فرهنگ تشيّع
و نقش آن در تجدّد بومي ايران
رضا رمضان نرگسي1
چكيده
علما توانستند با بسط فرهنگ تشيّع، نوعي بيداري خاص در مردم ايران به وجود آورند و براي بسط اين فرهنگ، از عنصر «سياست» و «حكومت» به خوبي استفاده كردند. آنان ابتدا با نفوذ در دربار شاهان مغول و سپس همكاري با دستگاه سلاطين صفوي، توانستند فرهنگ تشيّع را در بين عامه مردم ايران بسط دهند. اما در عين حال، اولاً، هرگز به اين سلاطين مشروعيت ندادند، ثانيا، هيچگاه در دستگاه سلاطين ذوب نشدند، بلكه همواره فاصله معنوي خود را با آنها حفظ ميكردند و اين بر جذّابيت آنها ميافزود. نتيجه آن شد كه با بسط فرهنگ تشيّع، فرهنگهاي محلّي و قومي در تحت فرهنگ اصلي، كه همان فرهنگ مذهبي تشيّع است، داراي يك هويّت مشخص ملّي گشتند و نتيجه اين تكامل در مردم ايران بسط نظري و عملي نظريه «ولايت فقيه» بود كه در مشروطه شكل نازل و اجمالي آن اتفاق افتاد و شكل كامل و تفصيلي آن در انقلاب اسلامي رخ نمود.
كليدواژهها: فرهنگ، علما، تجدّد، مشروطه، تشيّع، امام زمان (عج)، صفويه، قاجار، ولايت فقيه.
مقدّمه
فرهنگ شيعه در جوهره خود، داراي عناصري است كه در صورت مساعدت شرايط لازم زمينه را براي نهضت عليه دستگاه سلطنت و ستم آن فراهم ميكند. همانگونه كه فوكو ميگويد: اين عناصر في حدّ ذاته در مذهب تشيّع در برابر قدرتهاي مستقر، پيروان خود را به نوعي بيقراري مدام مسلّح ميكند و به ايشان شوري ميدهد كه هم سياسي و هم ديني است.2 تشيّع در طول قرنها، به هر چيزي كه ميتواند از اعماق وجود يك ملت، با قدرتِ دولت دربيفتد نيرويي مقاومتناپذير بخشيده است.3
بهتر است گفته شود: به موازات تجدّد غربي، نوعي تجدّد شيعي در ايران در حال شكل گرفتن بود. اين تجدّد شيعي ويژگيهاي خاص خود را داشت. يكي از مهمترين ويژگيهاي آن «ولايتمدار بودن» آن است. در اين تجدّد، برخلاف تجدّد غربي، انسان دوساحتي است. اين تحقيق درصدد برشماري ويژگيهاي تجدّد اسلامي نيست. موضوع اصلي اين تحقيق آن است كه نيروي محرّك تجدّد بومي در ايران، مذهب تشيّع است كه در مقابل استبداد قد علم كرد و نوعي شكوفايي در مردم ايجاد نمود.
هدف اين نبشتار آن است كه نشان دهد چگونه تشيّع توانست در طول سه قرن اخير، نوعي فرهنگ پويا در مردم ايران ايجاد كند. در اين مقاله، به صورت اصل موضوعي، نقش محوري روحانيت در مشروطه مسلّم انگاشته شده است و تنها به تحليل علل ديني بودن تجدّد در ايران ميپردازد. همچنين لفظ «تجدّدزايي» در مقابل «تجدّدطلبي» قرار گرفته است؛ زيرا تجدّد غربي عمدتا از سوي غربگراياني همچون ملكم و آخوندزاده مطرح ميشد و روشنفكران خواهان ورود تجدّد غربي به ايران
بودند؛ اما به موازات آن، نوعي تجدّد بومي در عرصههاي گوناگون در حال شكلگيري بود كه از آن اصطلاحا به «تجدّدزايي» نام برده ميشود.
مفروض اين مقاله آن است كه عامل اصلي نهضت مشروطه بلوغ فرهنگي مردم ايران است؛ از آنرو كه علما و روحانيان با اطلاعرساني درست به مردم و ترويج نظامهاي اعتقادي، ارزشي، نمادها، و شعائر مذهبي اجتماعي تشيّع، توانستند فرهنگ تشيّع را به طور نسبي در سراسر كشور توسعه ببخشند، به گونهاي كه فرهنگهاي محلّي به صورت خرده فرهنگ زير پوشش فرهنگ غالب (تشيّع) درآمدند. در اين فرايند، مردم به رشد عقلاني نسبتا مطلوبي رسيدند و توانستند در سايه فرهنگ تشيّع به رهبري مراجع نجف، قدمهايي در تحوّل نظام سياسي - اجتماعي جامعه بردارند.
فرهنگ و جايگاه آن
پيش از بحث نظري، با توجه به كليدي بودن واژه «فرهنگ» لازم است ابتدا اين واژه تعريف شود:
در تعريف «فرهنگ» گفته شده: فرهنگ عبارت است از: مجموعه تام و تمام باورها و عقايد، ارزشها و هنجارها، آداب و رسوم و نمادها كه به مردم ميگويد در جامعه چگونه بايد رفتار كنند.4
در بيشتر جوامع، فرهنگها توسط مردم در طول قرون و اعصار ايجاد شده است. اما با نزول دين الهي و ارائه مجموعهاي كامل از عقايد و باورها، ارزشها و هنجارها و حتي نمادها، برخي از جوامع بشري با پيروي از فرامين الهي، تا حدّي فرهنگ خود را به فرهنگي متّخذ از فرامين الهي تغيير دادند و به همان نسبت، از نتايج آن بهرهمند گشتند. اما تاكنون، تاريخ سراغ ندارد جامعهاي فرهنگ خود را كاملاً تغيير داده باشد و حتي جامعه مدينهالنبي زمان پيامبر، با آنكه در آن مدت اندك بسياري از عقايد، ارزشها، هنجارها، آداب و رسوم و حتي نمادها را تغيير داد، اما اين تغييرات عميق نبود. از اينرو، بازگشت مردم به برخي از ارزشهاي جاهلي پس از وفات پيامبر ـ همانند ترجيح عرب بر غير عرب و سپردن رهبري جامعه به فرد مسن ـ نشان از آن داشت كه اين تغييرات ريشهاي نبودند و مردم تنها به ملاحظه وجود پيامبر، برخي از ظواهر شرعي را رعايت ميكردند و اساسا تغييرات فرهنگي در كوتاه مدت امكانپذير نيست، بلكه هر نوع تغيير فرهنگي نياز به زماني طولاني دارد تا بتواند در عمق جان انسانها نفوذ كند و از نسلي به نسل ديگر انتقال يابد.5
بنابراين، فرامين الهي مجموعه كاملي از نوعي فرهنگ الهي است كه تا وقتي در كتابهاست اثر خارجي ندارد، اما از زماني كه از كتابها به جامعه سرايت ميكند و مردم به پيروي به اين دستورات رو ميآورند، فرهنگ جامعه از فرهنگ بشري به فرهنگ الهي ارتقا مييابد و اثر واقعي اين نوع فرهنگ در جامعه نمودار ميگردد و جامعه را شكوفا ميسازد و همانگونه كه قرآن ميفرمايد، «اگر اهل مملكتي به خداوند ايمان بياورند و خداترسي پيشه كنند بركات زمين و آسمان را بر آنها نازل خواهيم كرد.»6
نكته اساسي اين است هر قدر فرهنگ جامعه رنگ و بوي فرهنگ الهي به خود بگيرد، به همان اندازه به پيشرفت، رفاه و كمال خواهد رسيد. اين به معناي آن نيست كه اگر انسانها فرامين الهي را نصبالعين خود قرار دادند دستي از آسمان مائدههاي آسماني بر آنها نازل كند، بلكه به اين معناست كه بر اساس سنّتهاي الهي، نفس اجراي اين قوانين، مراتبي از بركات در پي دارد، هرچند به نيّت تقرّب الهي نباشد، منتها اگر اين قوانين به نيّت تقرب به خداوند باشند نتايج به مراتب بهتري در پي خواهند داشت و هر قدر جامعه بيشتر به اين دستورات عمل كند، بيشتر از نتايج آن بهرهمندخواهد شد.
دوره قاجاريه با همه مشكلاتش، براي مردم ايران دورهتكاملوبيداريبودهاست.امااينرشدسهمرحلهداشت:
مرحله اول (زمينههاي بيداري) تلاشهاي علما پيش از دوره صفويه، بخصوص كل دوره 200 ساله دولت صفويه بود كه فرهنگ تشيّع فرهنگهاي غالب گرديد و به طور كلي، مردم با ولايت شيعي آشنا شدند.
مرحله دوم از ابتداي جنگهاي ايران و روس بود كه با ايجاد بحران ملّي و خطر نابودي سرزمين اسلام، ولايت شيعي در بين مردم بروز و ظهور يافت؛ ولي به خاطر فراهم نبودن زمينههاي اجتماعي لازم، ادامه نيافت و پس از مدتي رو به افول گذاشت، اما خاموش نشد، بلكه رشد خود را ادامه داد.
مرحله سوم از ابتداي جنبش «رژي» و هجوم فرهنگي و اقتصادي بيگانگان به ميهن اسلامي بود كه در اين مرحله، بيداري و بلوغ نسبي مذهبي ـ اجتماعي خود را نشان داد، هم در كمّ و هم در كيف. از لحاظ كمّي، سراسر كشور را دربر گرفت، و از لحاظ كيفي، تمام نشد و به مشروطه منجر گرديد. بعد از مشروطه نيز به جنبشهاي بعدي و در نهايت به انقلاب اسلامي ختم شد.
بنابراين، هرچند عوامل متعددي در فراهم كردن زمينه مناسب براي انقلاب مشروطه نقش داشتند، اما هيچكدام عامل اصلي و محوري نبودند و تنها مذهب تشيّع با نظام اعتقادي، ارزشي و نمادين خاص خود، توانست انبوه جمعيت را به عرصه اجتماع بكشاند و انقلاب يا نهضت مشروطه را محقق سازد و ساير عوامل، يا در سايه اين عامل فعّال شدند يا تنها نقش جنبي و غير اصلي داشتند؛ مثلاً، نخبگان غير مذهبي با تكيه بر نخبگان مذهبي و با توسّل به نمادها و نظام ارزشي تشيّع، ابتدا به ميدان آمدند و وقتي ماهيت خود را روشن ساختند، انبوه جمعيت از آنها جدا شدند، به گونهاي كه ناچار شدند براي اجراي منويات خود، از عنصر استبداد رضاخاني استفاده كنند.
علما و ترويج فرهنگ شيعي
هرچند انديشه سياسي شيعه (انحصار مشروعيت سياسي به حاكميتي كه مأذون از سوي خداوند باشد) از همان ابتدا در دوران ائمّه اطهار عليهمالسلامشكل گرفت، اما كيفيت اجراي آن، در طول زمانهاي گوناگون سيري تكاملي داشته است. به عبارت ديگر، اصل مأذون بودن علما و فقها در زمان غيبت، به شيوههاي گوناگون ثابت شده بود؛7 اما روش اعمال قدرت آنها در طول زمانهاي متفاوت، فرق داشت. به عبارت ديگر، هرچه زمان به جلو ميرفت، استعدادهاي فقاهت شيعي فعليت بيشتري مييافت، تا به انقلاب مشروطه انجاميد.
