معرفت

حکمت یادکرد بدیهیات در قرآن کریم
 اسمعيل سلطاني بيرامي         / دانشیار گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی    soltani@iki.ac.ir
يگانه قره‌باغي / دانش‌پژوه سطح 4 جامعه الزهراء    yeganeh.q1372@gmail.com
ابوذر تشكري صالح / استادیار گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی    tashakori@iki.ac.ir
دريافت: 05/10/1403                    پذيرش: 27/01/1404
چکیده
یکی از وجوه اعجاز قرآن کریم که از عصر نزول مورد تأکید قرآن‌پژوهان بوده، فصاحت و بلاغت خارق‌العاده (اعجاز بیانی) آن است. یکی از شبهات در این رابطه، وجود برخی آیات حاوی مطالب روشن و واضح است؛ همان‌گونه که پیچیدگی در کلام با اعجاز بیانی منافات دارد، توضیح واضحات نیز منافی با این وجه اعجاز است. مقاله حاضر با هدف پاسخ به این شبهه و با روش توصیف و تحلیل آیات به نگارش درآمده و نتیجۀ پژوهش این است که اولاً در اعجاز بيانی، تناسب سخن با مقام و موقعیت شنونده و محیط، تعیین‌کننده مقدار رسایی آن است. اگر شنونده نیاز به توضیح داشته باشد توضیح امر واضح، منافاتی با اعجاز بیانی نخواهد داشت. ثانیاً، مواردی که ادعای بداهت شده در سه دسته جای می‌گیرند گاه پندار بداهت وجود دارد و محتوای آیه آنچنان‌که ادعا می‌شود روشن نیست. گاه بیان مطلب واضح دارای هدف حکیمانه است که ذکر آن را معقول ساخته و متناسب با اعجاز بیانی است. برخی آیات نیز، بیان مطلب واضح دارای نکته‌ای بلاغی خاصی است که ذکر آن را معقول ساخته است.
کلیدواژه‌ها: اعجاز بیانی، شبهات اعجاز، حکمت بدیهیات، مطالب روشن، پندار بداهت.
 
مقدمه
 
خداوند در طول تاریخ براى هدايت بشر و رهبرى جامعۀ انسانى به سوی سعادت، پیامبرانی را فرستاد و برای اثبات پیوند ایشان با خداوند، آنان را با معجزاتی همراه ساخت (ابراهیم: 11). معجزات و پدیده‌های خارق‌العاده به دو گونه حسي و عقلي تقسيم مي‌شوند. نوع نخست، تنها در زمان حضورِ پیامبران رخ داده و اکنون نشانی از آنها بر جای نمانده است، ولی معجزۀ عقلی می‌تواند در طول سالیان دراز باقی بماند. در این میان، تنها قرآن کریم از سنخ معجزه عقلی بوده و نشانِ خدایی بودن و حقانیت پیامبر خاتم است.
قرآن در زمانى نازل گشت كه ملت عرب به اوج شكوفايى‏ در سخنورى و به پاية مهمي از فصاحت و بلاغت رسيده بود كه تاريخ براى هيچ ملتى، هماوردى سراغ ندارد، از باب تناسب معجزه با پيشرفته‌ترين علوم و فنون زمان، قرآن کریم زمام فصاحت و بلاغت چندين سالة آنان را به دست گرفت و همه را تسليم خود ساخت و بر افکار و طبايع آنان چيره گشت و برترى خود را بر ديگر سخنان نشان داد، به‌گونه‌اي‌که گويي سخن زيبا و رسايي جز قرآن وجود ندارد. همین امر سبب شد بیشتر دانشمندان، وجه برجسته اعجاز قرآن را فصاحت و بلاغت بدانند (طبری، 1402ق، ص47؛ طبری، 1412ق، ج1، ص28؛ ابومسلم اصفهانی، 2009، ج‏2، ص19؛ باقلانى، 1421ق، ج1، ص40؛ جرجانى، 1422ق. ج1، ص61).
یکی از مناقشاتی که در اعجاز بیانی قرآن صورت گرفته، این است که همان‌گونه که پیچیدگی در کلام با فصاحت آن منافات دارد، توضیح واضحات نیز منافی با فصاحت است؛ درحالی‌که در قرآن توضیح واضحات وجود دارد. براي نمونه در آیۀ شریفۀ «فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَة» (بقره: 196)، اینکه جمع هفت با سه، ده می‌شود، نیاز به بیان ندارد (جمعی از نویسندگان، بی‌تا، ص76). پژوهش حاضر، به‌منظور پاسخ به شبهاتی از این قبیل و با استفاده از روش توصیف ـ تحلیل، به رشتۀ تحریر درآمده است.
با بررسی‌هایی که انجام شد، مفسران زیادی بدون اشاره به شبهۀ یادشده به تحلیل آیات پرداخته‌اند (ر.ک. طبرسی، 1372، ج3، ص355؛ طوسی، بی‌تا، ج2، ص160؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص242؛ فخر رازی، 1420ق، ج5، ص310؛ سید قطب، 1425ق، ج5، ص2824؛ طباطبائی، 1390ق، ج16، ص274) که می‌توان از مطالب آنان در پاسخ شبهه استفاده کرد، ولی منبعی که به‌طور مستقل به این مبحث پرداخته باشد، یافت نگردید.
این پژوهش، با بررسی اجمالی آیات قرآن، درصدد است با تفسير و تحليل آنها، به رفع شبهه بپردازد. بدین منظور، پس از مفهوم‌شناسی واژۀ «حکمت» و بیان مقصود از «مطالب روشن در قرآن»، به بررسی و تبیین حکمت وجود چنین مطالبی در این کتاب آسمانی، خواهد پرداخت.
1. مفهوم‌شناسی
واژۀ «حکمت» از «حکم» به‌معنای منع برای اصلاح است (ابن‌منظور، بی‌تا، ج12، ص141؛ ابن‌فارس، 1387، ج2، ص91؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص248). حکيم به فردي گفته مي‌شود که کارهايش داراي اتقان، استحکام و داراي مصلحت عقلايي است و هيچ عملى از وى از روي جهل و گزاف انجام نمى‏شود (ابن‌منظور، بی‌تا، ج12، ص149؛ سبحانی، 1421ق، ج6، ص177). مقصود از حکمت در اين مقاله، همان هدف عقلايي و فايده کار است که گاهي از آن با فلسفه نيز ياد مي‌شود.
بدیهیات نیز به مطالبي گفته مي‌شود که در نظر ابتدايي براي هر انساني واضح است؛ به‌گونه‌اي‌که اگر وحي هم نشده بود، همۀ انسان‌ها از آن اطلاع داشتند، مانند اينکه جمع سه و هفت، ده مي‌شود (مضمون آيۀ 196 بقره).
