلي‏تر، منافع زيادي را در پي خواهد داشت. از جمله اينكه، بر مبناي تبيين فلسفي مرلوپونتي، بدن ـ شناسنده در مناسباتش با جهان پيرامون خود فعال مي‏باشد. در واقع، اين‏گونه نيست كه بدن ـ شناسنده پيام‏هاي جهان را به گونه‏اي انفعالي ادراك نمايد، بلكه جهان را به گونه‏اي فعال در قالب نمادهاي فرهنگي مورد تفحص و پذيرش قرار مي‏دهد. ²³ و اين خود نقطه تقابل با رويكردهايساختارگرايانه در تحليل مفهوم بدن مي‏باشد كه بدن را گيرنده معاني اجتماعي، نه توليدكننده آن، در نظر مي‏گيرند. ذيل عنوان ساختارگرايي اجتماعي، بدن از سوي جامعه محدود و حتي ابداع مي‏گردد. ²⁴ در تقابلبا ساختارگرايي اجتماعي، موضع تئوريك مرلوپونتي اين امكان را فراهم مي‏آورد تا انديشه جامعه‏شناسي را پيرامون درك اين موضوع سامان دهيم كه بدن ادراك‏گر، خود كارگزار اعمال فرهنگي است و متقابلاً اعمال فرهنگي نتيجه كار بدن ـ شناسنده فعال مي‏باشد. ²⁵ كارگزارتجسدي هم توليدكننده جامعه مي‏باشد و هم در عين حال، جامعه نيز خالق كارگزار تجسدي مي‏باشد. از اين‏روست كه وفاق جمعي و ديگر ابعاد ساخت نهادي و رابطه‏اي را تنها در صورتي مي‏توان به نحو كامل فهميد كه شناخت آنها را با شناخت ساخت‏هاي تجسدي تركيب كرد. ²⁶ امتداد مفهومي نگرش فلسفي مرلوپونتي، موجب تكوين رويكردهاي تركيبي جامعه‏شناختي در تحليل بدن گرديد كه پير بورديو را مي‏توان در ذيل عنوان آن جاي داد.

فوكو و بدن منفعل

در اينجا به بيان آراء فوكو، به عنوان يكي از صاحب‏نظران برجسته در حوزه ساختارگرايي اجتماعي مي‏پردازيم تا از اين طريق زمينه فهم بهتر انديشه مرلوپونتي ـ آن‏گونه كه شرح آن گذشت ـ فراهم آيد. در نگاه فوكو، بدن مستقيما درگير حوزه سياسي است و روابط قدرت نوعي چسبيدگي بلافصل با آن دارند: روابط قدرت ضمن سرمايه‏گذاري در بدن، مبادرت به نشانه‏گذاري و تربيت آن مي‏كند و بدن را براي انجام وظايف، و ساطع كردن انواع نشانه‏ها، تحت فشار قرار مي‏دهد. فوكو با چنين نگرشي، زمينه‏هاي تاريخي سلطه روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهاي مختلف (مانند زندان) ترسيم مي‏كند و بدين ترتيب، توضيح مي‏دهد كه چگونه از خلال بدن‏هاست كه هنجارها و عرف اجتماعي تحقق پيدا مي‏كند. بدن، علاوه بر تأثيرپذيري از ساختارهاي كلان اجتماعي، مي‏تواند به وسيله راهبردهاي خود، مستقيما از سوي دارنده آن نيز متأثر گردد. «راهبردهاي خود» نزد فوكو به روش‏هاي مختلفي اطلاق مي‏شود كه از طريق آنها، افراد روي بدن‏هايشان كار مي‏كنند تا به حسّ رضايت برسند. نكته قابل توجه در اين است كه تأثيرگذاري افراد بر بدن‏هايشان، خود نيز منبعث از گفتمان‏هاي غالب اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... مي‏باشد.

