فرهنگ تشيّع

فرهنگ تشيّع

و نقش آن در تجدّد بومي ايران

رضا رمضان نرگسي1

چكيده

علما توانستند با بسط فرهنگ تشيّع، نوعي بيداري خاص در مردم ايران به وجود آورند و براي بسط اين فرهنگ، از عنصر «سياست» و «حكومت» به خوبي استفاده كردند. آنان ابتدا با نفوذ در دربار شاهان مغول و سپس همكاري با دستگاه سلاطين صفوي، توانستند فرهنگ تشيّع را در بين عامه مردم ايران بسط دهند. اما در عين حال، اولاً، هرگز به اين سلاطين مشروعيت ندادند، ثانيا، هيچ‏گاه در دستگاه سلاطين ذوب نشدند، بلكه همواره فاصله معنوي خود را با آنها حفظ مي‏كردند و اين بر جذّابيت آنها مي‏افزود. نتيجه آن شد كه با بسط فرهنگ تشيّع، فرهنگ‏هاي محلّي و قومي در تحت فرهنگ اصلي، كه همان فرهنگ مذهبي تشيّع است، داراي يك هويّت مشخص ملّي گشتند و نتيجه اين تكامل در مردم ايران بسط نظري و عملي نظريه «ولايت فقيه» بود كه در مشروطه شكل نازل و اجمالي آن اتفاق افتاد و شكل كامل و تفصيلي آن در انقلاب اسلامي رخ نمود.

كليدواژه‏ها: فرهنگ، علما، تجدّد، مشروطه، تشيّع، امام زمان (عج)، صفويه، قاجار، ولايت فقيه.

مقدّمه

فرهنگ شيعه در جوهره خود، داراي عناصري است كه در صورت مساعدت شرايط لازم زمينه را براي نهضت عليه دستگاه سلطنت و ستم آن فراهم مي‏كند. همان‏گونه كه فوكو مي‏گويد: اين عناصر في حدّ ذاته در مذهب تشيّع در برابر قدرت‏هاي مستقر، پيروان خود را به نوعي بي‏قراري مدام مسلّح مي‏كند و به ايشان شوري مي‏دهد كه هم سياسي و هم ديني است.2 تشيّع در طول قرن‏ها، به هر چيزي كه مي‏تواند از اعماق وجود يك ملت، با قدرتِ دولت دربيفتد نيرويي مقاومت‏ناپذير بخشيده است.3

بهتر است گفته شود: به موازات تجدّد غربي، نوعي تجدّد شيعي در ايران در حال شكل گرفتن بود. اين تجدّد شيعي ويژگي‏هاي خاص خود را داشت. يكي از مهم‏ترين ويژگي‏هاي آن «ولايت‏مدار بودن» آن است. در اين تجدّد، برخلاف تجدّد غربي، انسان دوساحتي است. اين تحقيق درصدد برشماري ويژگي‏هاي تجدّد اسلامي نيست. موضوع اصلي اين تحقيق آن است كه نيروي محرّك تجدّد بومي در ايران، مذهب تشيّع است كه در مقابل استبداد قد علم كرد و نوعي شكوفايي در مردم ايجاد نمود.

هدف اين نبشتار آن است كه نشان دهد چگونه تشيّع توانست در طول سه قرن اخير، نوعي فرهنگ پويا در مردم ايران ايجاد كند. در اين مقاله، به صورت اصل موضوعي، نقش محوري روحانيت در مشروطه مسلّم انگاشته شده است و تنها به تحليل علل ديني بودن تجدّد در ايران مي‏پردازد. همچنين لفظ «تجدّدزايي» در مقابل «تجدّدطلبي» قرار گرفته است؛ زيرا تجدّد غربي عمدتا از سوي غرب‏گراياني همچون ملكم و آخوندزاده مطرح مي‏شد و روشن‏فكران خواهان ورود تجدّد غربي به ايران

بودند؛ اما به موازات آن، نوعي تجدّد بومي در عرصه‏هاي گوناگون در حال شكل‏گيري بود كه از آن اصطلاحا به «تجدّدزايي» نام برده مي‏شود.

مفروض اين مقاله آن است كه عامل اصلي نهضت مشروطه بلوغ فرهنگي مردم ايران است؛ از آن‏رو كه علما و روحانيان با اطلاع‏رساني درست به مردم و ترويج نظام‏هاي اعتقادي، ارزشي، نمادها، و شعائر مذهبي اجتماعي تشيّع، توانستند فرهنگ تشيّع را به طور نسبي در سراسر كشور توسعه ببخشند، به گونه‏اي كه فرهنگ‏هاي محلّي به صورت خرده فرهنگ زير پوشش فرهنگ غالب (تشيّع) درآمدند. در اين فرايند، مردم به رشد عقلاني نسبتا مطلوبي رسيدند و توانستند در سايه فرهنگ تشيّع به رهبري مراجع نجف، قدم‏هايي در تحوّل نظام سياسي - اجتماعي جامعه بردارند.

فرهنگ و جايگاه آن

پيش از بحث نظري، با توجه به كليدي بودن واژه «فرهنگ» لازم است ابتدا اين واژه تعريف شود:

در تعريف «فرهنگ» گفته شده: فرهنگ عبارت است از: مجموعه تام و تمام باورها و عقايد، ارزش‏ها و هنجارها، آداب و رسوم و نمادها كه به مردم مي‏گويد در جامعه چگونه بايد رفتار كنند.4

در بيشتر جوامع، فرهنگ‏ها توسط مردم در طول قرون و اعصار ايجاد شده است. اما با نزول دين الهي و ارائه مجموعه‏اي كامل از عقايد و باورها، ارزش‏ها و هنجارها و حتي نمادها، برخي از جوامع بشري با پيروي از فرامين الهي، تا حدّي فرهنگ خود را به فرهنگي متّخذ از فرامين الهي تغيير دادند و به همان نسبت، از نتايج آن بهره‏مند گشتند. اما تاكنون، تاريخ سراغ ندارد جامعه‏اي فرهنگ خود را كاملاً تغيير داده باشد و حتي جامعه مدينه‏النبي زمان پيامبر، با آنكه در آن مدت اندك بسياري از عقايد، ارزش‏ها، هنجارها، آداب و رسوم و حتي نمادها را تغيير داد، اما اين تغييرات عميق نبود. از اين‏رو، بازگشت مردم به برخي از ارزش‏هاي جاهلي پس از وفات پيامبر ـ همانند ترجيح عرب بر غير عرب و سپردن رهبري جامعه به فرد مسن ـ نشان از آن داشت كه اين تغييرات ريشه‏اي نبودند و مردم تنها به ملاحظه وجود پيامبر، برخي از ظواهر شرعي را رعايت مي‏كردند و اساسا تغييرات فرهنگي در كوتاه مدت امكان‏پذير نيست، بلكه هر نوع تغيير فرهنگي نياز به زماني طولاني دارد تا بتواند در عمق جان انسان‏ها نفوذ كند و از نسلي به نسل ديگر انتقال يابد.5