2. پاسخ کلی
در اعجاز بيانی بيشترين تأکيد بر زيبايی سخن توأم با رسایی بيان است. مقصود از زیبایی سخن، زیبایی‌های ظاهری گفتار است که به فنون شیوایی کلمات، روانی تلفظ آنها و گوش‌نواز بودن آهنگ آنها وابسته است. مقصود از گویایی و رسایی بیان، تناسب آن با مقام و موقعيت شنونده و تطابق آن با مقتضای روان‌شناسی محيط است؛ یعنی گوينده، سخن خويش را چنان ادا می‌کند که تمام مقصود وی را برساند. با این توضیح که وقتی شنونده نيازمند به شرح است، سخن را تفصيل و اطناب می‌دهد، اما هنگامی‌که وی بهره‌ای از آگاهی دارد يا حوصلۀ شنيدن تفصيل را ندارد، گزيده‌گويی را اختيار می‌کند. وقتی مخاطب مردد يا منکر است، از تأکيد و قسم بهره می‌جويد، ولی آنجا که ترديدی نيست، بی‌جهت تأکيد نمی‌ورزد (جازم و امین، 1411ق، ص9). با اين بيان، بيشتر شبهات مربوط به اعجاز بياني که از ناآگاهي شبهه‌کننده به شرايط فصاحت و بلاغت نشئت گرفته، ازجمله وجود توضیح و تفصیل مطالب روشن از اساس منتفي مي‌شود؛ زيرا هر سخن جايي و هر نکته مقامي دارد.
با این توضیح که آوردن مطالب روشن یا مربوط به بحث «اطناب» است و یا «حشو» و هیچ‌یک از این دو منافاتی با اعجاز بیانی ندارند؛ زیرا اطناب (بسط يك مطلب براى غرض و فايده‏اى كه گوينده در نظر دارد)، طبق گفتۀ دانشمندان بلاغت از مهم‌ترین انواع بلاغت است تا جایی که گفته‌اند: بلاغت همان ايجاز و اطناب است.‏ زمخشری می‌گوید: همان‏طوركه بر شخص بليغ واجب است كه در موارد اجمال، مجمل و مؤجز سخن بگويد، همچنين بر او لازم است كه در موارد تفصيل مطلب را گسترانيده و شنونده را اشباع نمايد (سیوطی، 1421ق. ج‏2، ص74). حشو (سخن زاید)، نیز با اعجاز بیانی منافات ندارد؛ زیرا حشو دو گونه است: مفید و غیرمفید. درصورتی‌که واژه تنها برای کامل کردن وزن، سجع و جناس ذکر شود، از نوع غیرمفید است. برای مثال در سورۀ‏ ساختگی مسيلمه واژۀ «رجل» در جملۀ «ان مبغضک رجل کافر»، «حشو» است؛ زیرا از مذكر بودن مبغض و كافر، کلمۀ رجل فهميده مى‏شد، ولی اگر کلمه برای کامل کردن معنا ذکر شود از نوع مفید است. دانشمندان بلاغت، وظیفۀ تمام کلمات قرآن را برای مساعدت رساندن به معانی دانسته‌اند و اين يكى ديگر از ويژگى‏هاى فنى قرآن است كه كلمه هم براى رساندن معنا ضرورى است و هم‏آهنگ را قوام مى‏بخشد.
3. پاسخ موردی
آمدن امور روشن در قرآن کریم، درصورتی‌که حکمتی بر آن بار نشود، لغو بوده و با اعجاز بیانی ناسازگار خواهد بود. با ملاحظۀ آیات به ظاهر بدیهی، می‌توان آنها را در چند دسته مورد بررسی قرار داد. گاه پندار بداهت وجود دارد و مطلب آیه آنچنان‌که انگاشته می‌شود روشن نیست. گاه در زمان حاضر پس از بیان پیامبر و تبیین مفسران، مطلب روشن شده و در گذشته بداهت لازم را نداشته است، به اصطلاح «معما چو حل گشت آسان شود»، گاه نیز بیان آن دارای هدف حکیمانه است. در برخی آیات نیز نکته‌ای بلاغی سبب آمدن مطلب روشن است که با وجود آن، با اعجاز بیانی تنافی نخواهند داشت. در ذیل، به نمونه‌هایی از هر چهار گروه آیات پرداخته خواهد شد.
1ـ3. پندار بداهت
1ـ3ـ1. نیازمند اثبات یا تبیین
آیاتی در قرآن یافت می‌شود که ما آن را بدیهی می‌پنداریم؛ ولی عقلاً نیازمند اثبات یا تبیین است. برای مثال بیان خدایی بودن نعمت‌ها، شاید در نظر بدوی، بدیهی به نظر برسد، ولی برخی انسان‌ها آن را انکار می‌کنند و یا از آن غفلت می‌ورزند و به کفران نعمت‌ها مبتلا می‌شوند. ازاین‌رو خداوند در مقام خارج ساختن انسان از غفلت و توجه دادن وی به شکر نعمت، آنها را به خود نسبت می‌دهد. از باب نمونه می‌توان به آیات 70-72 نحل اشاره کرد: «وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى‏ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى‏ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ أَفَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ...»؛ خداوند بعضى از شما را بر بعضى ديگر از نظر روزى برترى داد (چراكه استعدادها و تلاش‌هايتان متفاوت است). اما آنها كه برترى داده شده‏اند، حاضر نيستند از روزى خود به بردگانشان بدهند و همگى در آن مساوى گردند؛ آيا آنان نعمت خدا را انكار مى‏نمايند (كه شكر او را ادا نمى‏كنند)؟ خداوند براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و از همسرانتان براى شما فرزندان و نوه‏هايى به وجود آورد و از پاكيزه‏ها به شما روزى داد.
همچنین در آیۀ 81 همین سوره می‌فرماید: «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبالِ أَكْناناً وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ...»؛ و (نيز) خداوند از آنچه آفريده، سايه‏هايى براى شما قرار داده است و از كوه‏ها پناهگاه‏هايى و براى شما پيراهن‌هايى آفريده كه شما را از گرما (و سرما) حفظ مى‏كند؛ و پيراهن‌هايى كه به هنگام جنگ، حافظ شماست.
از بیانات قرآن استفاده می‌شود که از بزرگ‌ترین کرات و کهکشان‌ها تا کوچک‌ترین مایحتاج انسان، نعمت‌ها و مواهب الهی هستند که توسط مأموران الهی تهیه شده و به دست انسان رسیده است. بدیهی است که انسان باید طبق اقتضای فطرت سلیم انسانی‌اش از اعطاکنندۀ نعمت سپاسگزاری کند تا زمینۀ دریافت نعمت‌های بعدی فراهم شود.
آیۀ دیگری که در این زمينه معنا می‌یابد، آیۀ 75 مائده است: «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...»؛ مسيح فرزند مريم، فقط فرستاده (خدا) بود؛ پيش از وى نيز، فرستادگان ديگرى بودند، مادرش، زن بسيار راست‌گويى بود؛ هر دو، غذا مى‏خوردند.
مگر جز این است که حضرت عیسی و مادرش حضرت مریم بنا بر اقتضای انسانیت خود باید غذا تناول کنند؟ پس چرا این مطلب روشن در آیه بیان شده است؟ در پاسخ باید گفت: گرچه آیه در نگاه اول بدیهی است، اما درواقع مورد کج‌فهمی قرار گرفته و رفع اعتقاد نادرست نسبت به حضرت عیسی نیاز به تبیین عقلی دارد؛ چراکه مسیحیان بر این باور بودند حضرت عیسی فرزند خداوند است. آیۀ شریفه با این بیان كه اگر كسى از زنى متولد شود و غذا بخورد، نمى‏تواند فرزند خدا باشد، به تصحیح چنین باوری پرداخته است؛ چراکه نیازمندی به غذا به‌معنای نیازمندی به خداوند است و انسانى كه قوام حياتش به وسيلۀ غذا باشد، نمی‌تواند فرزند خدا و همانند او بی‌نیاز باشد (ر.ک. طبرسی، 1372، ج3، ص355؛ طوسی، بی‌تا، ج3، ص605).