ذكر اين نكته ضروري است كه در آراء فوكو، «خود»هاي برساخته اجتماع، به صورت بدني شده و متجسّد هستند. به طور خلاصه، خود، يا همان بود و سوبژكتيويته، از طريق روش‏هايي حاصل مي‏شود كه در آنها بدن‏هاي خود را دسته‏بندي و آنها را مديريت مي‏كنيم و فراتر از آن، به انضباط كشانده و تنظيم مي‏كنيم. در چنين وضعي، وقتي كه فرد جوان، قدرتِ اعمالِ مديريت اندكي در ديگر موارد دارد، بدنش به عنوان محيطِ مهمي براي اعمال قدرت به ابزارِ لذّت مبدّل مي‏گردد. به عنوان مثال، تصويري كه يك جوان از استعمال سيگار دارد؛ دركي كه از خود، آن‏گاه كه مُد مخصوص را مي‏پوشد؛ يا تصويرش در آينه، هنگامي كه از باشگاهِ بدن‏سازي بيرون مي‏آيد، برايش لذّت‏بخش است. سوراخ كردن گوش و آويختن زيورآلات و خال‏كوبي نمونه‏هاي ديگري از اين اعمالِ قدرت بر بدن‏هاست. در واقع، وقتي روش‏هاي ديگر اعمالِ مديريت، نظير درگير شدن در كار دلخواه، ديرياب مي‏شود، لذت‏جويي آني از طريق اعمالِ مديريت بر بي‏واسطه‏ترين دارايي، يعني بدن، فعاليتي جدي به شمار مي‏رود.

چنين نگرش‏هايي نسبت به بدن، به تدريج، زمينه‏هايي را فراهم نمود تا مفاهيمي همچون بدن‏هاي ياغي، بدن‏هاي افراطي و بدن‏هاي اخلالگر به عنوان ابزارهايي براي مقاومت و تمرّد سياسي و اجتماعي مورد تأكيد واقع شوند. سرانجام، با تكامل نظريه‏هاي اجتماعي و سياسي جديدي، كه با پيش زمينه قرار دادن اهميت زندگي در بدن و زندگي از خلال بدن شكل يافته بودند و بر ابعاد بدني زندگي اجتماعي تأكيد مي‏كردند، بدن و كلماتي مانند در بدن‏بودگي، ²⁷ جسماني بودن، ²⁸ كتيبه، ²⁹ (بر بدن، نمايش و نمايشي بودن) به طورگسترده مورد استفاده قرار گرفت. ³⁰