به عبارت ديگر، ابتدا با دستورات اكيد ائمّه اطهار عليهمالسلامشيعيان در اختلافات بين خود به علماي خويش مراجعه ميكردند. همين امر بعدها سنگبناي نفوذ گسترده علما در ميان مردم گرديد.
به دليل آنكه حاكميت نقشي اساسي در جامعه دارد، علماي تشيّع نيز همواره در تلاش بودهاند تا از اين نهاد براي ترويج عقايد ديني تشيّع استفاده كنند، يا در مواقعي جان شيعيان را از خطرات مهمي نجات دهند كه اولين نمونه آن را ميتوان عليبن يقطين دانست كه با دستور مستقيم امام معصوم عليهالسلامبه اين عمل اقدام كرد. ولي در عصر غيبت، جز مدت كوتاهي در دولت ديلميان تا نابودي خلافت عبّاسي، عرصه همچنان بر تشيّع تنگ بود، اما پس از تسلّط مغولان، فضاي باز فرهنگي ـ اجتماعي ايجاد شد كه موقعيت نسبتا مناسبي براي علماي شيعه فراهم ميكرد و در دوره صفويه علماي تشيّع توانستند در اين فضا با نفوذ به دستگاه حاكم، فرصتي براي شناساندن مذهب تشيّع به مردم ايران بيابند و در ادامه آن جريان، تغييراتي حاصل شد كه به تدريج، به حكومت مشروطه انجاميد. در اينجا، مراحل اين تغييرات بيان ميشود:
الف. نفوذ در دستگاه حاكم (پيش از صفويه)
ابتداييترين همكاري فقها با حكّام با اين عنوان توجيه ميشد. به عبارت ديگر، فقهاي شيعه پس از غيبت امام زمان (عج) در حقّانيت خود شك نداشتند؛ اما چون در اقلّيت به سر ميبردند، تصدّي حاكميت براي آنها ممكن نبود. تنها اگر فرصتي فراهم ميشد كه بتوانند با استفاده از قدرت سياسي براي پيشبرد مقاصد خود گامي بردارند، بر خود واجب ميدانستند كه از اين فرصت استفاده كنند. مسئله مهمي كه در اينجا خود را نشان ميداد چگونگي همكاري با حكّام غاصب بود و اينكه آيا اساسا همكاري با آنها مشروعيت دارد يا نه. در اين خصوص، پس از دوره ائمّه اطهار عليهمالسلام، افرادي همچون ابوالصلاح حلبي (447ـ374) به تبع برخي از فقيهان، راه جديدي براي همكاري با سلاطين ارائه دادند.
آنها با طرح اين نكته كه تنها حكم ائمّه اطهار عليهمالسلام و منصوبان آنها نافذ است، چنين استدلال كردند كه اگر فقهاي جامعالشرائط حتي از سوي حاكم ظالم متغلّبي هم به كار گرفته شود، مجاز است و بر او لازم است از پذيرفتن كاري كه بر او عرضه شده، سر باز نزند و چون اين ولايت، امر به معروف و نهي از منكري است كه از سوي حكومت بر او عرضه شده پذيرش آن برايش واجب عيني ميگردد و اگرچه ظاهرا از سوي حاكمي غاصب و ظالم حكومت ميكند، اما در واقع، او جانشين امام زمان (عج) و مأذون از سوي آن بزرگوار است؛ زيرا اذن از سوي ايشان و پدران بزرگوارشان عليهمالسلام براي كساني ثابت شده است كه ويژگيهاي لازم را داشته باشند. بدينروي، او حقندارد از قبول آن منصب سرباز زند.8
بنابراين، آنها اينگونه فرصتها را غنيمت ميشمردند و در سايه استفاده از قدرت حكّام ـ هرچند ظالم ـ براي بسط فرهنگ شيعي يا حفظ منافع شيعيان تلاش ميكردند. تلاش خواجه نصيرالدين طوسي براي نفوذ در دستگاه هولاكوخان و علّامه حلّي از اين جمله است.
ب. همكاري نزديك با سلطان شيعه مذهب
پس از به قدرت رسيدن صفويه در ايران و اعلان مذهب تشيّع به عنوان تنها دين رسمي كشور و دعوت از علماي شيعه سراسر جهان براي ورود به ايران، بار ديگر مشي سياسي شيعه تغييراتي تكاملي را شاهد بود و علماي شيعه با توجه به وضعيت پيش آمده يك گام به جلو گذاردند.
شاه اسماعيل در سال 907 ـ يعني اوايل قرن دهم ـ تاجگذاري كرد و شيعه را مذهب رسمي ايران اعلان نمود. به دنبال آن، از علماي تشيّع سراسر جهان دعوت به همكاري كرد و بسياري از علما از سراسر جهان شيعه به اين دعوت لبيّك گفتند.
از سوي ديگر، سلاطين با استقبال از علما، از آنها تكريم ويژهاي كردند و حتي در برخي موارد، خود را خادم آنها ميدانستند. براي نمونه، ميرزا محمّد تنكابني در كتاب معروفش، قصص العلماء، بر اساس نوشته سيد نعمتاللّه جزايري، به نام عوالي اللئالي، درباره منزلت شيخ نورالدين علي بن عبدالعالي كركي معروف به «محقق ثاني»، مينويسد:
مخفي نماناد كه شيخ علي بن عبدالعالي كركي از علماي زمان شاه طهماسب صفوي است. [شاه طهماسب ]جناب شيخ علي كركي را از جبل عامل به ديار عجم آورده و در اعزاز و اكرام او كوشيده و به همه ممالك خود نوشته كه همه امتثال امر شيخ علي نمايند و اصلِ سلطنت، [از] آن بزرگوار است؛ زيرا كه نايب امام است... و سلطان نيز به عمّال نوشت كه اطاعت و امتثال اوامر شيخ نمايند و بدانند كه شيخ اصل در سلطنت است و اصل در اوامر و نواهي است... .9
اقتدار محقق ثاني و سرسپردگي شاه به او، در مطالب مزبور و همچنين در برخي ديگر از منابع، از جمله رياض العلماء به خوبي پيداست.10
ج. ترويج نمادها، ارزشها و شعائر مذهبي ـ اجتماعي تشيّع
علما پس از ورود به ايران، اقدام به ترويج نمادها و ارزشهاي شيعي كردند كه از آن ميان، برپايي مراسم علني و اجتماعي عزاداري بر امام حسين و اهلبيت عليهمالسلام و همچنين مجالس روضهخواني و برپايي نماز جمعه به عنوان مراكز آگاهيبخشي مردم، از جايگاه ويژهاي برخوردارند.
1. عزاداري اهلبيت عليهمالسلام: هرچند سوگواري بر امام حسين عليهالسلام از مدتها قبل، كم و بيش به صورت پنهاني و نيمهپنهاني وجود داشت، اما هيچگاه تا پيش از روي كار آمدن صفويه، به صورت يك نهاد اجتماعي قدرتمند درنيامد، به گونهاي كه با رفتن سلسله آل بويه اين سنّت نيز رو به اضمحلال نهاد و با روي كار آمدن سلجوقيان بكلي پايان يافت.11 بنابراين، با تغيير سياست حكومتهاي محلّي، كه در مناطق گوناگون ايران حكومت ميكردند، دگرگونيهايي از نظر قوّت و ضعف در مسئله اقامه عزاداري بر امام حسين عليهالسلام روي ميداد.12 اما با روي كار آمدن صفويه و تشكيل يك دولت مركزي مقتدر و اهتمام و كوششي كه علما در برگزاري مراسم عزاي حسيني در خانهها، مساجد، تكيهها، معابد و بازار داشتند،13 عزاداري امام حسين عليهالسلام در ايران نهادينه گرديد؛ به اين معنا كه پس از سقوط سلسله صفويه نه تنها اين سنّت از بين نرفت، بلكه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، كاركردي جز احياي عزاداري و سوگواري نداشت، به تدريج، كاركردهاي ديگري بدان اضافه شد.
تاورنيه (Tavernier) نيز در گزارش آورده است: در ايران، در ايّام عاشورا تمامي مردم شهر در دستههاي عزاداري شركت ميكنند و علاوه بر اين، كساني هم كه در خانه ميمانند براي عزاداران غذا درست ميكنند و پس از آنكه مراسم تمام شد، عزاداران را در خانههاي خود، اطعام شاياني ميكنند.14
2. نقش عزاداري در گسترش فرهنگ تشيّع و بيداري مردم ايران: مردمي بودن و حضور گسترده زنان در عزاداري بر امام حسين عليهالسلامدر عصر قاجاريه موجب شد كه اين نهاد اجتماعي به صورت گسترده نقش مهمي در شيوع فرهنگ تشيّع در بين مردم ايفا كند. بنابراين، لازم است تا شرحي از اين دو ويژگي ارائه شود:
الف ـ مردمي بودن عزاداريها: با فرارسيدن عصر قاجار، عزاداري بر امامحسين عليهالسلام كاملاً نهادينه شد و به شكل يك امر كاملاً عمومي و مردمي درآمد. نوشتهاند: در دوران قاجاريه در تهران و شهرهاي بزرگ، در تمام ماههاي محرّم و صفر، مردم در بيشتر محلّات، با برپا كردن چادر و گستردن فرش و نصب علم و كتل، به عزاداري ميپرداختند و هر كس و هر صنف و دسته طبق نذر و قراري كه داشت، به طور نسبي به اين كار دست ميزد و آن را نوعي فريضه مذهبي ميدانست.15
اوژن فلاندن، كه در زمان قاجاريه در ايران بود، از گستردگي اين مراسم اظهار شگفتي ميكند.16 كنت دوسرسي، سفير فوقالعاده فرانسه در 1255 ق،17 نيز همگاني بودن و مردمي بودن مخارج اين مراسم را متذكر ميشود.18 او آورده است: هر كس به فراخور حال خود، تلاش دارد در اين مراسم سهمي داشته باشد.19 كنت دوگوبينو، دانشمند و رجل سياسي فرانسه كه در سالهاي پس از 1849 (ح 1266 ق) در ايران به سر ميبرد، نيز مينويسد:
در طول دهه ماه محرّم، تمام ملت عزادارند؛ امرا، وزرا و كارمندان لباسهاي تيره ميپوشند.20
همچنين ماساهاروي (Yoshida Masaharu) ژاپني در تهران،21 گرترود لاوتين بل (Gertrude Lowthian Bell) در قزوين 1892 م/ 1311 ق22 و دكتر ويلز (Charles James Wills) در اصفهان23 بيش از همه بر مردمي بودن و حضور پررنگ مردم در اين عزاداريها تأكيد دارند. جان ويشارد نيز در خصوص عزاداري تبريزيها،24 تأكيد ميكند:
تمام طبقات اجتماع از فقيرترين فرد تا شخص شاه، در اين عزاداريها مساوي رفتار ميكنند.25
مردمي بودن اين مراسم الگوي مناسبي براي سازماندهي يك نهضت بود؛ نهضتي كه از دل مردم برميخاست. مردم، هم پياده نظام اين نهضت بودند و هم تمامي مخارج آن را تأمين ميكردند. اين مراسم به مردم آموخت كه چگونه در يك كار جمعي به رهبري علما ميتوانند نقش اصلاحگر جامعه را ايفا كنند.