آیۀ دیگر در این زمینه مربوط به داستان تولد حضرت مریم است. در آیۀ شریفه 36 آل‌عمران آمده است: «وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى‏...»؛ و پسر، همانند دختر نيست. کاملاً بدیهی است که جنس مذکر همانند جنس مؤنث نیست، پس چرا این تعبیر در آیه آمده است؟
در خصوص سبب این مقایسۀ ساده و ابتدایی‌ بر اساس اینکه این جمله سخن خداوند باشد یا سخن مادر حضرت مریم مفسران، دو دیدگاه‌ عمده دارند که موضوع بر اساس هر یک بررسی می‌شود:
الف) اگر «ولَيسَ الذَّكَرُ كالأُنثي» را ادامۀ جملۀ معترضه «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَت‏» بدانیم، سخن خداوند خواهد بود، معنايش اين است خدای متعال پس از گزارش حسرت و اندوه مادر مریم دو جملۀ معترضه در میان نقل سخنان وی می‌آورد. اول اینکه خداوند به آنچه وضع حمل نمود، آگاه‌تر است و دوم اینکه آن پسري كه تو خواستي، به عظمت دختري نيست كه به تو بخشيديم. بر اين اساس، تشبيه، مستقيم است (ر.ک. طباطبائی، 1390ق، ج3، ص172؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص356). خداوند مي‏خواهد با اين بيان به مادر مريم بفهماند آن پسري كه تو مي‏خواستي، نمي‏توانست به اهميت اين دختر باشد كه مي‏تواند بي‏همسر، مادر شود و با فرزندش حضرت عيسي، معجزه جهاني باشند و اين امر مهم، از آن پسري كه تو مي‏خواستي، هرگز ساخته نبود (جوادی آملی، 1384، ج14، ص142). در این فرض، دیگر عبارت آیه یک مطلب بدیهی نیست، بلکه خداوند میان پسری که مادر مریم در انتظارش بود با دختری که خدا به او عنایت کرده بود مقایسه می‌کند و برتری این دختر را یادآور می‌شود.
ب) اگر این تعبیر، گفتار مادر مريم باشد، تشبيه آيه مقلوب خواهد بود؛ زیرا معمولاً فرد پایین‌تر را به فرد بالاتر تشبیه می‌کنند؛ یعنی خواستۀ مادر مریم، داشتن فرزند پسر بود و طبعاً باید در بیان حسرت درونی خویش می‌گفت: «ولیست الانثی کالذکر». ازاين‌رو برخی مفسران تشبیه آیه را تشبیه مقلوب دانسته‌اند؛ یعنی با اینکه در واقعیت مشبه در آیۀ «انثی» و مشبه‌به «ذکر» است میان این دو جابه‌جایی صورت گرفته است.
این گروه قائل‌اند که مادر حضرت مريم از سويي، در حالت افسردگي زايمان بود و از سوي ديگر، بر خلاف انتظار، فرزند خود را دختر يافت. ازاين‏رو ناخودآگاه به اين صورت جمله را ادا كرد، وگرنه بايد مي‏گفت «و ليست الاُنثي كالذكر»؛ زن مثل مرد نيست (جوادی آملی، 1384، ج14، ص142).
از نگاه آیت‌الله جوادی آملی، اين مطلب را نمي‏توان پذيرفت؛ زيرا جمله‏هاي ديگري كه از آن بانو نقل شده است، نشان مي‏دهد كه ارتباط ایشان با خداوند محفوظ و همه سخنانش معقول و منطقي است؛ نه به صورت اعتراض‏آميز و گلايه‏اي. اگر نيايشي آميخته با تحسّر و تألم داشته، حتماً با تعقل بوده است (جوادی آملی، 1384، ج14، ص142).
اغلب مفسران نیز با توجه به روایت امام صادق، سبب به زبان آوردن این جمله را این‌گونه بیان کرده‌اند که خداوند به عمران وحى فرستاده بود مبنی‌بر بخشش پسرى پربركت به وی كه مى‏تواند بيماران غيرقابل علاج را درمان كند، مردگان را به فرمان خدا حيات بخشد و او به‌عنوان پيامبر به سوى بنى‌اسرائيل فرستاده مى‏شود. عمران اين جريان را با همسر خود حنه در ميان گذاشت؛ ازاين‌رو هنگامى‌كه او باردار شد تصور كرد فرزند مزبور، همان است كه در رحم دارد، اما نمی‌دانست كسى كه در رحم او قرار گرفته مادر آن فرزند (عیسی) است. به همين دليل، نذر كرد كه پسر را خدمتگزار خانۀ خدا، بيت‌المقدس نمايد؛ اما وقتی ‌که هنگام تولد مشاهده كرد كه دختر است، نگران شد؛ زيرا خدمتكاران بيت‌المقدس از ميان پسران انتخاب مى‏شدند و سابقه نداشت دخترى به اين عنوان انتخاب گردد (ر.ک. قمی، 1363، ج1، ص101؛ عیاشی، 1380ق، ج1، ص171؛ بحرانی، 1415ق، ج1، ص617). بنابراین، به نظر می‌رسد هر دو احتمال فوق، عقلایی هستند، ليکن وجه دوم، به دلیل تأیید روایت بهتر و به واقع نزدیک‌تر خواهد بود.
2ـ3ـ1. بی‌‌اطلاعی از فضای نزول
گاهی بداهت آنچه در نگاه اول بدیهی به نظر می‌رسد، ناشی از جهل ما به فضای نزول است و وقتی از سبب نزول آگاه شویم متوجه می‌شویم که اتفاقاً این بیان کاملاً موجه و لازم بوده است، مانند آیاتی که ناظر به نقض و ابطال آداب و سنن مرسوم در عصر جاهلیت نازل گردیده است. براي نمونه، پیش از ظهور اسلام، اعراب هنگامى‌كه لباس احرام به تن مى‏كردند از راه معمولى و درب خانه، وارد خانه نمى‏شدند و معتقد بودند اين كار براى محرِم ممنوع است. به همين دليل، در پشت خانه نقبى (سوراخ) مى‏زدند و هنگام احرام فقط از آن وارد مى‏شدند. آنها معتقد بودند كه اين عمل، كاری نيك است؛ چون ترك عادت است و احرام كه مجموعه‏اى از ترك عادات است، بايد با اين ترك تكميل شود (بیضاوی، 1418ق، ج1، ص127). خداوند با فرستادن آیه‌ای بر این سنت رایج خط بطلان کشید: «... وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها...» (بقره: 189)؛ كارِ نيك، آن نيست كه از پشتِ خانه‏ها وارد شويد، بلكه نيكى آن است كه پرهيزگار باشيد! و از درِ خانه‏ها وارد شويد.
از دیگر مصادیق بی‌اطلاعی از فضای نزول، مسئلۀ «ظهار» است که از سنن جاهلی، محسوب می‌شد. به این صورت که آنها هنگامى‌كه از همسر خود ناراحت مى‏شدند و مى‏خواستند وی را طلاق دهند، به او مى‏گفتند: «انت علىّ كظهر امى»؛ تو نسبت به من مانند پشت مادر منى. و با اين گفته، او را به‌منزله مادر خود مى‏پنداشتند و اين سخن را به‌منزلۀ صیغه طلاق در نظر می‌گرفتند (طباطبائی، 1390ق، ج16 ص274).