بنابراين، فرامين الهي مجموعه كاملي از نوعي فرهنگ الهي است كه تا وقتي در كتاب‏هاست اثر خارجي ندارد، اما از زماني كه از كتاب‏ها به جامعه سرايت مي‏كند و مردم به پيروي به اين دستورات رو مي‏آورند، فرهنگ جامعه از فرهنگ بشري به فرهنگ الهي ارتقا مي‏يابد و اثر واقعي اين نوع فرهنگ در جامعه نمودار مي‏گردد و جامعه را شكوفا مي‏سازد و همان‏گونه كه قرآن مي‏فرمايد، «اگر اهل مملكتي به خداوند ايمان بياورند و خداترسي پيشه كنند بركات زمين و آسمان را بر آنها نازل خواهيم كرد.»6

نكته اساسي اين است هر قدر فرهنگ جامعه رنگ و بوي فرهنگ الهي به خود بگيرد، به همان اندازه به پيشرفت، رفاه و كمال خواهد رسيد. اين به معناي آن نيست كه اگر انسان‏ها فرامين الهي را نصب‏العين خود قرار دادند دستي از آسمان مائده‏هاي آسماني بر آنها نازل كند، بلكه به اين معناست كه بر اساس سنّت‏هاي الهي، نفس اجراي اين قوانين، مراتبي از بركات در پي دارد، هرچند به نيّت تقرّب الهي نباشد، منتها اگر اين قوانين به نيّت تقرب به خداوند باشند نتايج به مراتب بهتري در پي خواهند داشت و هر قدر جامعه بيشتر به اين دستورات عمل كند، بيشتر از نتايج آن بهره‏مندخواهد شد.

دوره قاجاريه با همه مشكلاتش، براي مردم ايران دوره‏تكامل‏وبيداري‏بوده‏است.امااين‏رشدسه‏مرحله‏داشت:

مرحله اول (زمينه‏هاي بيداري) تلاش‏هاي علما پيش از دوره صفويه، بخصوص كل دوره 200 ساله دولت صفويه بود كه فرهنگ تشيّع فرهنگ‏هاي غالب گرديد و به طور كلي، مردم با ولايت شيعي آشنا شدند.

مرحله دوم از ابتداي جنگ‏هاي ايران و روس بود كه با ايجاد بحران ملّي و خطر نابودي سرزمين اسلام، ولايت شيعي در بين مردم بروز و ظهور يافت؛ ولي به خاطر فراهم نبودن زمينه‏هاي اجتماعي لازم، ادامه نيافت و پس از مدتي رو به افول گذاشت، اما خاموش نشد، بلكه رشد خود را ادامه داد.

مرحله سوم از ابتداي جنبش «رژي» و هجوم فرهنگي و اقتصادي بيگانگان به ميهن اسلامي بود كه در اين مرحله، بيداري و بلوغ نسبي مذهبي ـ اجتماعي خود را نشان داد، هم در كمّ و هم در كيف. از لحاظ كمّي، سراسر كشور را دربر گرفت، و از لحاظ كيفي، تمام نشد و به مشروطه منجر گرديد. بعد از مشروطه نيز به جنبش‏هاي بعدي و در نهايت به انقلاب اسلامي ختم شد.

بنابراين، هرچند عوامل متعددي در فراهم كردن زمينه مناسب براي انقلاب مشروطه نقش داشتند، اما هيچ‏كدام عامل اصلي و محوري نبودند و تنها مذهب تشيّع با نظام اعتقادي، ارزشي و نمادين خاص خود، توانست انبوه جمعيت را به عرصه اجتماع بكشاند و انقلاب يا نهضت مشروطه را محقق سازد و ساير عوامل، يا در سايه اين عامل فعّال شدند يا تنها نقش جنبي و غير اصلي داشتند؛ مثلاً، نخبگان غير مذهبي با تكيه بر نخبگان مذهبي و با توسّل به نمادها و نظام ارزشي تشيّع، ابتدا به ميدان آمدند و وقتي ماهيت خود را روشن ساختند، انبوه جمعيت از آنها جدا شدند، به گونه‏اي كه ناچار شدند براي اجراي منويات خود، از عنصر استبداد رضاخاني استفاده كنند.

علما و ترويج فرهنگ شيعي

هرچند انديشه سياسي شيعه (انحصار مشروعيت سياسي به حاكميتي كه مأذون از سوي خداوند باشد) از همان ابتدا در دوران ائمّه اطهار عليهم‏السلامشكل گرفت، اما كيفيت اجراي آن، در طول زمان‏هاي گوناگون سيري تكاملي داشته است. به عبارت ديگر، اصل مأذون بودن علما و فقها در زمان غيبت، به شيوه‏هاي گوناگون ثابت شده بود؛7 اما روش اعمال قدرت آنها در طول زمان‏هاي متفاوت، فرق داشت. به عبارت ديگر، هرچه زمان به جلو مي‏رفت، استعدادهاي فقاهت شيعي فعليت بيشتري مي‏يافت، تا به انقلاب مشروطه انجاميد.

به عبارت ديگر، ابتدا با دستورات اكيد ائمّه اطهار عليهم‏السلامشيعيان در اختلافات بين خود به علماي خويش مراجعه مي‏كردند. همين امر بعدها سنگ‏بناي نفوذ گسترده علما در ميان مردم گرديد.

به دليل آنكه حاكميت نقشي اساسي در جامعه دارد، علماي تشيّع نيز همواره در تلاش بوده‏اند تا از اين نهاد براي ترويج عقايد ديني تشيّع استفاده كنند، يا در مواقعي جان شيعيان را از خطرات مهمي نجات دهند كه اولين نمونه آن را مي‏توان علي‏بن يقطين دانست كه با دستور مستقيم امام معصوم عليه‏السلامبه اين عمل اقدام كرد. ولي در عصر غيبت، جز مدت كوتاهي در دولت ديلميان تا نابودي خلافت عبّاسي، عرصه همچنان بر تشيّع تنگ بود، اما پس از تسلّط مغولان، فضاي باز فرهنگي ـ اجتماعي ايجاد شد كه موقعيت نسبتا مناسبي براي علماي شيعه فراهم مي‏كرد و در دوره صفويه علماي تشيّع توانستند در اين فضا با نفوذ به دستگاه حاكم، فرصتي براي شناساندن مذهب تشيّع به مردم ايران بيابند و در ادامه آن جريان، تغييراتي حاصل شد كه به تدريج، به حكومت مشروطه انجاميد. در اينجا، مراحل اين تغييرات بيان مي‏شود:

الف. نفوذ در دستگاه حاكم (پيش از صفويه)

ابتدايي‏ترين همكاري فقها با حكّام با اين عنوان توجيه مي‏شد. به عبارت ديگر، فقهاي شيعه پس از غيبت امام زمان (عج) در حقّانيت خود شك نداشتند؛ اما چون در اقلّيت به سر مي‏بردند، تصدّي حاكميت براي آنها ممكن نبود. تنها اگر فرصتي فراهم مي‏شد كه بتوانند با استفاده از قدرت سياسي براي پيشبرد مقاصد خود گامي بردارند، بر خود واجب مي‏دانستند كه از اين فرصت استفاده كنند. مسئله مهمي كه در اينجا خود را نشان مي‏داد چگونگي همكاري با حكّام غاصب بود و اينكه آيا اساسا همكاري با آنها مشروعيت دارد يا نه. در اين خصوص، پس از دوره ائمّه اطهار عليهم‏السلام، افرادي همچون ابوالصلاح حلبي (447ـ374) به تبع برخي از فقيهان، راه جديدي براي همكاري با سلاطين ارائه دادند.