ب ـ شركت گسترده زنان در مراسم عزاداري: از ويژگيهاي عزاداري دوره قاجاريه، حضور گسترده زنان در اين عزاداريهاست كه بايد علت اين امر را باز در بُعد مردمي بودن عزاداري در اين دوره جستوجو كرد. حسن اعظام قدسي شركت زنها در مجالس عزاداري را چنين توصيف ميكند:
فعّالترين بُعد حضور اجتماعي زنان در دوره قاجار، شركت در مراسم عزاداري ماه محرّم، روضهخواني و نمايشهاي تعزيه بود. بهترين و مفصّلترين مجالس روضهخواني ماه محرّم در تهران، در مسجد حاج شيخ عبدالحسين برگزار ميگرديد كه گاه جمعيت شركتكننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد ميشد.26
مهدي قليخان هدايت چنين گزارش ميدهد:
در تكيه «دولت»، اطراف سكّو از زنها پُر ميشد؛ قريب شش هزار نفر. مردها به علت كثرت جمعيت زنان، بدان راه نمييافتند.27
گرترود بل، كه در بهار 1892 در زمان ناصرالدين شاه به ايران سفر كرد، در سفرنامهاش در توصيف عزاداري زنان مينويسد:
روي سكّو، نوحهخواني با لباس بلند و عمامه سفيد نشسته بود و شرح شهادت را با آهنگ كشيده و حزنانگيزي ميخواند. زير پاي او زمين پوشيده از زناني بود كه چادرهاي سياهشان را به طور مرتبي به دور خود جمع كرده و با سرهاي پوشيده نشسته بودند و روبند كتان سفيد جلوي صورتشان تا پايين روي دامنشان آويزان بود... نوحهخوان به ذكر مصيبت ادامه ميداد و زنها در تقلّاي رنجآلودي خود را به پس و پيش تكان ميدادند.28
3. نقش مجالس روضه زنانه بر نهضتهاي دو قرن اخير: حضور گسترده زنان در مجالس عزاداري، از چند طريق بر نهضتهايآينده،بخصوصمشروطه،تأثير بسزايي داشت:
اول اينكه اينان با شركت گسترده در اين مجالس، با الگوهاي زنان صدر اسلام، همانند حضرت زينب عليهاالسلام و حضرت زهرا عليهاالسلامآشنا ميشدند و رفتار، افعال و كنشهاي آنها را سرمشق خود قرار ميدادند و با توجه به نقشهايي كه آن بزرگواران در موقعيتهاي گوناگون اجتماعي ايفا مينمودند، اينان نيز سعي داشتند مثل آنها باشند. گزارشهاي زيادي از اين نوع مشاركت سياسي زنان ايراني دوره قاجاريه در منابع تاريخي درج شده است، از حقگويي و اعتراض به شخص ناصرالدين شاه ـ با آنكه مردها جرئت اعتراض نداشتند ـ29 تا شورش همگاني عليه شاه؛ چنانكه به دنبال حكم ناصرالدين شاه عليه آيهاللّه ميرزاي آشتياني در روز يكشنبه دوم جمادي الثاني 1309 مبني بر تبعيد ايشان به عتبات عاليات، زنان اجتماع كردند و همانها بودند كه اول بازار را بستند و سپس آهنگ ارگ سلطنتي كردند.30 تيموري اين صحنه را چنين وصف ميكند:
جمعيت زنان با روبند سفيد و چاقچور، كه اغلب سر خود را لجن ماليده و شيون و ناله ميكردند و «يا حسين» و «يا حسين» ميگفتند، بسيار دلخراش بود.31
دوم اينكه چون فرهنگ يك جامعه در خانواده شكل ميگيرد، وجود چنين زناني در خانه موجب ميشد جامعهپذيري سياسي افراد ذكور آن خانهنيز با جهتگيري خاصي همراه باشد.
سوم آنكه مردان در بسياري از مواقع، با ديدن زنان در صحنه اجتماع، سستي را كنار ميگذاشتند و با حرارتي وصفناشدني به ميدان ميآمدند؛ چنانكه شيخ حسن كربلايي در توصيف شورش زنان در ماجراي تنباكو آورده است كه پس از شورش زنان، مردان نيز به آنها ملحق شدند.32
به هر حال، در اين عزاداريها مردم به طور مستقيم از شخصيتها و قهرمانان كربلا الگوبرداري ميكردند كه در مقابل ناملايمات و حتي احتمال مرگ، محكم بر عقيده خود بمانند. از سوي ديگر ـ همانگونه كه اشاره شد ـ اين نوع مراسمها نوعي نظام و سازمان به هم پيوسته ايجاد ميكرد كه همبستگي اجتماعي را تقويت مينمود و مردم را به هم پيوند ميداد. علاوه بر اين، در مشكلات اجتماعي از اين عنصر ميتوانستند به خوبي كمك بگيرند و با توجه به الگوي خود، يار و ياور همديگر باشند. در نتيجه، رهبران مردم به راحتي ميتوانستند يك جنبش اجتماعي را سازماندهي و رهبري كنند.
4. روضهخواني: به دليل اهميت روضهخوانيها در نهضتها و جنبشهاي مردمي دوره قاجار، لازم است به صورت جداگانه بدانها پرداخت:
واژه «روضه» و عنوان «روضهخواني» در اوايل عصر صفوي پديد آمد و پيش از آن، اين اصطلاح وجود نداشت. مرحوم ميرزا حسين نوري در كتاب لؤلؤ و مرجان مينويسد:
در عصر فاضل متبحّر، ملّاحسين كاشفي، كه در حدود سنه نهصد بود، چون كتاب روضهالشهداء را تأليف نمود، مردم رغبت نمودند در خواندن آن كتاب در مجالس مصيبت و به جهت فصاحت و اخلاق آن كتاب، هر كس از عهده خواندن آن برنميآمد، بلكه اشخاص مخصوصه بودند كه آن را درست آموخته، در مجالس تعزيهداري ميخواندند و ايشان معروف شدند به «روضهخوان»؛ يعني خواننده كتاب روضهالشهداء. پس از آن كمكم از آن كتاب به كتاب ديگر انتقال نمودند و از آن به خواندن از حفظ، و آن اسم اول برايشان ماند.33
پيترو دلاوله (Pietro DellaValle)، سفرنامهنويس عصر شاه عبّاس، در شرح مجالس روضه مينويسد:
هنگام ظهر در وسط ميدان در بين جماعتي كه گرد آمدهاند، يك ملّا كه غالبا از نسل محمّد[ صلياللهعليهوآله] است و در ايران به او «سيد»، يعني آقا ميگويند و علامت مميّزهاش عمامه سبز است، بالاي منبر ميرود... .34
همچنين تاورنيه، كه در عصر شاه صفي دوم صفوي به ايران آمده بود، مينويسد:
در همين ايّام، كه آفتاب غروب كرد، در اغلب گذرها و ميدانها منابري نصب شده، واعظين مشغول موعظه و حاضركردنمردمبرايروزمخصوص[عاشور]هستند.35
همانگونه كه ذكر شد، روضهخواني ابتدا جزئي از عزاداري بود كه از روي كتاب خاصي هم خوانده ميشد، اما به مرور از عزاداري مستقل شد و شكل وعظ و خطابه به خود گرفت و بخصوص در دوره قاجاريه به صورت يك سازمان مستقل اجتماعي درآمد كه عزاداري جزء كوچكي از آن را تشكيل ميداد كه امروز نيز همان شكل دوره قاجاريه را حفظ نموده است.
مجالس روضهخواني و وعظ از مهمترين عوامل بيداري ملت ايران و انقلاب مشروطه محسوب ميشوند. در اين مجالس، به مردم آگاهي داده ميشد و وعّاظ آنها را با مشكلات سياسي موجود آشنا ميكردند. در اين مجالس احساسات مردم با عبارات مسجّا و داراي آهنگ حماسي تحريك ميشد و نيروي لازم براي حركت مردم به سوي تحصّن و يا درگيريها، فراهم ميگرديد.36
علاوه بر آن، طبق اسناد تاريخي، مجالس وعظ تأثير مستقيمي در تهييج احساسات و ايجاد شورشهاي عمومي داشتند. به عنوان نمونه، كسروي مينويسد:
هر روز حاجي شيخ محمّد يا واعظ ديگري به منبر رفته و به شيوه واعظان آيهاي يا حديثي عنوان كردي و در اين ميان، از ستمگريهاي حكمرانان و از خودكامگي عينالدوله و از گرفتاريهاي مردم سخن راندي37 و مردم را به اتحاد و يگانگي دعوت مينمود.38
يا ديده شده است كه يك روضهخوان ميتوانست مردم را تحريك كند و حادثه تاريخي مهمي بيافريند؛ چنانكه در جريان ساختن بانك استقراضي روس در قرب مدرسه خازنالملك متصل به امامزاده سيد ولي، شيخ محمّد واعظ در منبر كيفيت خلاف شرع بودن آن را براي مردم تشريح كرد و تلويحا مردم را به تصرف آنجا و تخريب عمارت بانك تحريك نمود و چندين هزار نفر از مردم در محل حاضر شدند و ساختمان را به يك ساعت از بين بردند و غوغايي برخاست.39
يا وقتي كه جريان قتل سيد عبدالحميد و روز بعد قتل 22 نفر ديگر پيش آمد، از فرداي آن روز وعّاظ تهران در منابر و مجالس روضهخواني، اين عمل قاجار را آشكارا با يزيد مقايسه ميكردند و مردم را عليه حكومت ميشورانيدند.40 الگار معتقد است: روضهخواني در دوره قاجاريه، آلت نيرومندي براي برانگيختن احساسات مذهبي به شمار ميرفت.41
د. استفاده ابزاري از حاكميت صفويه در راه نشر فرهنگ شيعي
با آنكه رهبران ديني شيعه با سلاطين صفويه رابطه خوبي داشتند، اما در عين حال همواره استقلال خود را حفظ ميكردند و براي همكاريهاي خود، توجيهات ديني ميآوردند. براي نمونه، زماني كه شاه طهماسب و كركي و قطيفي همزمان در كربلا يا مشهد حضور داشتند، شاه هديهاي براي شيخ ابراهيم قطيفي فرستاد، ولي او عذر خواست و نپذيرفت. محقق كركي به او گفت:
تو با اين عمل، اشتباه كرده و مرتكب مكروه يا حرام شدي. استدلال او مبتني بر عمل امام مجتبي عليهالسلام در رابطه با پذيرش جوايزي از طرف معاويه بود؛ زيرا متابعت از امام مجتبي عليهالسلام يا واجب است يا مستحب، و ترك آن يا حرام است يا مكروه. اين سلطان (شاه طهماسب) يقينا بدتر از معاويه و تو بهتر از امام مجتبي عليهالسلام نيستي.42
چنين توجيهي از محقق جز آن نيست كه حتي نزديكترين فقها نسبت به سلاطين، همكاري خود را با عناويني كه بيشتر با ضرورت و يا مصلحت سر و كار داشت، توجيه ميكردند و آشكارا آنها را با معاويه مقايسه مينمودند.43
به همين دليل، علماي اين دوره متوسّل به تدوين رسائل خراجيه در پاسخ به معترضان و توجيه اموالي ميشدند كه از سلطان به دست آنها ميرسيد. براي مثال، محقق كركي در همان آغاز رساله خراجيه، جهالت را سبب اعتراض معترضان دانسته است و براي توجيه همكاري خود با سلاطين صفويه، به سيره علماي سابق همچون حسن بن يوسف حلّي، سيد مرتضي، سيد رضي، خواجه نصيرالدين طوسي و همچنين گرفتن جوايز از معاويه توسط حسنين عليهماالسلام استناد ميكند. او رساله خود را در 11 ربيعالثاني سال 916 ه. نگاشت و نام آن را قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج گذاشت. اين نام نشان ميدهد كه در آن زمان، به علت رخداد چگونگي همكاري با سلطان جور، اين مسئله بسيار داغ و حسّاس و مورد گفتوگو بود.44
بنابراين، آنچه مسلّم است اينكه در اين دوره، علما بيشتر به كارهاي فرهنگي نشر دين تشيّع ميپرداختند و درصدد احياي جمعه و جماعت و امر به معروف و نهي از منكر و اين قبيل چيزها بودند. شيخ بهائي، مجلسي، خوانساري، ميرداماد و ديگران، همه اطراف صفويه بودند و آنها را تقويت كردند تا تشيّع حكومت پيدا كند45 و در سايه آن رشد و توسعه يابد. حتي با آنكه برخي پادشاهان صفوي به ظاهر حكم «شيخالاسلامي» به علما و فقهايي همانند محقق كركي، مجلسي يا شيخ بهائي ميدادند، ولي باز هم علما تلاش داشتند در هيچ امري وامدار حكومت نباشند، بلكه بيشتر از حكومت به نفع دين استفاده كنند.