بعضى از مفسران نیز گفته‏اند كه ظهار در جاهليت باعث جدايى زن و مرد از يكديگر نمى‏شد، بلكه زن را در يك حالت بلاتكليفى مطلق قرار مى‏داد. اگر مسئله چنين باشد، جنايت بار بودن اين عمل روشن‌تر مى‏شود؛ زيرا با گفتن يك لفظ بى‌معنا، رابطۀ زناشويى را با همسر خود به‌كلى بر خود تحريم مى‏كردند، بی‌آنكه زن، مطلقه‌شده باشد (سید قطب، 1425ق، ج5، ص2824). خداوند جهت از میان برداشتن این باور ناشایست، آیۀ «وَ ما جَعَلَ أَزْواجَكُمُ اللاَّئِي تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِكُمْ...» (احزاب: 4) (و [خداوند] هرگز همسرانتان را كه مورد ظهار قرار مى‏دهيد مادران شما قرار نداده است) را نازل کرد؛ زیرا ارتباط مادر و فرزند يك ارتباط طبيعى و واقعی است و هرگز با لفظ درست نمى‏شود؛ ازاين‌رو در آیۀ دوم سورۀ «مجادله» طی یک مطلب واضح دیگر، صريحاً مى‏فرمايد: «إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ...»؛ مادرانشان تنها كسانى‏اند كه آنها را به دنيا آورده‏اند. اگر هدف آنها از اين سخن، جدایی از زن بوده است، نيازى به اين حرف زشت و زننده ندارد و می‏توان با تعبير درستى مسئله جدايى را بازگو كرد. ازاين‌رو شرع مقدس اسلام اين برنامه جاهلى را امضا نكرده، بلكه براى آن مجازات کفاره قرار داده است و همسر مى‏تواند به کمک حاكم شرع، او را وادار به يكى از دو كار كند: يا طبق قانون اسلام او را طلاق دهد و از او جدا شود و يا كفاره داده و به زندگى زناشويى، همچون سابق ادامه دهد (مکارم شیرازی و ديگران، 1371، ج17، ص195).
ازجمله مواردی که بدیهی، ساده و بی‌نیاز از بیان به نظر می‌رسد، دوری از خرافه‌هاست و همه این را می‌دانند که پیروی از خرافات از هیچ عاقلی شایسته نیست، اما برخی از خرافات در عصر نزول میان مردم رواج داشته که امروز خرافی بودن آن روشن است، اما برای آن مردم به‌عنوان یک امر واقعی و اعتقاد حق تلقی می‌شده و ازاين‌رو برخی آیات در جهت رفع این توهمات و ابطال چنین خرافاتی نازل شده است.
شایان ذکر است آراء و عقایدی که انسان واجد آن می‌شود، يا بینشی هستند و یا عملی؛ نوع اول مستقیماً رابطه‏ای با عمل ندارند، نظیر مسائل ریاضی؛ ولی نوع دوم بدون واسطه، متعلق عمل واقع می‌شوند؛ مانند مسائل مربوط به خوبى و بدى اعمال. مقصود از خرافه‌های بینشی، اعتقاد به چیزی است که علم به حقانيتش وجود ندارد و مقصود از خرافه‌های عملی اعتقاد به چیزی است که خير يا شر بودنش محرز نیست (طباطبائی، 1390ق، ج1، ص421). برای مثال فرزند داشتن خداوند از خرافات نوع دوم است که در زمان نزول رواج داشت. گویندگانی از جنیان می‌گفتند: «وَ أَنَّهُ تَعالى‏ جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَدا» (جن: 3)؛ و [اين حقايق را اعتراف و اقرار مى‏كنيم:] اينكه برتر و بلند است عظمت پروردگارمان، و او هرگز براى خود همسرى و فرزندى نگرفته است. این واضح است که خداوندی که پروردگار آسمان‌ها و زمین است، هرگز نمی‌تواند مساوی با مخلوقاتش باشد و همانند آنها دارای حیات و نیازهای جسمانی محدود و نیازمند همسر و فرزند باشد. اين تعبير، اشاره به بطلان خرافه‏اى دارد كه در آن زمان در ميان عرب‌ها وجود داشت و مى‏گفتند: خداوند همسری از جنیان برای خود برگزیده است. همين معنا به‌عنوان يك احتمال در تفسير آيۀ 158 صافات نيز آمده‏ است که می‌فرماید: ‏«وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً»؛ آنها ميان خداوند و جن خويشاوندى قائل شدند (صنعاني، 1411ق، ج‏2، ص129). در مثال دیگری از این نوع، خداوند می‌فرماید: «وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقا» (جن: 6)؛ و اينكه مردانى از بشر به مردانى از جن پناه مى‏بردند و آنها (جنیان) سبب افزايش گمراهى و طغيانشان مى‏شدند. مراجعه انسانی که از خاک آفریده شده به موجوداتی که از آتش هستند، به دلیل تفاوت در آفرینش، محدودیت‌ها، نیازها و سبک زندگی نمی‌تواند عاقلانه و کارآمد باشد و این آیه در مقام از بین بردن خرافه و عقیده‌ یادشده بوده که مردم پیش از نزول قرآن گرفتار آن بودند. البته جمعى از مفسران اين جمله را اشاره به خرافه ديگرى دانسته‏اند كه در عصر جاهليت وجود داشت و آن اينكه وقتى بعضى از قافله‏هاى عرب، شب‌هنگام‏ به دره‏اى وارد مى‏شدند مى‏گفتند: «اعوذ بعزيز هذا الوادى من شرّ سفهاء قومه» (طبرسی، 1372، ج10، ص555؛ طبری، 1412ق، ج29، ص68)؛ به بزرگ و رئيس اين سرزمين از شر سفيهان قومش پناه مى‏بريم. و عقيده داشتند: بزرگ جنيان با گفتن اين سخن، آنها را از شر سفيهان جن حفظ مى‏كند و ازآنجاكه خرافات، منشأ افزايش انحطاط فكرى و ترس و گمراهى مى‏گردید در آخر آيه، جملۀ «فَزادُوهُمْ رَهَقاً» آمده است. به‌هرحال آيه مفهوم وسيعى دارد كه هرگونه پناه بردن برخی انسان‌ها به جن را شامل مى‏شود و خرافه فوق يك مصداق از آن است؛ زیرا در ميان عرب، كاهنان معتقد بودند بسيارى از مشكلات را با کمک جن حل مى‏كنند (طباطبائی، 1390ق، ج20، ص42).