آنها با طرح اين نكته كه تنها حكم ائمّه اطهار عليهم‏السلام و منصوبان آنها نافذ است، چنين استدلال كردند كه اگر فقهاي جامع‏الشرائط حتي از سوي حاكم ظالم متغلّبي هم به كار گرفته شود، مجاز است و بر او لازم است از پذيرفتن كاري كه بر او عرضه شده، سر باز نزند و چون اين ولايت، امر به معروف و نهي از منكري است كه از سوي حكومت بر او عرضه شده پذيرش آن برايش واجب عيني مي‏گردد و اگرچه ظاهرا از سوي حاكمي غاصب و ظالم حكومت مي‏كند، اما در واقع، او جانشين امام زمان (عج) و مأذون از سوي آن بزرگوار است؛ زيرا اذن از سوي ايشان و پدران بزرگوارشان عليهم‏السلام براي كساني ثابت شده است كه ويژگي‏هاي لازم را داشته باشند. بدين‏روي، او حق‏ندارد از قبول آن منصب سرباز زند.8

بنابراين، آنها اين‏گونه فرصت‏ها را غنيمت مي‏شمردند و در سايه استفاده از قدرت حكّام ـ هرچند ظالم ـ براي بسط فرهنگ شيعي يا حفظ منافع شيعيان تلاش مي‏كردند. تلاش خواجه نصيرالدين طوسي براي نفوذ در دستگاه هولاكوخان و علّامه حلّي از اين جمله است.

ب. همكاري نزديك با سلطان شيعه مذهب

پس از به قدرت رسيدن صفويه در ايران و اعلان مذهب تشيّع به عنوان تنها دين رسمي كشور و دعوت از علماي شيعه سراسر جهان براي ورود به ايران، بار ديگر مشي سياسي شيعه تغييراتي تكاملي را شاهد بود و علماي شيعه با توجه به وضعيت پيش آمده يك گام به جلو گذاردند.

شاه اسماعيل در سال 907 ـ يعني اوايل قرن دهم ـ تاج‏گذاري كرد و شيعه را مذهب رسمي ايران اعلان نمود. به دنبال آن، از علماي تشيّع سراسر جهان دعوت به همكاري كرد و بسياري از علما از سراسر جهان شيعه به اين دعوت لبيّك گفتند.

از سوي ديگر، سلاطين با استقبال از علما، از آنها تكريم ويژه‏اي كردند و حتي در برخي موارد، خود را خادم آنها مي‏دانستند. براي نمونه، ميرزا محمّد تنكابني در كتاب معروفش، قصص العلماء، بر اساس نوشته سيد نعمت‏اللّه جزايري، به نام عوالي اللئالي، درباره منزلت شيخ نورالدين علي بن عبدالعالي كركي معروف به «محقق ثاني»، مي‏نويسد:

مخفي نماناد كه شيخ علي بن عبدالعالي كركي از علماي زمان شاه طهماسب صفوي است. [شاه طهماسب ]جناب شيخ علي كركي را از جبل عامل به ديار عجم آورده و در اعزاز و اكرام او كوشيده و به همه ممالك خود نوشته كه همه امتثال امر شيخ علي نمايند و اصلِ سلطنت، [از] آن بزرگوار است؛ زيرا كه نايب امام است... و سلطان نيز به عمّال نوشت كه اطاعت و امتثال اوامر شيخ نمايند و بدانند كه شيخ اصل در سلطنت است و اصل در اوامر و نواهي است... .9

اقتدار محقق ثاني و سرسپردگي شاه به او، در مطالب مزبور و همچنين در برخي ديگر از منابع، از جمله رياض العلماء به خوبي پيداست.10

ج. ترويج نمادها، ارزش‏ها و شعائر مذهبي ـ اجتماعي تشيّع

علما پس از ورود به ايران، اقدام به ترويج نمادها و ارزش‏هاي شيعي كردند كه از آن ميان، برپايي مراسم علني و اجتماعي عزاداري بر امام حسين و اهل‏بيت عليهم‏السلام و همچنين مجالس روضه‏خواني و برپايي نماز جمعه به عنوان مراكز آگاهي‏بخشي مردم، از جايگاه ويژه‏اي برخوردارند.

1. عزاداري اهل‏بيت عليهم‏السلام: هرچند سوگواري بر امام حسين عليه‏السلام از مدت‏ها قبل، كم و بيش به صورت پنهاني و نيمه‏پنهاني وجود داشت، اما هيچ‏گاه تا پيش از روي كار آمدن صفويه، به صورت يك نهاد اجتماعي قدرتمند درنيامد، به گونه‏اي كه با رفتن سلسله آل بويه اين سنّت نيز رو به اضمحلال نهاد و با روي كار آمدن سلجوقيان بكلي پايان يافت.11 بنابراين، با تغيير سياست حكومت‏هاي محلّي، كه در مناطق گوناگون ايران حكومت مي‏كردند، دگرگوني‏هايي از نظر قوّت و ضعف در مسئله اقامه عزاداري بر امام حسين عليه‏السلام روي مي‏داد.12 اما با روي كار آمدن صفويه و تشكيل يك دولت مركزي مقتدر و اهتمام و كوششي كه علما در برگزاري مراسم عزاي حسيني در خانه‏ها، مساجد، تكيه‏ها، معابد و بازار داشتند،13 عزاداري امام حسين عليه‏السلام در ايران نهادينه گرديد؛ به اين معنا كه پس از سقوط سلسله صفويه نه تنها اين سنّت از بين نرفت، بلكه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، كاركردي جز احياي عزاداري و سوگواري نداشت، به تدريج، كاركردهاي ديگري بدان اضافه شد.