بنابراين، وقتي عمل محقق كركي مورد اعتراض برخي از علما قرار گرفت، جواب داد: اين عمل به تأسّي از سيره و رفتار امام حسن عليهالسلامانجام گرفته و هدف آن توسعه و رشد مذهب شيعه بوده است و لا غير.46
ه . انتقاد از شاهان صفوي
علما با وجود همكاري با دولت صفويه، همواره براي خود حقّ انتقاد از برخي اعمال خلاف شاهان را محفوظ ميداشتند؛ چنانكه شاردن درباره آزادي انتقاد از شاهان صفوي آورده است:
نخستين بار كه به سال 1666 ميلادي من به ايران رسيدم، دربار تازه [به صورت] پنهاني از قيد يك ملّا يا داناي ديني اسلامي، كه مدتي دراز اين اصول را آشكارا تعليم ميداد، خود را خلاص كرده بود. وي ملّاقاسم نام داشت و ابتدا مكتبدار بود و در صومعهاي كوچك، در اطراف اصفهان گوشهاي بر گزيده بود و به تقوا و تقدّس اشتهار داشت و در آدابمذهبي، مردمبيشماريرابه خود جلب كردهبود، و از خردوكلان همه به سويش ميشتافتند.47
ژان شاردن (Jeam Chardin) همچنين از شخص ديگري نام ملّاكاظم نام برده، ميگويد:
پس از آنكه از راه زهد و ورع، قبول عام يافت، شروع كرد از اخلاق و عادات شاه عبّاس ثاني مذمّت كردن و كار را به جاييرسانيد كه ميگفت: اين پادشاه، دائمالخمر و در نتيجه، كافر شده، الطاف خداوندي شامل او نيست؛ بايستياو راكشت و به جايش يكي از پسران شيخالاسلام را، كه نوه شاه عبّاس كبير است، برگزيد. شاه او را تبعيد كرده، در راه از كوهي وي را پرت كردند و كشتند.48
شاردن در ضمن تأكيد ميكند:
من همچنين اهل منبر و اهل ادب و شخصيتهاي بسيار مبرّز و ممتاز را ديدهام كه همين اعتقاد را داشتند و آن را همچونيكعقيدهامكانپذيرمنتشروازآندفاعميكردند.49
علاوه بر انتقاد گفتاري، برخي از علما در كتابها و نوشتههاي خود نيز حكّام صفوي را به باد انتقاد ميگرفتند كه از آن جمله، عبدالحي رضوي كاشاني (م بعد 1152) در كتاب حديقة الشيعه است كه آن را به زبان عربي نگاشته.50 ايشان در كنار طرح اشكالات علمي، مسائل اجتماعي و موقعيت عالمان دين و ارتباط آنان را با حكّام صفوي را مورد انتقاد قرار داده است. وي با اينكه از پدرش ياد ميكند كه رفت و شدي در دستگاه خليفه سلطان داشت، از شاه صفي با عنوان «سلطان جابر» ياد كرده است.
اما در عين حال، بايد توجه داشت كه اين انتقادها مانع آن نميشد كه برخي از علماي بزرگ همانند مرحوم مجلسي به خاطر رعايت مصالح بزرگتر، كه همانا تبليغ و ترويج مكتب تشيّع است، با حكّامصفوي همكاري نكنند.
زمينههاي اجتماعي حاكميت فقها
در مباحث گذشته به اجمال روشن شد كه پس از تأسيس صفويه، هر قدر زمان جلوتر ميرفت، به ويژه پس از شاه عبّاس بزرگ، از اقتدار، قداست و نفوذ معنوي حكّام صفويه كاسته ميشد و در مقابل بر اقتدار، قداست و نفوذ معنوي علما افزوده ميگشت.
مهمترين عواملي كه موجب از بين رفتن مشروعيت صفويه گشت، عبارت بودند از:
1. زير سؤال رفتن مشروعيت شاهان صفوي در نتيجه شكست شاه اسماعيل در جنگ «چالدران» و ترديد در مرشد كامل بودن او و همچنين اظهار ترديد در مرشد كل بودن شاه عبّاس اول با وجود زنده بودن پدرش؛
2. رواج فسقوفجور در ميانبرخيشاهانصفوي؛51
3. گسترش انديشه سياسي شيعه در بين مؤمنان و نخبگان و زيرسؤالرفتنمشروعيتسياسيشاهان صفوي؛
4. مبارزه علما با تصوّف؛52
5. افزايش روزافزون فشار و ظلم به مردم.53
بنابراين، از زمان شاه سليمان به بعد، به علل گوناگون از جمله بيتقوايي و هوسراني حاكمان، قدرتطلبي شاهزادگان، و رقابت سياسي دربار و وزراي ايراني، صفويه رو به انحطاط رفت و اين رقابت و نبودِ وحدت، اقتدارِ حاكميت مركزي را تضعيف نمود. در اين دوران، تشيّع فقاهتي غالب شد و قدرت سلاطين صفوي از نظر مشروعيت ديني و معنوي به شدت سقوط كرد.54 از آن پس، نهاد دين با تحوّل رخ داده در حكومتهاي پس از صفويه مسير خود را از سياست جدا كرد.
به موازات كاستي در مشروعيت معنوي شاهان صفوي، بر قداست معنوي علما افزوده ميشد، چنانكه انگلبرت كمپفر (Engelbert Kaempfer)، از مسافران خارجي روزگار شاه سليمان صفوي (1077ـ1105)، از اعتقاد عميق مردم و نخبگان به اطاعت از مجتهد ياد كرده، ميافزايد:
شگفت آنكه حكما و عالمان به كتاب نيز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شريكند و ميپندارند كه طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالي كه فرمانروا تنهاوظيفهداردبهحفظواجراينظراتويهمّتگمارد.55
ايشان همچنين موقعيت مجتهد را به اين تعابير بيان ميكند:
نه عنايت خاص شاه و نه همراهي و همدلي روحانيون يا بزرگان، هيچيك در رسيدن به اين مقام مؤثر نيست، بر مبناي طرز زندگي زاهدانه و دانش و بينش متوفَق خود، در طول زمان و متدرجا طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته، ميتواند به اين مقام بلند نايل شود.56
وي همچنين شرحي از چگونگي زندگي مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده، زمينه نفوذ تدريجي او ميان مردم و مقبوليت عامهاش را بيان كرده است:
نبايد پنداشت كه در اين كار، به كمك حيله و رشوه به جايي ميتوان رسيد.57
اين بيان كمپفر كاملاً به نظام شكلگيري كنوني مرجعيت شيعه اشاره دارد كه چگونه اصلح تعيين ميشود، بدون آنكه دستگاه حاكم بتواند اعمال نفوذ كند يا حتي جمعي از بزرگان حوزه بتوانند به دلخواه خود، كسي را در مقام مرجعيت منصوب نمايند.
شايد در ظاهر شاهان صفويه مقام صدر يا شيخالاسلامي علما را امضا ميكردند، اما اولاً، آنها فقط ميبايست بزرگترين عالم را انتخاب ميكردند. ثانيا، مردم نيز به مرور زمان، فهميدند كه شأن واقعي رياست و سردمداري جامعه از آن علماست. بنابراين، بر اساس فقه شيعه، اقتدار علما بر يك مبناي ارزشي قوي در جامعه ايران آن روز استوار شد و اين مبناي ارزشي بعدها در فرايند تاريخي، در قالب نهاد قدرتمند مرجعيت تجسّم يافت58 كه نهاد رسمي سياست را به مبارزه ميطلبيد؛ چنانكه شاردن نيز در اينباره مينويسد:
اهل مسجد و منبر و همه مؤمنين ايران معتقدند كه تسلط افراد غير روحاني، جبري و غصبي است، و حكومت مدني حق «صدر» و «منبر» است. دليل اصلي اين اعتماد بر اين پايه متّكي است كه حضرت محمّد صلياللهعليهوآله در عين حال، هم پيامبر بود و هم پادشاه، و خداوند او را وكيل امور معنوي و مادي مردم ساخته بود.59
پيش از اين تحوّل، شاه در دوره صفويه يك فرد مقدّس و صوفي، مانند شاه نعمتاللّه ولي بود، اما شاه در دوره بعد از صفويه، فقط عرفي شد.60
«اصول»گرايي در ميان علماي تشيّع
در دوره صفويه، علما در بين سه مكتب رقيب پراكنده بودند:
مكتب اول اخباري بود. آنها منكر هرگونه حكم (رأي) مستقل از سوي علماي بالاتر بودند يا وراي آنچه با نام سنّت از پيامبر و امام بر جاي مانده است. مكتب اخباري پس از سقوط صفويه تا زمان ظهور آيهاللّه وحيد بهبهاني بر عتبات، سيطره داشت و اساس كلي فقه شيعه را مورد ترديد قرار ميداد.61 اوج رونق اين مكتب مصادف با زماني بود كه علما از مداخله در امور دولت شيعه باز داشته شدند؛ يعني دوره فترت ميان دولت صفويه و قاجار.62 در اين مكتب، نقش مجتهد انكار ميشد و همه مؤمنان ميبايست مقلّد ائمه اطهار عليهمالسلامباشند.63
از سوي ديگر، طرفداران مكتب اصولي از مشروعيت كاركرد مجتهدان در تفسير قوانين و آموزهها و در انجام قضاوتهاي مستقل دفاع ميكردند.
در نهايت، گروه سوم صوفيها بودند. آنها اساسا به مسائل اسرارآميز بيش از حقوق علاقهمند بودند. جوهر اخلاقي صوفيه بر ندامت اخلاقي و تجزيه روح از امور دنيوي مبتني بود. آنها مدعي بودند: آموزه صوفيه با دانش اسرارآميز يكسان است.64
در زمان قاجاريه، مكتب اصولي توسط آيهاللّه وحيد بهبهاني رشد و توسعه قابل توجهي يافت. ايشان به سيطره اخباريان خاتمه داد و با اين كار، فقه شيعه را از نو احيا كرد و وظايف و تكليف مجتهد را با وضوح بيشتري تعريف نمود. وي مشرب اصولي را، كه مدعي حقّانيت وظايف مجتهد بود، به عنوان مذهب غالب در عالم تشيّع مقرّر كرد؛ همچنين در جلوگيري از تصوّف كوشش نمود و گروه زيادي از مجتهداني را كه در دوره فتحعلي شاه در ايران نفوذ عظيمي يافتند، تعليم داد و شخصا با كوشش بسيار، به اثبات وظايف مجتهد پرداخت و امر به معروف و نهي از منكر را وظيفه خاص مجتهد دانست. تا زمان شيخ انصاري كتابهاي او به عنوان كتابهاي درسي مورد توجه طلّاب علوم ديني بود.65 پس از تلاشهاي بهبهاني، اخباريگري و صوفيگري دچار ركود شدند،66 به گونهاي كه وقتي در سال 1216 ق ميرزا محمّد اخباري از ايران به عتبات تبعيد شد، خود را تك و تنها يافت.