از نظر ميشل فوكو، نحوه بازنمايي بدن، تابع گفتمان‏هاي خاصي است كه در مجموعه‏هاي نهادين مثل ارتش، مدرسه، بيمارستان و... شكل مي‏يابند. در هر يك از اين نهادها، انتظارات و رفتارهاي خاص نسبت به بدن و نيز تفسير آن وجود دارد. همچنين، ويژگي‏هاي ظاهري و فيزيكي بدن موقعيت و قدرت چانه‏زني متفاوتي به افراد مي‏بخشد و افراد آگاهانه از آن براي سرمايه‏گذاري نيز استفاده مي‏كنند. ³¹ بازنمايي مذكور بدان معناست كه «بدن به دست نظام‏هاي متمايز پرشماري شكل مي‏گيرد، بدن به واسطه ضرب‏آهنگ‏هاي كار، استراحت و تعطيلات فرو مي‏شكند. بدن به وسيله ارزش‏ها يا غذاها از طريق عادت‏هاي خوراكي يا قوانين اخلاقي] خاص[ مسموم مي‏شود. بنابراين، فوكو براي ما، بدني را به ارمغان مي‏آورد كه تا حد زيادي از قدرت‏هاي علّي خود محروم شده است.» ³² نگرش انفعالي فوكو در باب بدن، آنجا كه وي بدن را صرفا قرباني نيروهاي واكنشي و بهنجارساز و منفردكننده مي‏داند، كاملاً قابل درك است. فوكو بر اين باور است كه ما عاملان كم و بيش آزاد در انتخاب نظريه انتخاب عقلاني يا هر نظريه ديگر از رويكردهاي تفسيري نيستيم، ]بلكه [بعكس، ايده‏هاي انتخاب و آزادي به خودي خود تابعيت ما را تضمين مي‏كنند. ³³ فوكو جنسيت و زبان را «مؤلفه‏هاي بدني مي‏داند كه روابط اجتماعي سرمايه‏داري به وسيله آنها بازتوليد مي‏شود و اظهار مي‏دارد كه «در نظام سرمايه‏داري توصيف كردن صورت‏هاي خيالي از طريق عقده اوديپ جنيست، ما (انسان‏ها) و كاربرد زبان را به شكلي سازمان‏دهي مي‏كنند كه به بازتوليد روابط اجتماعي سرمايه‏داري مي‏انجامد.» ³⁴ فوكو بر اين نكته تأكيد مي‏كند كه نظم اجتماعي در جهان نوين كمتر بر قدرت و نظارت بيروني و بيشتر بر انتظام دروني فرد متّكي است. در واقع، ما را وادار نمي‏كنند كه به شيوه‏اي خاص عمل كنيم، اما ما خودمان را وادار مي‏كنيم كه به آن شيوه رفتار كنيم. ³⁵ فوكو و نيز بورديو، بدن‏ها را حامل و ناقل ساخت‏هاي رابطه‏اي و نهادي مي‏دانند. به باور فوكو، همنوايي افراد با انتظارات اجتماعي صرفا ناشي از اطلاع آگاهانه آنها از هنجارها نيست. اين همنوايي از قدرت انضباطي سرچشمه مي‏گيرد كه افراد را از طريق توزيع فضايي و سازمان‏دهي و تحت اراده در آوردن آنان مي‏سازد و شكل مي‏دهد. اين نوع قدرت، كه فوكو آن را قدرت زيستي مي‏داند...، بر استقرار بدن‏ها در فضاهاي اجتماعي و فيزيكي فرمان مي‏راند. ³⁶ به نظر مي‏رسد، جملات مزبور به خوبي تقابل نظري موجود ميان فوكو و مرلوپونتي در تحليل بدن را نشان مي دهد. اكنون و نيز در پي تقابل فكني معنادار ميان اين دو صاحب‏نظر، نوبت به بررسي ديدگاه پير بورديو، به عنوان مفسّر صاحب‏نام افكار مرلوپونتي، مي‏رسدكه‏درادامه‏بحث‏به‏آن مي‏پردازيم.

تلاش‏هاي نظري در بازخواني جامعه ‏شناختي نظريات مرلوپونتي

همان‏گونه كه پيش از اين اشاره شد، بورديو را مي‏توان به عنوان يكي از صاحب‏نظران عمده در رويكردهاي تركيبي بدن قلمداد نمود. بر پايه آراء تركيب‏گرايان، بدن از يك‏سو، متأثر از جامعه است و از سوي ديگر، براي انسان مدرن تبديل به يك پروژه گرديده است. ديدگاه تركيبي ضمن بهره جستن از چشم‏اندازهاي ساختارگرايي، به اين مهم نيز تأكيد مي‏كند كه بدن، پديده‏اي جسماني است كه منحصرا به وسيله نظام‏هاي اجتماعي تحت تأثير قرار نمي‏گيرد، بلكه خود يك مبنايي را براي روابط اجتماعي شكل مي‏دهد و روابط اجتماعي را ايجاد مي‏كند. ³⁷ نوشته‏هاي بورديو در نتيجه تأثيرپذيري اوليه‏اش از انسان‏شناسي، پيوسته بر نقش بدن به منزله حامل و ناقل نمادين هنجارهاي اجتماعي تأكيد دارد. ³⁸ بورديو درباره جسم فلسفه مشخصي دارد. او بخشي از اين فلسفه را از مرلوپونتي گرفته است، ولي از پاسكال نيز بي‏بهره نمانده است. به عقيده بورديو، پاسكال، «بي‏وقفه به ما گوشزد مي‏كند كه نظم اجتماعي چيزي جز نظم جسم‏ها نيست.» الزامات اجتماعي، چه به صورت نمادين و چه به شكل فيزيكي، پيش از همه بر جسم‏ها اثر مي‏گذارند. ³⁹ بورديو بر امكان كسب شناخت از طريق جسم تأكيد مي‏كند كه اين خود ناشي از تأثيرپذيري وي از مرلوپونتي است. از اين جهت، وقتي سوژه استعلايي در كار نباشد، جسم اجتماعي شده ما حامل يا عامل حقيقي شناخت عملي جهان است. وي معتقد است جهان براي ما فهم‏پذير و در آن واحد حاوي معاني گوناگون است؛ زيرا جسم ما، به دليل حواس و مغز قادر است بيرون از خودش، در جهان نيز حضور داشته باشد و ضمن تأثيرپذيري از جهان خارج، به تغييرات پايدار دچار شود؛ زيرا از بدو تولد، در جريان قاعده‏مندي‏ها قرار داشته است. از آنجا كه جسم، در اين چرخه، نظامي از رغبت‏هاي متناسب با قاعده‏مندي را كسب كرده است، از اين‏رو، اين تمايل و توان را نيز دارد كه عملاً در رفتارهاي خود پيش‏بيني‏هاي لازم را داشته باشد. اين رفتارها مستلزم شناخت از راه جسم هستند و فهمي از جهان به دست مي‏دهند كه با حركت قصدمند او براي رمزگشايي آگاهانه جهان، كه با ايده فهم بيان مي‏كنند، كاملاً متفاوت است. بورديو با تأثيرپذيري زياد از مرلوپونتي، تأكيد مي‏كند كه با وجود نظريات فلاسفه، ما جسم نداريم، بلكه خودمان، جسم هستيم. وي بيان مي‏دارد «آنچه از راه جسم آموخته شده است همانند دانش اكتسابي نيست كه آن را داشته باشيم، بلكه چيزي است كه ما هستيم.» در واقع، امر اجتماعي به نوعي، جسم را به ابزار سرنوشت تبديل مي‏كند. ⁴⁰