تاورنيه (Tavernier) نيز در گزارش آورده است: در ايران، در ايّام عاشورا تمامي مردم شهر در دسته‏هاي عزاداري شركت مي‏كنند و علاوه بر اين، كساني هم كه در خانه مي‏مانند براي عزاداران غذا درست مي‏كنند و پس از آنكه مراسم تمام شد، عزاداران را در خانه‏هاي خود، اطعام شاياني مي‏كنند.14

2. نقش عزاداري در گسترش فرهنگ تشيّع و بيداري مردم ايران: مردمي بودن و حضور گسترده زنان در عزاداري بر امام حسين عليه‏السلامدر عصر قاجاريه موجب شد كه اين نهاد اجتماعي به صورت گسترده نقش مهمي در شيوع فرهنگ تشيّع در بين مردم ايفا كند. بنابراين، لازم است تا شرحي از اين دو ويژگي ارائه شود:

الف ـ مردمي بودن عزاداري‏ها: با فرارسيدن عصر قاجار، عزاداري بر امام‏حسين عليه‏السلام كاملاً نهادينه شد و به شكل يك امر كاملاً عمومي و مردمي درآمد. نوشته‏اند: در دوران قاجاريه در تهران و شهرهاي بزرگ، در تمام ماه‏هاي محرّم و صفر، مردم در بيشتر محلّات، با برپا كردن چادر و گستردن فرش و نصب علم و كتل، به عزاداري مي‏پرداختند و هر كس و هر صنف و دسته طبق نذر و قراري كه داشت، به طور نسبي به اين كار دست مي‏زد و آن را نوعي فريضه مذهبي مي‏دانست.15

اوژن فلاندن، كه در زمان قاجاريه در ايران بود، از گستردگي اين مراسم اظهار شگفتي مي‏كند.16 كنت دوسرسي، سفير فوق‏العاده فرانسه در 1255 ق،17 نيز همگاني بودن و مردمي بودن مخارج اين مراسم را متذكر مي‏شود.18 او آورده است: هر كس به فراخور حال خود، تلاش دارد در اين مراسم سهمي داشته باشد.19 كنت دوگوبينو، دانشمند و رجل سياسي فرانسه كه در سال‏هاي پس از 1849 (ح 1266 ق) در ايران به سر مي‏برد، نيز مي‏نويسد:

در طول دهه ماه محرّم، تمام ملت عزادارند؛ امرا، وزرا و كارمندان لباس‏هاي تيره مي‏پوشند.20

همچنين ماساهاروي (Yoshida Masaharu) ژاپني در تهران،21 گرترود لاوتين بل (Gertrude Lowthian Bell) در قزوين 1892 م/ 1311 ق22 و دكتر ويلز (Charles James Wills) در اصفهان23 بيش از همه بر مردمي بودن و حضور پررنگ مردم در اين عزاداري‏ها تأكيد دارند. جان ويشارد نيز در خصوص عزاداري تبريزي‏ها،24 تأكيد مي‏كند:

تمام طبقات اجتماع از فقيرترين فرد تا شخص شاه، در اين عزاداري‏ها مساوي رفتار مي‏كنند.25

مردمي بودن اين مراسم الگوي مناسبي براي سازمان‏دهي يك نهضت بود؛ نهضتي كه از دل مردم برمي‏خاست. مردم، هم پياده نظام اين نهضت بودند و هم تمامي مخارج آن را تأمين مي‏كردند. اين مراسم به مردم آموخت كه چگونه در يك كار جمعي به رهبري علما مي‏توانند نقش اصلاحگر جامعه را ايفا كنند.

ب ـ شركت گسترده زنان در مراسم عزاداري: از ويژگي‏هاي عزاداري دوره قاجاريه، حضور گسترده زنان در اين عزاداري‏هاست كه بايد علت اين امر را باز در بُعد مردمي بودن عزاداري در اين دوره جست‏وجو كرد. حسن اعظام قدسي شركت زن‏ها در مجالس عزاداري را چنين توصيف مي‏كند:

فعّال‏ترين بُعد حضور اجتماعي زنان در دوره قاجار، شركت در مراسم عزاداري ماه محرّم، روضه‏خواني و نمايش‏هاي تعزيه بود. بهترين و مفصّل‏ترين مجالس روضه‏خواني ماه محرّم در تهران، در مسجد حاج شيخ عبدالحسين برگزار مي‏گرديد كه گاه جمعيت شركت‏كننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد مي‏شد.26

مهدي قلي‏خان هدايت چنين گزارش مي‏دهد:

در تكيه «دولت»، اطراف سكّو از زن‏ها پُر مي‏شد؛ قريب شش هزار نفر. مردها به علت كثرت جمعيت زنان، بدان راه نمي‏يافتند.27

گرترود بل، كه در بهار 1892 در زمان ناصرالدين شاه به ايران سفر كرد، در سفرنامه‏اش در توصيف عزاداري زنان مي‏نويسد:

روي سكّو، نوحه‏خواني با لباس بلند و عمامه سفيد نشسته بود و شرح شهادت را با آهنگ كشيده و حزن‏انگيزي مي‏خواند. زير پاي او زمين پوشيده از زناني بود كه چادرهاي سياهشان را به طور مرتبي به دور خود جمع كرده و با سرهاي پوشيده نشسته بودند و روبند كتان سفيد جلوي صورتشان تا پايين روي دامنشان آويزان بود... نوحه‏خوان به ذكر مصيبت ادامه مي‏داد و زن‏ها در تقلّاي رنج‏آلودي خود را به پس و پيش تكان مي‏دادند.28

3. نقش مجالس روضه زنانه بر نهضت‏هاي دو قرن اخير: حضور گسترده زنان در مجالس عزاداري، از چند طريق بر نهضت‏هاي‏آينده،بخصوص‏مشروطه،تأثير بسزايي داشت:

اول اينكه اينان با شركت گسترده در اين مجالس، با الگوهاي زنان صدر اسلام، همانند حضرت زينب عليهاالسلام و حضرت زهرا عليهاالسلامآشنا مي‏شدند و رفتار، افعال و كنش‏هاي آنها را سرمشق خود قرار مي‏دادند و با توجه به نقش‏هايي كه آن بزرگواران در موقعيت‏هاي گوناگون اجتماعي ايفا مي‏نمودند، اينان نيز سعي داشتند مثل آنها باشند. گزارش‏هاي زيادي از اين نوع مشاركت سياسي زنان ايراني دوره قاجاريه در منابع تاريخي درج شده است، از حق‏گويي و اعتراض به شخص ناصرالدين شاه ـ با آنكه مردها جرئت اعتراض نداشتند ـ29 تا شورش همگاني عليه شاه؛ چنان‏كه به دنبال حكم ناصرالدين شاه عليه آيه‏اللّه ميرزاي آشتياني در روز يكشنبه دوم جمادي الثاني 1309 مبني بر تبعيد ايشان به عتبات عاليات، زنان اجتماع كردند و همان‏ها بودند كه اول بازار را بستند و سپس آهنگ ارگ سلطنتي كردند.30 تيموري اين صحنه را چنين وصف مي‏كند:

جمعيت زنان با روبند سفيد و چاقچور، كه اغلب سر خود را لجن ماليده و شيون و ناله مي‏كردند و «يا حسين» و «يا حسين» مي‏گفتند، بسيار دلخراش بود.31

دوم اينكه چون فرهنگ يك جامعه در خانواده شكل مي‏گيرد، وجود چنين زناني در خانه موجب مي‏شد جامعه‏پذيري سياسي افراد ذكور آن خانه‏نيز با جهت‏گيري خاصي همراه باشد.