توان مباحثه بالا و قوّت استدلالات بهبهاني و پيروان او موجب انزواي اجتماعي آن دو مكتب و رشد پايگاه اجتماعي نحله اصوليان و نيز تعريف كاملتر و جامعتر از وظايف مجتهد (مرجع) گرديد كه علاوه بر استنباط احكام، وظايف اجتماعي و سياسي را نيز عهدهدار بود. از اين تاريخ به بعد، در جهان تشيّع روح تازهاي دميدن گرفت و استيلاي سياسي ـ ديني به رهبري مراجع شكل گرفت. از اين پس، مرجعيت شيعه ثباتي بيش از پيش يافت و تلاشهاي بعدي عليه مرجعيت شيعه تحت عنوان فرقههاي نوظهور «شيخيه» و «بابيه» نتوانست خللي در استحكام آن وارد آورد.
خلاصه آنكه نتيجه تسلّط مكتب اصولي در كشور آن بود كه علما مرجعيت و رهبري واقعي مردم را به دست گرفتند و عملاً به نظريه سياسي شيعه تحقق خارجي بخشيدند.67 در اين شرايط، كه علما عملاً مرجعيت و رياست عامه يافته بودند، آنان به صورت مضبوط و به طور جدّي و اصولي، بحث «ولايت فقيه» را مطرح كردند و به استناد نوزده حديث و برخي آيات و اخبار، به صراحت،درغيبتاماممعصوم عليهالسلامحقحكومتوكشورداري را از آن فقيه عادل دانستند، ملّا احمد نراقي مهمترين كسي بود كه به صراحت، اين مطالب را در كتاب خود درج كرد و پس از او سايران نيز با او همصدا گشتند.68
حاكميت فقها و حكومت سياسي قاجار
در دوره قاجاريه، هرچند آقا محمّدخان قاجار رسما در زمانتاجگذاري شمشير به كمر بست و گفت: «به مذهب شيعه پايبند هستم»،69 اما مشروعيت سياسي قاجارها بيش از هر چيز همانند زنديه بر نظام ايلي استوار بود و حداكثر تلاش ميكردند كه مشروعيت ظلاللهي شاهان ايران باستان را نيز براي خود دست و پا كنند. همچنين با هويدا شدن روحيه خشن، ظالمانه و غير ديني (نه ضد ديني) قاجاريه اين فاصله بيشتر شد و با رجوع گسترده مردم به علما و علني شدن مخالفت علما با حكّام وقت، علما از قدرت اجتماعي بينظير يا كمنظيري برخوردار شدند،70 به گونهاي كه در بسياري از موارد كه بين علما و حكّام درگيري ايجاد ميشد، اين علما بودند كه پيروز ميدان بودند و حاكم رسمي به اجبار به دستبوسي آنها اقدام ميكرد و از آنها عذرخواهي مينمود.71 به عبارت ديگر، در دوره قاجار، تاريخ تشيّع شاهد شكلگيري قدرت سياسي ـ اجتماعي فوقالعاده عالمان طراز اول دين تشيّع است. نمونههايي از اين موارد در ذيل ذكر ميشوند:
در اصفهان، قدرت مادي و معنوي آيهاللّه ميرزاي شفتي (همعصر با فتحعلي شاه و محمّدشاه قاجار) مثال زدني بود، به گونهاي كه طبق نقل قصص العلماء ايشان هرگز به ديدن حاكم اصفهان نرفت، و حاكم اصفهان هر وقت خدمت ايشان شرفياب ميشد، دمِ در سلام ميكرد و ميايستاد و بسا بود كه آن جناب ملتفت نميشد و پس از ساعتي نگاه ميكرد و او را اذن جلوس ميداد و تواضع نميكرد.72 به همين دليل، حامد الگار73 اعتراف ميكند كه ايشان آشكارا نمايشگر قدرتي بيقيد و شرط در وجود يك مجتهد همراه با دارا بودن آوازه نيكنامي در بالاترين حدّ خود بود.74
قدرت معنوي علما در اين عصر، به حدّي بود كه حتي اطرافيان شاه نيز با وجود ميل شاه، ارادت خاصي نسبت به ايشان ابراز ميكردند. براي مثال، وقتي محمّد شاه به اصفهان آمد، براي تحقير سيد، او را نزد خود احضار كرد. قصص العلماء ماجرا را چنين شرح ميدهد:
سيد بر استري سوار به عمارت هفتدست، كه اقامتگاه شاه بود، رفت و علي نقي عرب در پيش روي او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامي كه به عمارت رسيد، تعمّدا اين آيه را تلاوت كرد: «حَتَّي إِذَا أَتَوْا عَلَي وَادِي النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ.»(نمل: 18) سربازان و درباريان در عمارت گرداگرد آن شخصيت مقدّس ازدحام كردند. اما تراكم جمعيت به حدّي رسيده بود كه بسياري نتوانستند به سيد دست يابند، به ناچار به بوسيدن استر او بسنده كردند.75
پس از ميرزاي شفتي نيز علماي اصفهان همچنان داراي قدرت سياسي و اجتماعي فوقالعادهاي بودند. در سال 1300، ميرزا محمّد، امام جمعه اصفهان، مرد و بنا به قول ظلّالسلطان، ناصرالدين شاه گفته بود: الحمدللّه رب العالمين. امروز ميتوانم بگويم اصفهان مال من است.76
همچنين برخي از نويسندگان تصريح كردهاند كه محمّدتقي نجفي اصفهاني، معروف به آقانجفي، دستگاه قدرتي داشت كه از قدرت حاكم دست كمي نداشت.77
در قزوين نيز وقتي شكايات مردم از حاكم قزوين به نهايت خود رسيد، سيدباقر قزويني به كمك مردم متديّن قزوين حاكم ستمگر را از شهر بيرون كردند. محمّدشاه هم در مقام مقابله برآمد و ايشان را به نجف تبعيد كرد، اما متقابلاً شيخ مرتضي انصاري نيز محمّد شاه را واداشت تا به او اجازه بازگشت مجدّد به قزوين بدهد.78
در زنجان نيز ملّاقربانعلي زنجاني رهبري مذهبي مردم را بر عهده داشت. ايشان با آنكه از لحاظ مالي در فقر مطلق به سر ميبرد، از لحاظ اجتماعي، موقعيت والايي داشت، به گونهاي كه يك بار وزير همايون (حاكم زنجان) با آخوند ملّاقربانعلي زنجاني درافتاد و مردم چنان بر او شوريدند كه ناگزير سپر انداخت و به عتبه بوسي آخوند رفت. ملكالمورّخين سپهر، از دوستان وزير همايون، مينويسد:
در اواخر شوّال [1321 ق] در زنجان شورش سخت شد. مردم به حكومت شوريدند و جمعي از اجزاي حكومت را صدمه زدند. سبب اين بود كه حاكم ميخواست از خانه مجتهد، بَستي را بكشد. چون وزير همايون مرد عاقلِ زيركي بود، به خانه مجتهد رفت و آشوب خاموش شد.79
احتشامالسلطنه، حاكم زنجان در زمان ناصرالدين شاه و رئيس مجلس در صدر مشروطه، با اشاره به موارد مزبور، مينويسد:
آخوند ملّاقربانعلي معروف، كه مردي وارسته و فقيه و عالم و مورد توجه عموم مردم بود و ابدا با هيچ حكومتي رفت و آمد نميكرد،... به واسطه زهد و اعلميّتي كه داشت، نفوذ و قدرتش فوقالعاده بود؛ چنانچه در سال 1906 م (1325 ق) در موقع انقلاب زنجان و در نهضت مشروطيت معلوم شد.80
در تبريز نيز آقاجواد تبريزي از قدرتي مثال زدني برخوردار بود؛ چنانكه وقتي ايشان با قرارداد انحصار توتون و تنباكو (مسئله رژي) مخالفت كرد (پيش از فتواي مشهور ميرزا)، حكومت مركزي تصميم گرفت «علي العجاله، آذربايجان را از اين تكليف معاف دارند.»81
حتي وقتي اوايل 1886 م شكايات از امير نظام اوج گرفت، ايشان امير نظام را موقتا از تبريز تبعيد كرد.82 حتي ابوت (Abbott)، كنسول انگليس در تبريز، گزارش ميدهد كه آيهاللّه ميرزا آقا جواد در تبريز، نوعي حكومت محلّي پديد آورده است كه كوششهاي هيأت مركزي را در ادامه حكومت اعلاحضرت كاملاً از ميان ميبرد.83
در كرمان نيز ملّا علياكبر، امام جمعه كرمان، به خاطر امر به معروف و نهي از منكر و ايستادگي در مقابل ظلم حاكم شهر، پيوسته آرامش را از دستگاه حكومتي سلب ميكرد.84
در گيلان نيز ملّامحمّد خمامي از موقعيت ويژهاي برخوردار بود. شمس گيلاني در وصف او ميگويد:
رياست تام گيلان با آن بزرگوار... و اغلب مشكلات گيلان به دست او حل ميشد... دواير دولتي از آن جناب وحشت عجيبي داشتند و تا زمان حياتش، مساجد آباد و ميخانهها ويران بود.85
قدرت ايشان به اتباع ايراني منحصر نبود، بلكه وقتي به او گزارش دادند كه يك نفر ارمني تبعه روس ساكن رشت، كه با يك زن [محصنه ]مسلمان ارتباط نامشروع به هم زده، بعد از اقامه ادلّه شرعيه، طبق فتوايي هر دو را به قتل رساند.86
در زمان مظفّرالدين شاه نيز پس از اعتراض به ظلم فاحش سعدالدوله حاكم گيلان، مظفّرالدين شاه، بيدرنگ سعدالسلطنه را معزول كرد و به حاج خمامي نوشت كه فرزندش شعاعالسلطنه را به زودي به گيلان خواهد فرستاد تا خطاي حاكم معزول را جبران كند و از مردم گيلان، به ويژه روحانيان، تحبيب نمايد و سفارش كرد كه حاكم جديد را حاج خمامي به جاي فرزندش بشناسد.87
در تهران نيز ملّاعلي كني بزرگترين عالم و «رئيسالمجتهدين» بود. قدرتش به حدّي بود كه در امور جاري كشور دخالت ميكرد؛ مثلاً، «سالي يك بار روسپيان تهران را از شهر تبعيد ميكرد»88 و حتي گاهي با شاه در ميافتاد.89 وقتي سپهسالار به صدارت عظمي برگزيده شد و قرارداد «رويتر» را با آن شركت انگليسي منعقد كرد، آيهاللّه ملّاعلي كني شاه را مجبور كرد تا هم قرارداد را فسخ كند و هم حسين خان سپهسالار را از صدارت عظما عزل نمايد.90
مشروطه؛ محصول گسترش فرهنگ تشيّع
به موازات گسترش فرهنگ تشيّع، ولايت عملي فقها نيز گسترش يافت. اين امر زمينه درگيري علما با حكومت قاجار را بيشتر كرد. بسيار روشن بود كه به موازات رويآوري مردم به فرهنگ ناب تشيّع، عناصر تجدّد و تحوّل نيز در جامعه ايران آن روز آشكار ميگشت كه از جمله اين عناصر، اصول «قانونمداري» (فقهمداري)، «فضيلتمداري»، «حقمحوري» و «عدالتطلبي» در ادبيات سياسي ـ اجتماعي آن روز بسيار آشكارند.