با در نظر داشتن جملات مزبور مشخص مي‏گردد بورديو در نظرات خويش در پي بنيان نهادن نوعي انديشه جامعه‏شناختي بر مبناي نظريه مرلوپونتي است كه اين خود متضمن ترجمه و قرائت جامعه‏شناختي تبيين‏هاي پديدارشناسانه وي از جهان به وسيله استخدام واژگاني همچون نظريه جامعه، جهان اجتماعي يا روابط اجتماعي مي‏باشد كه علم جامعه‏شناسي با آنها مأنوس است. از جمله مي‏توان به استفاده بورديو از مفهوم «خصلت» در زمينه جامعه‏شناختي كردن بيشتر نظريه مرلوپونتي در پديدارشناسي بدن اشاره نمود. الگوي بورديو در باب تجسّديافتگي، خصلت‏هاي بدني را به مقام‏ها و جايگاه‏هايي ربط مي‏دهد كه افراد در فضاهاي اجتماعي يا ميدان‏هاي فعاليت اشغال كرده‏اند. ⁴¹ فضاي اجتماعي از نظر بورديو شامل چند محور با عنوان سرمايه اجتماعي، سرمايه اقتصادي و سرمايه فرهنگي مي‏باشد. ⁴²

بورديو تحليل خود از بدن را به توليد و تبديل سرمايه پيوند مي‏زند. از نگاه بورديو، سرمايه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعي است كه در توانايي فرد براي بهره‏مندي از منافع خاصي كه در اين صحنه حاصل مي‏گردد، مؤثر واقع مي‏شود. بورديو توليد سرمايه فيزيكي را در گرو توسعه و گسترش بدن مي‏داند كه به موجب آن، بدن حامل ارزش در زمينه‏هاي اجتماعي قلمداد مي‏گردد. ⁴³ تبديل سرمايه فيزيكي در واقع، به معنايترجمه و تفسير حضور بدني بر حسب اشكال گوناگون سرمايه (اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي) در ميدان كار، فراغت و... مي‏باشد. ⁴⁴ همچنين بورديو بدن را به عنوانيك سرمايه فيزيكي در نظر مي‏گيرد كه هويت‏هاي افراد را با ارزش‏هاي اجتماعي منطبق با اندازه، شكل و ظاهر بدني مرتبط مي‏سازد. ⁴⁵