سوم آنكه مردان در بسياري از مواقع، با ديدن زنان در صحنه اجتماع، سستي را كنار مي‏گذاشتند و با حرارتي وصف‏ناشدني به ميدان مي‏آمدند؛ چنان‏كه شيخ حسن كربلايي در توصيف شورش زنان در ماجراي تنباكو آورده است كه پس از شورش زنان، مردان نيز به آنها ملحق شدند.32

به هر حال، در اين عزاداري‏ها مردم به طور مستقيم از شخصيت‏ها و قهرمانان كربلا الگوبرداري مي‏كردند كه در مقابل ناملايمات و حتي احتمال مرگ، محكم بر عقيده خود بمانند. از سوي ديگر ـ همان‏گونه كه اشاره شد ـ اين نوع مراسم‏ها نوعي نظام و سازمان به هم پيوسته ايجاد مي‏كرد كه همبستگي اجتماعي را تقويت مي‏نمود و مردم را به هم پيوند مي‏داد. علاوه بر اين، در مشكلات اجتماعي از اين عنصر مي‏توانستند به خوبي كمك بگيرند و با توجه به الگوي خود، يار و ياور همديگر باشند. در نتيجه، رهبران مردم به راحتي مي‏توانستند يك جنبش اجتماعي را سازمان‏دهي و رهبري كنند.

4. روضه‏خواني: به دليل اهميت روضه‏خواني‏ها در نهضت‏ها و جنبش‏هاي مردمي دوره قاجار، لازم است به صورت جداگانه بدان‏ها پرداخت:

واژه «روضه» و عنوان «روضه‏خواني» در اوايل عصر صفوي پديد آمد و پيش از آن، اين اصطلاح وجود نداشت. مرحوم ميرزا حسين نوري در كتاب لؤلؤ و مرجان مي‏نويسد:

در عصر فاضل متبحّر، ملّاحسين كاشفي، كه در حدود سنه نهصد بود، چون كتاب روضه‏الشهداء را تأليف نمود، مردم رغبت نمودند در خواندن آن كتاب در مجالس مصيبت و به جهت فصاحت و اخلاق آن كتاب، هر كس از عهده خواندن آن برنمي‏آمد، بلكه اشخاص مخصوصه بودند كه آن را درست آموخته، در مجالس تعزيه‏داري مي‏خواندند و ايشان معروف شدند به «روضه‏خوان»؛ يعني خواننده كتاب روضه‏الشهداء. پس از آن كم‏كم از آن كتاب به كتاب ديگر انتقال نمودند و از آن به خواندن از حفظ، و آن اسم اول برايشان ماند.33

پيترو دلاوله (Pietro DellaValle)، سفرنامه‏نويس عصر شاه عبّاس، در شرح مجالس روضه مي‏نويسد:

هنگام ظهر در وسط ميدان در بين جماعتي كه گرد آمده‏اند، يك ملّا كه غالبا از نسل محمّد[ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله] است و در ايران به او «سيد»، يعني آقا مي‏گويند و علامت مميّزه‏اش عمامه سبز است، بالاي منبر مي‏رود... .34

همچنين تاورنيه، كه در عصر شاه صفي دوم صفوي به ايران آمده بود، مي‏نويسد:

در همين ايّام، كه آفتاب غروب كرد، در اغلب گذرها و ميدان‏ها منابري نصب شده، واعظين مشغول موعظه و حاضركردن‏مردم‏براي‏روزمخصوص[عاشور]هستند.35

همان‏گونه كه ذكر شد، روضه‏خواني ابتدا جزئي از عزاداري بود كه از روي كتاب خاصي هم خوانده مي‏شد، اما به مرور از عزاداري مستقل شد و شكل وعظ و خطابه به خود گرفت و بخصوص در دوره قاجاريه به صورت يك سازمان مستقل اجتماعي درآمد كه عزاداري جزء كوچكي از آن را تشكيل مي‏داد كه امروز نيز همان شكل دوره قاجاريه را حفظ نموده است.

مجالس روضه‏خواني و وعظ از مهم‏ترين عوامل بيداري ملت ايران و انقلاب مشروطه محسوب مي‏شوند. در اين مجالس، به مردم آگاهي داده مي‏شد و وعّاظ آنها را با مشكلات سياسي موجود آشنا مي‏كردند. در اين مجالس احساسات مردم با عبارات مسجّا و داراي آهنگ حماسي تحريك مي‏شد و نيروي لازم براي حركت مردم به سوي تحصّن و يا درگيري‏ها، فراهم مي‏گرديد.36

علاوه بر آن، طبق اسناد تاريخي، مجالس وعظ تأثير مستقيمي در تهييج احساسات و ايجاد شورش‏هاي عمومي داشتند. به عنوان نمونه، كسروي مي‏نويسد:

هر روز حاجي شيخ محمّد يا واعظ ديگري به منبر رفته و به شيوه واعظان آيه‏اي يا حديثي عنوان كردي و در اين ميان، از ستمگري‏هاي حكمرانان و از خودكامگي عين‏الدوله و از گرفتاري‏هاي مردم سخن راندي37 و مردم را به اتحاد و يگانگي دعوت مي‏نمود.38

يا ديده شده است كه يك روضه‏خوان مي‏توانست مردم را تحريك كند و حادثه تاريخي مهمي بيافريند؛ چنان‏كه در جريان ساختن بانك استقراضي روس در قرب مدرسه خازن‏الملك متصل به امام‏زاده سيد ولي، شيخ محمّد واعظ در منبر كيفيت خلاف شرع بودن آن را براي مردم تشريح كرد و تلويحا مردم را به تصرف آنجا و تخريب عمارت بانك تحريك نمود و چندين هزار نفر از مردم در محل حاضر شدند و ساختمان را به يك ساعت از بين بردند و غوغايي برخاست.39

يا وقتي كه جريان قتل سيد عبدالحميد و روز بعد قتل 22 نفر ديگر پيش آمد، از فرداي آن روز وعّاظ تهران در منابر و مجالس روضه‏خواني، اين عمل قاجار را آشكارا با يزيد مقايسه مي‏كردند و مردم را عليه حكومت مي‏شورانيدند.40 الگار معتقد است: روضه‏خواني در دوره قاجاريه، آلت نيرومندي براي برانگيختن احساسات مذهبي به شمار مي‏رفت.41

د. استفاده ابزاري از حاكميت صفويه در راه نشر فرهنگ شيعي

با آنكه رهبران ديني شيعه با سلاطين صفويه رابطه خوبي داشتند، اما در عين حال همواره استقلال خود را حفظ مي‏كردند و براي همكاري‏هاي خود، توجيهات ديني مي‏آوردند. براي نمونه، زماني كه شاه طهماسب و كركي و قطيفي همزمان در كربلا يا مشهد حضور داشتند، شاه هديه‏اي براي شيخ ابراهيم قطيفي فرستاد، ولي او عذر خواست و نپذيرفت. محقق كركي به او گفت:

تو با اين عمل، اشتباه كرده و مرتكب مكروه يا حرام شدي. استدلال او مبتني بر عمل امام مجتبي عليه‏السلام در رابطه با پذيرش جوايزي از طرف معاويه بود؛ زيرا متابعت از امام مجتبي عليه‏السلام يا واجب است يا مستحب، و ترك آن يا حرام است يا مكروه. اين سلطان (شاه طهماسب) يقينا بدتر از معاويه و تو بهتر از امام مجتبي عليه‏السلام نيستي.42

چنين توجيهي از محقق جز آن نيست كه حتي نزديك‏ترين فقها نسبت به سلاطين، همكاري خود را با عناويني كه بيشتر با ضرورت و يا مصلحت سر و كار داشت، توجيه مي‏كردند و آشكارا آنها را با معاويه مقايسه مي‏نمودند.43

به همين دليل، علماي اين دوره متوسّل به تدوين رسائل خراجيه در پاسخ به معترضان و توجيه اموالي مي‏شدند كه از سلطان به دست آنها مي‏رسيد. براي مثال، محقق كركي در همان آغاز رساله خراجيه، جهالت را سبب اعتراض معترضان دانسته است و براي توجيه همكاري خود با سلاطين صفويه، به سيره علماي سابق همچون حسن بن يوسف حلّي، سيد مرتضي، سيد رضي، خواجه نصيرالدين طوسي و همچنين گرفتن جوايز از معاويه توسط حسنين عليهماالسلام استناد مي‏كند. او رساله خود را در 11 ربيع‏الثاني سال 916 ه. نگاشت و نام آن را قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج گذاشت. اين نام نشان مي‏دهد كه در آن زمان، به علت رخداد چگونگي همكاري با سلطان جور، اين مسئله بسيار داغ و حسّاس و مورد گفت‏وگو بود.44

بنابراين، آنچه مسلّم است اينكه در اين دوره، علما بيشتر به كارهاي فرهنگي نشر دين تشيّع مي‏پرداختند و درصدد احياي جمعه و جماعت و امر به معروف و نهي از منكر و اين قبيل چيزها بودند. شيخ بهائي، مجلسي، خوانساري، ميرداماد و ديگران، همه اطراف صفويه بودند و آنها را تقويت كردند تا تشيّع حكومت پيدا كند45 و در سايه آن رشد و توسعه يابد. حتي با آنكه برخي پادشاهان صفوي به ظاهر حكم «شيخ‏الاسلامي» به علما و فقهايي همانند محقق كركي، مجلسي يا شيخ بهائي مي‏دادند، ولي باز هم علما تلاش داشتند در هيچ امري وامدار حكومت نباشند، بلكه بيشتر از حكومت به نفع دين استفاده كنند.

بنابراين، وقتي عمل محقق كركي مورد اعتراض برخي از علما قرار گرفت، جواب داد: اين عمل به تأسّي از سيره و رفتار امام حسن عليه‏السلامانجام گرفته و هدف آن توسعه و رشد مذهب شيعه بوده است و لا غير.46

ه . انتقاد از شاهان صفوي

علما با وجود همكاري با دولت صفويه، همواره براي خود حقّ انتقاد از برخي اعمال خلاف شاهان را محفوظ مي‏داشتند؛ چنان‏كه شاردن درباره آزادي انتقاد از شاهان صفوي آورده است:

نخستين بار كه به سال 1666 ميلادي من به ايران رسيدم، دربار تازه [به صورت] پنهاني از قيد يك ملّا يا داناي ديني اسلامي، كه مدتي دراز اين اصول را آشكارا تعليم مي‏داد، خود را خلاص كرده بود. وي ملّاقاسم نام داشت و ابتدا مكتب‏دار بود و در صومعه‏اي كوچك، در اطراف اصفهان گوشه‏اي بر گزيده بود و به تقوا و تقدّس اشتهار داشت و در آداب‏مذهبي، مردم‏بي‏شماري‏رابه خود جلب كرده‏بود، و از خردوكلان همه به سويش مي‏شتافتند.47

ژان شاردن (Jeam Chardin) همچنين از شخص ديگري نام ملّاكاظم نام برده، مي‏گويد:

پس از آنكه از راه زهد و ورع، قبول عام يافت، شروع كرد از اخلاق و عادات شاه عبّاس ثاني مذمّت كردن و كار را به جايي‏رسانيد كه مي‏گفت: اين پادشاه، دائم‏الخمر و در نتيجه، كافر شده، الطاف خداوندي شامل او نيست؛ بايستي‏او راكشت و به جايش يكي از پسران شيخ‏الاسلام را، كه نوه شاه عبّاس كبير است، برگزيد. شاه او را تبعيد كرده، در راه از كوهي وي را پرت كردند و كشتند.48

شاردن در ضمن تأكيد مي‏كند:

من همچنين اهل منبر و اهل ادب و شخصيت‏هاي بسيار مبرّز و ممتاز را ديده‏ام كه همين اعتقاد را داشتند و آن را همچون‏يك‏عقيده‏امكان‏پذيرمنتشروازآن‏دفاع‏مي‏كردند.49

علاوه بر انتقاد گفتاري، برخي از علما در كتاب‏ها و نوشته‏هاي خود نيز حكّام صفوي را به باد انتقاد مي‏گرفتند كه از آن جمله، عبدالحي رضوي كاشاني (م بعد 1152) در كتاب حديقة الشيعه است كه آن را به زبان عربي نگاشته.50 ايشان در كنار طرح اشكالات علمي، مسائل اجتماعي و موقعيت عالمان دين و ارتباط آنان را با حكّام صفوي را مورد انتقاد قرار داده است. وي با اينكه از پدرش ياد مي‏كند كه رفت و شدي در دستگاه خليفه سلطان داشت، از شاه صفي با عنوان «سلطان جابر» ياد كرده است.

اما در عين حال، بايد توجه داشت كه اين انتقادها مانع آن نمي‏شد كه برخي از علماي بزرگ همانند مرحوم مجلسي به خاطر رعايت مصالح بزرگ‏تر، كه همانا تبليغ و ترويج مكتب تشيّع است، با حكّام‏صفوي همكاري نكنند.

زمينه‏هاي اجتماعي حاكميت فقها

در مباحث گذشته به اجمال روشن شد كه پس از تأسيس صفويه، هر قدر زمان جلوتر مي‏رفت، به ويژه پس از شاه عبّاس بزرگ، از اقتدار، قداست و نفوذ معنوي حكّام صفويه كاسته مي‏شد و در مقابل بر اقتدار، قداست و نفوذ معنوي علما افزوده مي‏گشت.