اگر در روزگار قبل از مشروطه، بخصوص ابتداي شكلگيري حاكميت قاجار، شاهان به صرف زور و غلبه، براي خود حقّ فرمانروايي قايل بودند، با شروع مشروطه و حتي پيش از آن در جريان جنبشهايي همانند جنبش «رويتر» به رهبري ملّاعلي كني و جنبش «تنباكو»، ديگر شاهان خود را در حصار قانون فقه و بايدها و نبايدهايي ميديدند كه تخلّف از آنها گاهي برايشان هزينههاي زيادي به همراه داشت.
برشمردن عناصر تجدّد بومي در جنبشهاي اجتماعي پيش از مشروطه و حتي در مشروطه، كه منبعث از دين تشيّع و گسترش فرهنگ تشيّع باشد، خارج از ظرفيت اين مقاله است؛ اما از باب نمونه، ميتوان به برپايي عدالتخانه، اجراي احكام اسلامي، و حقمحوري و فضيلتمداري اشاره كرد كه در سخنرانيهاي علماي تهران و در رسالههاي علماي آن عصر و حتي تلگرافهاي علماي نجف بسيار مشهود است. «ولايت فقيه» نماد فضيلتمداري بود كه در جوهره مكتب تشيّع ميدرخشيد.
به عبارت ديگر، جامعه مطالبات و انتظارات جديدي از علما داشت كه نقشهاي جديدي براي علما را موجب ميشد. به ويژه پس از جريان «تنباكو»، همه، حتي روشنفكران غربگرا، به قدرت بلامنازع علما پي برده بودند. از اينرو، آقاخان كرماني بابي، كه اعتقادي به اسلام نداشت، در نامهاش تلاش داشت از علماي نجف و كربلا استمداد كند و به ملكم سفارش ميكرد كه در شمارههاي روزنامه قانون طوري به علما اطمينان بدهد كه در صورت سقوط قاجار و برقراري مشروطه، آب از آب تكان نميخورد. وي مينويسد:
از ملّاهاي نجف و كربلا آقا شيخ جعفر آمده است اسلامبول، به كاري در نزد اولياي دولت عثماني. با او ملاقات حاصل شد و خيلي سخنها گفتيم. وحشتي كه اين شخص دارد و معلوم ميشود كه علماي آنجا [= نجف] هم به همين وحشت مبتلا هستند، آن است كه اگر تبدّلي در اوضاع سلطنت و دولت بشود و بخصوص اگر علما دخالت بكنند، آن وقت ميترسيم كسي از عهده امور مملكت و سياست و پولتيك با خارج برنيايد و اجانب مسلّط بشوند،... ميترسيم بدتر از بتر شود و بكلي دولت و مملكت بر باد رود.
در اين خصوص، بايد تأمينات به آنها بدهيد؛ يعني در [روزنامه] قانون نوشته شود كه عمل دولت و ملت بر دست اين علما [است]، كه امروز خود را عاري از امور سياسي ميدانند،... مقصود اين است كه رفع اين وحشت بزرگ اگر از علماي بغداد و كربلا بشود، از باقي چيزهاي ديگر و كارهاي ديگر آسوده باشيد... .91
همچنين آقاخان كرماني كه اعتقادي به مرجعيت شيعه نداشت، در نامهاي به ملكم، كه به مسئله جعل مهر و امضاي مرجع شيعيان تصريح ميكند، از قول سيد جمالالدين اسدآبادي چنين ميگويد:
حضرت سيد ميگويند: يك نمره قانون مخصوصا به جهت ارائه مطالب آدميت و منافع اتفاق اسلاميت به جهت ملّاهاي كربلا و نجف چاپ كنيد و در آن ضمن، به عبارات خوب بسيار واضح بفهمانيد يا به طريق اعتراض از شخصي يا به طريق ارائه و اظهار، كه چرا مثل جناب حاج ميرزا محمّدحسن [شيرازي]، شخص بزرگي كه امروز پنجاه ميليون شيعه در اطراف عالم او را نايب امام ميدانند، نبايد كاري بكند كه اقلاً مثل پاپ ايطاليا از تمام دول، نزد او سفرا بيايند... ؟92
اين پيغام چنان باب طبع ملكم قرار ميگيرد كه در اسرع وقت، تمام صفحات شماره بيست و نهم قانون را به شيوهخود،بهشرحوبسطمضمونآناختصاصميدهد.93
آنچه مسلّم است نوعي توسعه شيعي در ايران در حال شكلگيري بود و علماي بزرگي همانند شيخ فضلاللّه نوري در تهران، آقانجفي اصفهاني در اصفهان و سيد لاري و ميرزا ابراهيم محلّاتي شيرازي در شيراز و از همه بالاتر، علماي نجف تلاش كردند با تشكيل مشروطه، گامي بزرگ در جهت استقرار تجدّد بومي بردارند.
اما چون مردم آن عصر هنوز ـ آنچنانكه بايد و شايد ـ به درك كافي و لازم از معارف بلند تشيّع نرسيده بودند و هنوز فرهنگ تشيّع به قدر كافي در عمق جان مردم رواج نيافته بود، زمينه سوء استفاده فراهم بود؛ به اين معنا كه مردم بيش از آنكه به جوهره آموزههاي تشيّع بينديشند، به ظاهر امور مينگريستند و اگر كسي مفاهيم غربي را لعابي ديني ميداد، به راحتي ميتوانست مردم را بفريبد؛ همانگونه كه معاويه توانست با ظاهر قرآن، لشكر امام علي عليهالسلام را بفريبد.
از اينرو، غربزدگان و برخي از رجال حكومتي توانستند از اين موقعيت منحصر به فردي كه ايجاد شده بود به نفع خود استفاده كنند. آنها تلاش كردند با تفسير ديني از مفاهيم غربي، مشروطه را مصادره كنند. براي مثال، ملكم با دورويي و نيرنگ، بر آن بود كه اصول مدنيت غربي را با اسلام يكسان جلوه دهد و با يكسان دانستن ارزشهاي نظرات اسلامي و غربي، طرح «غربي شدن ايران» را به پيش ببرد. لمبتون نيز معتقد بود:
ميرزا ملكم خان هدفش اين بود كه در لباس مذهب، به تغيير الگوي زندگي مردم ايران با توجه به الگوي اروپايي بپردازد.94
تأكيد او بر اينكه «علما و مجتهدين پوست از سر ما ميكنند»، نشان از تجربه ملكم در درگيري با علما، بخصوص آيهاللّه ملّاعلي كني، دارد.
ملكم به جايگاه بينظير علما در بين تمامي اقشار مردم چنين اشاره ميكند:
آيا اگر به واسطه حركات بيمحابا، مردم را بشورانند، شورش چند كرور نفوس را جواب ميتوانيد گفت؟95
همانگونه كه از عبارت مزبور برميآيد، ملكم به روشني دريافته بود كه رهبري واقعي مردم در دست علماست و جامعهپذيري سياسي (حتي در سطح نخبگان) را اينها شكل ميدهند. بنابراين، بايد كاري كرد كه حسّاسيت علما برانگيخته نشود، يا دستكم مردم تصور كنند كه علما موافقند. بنابراين، اگر بتوان طوري حرف زد كه ظاهر سخنها به سخنان علما شبيه باشد، ديگر نه تنها حسّاسيت بسياري از متديّنان برانگيخته نميشود، بلكه با مقصود او (برپايي حكومت قانون غربي) همراهي خواهند كرد.
او در جاي ديگر براي اينكه به اين مقصود خود برسد و برنامه خود را موافق علما نشان دهد، مينويسد:
بيچاره مجتهدين را بيجهت متهم نكنيد. باز الآن در ايران هر گاه كسي هست كه معني «نظم» يوروپ را بفهمد، ميان مجتهدين است. وانگهي، از كجا فهميديد كه اصول نظم فرنگ، خلاف شريعت اسلام است؟ من هر گاه قرار بگذارم كه مستوفيان ديوان پول دولت را كم بخورند، مجتهدين چه حرفي خواهند داشت؟ ترتيب مناصب ديواني چه منافات با شريعت دارد؟ انتظام دولت منافي هيچ مذهب نيست... .96
در اين مرحله، ملكم چنين ميپنداشت كه با حرمت نهادن به مجتهدان و با همسان جلوه دادن ارزشهاي اسلامي با ارزشهاي غربي و با طرح اين مسئله كه اصول نظم غربي منافاتي با مذهب و شريعت ندارد، ميتواند فرهنگ و انديشه سياسي غرب و نظم مدنيت غربي را در ايران گسترش دهد.