3ـ3ـ1. تنبیه بر غفلت
گاهی بیان آیه‌ای که بدیهی به نظر می‌رسد به‌منظور اصلاح باورها و یا رفع برخی از ابهامات موجود در میان مردم، بر پیامبر نازل شده است. برای نمونه خداوند در آیۀ 100 مائده می‌فرماید: «قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ...»؛ بگو: (هيچ‌گاه) ناپاك و پاك مساوى نيستند؛ هرچند فزونى ناپاك‌ها، تو را به شگفتى اندازد. فراز اول آیه به عدم تساوی ناپاک و پاک اشاره دارد؛ گرچه این مطلب در نظر ابتدایی توضیح واضحات محسوب می‌شود، اما خیلی از انسان‌ها در مقام عمل میان آن دو فرق نمی‌گذارند؛ رفتار انسان‌های ناپاک را انجام می‌دهند؛ ولی در دل انتظار پاداش پاکان را دارند. بنابراین توجه دادن خداوند به این نکته، بیان امر بدیهی محسوب نمی‌شود. ادامه آیه «وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ» نیز گاهی ممکن است مورد غفلت قرار بگیرد؛ چنان‌که در باور عمومی، فزونى طرف‌داران یک موضوع و به‌اصطلاح، «اكثريت» معیار و مقياس سنجش نيك از بد قرار می‌گیرد تا آنجا كه باور می‌کنند، حق يعنى چيزى كه اكثريت بپسندد و خوب چيزى است كه اكثريت به آن مايل باشند، درحالى‌كه در موارد بسیارى، بیشتر افراد اجتماع، گرفتار اشتباهات روشن می‌شوند. درواقع، آنچه براى شناسايى خوب از بد و خبيث از طيب لازم است، اكثريت كيفى است نه اكثريت كمّى؛ يعنى افكار قوي‌تر و والاتر و عالي‌تر و انديشه‏هاى تواناتر و پاك‌تر لازم است؛ نه كثرت نفرات طرفدار (مکارم شیرازی و ديگران، 1371، ج5، ص94).
آیات دیگری که ذیل همین عنوان قرار می‌گیرد مربوط به آفرینش انسان از نطفه است: «خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ» (نحل: 4)؛ «ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ» (مؤمنون: 13) (ر.ک. کهف: 37؛ انسان: 2؛ نجم: 46). با در نظر گرفتن مضامین ادعیه معصومان و فراوانی بیانات دیگر معاصران قرآن دال بر انتقال منی از صلب به رحم و ایجاد نطفه، این مطلب که خلقت انسان از نطفه آغاز می‌شود تقریباً از واضحات است، اما تذکر به این نکته از این باب است که خداوند انسان را از غفلت خارج سازد؛ چراکه بیشتر انسان‌ها از این نعمت که خداوند وی را از حد یک نطفه بی‌مقدار تا انسان کامل رسانده، غفلت نموده و دچار تکبر می‌شوند. گویی اساساً این حقیقت را نمی‌دانند (این هدف در سیاق آیات مشابه، یعنی قیامت: 37؛ عبس: 19 مشهود است).
البته این در مورد آیاتی است که تنها به نطفه به‌عنوان مبدأ آفرینش توجه داده‌اند، اما دستۀ دیگری از آیات را که در آنها به مبدأ قدیم‌تر آفرینش انسان، یعنی خاک اشاره شده (از قبیل: فاطر: 11؛ حج: 5؛ غافر: 67)، نمی‌توان از بدیهیات برشمرد؛ زیرا تبیین فرایند تبدیل خاک به نطفه انسان و منشأ بودن آن برای آفرینش او مسئلۀ علمی دقیق و دیریابی است و نمی‌توان چنین آیاتی را جزو بدیهیات شمرد. همچنین آیاتی را که در برخی تفاسیر از آنها این معنا برداشت شده که به ترکیبی بودن نطفه انسان از مایعات تولیدمثلی مرد و زن اشاره دارند (تعبیر «امشاج» در انسان: 2 و تعبیر «صلب و ترائب» در طارق: 7)، نمی‌توان از بدیهیات دانست؛ زیرا این حقیقت که مایع جنسی زن نیز در تولیدمثل دخیل است، در دوران نزول معلوم نبوده است.
نمونۀ دیگر در این زمینه آیاتی است که از باور مسیحیان به الوهیت حضرت عیسی پرده برمی‌دارد. مسئله‌ای که بارها در قرآن کریم از آن سخن گفته شده و بر بطلان آن استدلال شده است (نساء: 171؛ مائده: 17 و 72؛ توبه: 30). خداوند در آيۀ 59 آل‌عمران مي‌فرمايد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»‏؛ مَثَل عيسى در نزد خدا، همچون آدم است كه او را از خاك آفريد و سپس به او فرمود: موجود باش، او هم فوراً موجود شد. در این آیه، حضرت عیسی به حضرت آدم تشبیه شده است. مسئله‌‌ای به این روشني که توسط مسیحیان مغفول واقع شده بود.
در تمثيل یادشده دو حجت و دليل بر نفى الوهيت عيسى وجود دارد:
حجت اول. هرچند حضرت عيسى پدر نداشته؛ ولی مخلوق خدا است و خداى تعالى از كيفيت خلقت او آگاه است. كسى که به دست ديگرى خلق شده باشد، عبد است؛ نه رب.
حجت دوم. در خلقت حضرت عیسی چيزى زائد بر خلقت آدم نيست كه باعث معبودیت ایشان شود؛ زیرا اگر كيفيت خلقت او مقتضى الوهيتش باشد، بايد اين اقتضا در آدم نيز وجود داشته باشد؛ با اينكه مسيحيان، حضرت آدم را معبود نمى‏دانند. پس بايد در مورد حضرت عيسى نيز چنین اعتقادی نداشته باشند؛ چون مماثلت اين را اقتضا مى‏كند. بنابراین از آيۀ شريفه اين معنا برمى‏آيد كه خلقت عيسى همانند خلقت آدم طبيعى و مادى است؛ هرچند كه بر خلاف سنت جاريه الهى در نسل‌ها (بدون پدر) بوده است (طباطبائی، 1390ق، ج3، ص212).
2ـ3. دارای هدف حکیمانه
1ـ2ـ3. فذلکه
در آیات شریف مواردی نیز یافت می‌شود که بدیهی است، ولی حکمت خاصی سبب ذکر آن شده است. برای نمونه در بخشی از آیۀ 196بقره آمده است: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ». مفسران درباره علت تصريح به «تِلكَ عَشَرَةٌ كامِلَة» که منشأ شبهه توضیح واضحات در قرآن است، وجوه گوناگونی ذكر كرده‌اند (ر.ک. طوسی، بی‌تا، ج2، ص160؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص242؛ فخر رازی، 1420ق، ج5، ص310). یکی از بهترين وجوه، بیان علامه طباطبائی است که برای فهم سخن ایشان، به‌عنوان مقدمه باید فرق تمام و کمال تبیین گردد.
واژۀ کمال و تمام معنايى نزدیک به هم دارند. راغب اصفهانی در معناى کلمۀ «تمام» مى‌گوید: تمام بودن هر چیز در جایی است كه همۀ آنچه برای اصل وجود آن لازم است، به وجود آمده باشد؛ به‌گونه‌ای‌که دیگر احتیاج به چیزى خارج از خود نباشد (راغب اصفهانی، 1412ق، ص168). براي نمونه، ساختمان یک مسجد وقتی تمام می‌شود که هر آنچه لازم داشته به آن ضمیمه شود، ولی «كمال» در جایی است كه یك شیء بعد از آنكه «تمام» هست، درجۀ بالاتری به دست آورد. ازاين‌رو گفته‌اند: کمال، مرتبه‌ای بعد از تمام اجزاء است (مصطفوي، 1368، ج‏10، ص125). به تعبیر علامه، کمال هر چيزى آن حال و يا وصفى است كه وقتى موجودى آن را داشته باشد، اثرى بالاتر از تمامیت دارا می‌شود. براي نمونه، اگر تمام اجزاي بدن انسان جمع شود، به‌معنای تمامیت انسان است؛ ولی از عالم، شجاع و عفیف بودن تعبیر به کمال می‌شود (طباطبائي، 1390ق، ج2، ص75). ازاين‌رو گفته‌اند کمال به‌معنای حصول غرض از هر چیزی است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص726).