بورديو در بحث سرمايه اجتماعي خود، به مسئله بدن نيز مي‏پردازد و آن را منبعي براي سرمايه‏هاي اجتماعي مي‏داند؛ بدين معنا كه طبقات اجتماعي مختلف، به شيوه‏هاي مختلفي با بدن خود برخورد مي‏كنند. مراقبات پزشكي و كنترل‏هاي عمومي بدن، رعايت رژيم‏هاي غذايي، ورزش، مشاوره با پزشكان و ... رفتارهايي هستند كه درباره افراد متعلّق به طبقات مختلف، متفاوت است. افراد طبقات بالاتر يا طبقات مرفّه‏تر، فرصت و شانس بيشتري براي مراقبت از بدن خود دارند و در اين زمينه، آموزش‏هاي دقيق‏تري دريافت كرده‏اند و در نتيجه، از سطح سلامت بالاتري برخوردارند. آنها سلامتي خود را مانند نوعي سرمايه اجتماعي در كنش‏هاي رقابت‏آميز اجتماعي به كار مي‏گيرند؛ در حالي كه افراد طبقات ديگر كه فرصت، آموزش يا امكانات كمتري براي مراقبت از بدن خود دارند، از داشتن بدني سالم و نيرومند به مثابه يك سرمايه اجتماعي نيز محروم هستند. تبديل بدن به اشيا و ماهيت‏هاي اجتماعي نيازمند كنش كار است و اين كنش، مردم را از نظر چگونگي نگهداشت شكل جسماني بدن و نيز ارائه آن تحت تأثير خود قرار مي‏دهد. ناتمامي بدن ⁴⁶ و نيز پروژه بودن آن براي افراد مدرن، از نكاتمورد اشاره بورديو در تحليل بدن مي‏باشد. بدن، در انديشه بورديو ماهيت ناتمامي است كه از يك‏سو، حامل ارزش‏هاي نمادين بوده و از سوي ديگر، توسعه و گسترش آن در ارتباط با نيروهاي گوناگون اجتماعي صورت مي‏پذيرد كه اين خود نيز براي نگهداشت نابرابري‏هاي اجتماعي امري حياتي و ضروري مي‏باشد. ⁴⁷

بورديو بر جنبه جسماني شده خصلت‏ها تأكيد مي‏ورزد؛ خصلت‏هايي كه بر جسم‏ها، ژست‏ها، حالت‏ها و بعضي جنبه‏هاي مشروط شدن اجتماعي، كه در نظر عاملان «طبيعي» جلوه مي‏كند ]دلالت مي‏كنند] و عاملان آنها را جز با خصلت خود درنمي‏يابند. نظريه خصلت، شامل دسته كنش‏هايي است كه با دسته كنش‏هاي عقلي‏نگرانه تبيين‏پذير نيست. عاملان به خاطر خصلت‏هايي كه دارند به خودي خود انتخاب‏هاي خود را محدود مي‏كنند، بي‏آنكه نيازي به محاسبه براي اين كار داشته باشند. ⁴⁸

قرائت جامعه‏شناختي ديگري كه از آراء مرلوپونتي به عمل آمده است، مربوط به كراسلي است كه به موجب آن، جهان اجتماعي همان جهان بين اذهاني ازلي مرلوپونتي فرض مي‏شود كه از طريق اعمال تجسّم‏يافته بازتوليد مي‏گردد و خود نيز از معاني مشترك و تعاملات متقابلي تشكيل شده است كه ضمن آن، بدن هم عامل مي‏باشد و هم روي آن كار صورت مي‏پذيرد. ⁴⁹