مهم‏ترين عواملي كه موجب از بين رفتن مشروعيت صفويه گشت، عبارت بودند از:

1. زير سؤال رفتن مشروعيت شاهان صفوي در نتيجه شكست شاه اسماعيل در جنگ «چالدران» و ترديد در مرشد كامل بودن او و همچنين اظهار ترديد در مرشد كل بودن شاه عبّاس اول با وجود زنده بودن پدرش؛

2. رواج فسق‏وفجور در ميان‏برخي‏شاهان‏صفوي؛51

3. گسترش انديشه سياسي شيعه در بين مؤمنان و نخبگان و زيرسؤال‏رفتن‏مشروعيت‏سياسي‏شاهان صفوي؛

4. مبارزه علما با تصوّف؛52

5. افزايش روزافزون فشار و ظلم به مردم.53

بنابراين، از زمان شاه سليمان به بعد، به علل گوناگون از جمله بي‏تقوايي و هوس‏راني حاكمان، قدرت‏طلبي شاه‏زادگان، و رقابت سياسي دربار و وزراي ايراني، صفويه رو به انحطاط رفت و اين رقابت و نبودِ وحدت، اقتدارِ حاكميت مركزي را تضعيف نمود. در اين دوران، تشيّع فقاهتي غالب شد و قدرت سلاطين صفوي از نظر مشروعيت ديني و معنوي به شدت سقوط كرد.54 از آن پس، نهاد دين با تحوّل رخ داده در حكومت‏هاي پس از صفويه مسير خود را از سياست جدا كرد.

به موازات كاستي در مشروعيت معنوي شاهان صفوي، بر قداست معنوي علما افزوده مي‏شد، چنان‏كه انگلبرت كمپفر (Engelbert Kaempfer)، از مسافران خارجي روزگار شاه سليمان صفوي (1077ـ1105)، از اعتقاد عميق مردم و نخبگان به اطاعت از مجتهد ياد كرده، مي‏افزايد:

شگفت آنكه حكما و عالمان به كتاب نيز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شريكند و مي‏پندارند كه طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالي كه فرمانروا تنهاوظيفه‏داردبه‏حفظ‏واجراي‏نظرات‏وي‏همّت‏گمارد.55

ايشان همچنين موقعيت مجتهد را به اين تعابير بيان مي‏كند:

نه عنايت خاص شاه و نه همراهي و همدلي روحانيون يا بزرگان، هيچ‏يك در رسيدن به اين مقام مؤثر نيست، بر مبناي طرز زندگي زاهدانه و دانش و بينش متوفَق خود، در طول زمان و متدرجا طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته، مي‏تواند به اين مقام بلند نايل شود.56

وي همچنين شرحي از چگونگي زندگي مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده، زمينه نفوذ تدريجي او ميان مردم و مقبوليت عامه‏اش را بيان كرده است:

نبايد پنداشت كه در اين كار، به كمك حيله و رشوه به جايي مي‏توان رسيد.57

اين بيان كمپفر كاملاً به نظام شكل‏گيري كنوني مرجعيت شيعه اشاره دارد كه چگونه اصلح تعيين مي‏شود، بدون آنكه دستگاه حاكم بتواند اعمال نفوذ كند يا حتي جمعي از بزرگان حوزه بتوانند به دلخواه خود، كسي را در مقام مرجعيت منصوب نمايند.

شايد در ظاهر شاهان صفويه مقام صدر يا شيخ‏الاسلامي علما را امضا مي‏كردند، اما اولاً، آنها فقط مي‏بايست بزرگ‏ترين عالم را انتخاب مي‏كردند. ثانيا، مردم نيز به مرور زمان، فهميدند كه شأن واقعي رياست و سردمداري جامعه از آن علماست. بنابراين، بر اساس فقه شيعه، اقتدار علما بر يك مبناي ارزشي قوي در جامعه ايران آن روز استوار شد و اين مبناي ارزشي بعدها در فرايند تاريخي، در قالب نهاد قدرتمند مرجعيت تجسّم يافت58 كه نهاد رسمي سياست را به مبارزه مي‏طلبيد؛ چنان‏كه شاردن نيز در اين‏باره مي‏نويسد:

اهل مسجد و منبر و همه مؤمنين ايران معتقدند كه تسلط افراد غير روحاني، جبري و غصبي است، و حكومت مدني حق «صدر» و «منبر» است. دليل اصلي اين اعتماد بر اين پايه متّكي است كه حضرت محمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در عين حال، هم پيامبر بود و هم پادشاه، و خداوند او را وكيل امور معنوي و مادي مردم ساخته بود.59

پيش از اين تحوّل، شاه در دوره صفويه يك فرد مقدّس و صوفي، مانند شاه نعمت‏اللّه ولي بود، اما شاه در دوره بعد از صفويه، فقط عرفي شد.60

«اصول»گرايي در ميان علماي تشيّع

در دوره صفويه، علما در بين سه مكتب رقيب پراكنده بودند:

مكتب اول اخباري بود. آنها منكر هرگونه حكم (رأي) مستقل از سوي علماي بالاتر بودند يا وراي آنچه با نام سنّت از پيامبر و امام بر جاي مانده است. مكتب اخباري پس از سقوط صفويه تا زمان ظهور آيه‏اللّه وحيد بهبهاني بر عتبات، سيطره داشت و اساس كلي فقه شيعه را مورد ترديد قرار مي‏داد.61 اوج رونق اين مكتب مصادف با زماني بود كه علما از مداخله در امور دولت شيعه باز داشته شدند؛ يعني دوره فترت ميان دولت صفويه و قاجار.62 در اين مكتب، نقش مجتهد انكار مي‏شد و همه مؤمنان مي‏بايست مقلّد ائمه اطهار عليهم‏السلامباشند.63

از سوي ديگر، طرف‏داران مكتب اصولي از مشروعيت كاركرد مجتهدان در تفسير قوانين و آموزه‏ها و در انجام قضاوت‏هاي مستقل دفاع مي‏كردند.

در نهايت، گروه سوم صوفي‏ها بودند. آنها اساسا به مسائل اسرارآميز بيش از حقوق علاقه‏مند بودند. جوهر اخلاقي صوفيه بر ندامت اخلاقي و تجزيه روح از امور دنيوي مبتني بود. آنها مدعي بودند: آموزه صوفيه با دانش اسرارآميز يكسان است.64

در زمان قاجاريه، مكتب اصولي توسط آيه‏اللّه وحيد بهبهاني رشد و توسعه قابل توجهي يافت. ايشان به سيطره اخباريان خاتمه داد و با اين كار، فقه شيعه را از نو احيا كرد و وظايف و تكليف مجتهد را با وضوح بيشتري تعريف نمود. وي مشرب اصولي را، كه مدعي حقّانيت وظايف مجتهد بود، به عنوان مذهب غالب در عالم تشيّع مقرّر كرد؛ همچنين در جلوگيري از تصوّف كوشش نمود و گروه زيادي از مجتهداني را كه در دوره فتحعلي شاه در ايران نفوذ عظيمي يافتند، تعليم داد و شخصا با كوشش بسيار، به اثبات وظايف مجتهد پرداخت و امر به معروف و نهي از منكر را وظيفه خاص مجتهد دانست. تا زمان شيخ انصاري كتاب‏هاي او به عنوان كتاب‏هاي درسي مورد توجه طلّاب علوم ديني بود.65 پس از تلاش‏هاي بهبهاني، اخباريگري و صوفيگري دچار ركود شدند،66 به گونه‏اي كه وقتي در سال 1216 ق ميرزا محمّد اخباري از ايران به عتبات تبعيد شد، خود را تك و تنها يافت.