او در نخستين شماره روزنامه قانون، به صراحت، درباره قانون مورد نظرش چنين مينويسد:
قوانين خوب در اين چند هزار سال، به واسطه انبيا و حكما به شروح كامل نوشته شده و الآن به ترتيب صحيح جمع و حاضرند... و اصول اكمل قوانين را در شرع اسلام مثل آفتاب در پيش روي خود موجود و روشن ميبينيم. قوانين خوب، خواه آسماني، خواه عقلي، چه بايد كرد كه آن قانون اجرا شود. كتب ما و سينه علماي ما پر است از قوانين خوب. حرف در اجراي آنهاست.97
ما نميگوييم قانون پاريس يا قانون روس يا قانون هند را ميخواهيم. اصول قوانين خوب، همه جا يكي است و اصول بهترين قوانين همان است كه شريعت خدا به ما ياد ميدهد.98
او حتي به مجلسي كه ناصرالدين شاه منعقد كرده بود اشكال ميگيرد كه چرا مجتهدان و علما از اعضاي آن نيستند:
... شرط دوم:... ديگر آنكه تعداد اعضاي مجلس شورا، يعني عدد مشيران شوراي دولت حالا، خيلي كم است... بايد مجتهدين بزرگ و دانشمندان نامي و ملّاهاي قابل و اعيان هر ولايت، حتي جوانان با علم از اعضاي اين شوراي كبرا باشند.99
خلق ايران هيچ كار نميتوانند بكنند، مگر به هدايت و رياست مجتهدين... امروز آدمهاي صاحب خيال و وجودهاي باكاره بيشتر در اين صنف يافت ميشوند. بايد حكماي عقلاي اين صنف را در هر جا كه باشند پيدا كرد و اعتبار و فضيلت آنها را بيرق قانون و پيشواي اتفاق ملت قرار داد.100
در بيشتر صفحات روزنامه قانون، مكرّر و به انحاي گوناگون، بر ملازمت مجلس شوراي ملّي با شريعت و تدوين قوانين مبني بر احكام مجتهدان و اسلام تأكيد شده است. وي مينوشت:
براي اجراي اين مقصود پاك، اصلاً لازم نميدانيم كه رجوع به قوانين خارجه نماييم. ما انوار شرع اسلام را براي آسايش وترقّي اين ملل، كاملاً كافي ميدانيم.101
حتي در اين اسلامخواهي تا بدان جا پيش رفت كه آنچه را پيشتر «قانونالقوانين» يا «قانون اعظم» ميناميد و اخذ آن را براي تنظيم ايران و نظم دادن به حكومت لازم ميدانست، به روشني و صراحت به كناري نهاد و نوشت:
در طرح تنظيم ايران، هيچ تدبيري قبول نداريم، مگر اجراي آن قوانين مقدّس كه دين ما از براي زندگي و سعادت ما مقرّر و واجب ساخته است.102
او براي اينكه سنگ تمام بگذارد، به نحوي تبليغ ولايت فقيه جامعالشرائط را در رأس برنامه تبليغي خود قرار داده بود و مينوشت:
رئيس روحاني ملت بايد خيلي بالاتر از هر شاه باشد. وزراي فرنگستان با اينكه اغلب مخالف دين عيسي هستند، باز به اقتضاي مصلحت دنيوي از براي رؤساي دين ملك خود، شئوناتي كه بالاتر از آن نباشد، فراهم آوردهاند. پيش پاپ، سفراي بزرگ ميفرستند و سفراي پاپ بر سفراي جميع دول بزرگ مقدّم هستند. چرا بايد رئيس روحاني صد و بيست كرور شيعه در گوشه يك ده خارجي، متزلزل و پنهان بماند؟ چرا بايد امام شرعي امّتِ خدا، فائق بر جميع امراي عرفي نباشد؟103
موافق مذهب شيعه، سلطنت حاليه ايران خلاف اصل اسلام و شاه غاصب است.104
با همه اينها، ملكم طوري حرف ميزد كه خوانندگان تصور كنند مراد وي قوانين الهي و اسلامي است، اما در عين حال، متذكر ميشود كه ساير دولتهاي اروپايي نيز بر همين منوال عمل كردهاند. بنابراين، در تفصيل قوانين اسلام، كافياست به قوانين موجود در غرب تمسّك شود:
بياييد دست به هم بدهيم و اين قانون اعظم را، كه در جميع دول، منشأ آنهمه كرامتها شده، در ملك ما نيز برقرار نماييم. اجراي اين آرزو از براي ما به دو جهت اشكالي نخواهد داشت: اولاً، اصول اين قانون به طوري مطابق اصول اسلام است كه ميتوان گفت: ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ كردهاند. ثانيا، ترتيب اين قانون اعظم را در ساير دول، مثل تلغراف و چرخ ساعت به طوري سهل كردهاند كه ما هم ميتوانيم بدون هيچ مرارت داخله و خارجه، مثل ساير ترقّيات اين عهد، به يك وضع مناسب اخذ و بر طبق اصول اسلام در ملك خود جاري نماييم. براي حصول چنان آرزو، چه بايد كرد؟ بايد آدم شد.105
ملكم حتي تلاش داشت از مفهوم «آدميت» (مجمع فراماسونري آن روز) تفسيري اسلامي ارائه كند:
اسلام يعني: مجمع قوانين الهي و آدميت يعني: اجراي آن قوانين.106
بزرگان جاهل و بيانصاف جميع قوانين شريعت خدا را عمدا به تدبير، ضايع، مردود، پايمال و منسوخ كردهاند و احياي قوانين خدا ممكن نيست، مگر به اين شرط كه ما خلق اين ملك از روي ـ فيالجمله ـ شعور با هم متفق بشويم و به حكم دين خود به مقام استقرار قانون برآييم... و در اين حرف اصلاً منظور اين نيست كه ما قوانين تازه اختراع بكنيم. آرزوي ما فقط اين است كه رؤساي دين و فضلا جمع بشوند و قوانين شريعت خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند.107
ملكم در ادامه تلاش داشت وانمود كند كه اين علما هستند كه مراد و مرشد مجمع آدميت هستند:
ما علم علماي اسلام را معلم و مرشد آدميت خود قرار دادهايم... كسي كه امين ندارد از اتفاق آدميت خارج است. در هر ولايتي كه هستيد، مجتهد شهر يا امام محله را امين خود قرار بدهيد.108
حال سؤال اين است ملكم كه زماني به مشيرالدوله مينوشت: «دشمنترين اشخاص براي نظم مملكت و تربيت ملت و آزادي آنها، طايفه علما و اكابر فناتيكاند»، چگونه در صفحات قانون، علما را «پهلوانان ترقّي» ميناميد و مدعي بود: به زودي بر كل ملل ثابت خواهد شد كه «خداوندان آدميت و پهلوانان ترقّي دنيا در همين سلك علماي ما بودهاند؟»109 اين تغيير رويه ملكم چطور توجيه ميشود؟
در پاسخ بايد گفت: ملكم طوري حرف ميزد كه خوانندگان تصور كنند مراد او قوانين الهي و اسلامي است؛ اما در عين حال، متذكر ميشد كه ساير دولتهاي اروپايي نيز بر همين منوال عمل كردهاند. بنابراين، در تفصيل قوانين اسلام كافي است به قوانين موجود در غرب تمسّك شود. او اين كار را با عوامفريبي خاصي انجام ميداد، به گونهاي كه عامّه مردم را به شبهه ميانداخت. ملكم و شاگردانش توانستند طوري اوضاع را به نفع خودشان تغيير دهند كه وقتي بعدها شيخ فضلاللّه نوري فرياد ميزد كه اين برنامهها مخالف اسلام است، مردم باور نميكردند و بلكه خود او را متهم كردند.
شايد بتوان گفت: كار ملكم و شاگردان او تحريف سير تجدّد طبيعي ملت ايران بود. اگر آنها با تحريف عناوين ديني و خالي كردن آنها از محتواي ديني، آن مفاهيم را با رنگ و لعاب ديني به سوي غرب سوق نميدادند، سير طبيعي تجدّد و تحوّل در ايران روي ميداد و ملت ايران شاهد شكلگيري انقلاب اسلامي در يكصد سال قبل بود؛ اما چون بلوغ مردم ايران كامل نشده بود، اينان توانستند عوامفريبي كنند. اما سالها بعد، وقتي انقلاب اسلامي ايران روي داد، به علت بلوغ فرهنگي مردم ايران، ديگر روشنفكران توان عوامفريبي به شكل سابق را نداشتند و حتي پس از دوم خرداد 1376 نيز با وجود تلاشهاي فراوان و استفاده گسترده از عناصر خبري و رسانهاي، باز تلاشهايشان نتيجه نداد و ملت ايران راه را از بيراهه تشخيص داد.
به عبارت ديگر، اين تلاشها نشاندهنده نهايت رياكاري قشر متجدّد سكولار در مشروطه است. اينان نه آنكه بخواهند مشروطه تأسيس كنند، بلكه آنچه برايشان مهم و حياتي مينمود اين بود كه فرهنگ غرب و تجدّد غربي را در ايران رواج دهند. بنابراين، به محض آنكه بر اوضاع مسلّط شدند، مشروطه را نابود و استبداد را به جاي آن نشاندند. در حقيقت، آمدن استبداد رضا خاني نتيجه طبيعي تسلّط روشنفكران تجدّدطلب بود، در حالي كه عموم مردم ايران در پي حق، عدالت، حكومت قانون (فقه) و فضيلت بودند و اينها عناصر مشروطه ايراني هستند.
نتيجه گيري
هرچند نظريات سياسي شيعه سابقهاي طولاني به سابقه وجود امامان شيعه عليهمالسلام دارد، اما به وجود آمدن زمينههاي مناسب براي پياده شدن اين نظريات، زماني طولاني لازم دارد. غيبت طولاني امام زمان (عج) نيز در همين زمينه توجيه ميشود. از اين نگاه، وقتي به تاريخ و حوادث قرون گذشته نگاه ميكنيم، يك سير منطقي در آنها مشاهده ميكنيم كه در همين قالب توجيه ميشود. مكتب تشيّع به هر ميزان كه در جامعه پياده شد و توانست در اعماق جان مردم نفوذ كند، به همان نسبت توانست پويايي خاصي به جامعه ايران بدهد، از شكلگيري حقطلبي گرفته تا عدالتخواهي و قانونمداري. در حقيقت، مشروطهخواه واقعي در يكصد سال گذشته، علما و مردم مذهبي بودند كه در سايه مشروطه بومي، تلاش داشتند شعارهاي اساسي خود (حقمحوري، قانونمداري فقهمداري، فضيلتخواهي و عدالتطلبي) را تحقق بخشند. اما روشنفكراني كه دغدغه غربي كردن جامعه را داشتند، با استفاده از جهل نسبي مردم و شعارهاي ديني، توانستند بر اوضاع مسلّط شوند؛ اما در عمل، براي تحقق حكومت غربي، به استبداد رضاخاني روي آوردند.
-
پى نوشت ها
- 1 -دانش آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى علوم سياسى.
- 2ـ ميشل فوكو، ايرانيان چه رويايى در سردارند؟، ترجمه حسين معصومى همدانى تهران، هرمس، 1377، ص 29.
- 3ـ همان، ص 32.
- 4. Stephoen Moore, Sociology Alive (London, Stanley Thornes, publisers, L,T.P, 1987), p. 4.
- 5ـ ر. ك. بروس كوئن، مبانى جامعهشناسى، ترجمه غلامعبّاس توسّلى و رضا فاضل تهران، سمت، 1372، ص 59ـ60.
- 6ـ اعراف: 96.
- 7ـ اين مسئله به صورت اصل موضوعه تلقّى قبول مىگردد و طالبان مىتوانند براى اطلاع بيشتر، به كتب مربوطه، بخصوص كتابهاى الكافى فى الفقه، ص 422ـ423؛ المقنعة، ص 812؛ رسائل الشريف المرتضى، ج 2، ص 89ـ97 مراجعه كنند.
- 8ـ رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوى قم، انصاريان، 1370، ص 27. ترجمه عبارت ايشان چنين است: «هركس از اهل حق به توسط ظالمى بر مردم حاكم شود و ظاهرا از طرف آن ظالم امير بر مردم باشد، همانا او در حقيقت، امير و گماشته از طرف امام زمان (عج) مىباشد؛ زيرا امام زمان (عج) براى اين شخص حكومت را اجازه داده، نه به شخص ظالم و غلبهكننده گمراه.» (به نقل از: المقنعة، ص 812.)
- 9ـ ميرزا محمّد تنكابنى، قصص العلماء تهران، كتابفروشى علميه اسلاميه، بىتا، ص 347.
- 10ـ ماشاء اللّه آجودانى، مشروطه ايرانى تهران، اختران، 1383، چ چهارم، ص 63.
- 11ـ ر. ك. صالح شهرستانى، تاريخچه عزادارى حسينى؛ عزاى حسين از زمان آدم تا زمان ما قم، حسينيه عمادزاده، 1402، ص 215.
- 12ـ همان، ص 213ـ226.
- 13ـ همان، ص 312.
- 14ـ ژان باتيست تاورنيه، سفرنامه تاورنيه، ترجمه ابوتراب نورى اصفهان، كتابخانه سنائى و كتابفروشى تأييد، بىتا، ج 2، ص 412ـ417.
- 15ـ ناصر نجمى، دارالخلافه تهران تهران، اميركبير، 2536، چ چهارم، ص 348.
- 16ـ اوژن فلاند، سفرنامه، ترجمه حسين نور صادقى، اصفهانى، 1324، ص 89، ـ102.
- 17 , 18ـ كنت دوسرسى لوران، ايران در 1839ـ1840م، ترجمه احسان اشراقى تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 157.
- 19ـ همان، ص 349.
- 20ـ كنت دوگوبينو، «شكوه تعزيه در ايران»، ترجمه فلورا اولىپور، هنر 30 زمستان 1374 ـ بهار 1375، ص 351ـ358.