چالش‏هاي نظري قرائت جامعه ‏شناسانه نظريه مرلوپونتي

در بازخواني و ترجمه جامعه‏شناختي نظام فكري مرلوپونتي نمي‏توان برخي چالش‏ها و تنگناهاي نظري را از نظر دور نگه داشت. براي مثال، مفهوم بدن ـ شناسنده كه از زمينه‏هاي فلسفي اخذ گرديده است، قابل بازگرداني به واژگان جامعه‏شناختي است. حال در اين صورت، امكان طرح اين ادعا وجود دارد كه با توجه به فايق آمدن مفهوم فوق، بر معضل و تنگناي فلسفي در باب دوگانگي شناسا و شناخته، دوگانگي جامعه‏شناختي ساختار و كنش نيز متعاقب آن مرتفع گرديده است. چنين برداشتي صحيح به نظر نمي‏رسد؛ زيرا زمينه‏هاي مفهومي و نظري در فلسفه و جامعه‏شناسي از حيث مبادي يكسان و برابر نمي‏باشند. به عبارت ساده‏تر، در باب مفهوم بدن ـ شناسنده، نمي‏توان چنين بيان داشت كه با توجه به اينكه مفهوم مذكور بر يك مشكل فلسفي فايق آمده است، لزوما بر مشكل جامعه‏شناختي ديگر، كه داراي نوعي تشابه با مشكل فلسفي موردنظر مي‏باشد، نيز فايق خواهد آمد.

به نظر مي‏رسد با وجود برخي چالش‏هاي مفهومي و نظري، عدم بازخواني جامعه‏شناختي آثار مرلوپونتي و متوقف ماندن آن در سطح فلسفي، ضمن به ارمغان آوردن انتقادات متعدد، در مواردي نيز آن را مبهم جلوه ساخته است. ابهام موجود در نظريه مرلوپونتي در قالب اين انتقاد برجسته مي‏شود كه «با خواندن نظريات مرلوپونتي به هيچ وجه نمي‏توان فهميد كه آيا بدن انسان جلو و عقبي دارد يا نه، آيا تنها مي‏تواند با آنچه در جلوي آن است سروكار داشته باشد يا خير، آيا بدن‏ها مي‏توانند به سمت جلو راحت‏تر حركت كنند تا به سمت عقب يا نه و آيا اصولاً عدم تقارني ميان چپ و راست در آنها وجود دارد يا نه؟» ⁵⁰ در راستاي انتقادات قبلي، بايد اين را نيز بدان افزود كه «مرلوپونتي بدن را صرفا پديده‏اي مبهم تلقّي مي‏كند كه هم امري واقع است و هم با اين حال، كل امور را ممكن مي‏سازد.» ⁵¹

نتيجه ‏گيري

بحث‏هاي موجود پيرامون وضعيت بدن در جامعه‏شناسي، تنها بيانگر پويايي درون رشته‏اي نمي‏باشد، بلكه حكايت از جهت‏گيري‏هاي اساسي‏تري در كليت رشته دارند. آمد و شدهاي مداوم ميان جامعه‏شناسي بدن، كه طي آن بدن در ابتدا شناخته‏اي تلقّي مي‏گردد كه به وسيله جامعه تعيّن پيدا مي‏كند و نيز جامعه‏شناسي تجسّدي (جسماني) كه تجربه زيست‏مند را در تقابل با ساختار مورد تأكيد قرار مي‏دهد، همگي نشانه‏اي از سرگرداني جامعه‏شناسي معاصر است. وضعيت مذكور، به سهم خود، موجبات تكوين رشته مطالعات فرهنگي را رقم زده است كه از يك‏سو، خواهان وفاداري به سنّت جامعه‏شناسي و از سوي ديگر، متمايل به سمت نوآوري‏هاي بنيادي‏تر مي‏باشد. بر اين اساس، به نظر مي‏رسد در جريان تعامل نوپاي موجود بين جامعه‏شناسي، آن‏گونه كه به لحاظ سنّتي و غالب شناخته مي‏شود، از يك‏سو، و رشته تازه به دوران رسيده مطالعات فرهنگي از سوي ديگر، مباحث مربوط به بدن هنوز جايگاه قطعي خود را كاملاً نيافته است. در همين زمينه، در سال‏هاي اخير شاهد ظهور پارادايم رقيب ديگري از معيارهاي بحث‏انگيز بسندگي و كفايت بازبيني مي‏باشيم كه اين خود، نتيجه چرخش فرهنگي است كه رابطه جامعه‏شناسي با روش‏هاي مطالعات فرهنگي و نيز ساير مفروضات را مورد بازبيني و تجديدنظر جدي قرار داده است. در پارادايم جديد به وجود آمده، دغدغه اصلي نظريه‏پرداز از نوع دغدغه‏هاي فرهنگي ـ اجتماعي است كه به جاي دغدغه‏هاي ساختاري ـ اجتماعي، طرح و بررسي مي‏گردد. ⁵² بهعنوان نمونه، بورديو بر اين مسئله تأكيد مي‏كند كه مصرف و سبك زندگي انسان جديد را نه در يك تقسيم‏بندي طبقاتي ـ اقتصادي ماركسيستي، بلكه در تحليلي فرهنگي مي‏توان فهميد. وي ضمن بررسي جامعه‏شناختي مصرف عطر و ادكلن به عنوان امر نمادين «تشخص‏بخش» در ميان طبقات گوناگون فرهنگي فرانسه و تحليل آن در وضعيتي انضمامي، نشان داد كه مصرف عطر و نيز چگونگي انتخاب آن، شيوه‏اي نمادين براي ايجاد تمايزات بين گروه‏هاي اجتماعي است. اين امر در جامعه ما نيز قابل مشاهده و تأمّل است، به گونه‏اي كه با مشاهده پرسه‏زني افراد در خيابان‏هاي بزرگ و پاساژها و مغازه‏ها، هويت‏هاي جديدي را مي‏توان ديد كه خود را در قالب مصرف و نمايش آن از طريق پوشش، آرايش، مد و... متجلي مي‏سازند كه تحليل آن با توجه به موقعيت كنشگران در ساختار اجتماعي ـ اقتصادي خاص امكان‏پذير نيست. مي‏توان گفت كه رويه‏هاي فرهنگي همچون مصرف، در حال تبديل به متغيرهاي مستقل [تأثيرگذار و تعيين‏كننده] مي‏باشند. روند تغييرات و تحولات مصرفي در حوزه بدن از جمله آرايش و مد و... آن‏قدر سريع است كه پس از مدت كوتاهي طبقه اقتصادي ـ اجتماعي و حتي فرهنگي افراد اساسا قابل شناسايي نيست و در واقع، طبقه افراد زير لباس آنها محو مي‏گردد.