علامه طباطبائي در وجه آمدن «تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ...» می‌فرماید: این جمله به‌این‌معناست که سه روز روزه در حج و هفت روز در مراجعت، ده روز كامل است، اینکه در آیۀ شریفه عدد هفت را مكمل عدد ده خوانده، نه متمم آن، به این دلیل است که بفهماند هريك از سه روز و هفت روز حكمى مستقل و جداگانه دارد و هر کدام از روزه سه روز و هفت روز به‌خودی‌خود عملی تمام است و در تمام بودن به دیگری احتیاج ندارد، ولی کمال سه روز روزه در حج به این است که هفت روز روزه پس از مراجعت بدان ضمیمه شود. پس در کامل بودن نیاز به هفت روز دارد، نه در تمام بودن (طباطبائي، 1390ق، ج2، ص77). به بیان دیگر، در آیۀ شریفه عنایت ویژه روی عدد 10 وجود دارد و خداوند می‌خواهد به مخاطب تأکید کند که با افزودن عدد هفت به سه، اثر ویژه‌ای ایجاد می‌شود که مد نظر خداوند است.
مورد مشابه دیگر، آیۀ 142 اعراف است که خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید: «وَ واعَدْنا مُوسى‏ ثَلاثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً...»؛ و ما با موسى، سى شب وعده گذاشتيم؛ سپس آن را با ده شب (ديگر) تكميل نموديم. به‌اين‌ترتيب، ميعاد پروردگارش (با او)، چهل شب تمام شد. شاید به ذهن خطور کند که بسیار روشن است که جمع میان عدد سی و ده، چهل می‌شود. پس، چرا خداوند به آن تصریح نموده است؟
پاسخ این است که در آيۀ مذکور، اشاره به يكى ديگر از صحنه‏هاى زندگى بنى‌اسرائيل و حضرت موسى است و آن جريان رفتن موسى به ميعادگاه پروردگار، گرفتن احكام تورات از طريق وحى، تكلم با خدا، آوردن جمعى از بزرگان بنی‌اسرائيل به ميعادگاه براى مشاهدۀ اين جريان و اثبات اينكه هرگز خداوند را با چشم نمى‏توان ديد، است كه به‌دنبال آن داستان، گوساله‌پرستى بنى‌اسرائيل، انحراف از مسير توحيد و آن غوغاى عجيب سامرى ذكر شده است. به همین منظور، نخست مى‏فرمايد: «ما به موسى سى شب (يك ماه تمام) وعده دادیم، سپس با ده روز ديگر آن را كامل ساختيم و وعده خدا با او در چهل شب پايان يافت (مکارم شیرازی و ديگران، 1371، ج6، ص339).
اما هدف از تصریح بر جملۀ به‌ظاهر زائد «فَتَمَّ مِيقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً»، همان چيزى است كه نويسندگان، آن را «فذلكة» مى‏نامند. فذلکه یعنی ارائه خلاصه‌ای از کلام در پایان سخن، برای جمع‌بندی مطلب؛ به‌عبارتی آیه به مخاطب توجه می‌دهد که این ملاقات، طی سیری دومرحله‌ای، نهایتاً با چهل روز ختم شد. بنابراین خداوند عنایت ویژه بر عدد 40 داشته و می‌خواهد این مطلب را با تأکید بیشتری به مخاطب القا کند، خصوصاً اینکه اگر اين جمله ذكر نمي‌شد، ممكن بود تصور شود حضرت موسى سى شب را با ده شب تمام كرده و مجموعاً ده روز در میقات بوده است‏ (طبرسی، 1372، ج4، ص729).
2ـ2ـ3. توجه دادن به فطریات
حکمت دیگری که در پاره‌ای از آیات به‌ظاهر روشن قرآن می‌توان جست‌وجو کرد، توجه دادن انسان به فطرت و امور فطری خویش است تا از رهگذر اندیشه در امور یادشده در مسیر هدایت و کمال گام بردارد. برای مثال، در آیۀ 263 بقره می‌فرماید: «قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ يَتْبَعُها أَذىً»؛ گفتاری پسنديده [در برابر نيازمندان‏] و گذشت [از اصرار و تندىِ آنان‏] بهتر از صدقه‏اى است كه آزارى به دنبال آن باشد. معروف در مقابل منکر، هر کاری است که خوبی آن به وسیله عقل یا شرع شناخته شود (راغب اصفهانی، 1412ق، ج1، ص561) و مقصود از آن در آیه دعا و هر سخن زیبایی است که در رد سائل گفته می‌شود. مقصود از «اذی» سخن زشت و منت نهادن و مانند آن است. معنای آیه این است که اگر سائل سخن ناراحت‌کننده بیان داشت و خلاف ادب سخن گفت، گفتار پسندیده و دعا کردن به وی و عفو و گذشت نسبت به سخنان خلاف ادبش، از بخششى كه منت و آزار به دنبال آن باشد، بهتر است (طباطبائی،1390ق، ج‏2، ص389). «گفتار پسندیده» از اصول كلي حسن معاشرت با ديگران است. مغفرت نیز، دستوري درون‌ديني محسوب می‌شود؛ زیرا اگر در درون نظام اسلامي برخورد و بدرفتاري ميان مسلمانان رخ دهد، اصل كلي اين است كه دو طرف بايد بكوشند بدي و دشمني را از بين ببرند و شيطان را در القاء دشمني نااميد كنند، نه اينكه يكديگر را دشمن بدانند و در پي نفي و طرد يكديگر باشند (جوادی آملی، 1384، ج12، ص359). شاید بتوان دلیل ترجیح سخن پسندیده بر انفاق همراه با اذیت و منت را این‌گونه بیان داشت: آبرو و شخصیت فقیر باارزش‌تر از حفظ شکم وی است. گفت‌وگوی خوش، سبب تسکین او و عامل رشد است، درحالی‌که صدقه همراه با اذیت و منت نه‌تنها پاداش اخروی برای انفاق‌گر ندارد؛ بلکه به‌این‌معناست كه وی مالی که انفاق شده را بزرگ می‌شمارد و از درخواست سائل ناراحت شده است و این دو فکر غلط باید از دل انسان با ایمان دور شود؛ چراکه مؤمن بايد متخلق به اخلاق خدایی باشد (ر.ک. طباطبائی، 1390ق، ج‏2، ص389).
گذشته از همۀ اینها، اصل بهتر بودن کلام نیکو از کمک همراه با منت، آنچنان هم بدیهی نیست و چه‌بسا واقعاً برخی تصورشان این باشد که سیر کردن شکم فقیر حتی با منت، از نبود آن همراه با بیان خوش، بهتر است. ازاين‌رو تذکر قرآن چنین توهمی را برطرف می‌کند و در این فرض، آیه اساساً از موضوع یادکرد بدیهیات خارج می‌شود.