- 21ـ ر.ك. يوشيدا ماساهارو، سفرنامه يوشيدا ماساهارو، ترجمه هاشم رجبزاده مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ص 137.
- 22ـ ر.ك. گرترود بل، تصويرهايى از ايران، ترجمه بزرگمهر رياحى تهران، خوارزمى، 1363، ص 42.
- 23ـ ر.ك. چارلز جميز ويلز، تاريخ اجتماعى ايران در عهد قاجاريه، ترجمه سيد عبداللّه، به كوشش جمشيد دواتگر و مهرداد نيكنام تهران، طلوع، 1366، ص 326.
- 24ـ ر.ك. جان ويشارد، بيست سال در ايران، ترجمه على پيرنيا تهران، نوين، 1363، ص 164.
- 25ـ همان، ص 162.
- 26ـ حسن اعظام قدسى، خاطرات من يا روشن شده تاريخ صدساله تهران، بىنا، 1342، ج 1، ص 22 / بشرى دلريش، زن در دوره قاجار (تهران، سازمان تبليغات اسلامى حوزه هنرى، 1375)، ص 72.
- 27ـ مهدى قلىخان هدايت، خاطرات و خطرات تهران، زوار، 1344، چ دوم، ص 88.
- 28ـ گرترودبل، پيشين، ص 44ـ45.
- 29ـ محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه تهران، سپهر، 1379، چ پنجم، ص 1058ـ59.
- 30ـ حسن كربلايى، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان قم، الهادى، 1377، ص 169.
- 31ـ ابراهيم تيمورى، اولين مقاومت منفى در ايران تهران، جيبى، 1361، ص 103.
- 32ـ ر.ك. حسن كربلايى، پيشين، ص 169ـ172.
- 33ـ ميرزاحسين نورى، لؤلؤ و مرجان تهران، عابدى،بىتا، ص 8.
- 34ـ پيتر و دلاوله، سفرنامه پيتر و دلاوله، ترجمه شعاعالدين شفا تهران، علمى و فرهنگى، 1370، ج 2، ص 124.
- 35ـ ژان باتيست تاورنيه، پيشين، ج 2، ص 412ـ417.
- 36ـ در همين نوشتار در انتهاى بخش اول نظريه مختار كاركردهاى روضهخوانى در عصر قاجار به تفصيل شرح داده شده است.
- 37ـ احمد كسروى، تاريخ مشروطه تهران، اميركبير، 1357، چ چهاردهم، ص 68.
- 38ـ مهدى ملكزاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران تهران، علمى، بىتا، چ چهارم، ج 1،2،3، ص 247.
- 39ـ باقر عاقلى، روز شمار تاريخ ايران از مشروطه تا انقلاب اسلامى تهران، گفتار، 1370ـ1372، ج 1، ص 24.
- 40ـ ر.ك. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمسآورى و محسن مدير شانهچى تهران، مركز، 1379، ص 74ـ75.
- 41ـ حامد الگار، دين و دولت در ايران و نقش علما در قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1356، ص 191.
- 42ـ ميرزا عبداللّه افندى، رياض العلماء، به اهتمام سيداحمد حسينى اشكورى قم، كتابخانه آيهاللّه مرعشى نجفى، 1401، ج 1، ص 15ـ17.
- 43ـ ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 34ـ36.
- 44ـ ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 191ـ198. همچنين ر.ك. عبدالهادى حائرى، تشيّع و مشروطيت در ايران تهران، اميركبير، 1364، ص 81.
- 45ـ ر.ك. گروه تاريخ و انديشه معاصر، مشروطه از زبان صاحبنظران قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، مصاحبه با آيهاللّه نورى همدانى، ص 31و32.
- 46ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 35ـ36، به نقل از: ميرزا عبداللّه افندى، رياض العلماء، ج 1، ص 15ـ17.
- 47ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 54ـ55.
- 48ـ ژان شاردن، سفرنامه شاردن بخش اصفهان، ترجمه حسين عريضى تهران، نگاه، 1362، 82.
- 49ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 54ـ55.
- 50ـ ر.ك. آقابزرگ طهرانى، نقباء البشر، تعليقه سيد عبدالعزيز طباطبائى مشهد، دارالمرتضى، 1404، ج 2، ص 668ـ669.
- 51ـ براى نمونه، ر.ك. ديرك وان دركرويس، شاردن و ايران تحليلى از اوضاع ايران در قرن هفدهم ميلادى، ترجمه حمزه اخوان تقوى تهران، فرزان، 1384، چ دوم، ص 50ـ51.
- 52ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 221ـ378.
- 53ـ شاه عبّاس با ايجاد نظام ولايات خاصه و تبديل ايالات به ممالك خاصه، موجب شد ماليات زيادى بر مردم تحميل شود و اين عمل ستم و اجحاف بعدى را در پى داشت. اين روند در زمان جانشنيان وى شاه صفى، شاه عبّاس دوم، شاه سليمان و شاه سلطان حسين نيز ادامه يافت؛ زيرا منافع بيشترى در آن مىديدند و نتيجه آن افزايش فشار اقتصادى و ظلم و ستم بيشتر بر مردم بود و موجب نارضايتى بيشتر ولايات گرديد. (ر.ك. موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى، ص 59.)
- 54ـ ر.ك. موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381، چ دوم، فصل دوم، ص 65ـ66.
- 55ـ انگلبرت كمپفر، سفرنامه كمپفر، ترجمه كيكاوس جهاندارى تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 125.
- 56ـ همان، ص 126.
- 57ـ رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ص 131.
- 58ـ ر.ك. يداللّه هنرى لطيفپور، فرهنگ سياسى شيعه و انقلاب اسلامى تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1379، ص 155.
- 59ـ شاردن، سياحتنامه شاردن، ج 8، ص 406.
- 60ـ موسى نجفى، متن كامل گزارش كرسى نظريهپردازى با عنوان: تكوين و تكوّن هويّت ملّى ايرانيان (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385)، بخش پاسخ به سؤالات.
- 61ـ حامد الگار، پيشين، ص 48.
- 62ـ همان، ص 50.
- 63ـ همان، ص 51.
- 64ـ منصور معدل، طبقه، سياست، ايدئولوژى در انقلاب ايران، ترجمه محمّد سالار كسرايى تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1382، ص 152ـ153.
- 65ـ حامد الگار، پيشين، ص 48ـ49.
- 66 و 67ـ موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى ايران، ص 74.
- 68ـ ر.ك. ماشاءاللّه آجودانى، پيشين، ص 66ـ67.
- 69ـ موسى نجفى، پيشين، ص 85.
- 70ـ البته گاهى همراه اين قدرت اجتماعى ثروت و مكنت اقتصادى هم ضميمه بود و گاهى نه؛ مثلاً، آقا نجفى اصفهانى از مكنت فوقالعادهاى برخوردار بود، در حالى كه ملّاقربانعلى زنجانى در فقر مطلق زندگى مىكرد. اما هر دوى اينها در اقبال شديد مردم به آنها، درگيرى مدام آنها با حكّام اصفهان و زنجان و غلبه آنها بر حاكم و بيرون كردنش از شهر مشترك بودند.
- 71ـ نمونههاى زيادى از شكست حكّام در مقابله با علما ذيل همين گفتار ذكر مىشود كه دستبوسى حاكم زنجان از قربانعلى زنجانى يكى از آنهاست. ر.ك. عبدالحسين خان ملكالمورّخين سپهر، يادداشتهاى ملكالمورّخين سپهر، تصحيح و توضيح عبدالحسين نوايى تهران، زرّين، 1368، ص 50.
- 72ـ ميرزا محمّد تنكابنى، قصص العلماء تهران، كتابفروشى علميه اسلاميه، بىتا، ص 106.
- 73ـ براى اطلاع بيشتر از دشمنى حامد الگار با علماى قاجاريه، ر.ك. رضا رمضان نرگسى، بازنگرى آراء حامد الگار درباره روحانيان شيعه، در: مجموعه مقالات آموزه، كتاب چهارم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383، ص 131ـ165.
- 74ـ ر.ك. همان، ص 163.
- 75ـ همان، ص 162ـ163.
- 76ـ مسعود ميرزا ظلالسلطان، تاريخ سرگذشت مسعودى تهران، دنياى كتاب، 1362، ص 250.
- 77ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيرو در جنبش مشروطى ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1359، چ دوم، ص 252.
- 78ـ ميرزا محمّد تنكابنى، پيشين، ص 48ـ50.
- 79ـ عبدالحسين خان ملكالمورّخين سپهر، پيشين، ص 50.
- 80ـ محمود احتشامالسلطنه، خاطرات احتشامالسلطنه، به كوشش سيد محمّدمهدى موسوى تهران، زوّار، 1367، چ دوم، ص 86. براى درك نفوذ و محبوبيت شگرف آخوند بر زنجانيان، ر.ك. على ابوالحسنى (منذر)، سلطنت علم و دولت فقر (قم، انتشارات اسلامى، 1374)، ص 295ـ312.
- 81ـ حسن كربلايى، پيشين، ص 83.
- 82ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ص 253.
- 83 و 84ـ همان، ص 253، به نقل از: گزارشهاى مورّخ 7 و 9 ژوئيه در اسناد وزارت خارجه انگليس، ج 60، ص 483.
- 85ـ حسن شمس گيلانى، تاريخ علماء و شعراى گيلان تهران، كتابفروشى و چاپخانه دانش، 1327، ص 118ـ119.
- 86ـ ابراهيم فخرائى، گيلان در جنبش مشروطيت تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، چ سوم، ص 96 و 97.
- 87ـ همان، ص 30.
- 88ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو، ص 251.
- 89ـ همان، به نقل از: ميرزا محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، وقايع روزانه دربار تهران، بىجا، بىتا، ص 46.
- 90ـ موسى نجفى، مقدّمه تحليل تاريخ تحولات سياسى ايران دين، دولت، تجدّد (تهران، منير، 1378)، ص 91.
- 91ـ ماشاء اللّه آجودانى، پيشين، چ دوم، ص 335ـ336.
- 92ـ همان، ص 338ـ339.
- 93ـ همان، ص 339.
- 946. Ann S. Lambton, Qujar Persia (Austin, University of Texas Press), p 306.
- 95ـ ميرزا ملكم خان ناظمالدوله، نوم و يقظه، در: مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 168ـ177.
- 96ـ ميرزا ملكم خان ناظمالدوله، كتابچه غيبى...، مندرج در: رسالههاى ميرزا ملكم خان ناظمالدوله، گردآورى حجتاللّه اصيل تهران، نى، 1381، ص 10 و 12ـ14.
- 97ـ روزنامه قانون، ش 1، ص 2.
- 98ـ همان، ص 4.
- 99ـ همان، ش 2، ص 3 و 4.
- 100ـ همان، ش 7، ص 4.
- 101ـ همان، ش 17، ص 1.
- 102ـ روزنامه قانون، ش 17، ص 1.
- 103ـ همان، ش 29، ص 3.
- 104ـ غلامحسين زرگرىنژاد، رسائل مشروطيت تهران، كوير، 1374، ص 56و 57.
- 105ـ روزنامه قانون، ش 5، ص 2.
- 106ـ همان، ش 10، بخش پاسخ به نامهها.
- 107ـ همان، ش 7، ص 2.
- 108ـ همان، ش 11، ص 2 و 4.
- 109ـ همان، ش 17، ص 3.