برخي تحقيقات تجربي انجام شده نيز مؤيّد اين تغيير پاراديمي است. از جمله، در تحقيقي نشان داده شده است كه نقش انتخاب‏ها و تفسيرهاي كنشگران در شكل دادن به هويت جمعي و فردي مهم‏تر از موقعيت‏هاي ساختاري است و نيز بر اين مطلب تصريح شده است كه رويكردهاي ساختارگرايانه، كه بر عناصر ساختي از قبيل پايگاه اجتماعي اقتصادي و سرمايه اقتصادي تأكيد مي‏كنند، در فهم پديده‏هاي فرهنگي اجتماعي در ايران معاصر، كفايت نظري و تجربي نداشته و بايستي به رويكردهاي جديد، كه بر وضعيت كنشگران و موقعيت‏هاي فرهنگي تأكيد دارند، توجه كرد. ⁵³

• پى نوشت ها

  ^{1 . عضو هيأت علمى دانشگاه اصفهان ـ عضو هيأت علمى دانشگاه اصفهان ـ كارشناس ارشد جامعه‏شناسى.}

  ^{2 ـ خوزه لوپز و جان اسكات، ساخت نظريه اجتماعى، ترجمه حسين قاضيان تهران، نى، 1385، ص 147.}

  ^{3 ـ ر.ك. جورج ريتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى تهران، علمى، 1374.}

  ^{4 -B. S. Turner, The body and Society (Oxford, Basil Black well, 1984), p. 220.}

  ^{5 -ng A., Howson & D., Ilis, The body in Sociology: tensions inside and outsede sociological thought, "The Editorial Bord of Sociological Review USA, Blackwell Publishers, 200l), p. 299.)}

  ^{6 ـ جورج ريتزر، پيشين، ص 325.}

  ^{7 - T. Butt & D. Langdridge, "The Construction of self: the public Reach into Private Sphere", Sosiology, v. 37, 2003, No 3, p. 479.}

  ^{8 - M. Merlaeau Ponty, The Structure of Behaviour, Translated by A. L. Fisher (London, Methuen, 1965).}