3ـ3. دارای نکتۀ بلاغی
گاهی انگیزه‌های بلاغی، مقتضی آوردن کلامی بدیهی می‌شوند. براي نمونه، فضای حاکم بر سخن مانند تحقیر، تعظیم، تحسین، تنبیه و مانند آن، گوینده را بر آن می‌دارد تا سخنی بدیهی را به صورت یک جملۀ خبری بیاورد، چنان‌که وقتی کسی کاری دون شأنش انجام داده باشد، به او می‌گویند: تو (مثلاً) شصت سال سن داری؛ یا تو (مثلاً) وزیر این مملکت هستی؛ یا به کسی که بر اثر تصادف دیگری را کشته، اما خیلی برایش مهم نیست، گفته می‌شود: این کسی که کشته شده یک انسان است، پدر و مادر دارد، خانواده و عزیزانی دارد. در قرآن نیز برخی از آیاتی که بدیهی به نظر می‌رسد از مواردی است که نکتۀ بلاغی خاصی در آن نهفته است. در ادامه به بعضی از این قبیل آیات می‌پردازیم:
1ـ3ـ3. اسلوب کنایه
نمونه‌ای از آیات که ممکن است در نگاه اول خیلی روشن به نظر برسد، آیاتی است که با استفاده از اسلوب کنایه مطلبی را القا نموده است. برای مثال، خداوند متعال در آیۀ 40 اعراف می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِين‏»؛ كسانى‌كه آيات ما را تكذيب كردند و در برابر آن تكبر ورزيدند، (هرگز) درهاى آسمان به رويشان گشوده نمى‏شود و (هيچ‌گاه) داخل بهشت نخواهند شد، مگر اينكه شتر از سوراخ سوزن بگذرد. اين‌گونه گنهكاران را جزا مى‏دهيم‏.
بر خلاف آیات دیگری که تا کنون به آنها پرداخته شد، آنچه در اینجا مصداق ذکر بدیهیات تلقی می‌شود، نه ظاهر آیۀ شریفه؛ بلکه لازمه مضمون آن است، به این صورت که وقتی ورود تکذیب‌کنندگان و مستکبران به بهشت را مشروط به فرو رفتن شتر در سوراخ سوزن می‌کند، در حقیقت مخاطب را به این صرافت می‌اندازد که این کار غیرممکن است. به‌عبارتی روشن‌تر، جملۀ «فرو رفتن شتر در سوراخ سوزن محال است»، گزاره‌ای بدیهی است که قرآن آن را به صورت غیرمستقیم در بطن آیه نهفته است و با اندکی تأمل در سیاق آن، انسان متوجه کنایی بودن آن می‌شود (طباطبائی، 1390ق، ج8، ص115). کاربرد کنایه در جایی است که گوینده به هر دلیل نخواهد به مطلب تصریح کند. ازاين‌رو لفظی را ذکر کرده و لازم معنای آن را اراده می‌کند (هاشمی، 1381، ص286). بر این اساس می‌توان آیه را این‌طور تبیین نمود که منظور آیه، این نیست که حقیقتاً در مقام بیان محال بودن ورود شتر در سوزن خیاطی باشد، بلکه خداوند با استفاده از کنایه، محال بودن ورود تکذیب‌کنندگان به بهشت را به بهترین شیوه بیان فرموده است؛ چراکه هر مقدار وجه شبه در مشبه‌به قوی‌تر باشد، بلاغت بیشتری به مخاطب القا می‌شود و چون عبور شتر از سوراخ سوزن غیرممکن است، محال بودن ورود تکذیب‌کنندگان به بهشت با بالاترین اسلوب بلاغی منتقل می‌شود.
گاهی بیان آیه‌ای که بدیهی به نظر می‌رسد ناظر به رفتاری از برخی انسان‌هاست که در عمل، بی‌توجهی خود را نسبت به آن نکته به ظاهر بدیهی ثابت کرده‌اند؛ یعنی یک مطلب به‌ظاهر بدیهی، مغفول گروهی از مردم بوده است. برای مثال، خداوند در آيۀ 4 احزاب می‌فرماید: «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ...»؛ خداوند برای هیچ کسی دو قلب در درون وجودش نیافریده است. شاید برای کسی چنین توهم شود که ذات اقدس الهی، مطلبی ساده را بیان فرموده و روشن است که هر انسان سالم، تنها یک قلب در سینه خود دارد. در پاسخ بايد گفت: اولاً منظور از قلب، قلب صنوبری که معمولاً در سمت چپ بدن تعبیه شده نیست، بلکه تعبيری کنايي از اين‌ نکته است که دو باور نافي هم در يک جا جمع نمي‌شوند، و اگر دو اعتقاد متنافى وجود داشته باشد، بايد بدانيم كه دو قلب به آن دو معتقد است؛ يعنى دو فرد مخالف هريك به يكى از آن دو اعتقاد دارند و ممكن نيست يك فرد به هر دو معتقد باشد؛ چراکه خداوند براي يک انسان دو قلب در سينه قرار نداده است (طباطبائی، 1390ق، ج16، ص274). ثانیاً اگر هم به‌معنای قلب صنوبری باشد؛ تفسیر دیگری نیز برای آیه وجود دارد که وجود مطلب به‌ظاهر بدیهی را توجیه می‌کند. طبق گفته برخي مفسران، در عصر نزول، چنین اعتقادی‌ (وجود دو قلب در سینه) در میان برخی رواج داشت، و آیه در مقام رفع این عقیدۀ نادرست نازل شد. طبق این بیان، شأن نزول آیه چنین است که در دوران جاهليت مردى به نام جميل بن معمر زندگی می‌کرد که داراى حافظه بسيار قوى بود. او ادعا مى‏نمود كه در سینۀ من دو قلب وجود دارد و با هر كدام از آنها بهتر از پیامبر مى‏فهمم! ازاين‌رو مشركان قريش او را ذوالقلبين (صاحب دو قلب) مى‏ناميدند. در روز جنگ بدر كه مشركان فرار كردند، جميل بن معمر نيز در ميان آنها بود. ابوسفيان او را در حالى ديد كه کفش‌هایش لنگه‌ای در دست و لنگه‌ای به پا فرار می‌کرد. ابوسفيان به او گفت: چه خبر؟ گفت: لشكر فرار كرد. گفت: پس چرا لنگه كفشى را در دست دارى و ديگرى را در پا؟! جميل گفت: متوجه نبودم و گمان مى‏كردم که هر دو لنگه در پاى من است. معلوم شد با آن همه ادعا، چنان دست و پاى خود را گم كرده كه به اندازه يك قلب هم چيزى نمى‏فهمد (طبرسی، 1372، ج8، ص526؛ قرطبی، 1364، ج14، ص116). به‌هرحال، آیۀ شریفه یا يک تعبير کنايي است و يا براي رفع چنين اوهامي نازل شده که براي آنان چندان واضح نبوده است.