  ^{9 - N. Crossly, "Body Techniques, Agency and Inter Corporality: The significance of Goffman", Sociology, 1995, b. 46.}

  ^{10 - W. Symour, Remaking the body, Rehabilialiation and Change (London & New York, Rutledge, 1998), p. 9.}

  ^{11 ـ همان، ص 180.}

  ^{12 - A. Howson & D. Inglis, op.cit, p. 304.}

  ^{13 - N. Crossly, op.cit, p. 57.}

  ^{14 - A. Howson & D. Inglis, op.cit, p 304.}

  ^{15 ـ اسكات لش، جامعه‏شناسى پست مدرنيسم، ترجمه حسن چاوشيان تهران، نشر مركز، 1384، ص 96.}

  ^{16 ـ همان، ص 114.}

  ^{17 ـ هيوبرت دريفوس و پل رابينو، ميشل فوكو فراسوى ساختارگرايى و هرمنوتيك، ترجمه حسين بشيريه تهران، نى، 1379، ص 212.}

  ^{18 - W. Symour, op.cit, p. 9.}

  ^{19 - Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, Part I: Sociology of Beauty and Face, "British Journal of Sociology, No. 4, V. 4, 1988, p. 611.}

  ^{20 - J. Brophy, The Face in Western Art (London, Routledge, 1963), p. 48.}

  ^{21 - Meleau ponty, op.cit, p. 168-169.}

  ^{22 - Howson & Inglis, op.cit, p. 305.}

  ^{23 - N. Crossly, op.cit, p. 97.}

  ^{24 - Chris Shilling, Body and Social Theory (London, Sage publication, 1993), p. 70.}

  ^{25 - N. Crossly, op.cit, p. 60.}

  ^{26 ـ خوزه لوپز و جان اسكات، پيشين، ص 145.}

  ^{27 - Embodiment.}

  ^{28 - Corporality.}

  ^{29 - Inscription.}

  ^{30 ـ ر.ك. ميشل فوكو، مراقبت و تنبيه، تولد زندان، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهانديده تهران، نى، 1378.}

  ^{31 ـ محمّدسعيد ذكايى، فرهنگ مطالعات جوانان تهران، آگه، 1386، ص 124.}

  ^{32 ـ اسكات لش، پيشين، ص 90.}

  ^{33 ـ يان كرايب، فلسفه علوم اجتماعى، بنيان‏هاى فلسفى تفكر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى‏پرست و ديگران تهران، آگه، 1384، ص 304.}

  ^{34 ـ اسكات لش، پيشين، ص 95.}

  ^{35 ـ يان كرايب، پيشين، ص 304.}

  ^{36 ـ خوزه لوپز و جان اسكات، پيشين، ص 157.}

  ^{37 40. Chris Shilling, op.cit, p. 99.}

  ^{38 ـ خوزه لوپز و جان اسكات، پيشين، ص 161.}

  ^{39 ـ كريستين شويده و اوليويه فونتن، واژگان بورديو، ترجمه مرتضى كتبى تهران، نى، 1385، ص 71.}

  ^{40 ـ همان، ص 73.}

  ^{41 ـ خوزه لوپز و جان اسكات، پيشين، ص 161.}

  ^{42 ـ محمد فاضلى، مصرف و سبك زندگى قم، صبح صادق، 1381، ص 37.}

  ^{43 - Shilling, op.cit, p. 128.}

  ^{44 -. Ibid, p. 127.}

  ^{45 - Ibid, p. 14.}

  ^{46 - Unfinishedness of body.}

  ^{47 - Shilling, op.cit, p. 127.}

  ^{48 ـ كريستين شويده و اوليويه فونتن، پيشين، ص 77ـ78.}

  ^{49 - N. Crossly, op.cit, p. 61.}

  ^{50 ـ هيوبرت دريفوس و پل رابينو، پيشين، ص 213.}

  ^{51 ـ همان، ص 115.}

  ^{52 - D. Chaney, The Cutural Turn (London, Routldedg, 1994).}

  ^{53 ـ حسن چاوشيان، «بدن به مثابه رسانه هويت»، جامعه‏شناسى ايران 4 زمستان 1381 ص 74.}