مثال دیگر برای اسلوب کنایه، آیۀ 50 انعام است که میان نابینا و بینا موازنه‌ای برقرار کرده و می‌فرماید: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى‏ وَ الْبَصِيرُ»؛ بگو: آيا نابينا و بينا مساويند؟ این مفهوم در ظاهر خیلی واضح است، ولی با دقت در سیاق آیه، به دست می‌آید که خداوند خواسته با تعبیر کنایی و در قالب استفهام توبیخی همسان نبودن پیامبر با سایر مردم را نشان دهد؛ زيرا معناى اين جمله به‌طورى‌كه از سياق آن استفاده مى‏شود، اين است كه اگرچه من پیغمبر در بشر بودن مثل شما هستم، ليكن اين دليل نمى‏شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم. به‌سبب اينكه خداى تعالى مرا بر خلاف شما، با وحى خود به معارفى آشنا كرده است. بنابراین فرق من با شما مانند تفاوتى است كه فرد بينا با فرد نابينا دارد. همان‌گونه كه نابينا و بينا در عين اينكه در انسانيت مشترك هستند، درعين‌حال، اوضاع و احوال آن دو حكم مى‏كند كه بايد شخص نابينا از بينا پيروى كند، جاهل نیز بايد از عالم متابعت نماید (طباطبائی، 1390ق، ج7، ص97). به بیان دیگر، برتر بودن بینا نسبت به نابینا در قدرت تشخیص مسیر و ضرورت دست‌گیری او کنایه از بصیرت پیامبر نسبت به مسیر هدایت و شایستگی او برای راهنمایی و دستگیری از مردم عادی است. بنابراین یک صنعت بلاغی (کنایه) باعث آوردن مطلب بدیهی شده است.
2-3-3. اعتراف توبیخی
نمونۀ دیگر دارای نکته بلاغی، مواردی است که گوینده‌ می‌خواهد برای امر واضحی از مخاطب، اعتراف توبیخی بگیرد، در چنین مواردی هر مقدار آن موضوع بداهت بیشتری داشته باشد توبیخ بیشتری خواهد داشت.
الف) نمونه‌ای از توبیخ برخی انسان‌ها به علت ‌عدم فهم مطلب خیلی واضح، جملاتی در قرآن کریم است که اگر انسان آن جملات را به یک کودک بگوید، وی به‌راحتی قادر به درک آن خواهد بود. برای مثال، خداوند در آیات متعددی به پیامبر می‌فرماید: تو نمى‏توانى سخنت را به گوش مردگان برسانى و نیز كران را هنگامى‌كه روى برمی‌تابند و پشت مى‏كنند، صدا كنى: «إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى‏ وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ» (نمل: 80؛ روم: 52). یا در آیۀ دیگری فرموده است: «إِنَّما يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتى‏ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ» (انعام: 36)؛ تنها كسانى که می‌شنوند، اجابت مى‏كنند، و [اما] مردگان را خداوند [در قيامت‏] برخواهد انگيخت؛ سپس به سوى او بازگردانيده مى‏شوند. و نیز می‌فرماید: «أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِي الْعُمْيَ» (زخرف: 40)؛ (اى پيامبر) آيا تو مى‏توانى سخن خود را به گوش كران يا كوران برسانى؟ درصورتی‌که مقصود از موارد یادشده، مردگان و کران و کوران ظاهری باشند، شبهه بیان واضحات در قرآن تقویت می‌شود، درحالی‌که در این‌گونه آیات، مقصود از «موتی» «صم» و «عمی» مردگان و کران و کوران ظاهری، جسمی و فیزیکی نیستند، بلکه قرآن کریم، حیات و مرگ و نیز دیدن و شنیدن را در معنای مجازی به کار برده است. از نظر قرآن کسی که از شنیدن و دیدن حق صرف نظر می‌کند کر و کور است. بر اساس آیات تنها کسانی می‌توانند دعوت پیامبر را اجابت کنند و ايمان ‏آورند که دارای گوش شنوا باشند تا سخنان رسول را بشنوند و آيات قرآنى در گوش جان آنها نفوذ كند و درباره آنها بينديشند، اما افرادی که قرآن از آنان با عناوین یادشده نام برده است، انگار گوش شنوا و قوۀ انديشه را از دست داده‏اند و ايمان نمى‏آورند. ایشان به‌منزله مردگانی هستند كه قدرت شنوايى و تدبر و تفكرشان از بین رفته است. ازاين‌رو همان‌گونه كه از مردگان توقعى نیست، از اينها هم نباید توقعى وجود داشته باشد. گویا خداوند به پیامبر دستور می‌دهد که این افراد را رها کند تا در جهل و بي‌خبرى و خيره‌سرى خود باقى بمانند (طبرسی، 1372، ج4، ص458).
ب) همچنین خدای متعال در دسته دیگری از آیات، موازنه‌هایی را در قالب پرسشی ساده انجام می‌دهد، که در ظاهر روشن است و نیازی به گفتن ندارد. برای مثال می‌فرماید: «أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى‏ تَقْوى‏ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى‏ شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ» (توبه: 109)؛ آيا كسى كه شالوده آن را بر تقواى الهى و خشنودى او بنا كرده بهتر است يا كسى كه اساس آن را بر كنار پرتگاه سستى بنا نموده كه ناگهان در آتش دوزخ فرو مى‏ريزد؟ و یا می‌فرماید: «مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمى‏ وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِيرِ وَ السَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيانِ» (هود: 24)؛ حال اين دو گروه [مؤمنان و منكران‏]، حال «نابينا و كر» و «بينا و شنوا» است؛ آيا اين دو، همانند يكديگرند؟ در آیۀ یادشده، دو طایفۀ خاص از مردم را مقایسه می‌کند؛ یکی، آنهایی که دارای بصیرت الهی هستند و دیگری، کسانی که چشم بصیرت خود را از دست داده‌اند (طباطبائی، 1390ق، ج10، ص193).
به‌طورکلی در خصوص آیات یادشده، می‌توان چنین برداشت کرد که خداوند سبحان در این آیات در مقام توبیخ گروهی از افراد گمراه است که باب هدایت را بر خود بسته‌اند، طریق ضلالت را در پیش گرفته‌اند و بنای خود را بدون پایه و اساس بنیان نهاده‌اند. به علاوه اینکه خداوند با این عبارات، درصدد تسلّی پیامبر بر عدم حق‌پذیری برخی از انسان‌هاست.
نتیجه‌گیری
1. یکی از شبهات در رابطه با اعجاز بیانی، وجود آیات حاوی مطالب روشن و واضح در قرآن کریم است. در این نوشتار از دو راه کلی و بررسی موردی به این شبهه پاسخ داده شده است.
2. به‌طورکلی در اعجاز بيانی بيشترين تأکيد بر زيبايی سخن توأم با رسایی بيان است. تناسب سخن با مقام و موقعیت شنونده و محیط، تعیین‌کننده مقدار رسایی آن است. اگر شنونده نیاز به توضیح داشته باشد توضیح سخن، حتی اگر آن سخن امر واضحی باشد، منافاتی با اعجاز بیانی نخواهد داشت.
3. با بررسی موارد ادعای بداهت در آیات قرآن، می‌توان آنها را در سه دستۀ کلی جای داد: الف) در برخی آیات پندار بداهت وجود دارد و مطلب آیه آنچنان‌که انگاشته می‌شود روشن نیست. ب) در دستۀ دیگری از آیات، بیان مطلب واضح دارای حکمتی است که ذکر آن را معقول ساخته و متناسب با اعجاز بیانی است. ج) در برخی دیگر از آیات، بیان مطلب واضح دارای نکته بلاغی خاصی مانند سخن کنایی یا اعتراف توبیخی است.