توان مباحثه بالا و قوّت استدلالات بهبهاني و پيروان او موجب انزواي اجتماعي آن دو مكتب و رشد پايگاه اجتماعي نحله اصوليان و نيز تعريف كامل‏تر و جامع‏تر از وظايف مجتهد (مرجع) گرديد كه علاوه بر استنباط احكام، وظايف اجتماعي و سياسي را نيز عهده‏دار بود. از اين تاريخ به بعد، در جهان تشيّع روح تازه‏اي دميدن گرفت و استيلاي سياسي ـ ديني به رهبري مراجع شكل گرفت. از اين پس، مرجعيت شيعه ثباتي بيش از پيش يافت و تلاش‏هاي بعدي عليه مرجعيت شيعه تحت عنوان فرقه‏هاي نوظهور «شيخيه» و «بابيه» نتوانست خللي در استحكام آن وارد آورد.

خلاصه آنكه نتيجه تسلّط مكتب اصولي در كشور آن بود كه علما مرجعيت و رهبري واقعي مردم را به دست گرفتند و عملاً به نظريه سياسي شيعه تحقق خارجي بخشيدند.67 در اين شرايط، كه علما عملاً مرجعيت و رياست عامه يافته بودند، آنان به صورت مضبوط و به طور جدّي و اصولي، بحث «ولايت فقيه» را مطرح كردند و به استناد نوزده حديث و برخي آيات و اخبار، به صراحت،درغيبت‏امام‏معصوم عليه‏السلامحق‏حكومت‏وكشورداري را از آن فقيه عادل دانستند، ملّا احمد نراقي مهم‏ترين كسي بود كه به صراحت، اين مطالب را در كتاب خود درج كرد و پس از او سايران نيز با او هم‏صدا گشتند.68

حاكميت فقها و حكومت سياسي قاجار

در دوره قاجاريه، هرچند آقا محمّدخان قاجار رسما در زمان‏تاج‏گذاري شمشير به كمر بست و گفت: «به مذهب شيعه پايبند هستم»،69 اما مشروعيت سياسي قاجارها بيش از هر چيز همانند زنديه بر نظام ايلي استوار بود و حداكثر تلاش مي‏كردند كه مشروعيت ظل‏اللهي شاهان ايران باستان را نيز براي خود دست و پا كنند. همچنين با هويدا شدن روحيه خشن، ظالمانه و غير ديني (نه ضد ديني) قاجاريه اين فاصله بيشتر شد و با رجوع گسترده مردم به علما و علني شدن مخالفت علما با حكّام وقت، علما از قدرت اجتماعي بي‏نظير يا كم‏نظيري برخوردار شدند،70 به گونه‏اي كه در بسياري از موارد كه بين علما و حكّام درگيري ايجاد مي‏شد، اين علما بودند كه پيروز ميدان بودند و حاكم رسمي به اجبار به دست‏بوسي آنها اقدام مي‏كرد و از آنها عذرخواهي مي‏نمود.71 به عبارت ديگر، در دوره قاجار، تاريخ تشيّع شاهد شكل‏گيري قدرت سياسي ـ اجتماعي فوق‏العاده عالمان طراز اول دين تشيّع است. نمونه‏هايي از اين موارد در ذيل ذكر مي‏شوند:

در اصفهان، قدرت مادي و معنوي آيه‏اللّه ميرزاي شفتي (هم‏عصر با فتحعلي شاه و محمّدشاه قاجار) مثال زدني بود، به گونه‏اي كه طبق نقل قصص العلماء ايشان هرگز به ديدن حاكم اصفهان نرفت، و حاكم اصفهان هر وقت خدمت ايشان شرفياب مي‏شد، دمِ در سلام مي‏كرد و مي‏ايستاد و بسا بود كه آن جناب ملتفت نمي‏شد و پس از ساعتي نگاه مي‏كرد و او را اذن جلوس مي‏داد و تواضع نمي‏كرد.72 به همين دليل، حامد الگار73 اعتراف مي‏كند كه ايشان آشكارا نمايشگر قدرتي بي‏قيد و شرط در وجود يك مجتهد همراه با دارا بودن آوازه نيك‏نامي در بالاترين حدّ خود بود.74

قدرت معنوي علما در اين عصر، به حدّي بود كه حتي اطرافيان شاه نيز با وجود ميل شاه، ارادت خاصي نسبت به ايشان ابراز مي‏كردند. براي مثال، وقتي محمّد شاه به اصفهان آمد، براي تحقير سيد، او را نزد خود احضار كرد. قصص العلماء ماجرا را چنين شرح مي‏دهد:

سيد بر استري سوار به عمارت هفت‏دست، كه اقامت‏گاه شاه بود، رفت و علي نقي عرب در پيش روي او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامي كه به عمارت رسيد، تعمّدا اين آيه را تلاوت كرد: «حَتَّي إِذَا أَتَوْا عَلَي وَادِي النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ.»(نمل: 18) سربازان و درباريان در عمارت گرداگرد آن شخصيت مقدّس ازدحام كردند. اما تراكم جمعيت به حدّي رسيده بود كه بسياري نتوانستند به سيد دست يابند، به ناچار به بوسيدن استر او بسنده كردند.75

پس از ميرزاي شفتي نيز علماي اصفهان همچنان داراي قدرت سياسي و اجتماعي فوق‏العاده‏اي بودند. در سال 1300، ميرزا محمّد، امام جمعه اصفهان، مرد و بنا به قول ظلّ‏السلطان، ناصرالدين شاه گفته بود: الحمدللّه رب العالمين. امروز مي‏توانم بگويم اصفهان مال من است.76

همچنين برخي از نويسندگان تصريح كرده‏اند كه محمّدتقي نجفي اصفهاني، معروف به آقانجفي، دستگاه قدرتي داشت كه از قدرت حاكم دست كمي نداشت.77

در قزوين نيز وقتي شكايات مردم از حاكم قزوين به نهايت خود رسيد، سيدباقر قزويني به كمك مردم متديّن قزوين حاكم ستمگر را از شهر بيرون كردند. محمّدشاه هم در مقام مقابله برآمد و ايشان را به نجف تبعيد كرد، اما متقابلاً شيخ مرتضي انصاري نيز محمّد شاه را واداشت تا به او اجازه بازگشت مجدّد به قزوين بدهد.78

در زنجان نيز ملّاقربانعلي زنجاني رهبري مذهبي مردم را بر عهده داشت. ايشان با آنكه از لحاظ مالي در فقر مطلق به سر مي‏برد، از لحاظ اجتماعي، موقعيت والايي داشت، به گونه‏اي كه يك بار وزير همايون (حاكم زنجان) با آخوند ملّاقربانعلي زنجاني درافتاد و مردم چنان بر او شوريدند كه ناگزير سپر انداخت و به عتبه بوسي آخوند رفت. ملك‏المورّخين سپهر، از دوستان وزير همايون، مي‏نويسد:

در اواخر شوّال [1321 ق] در زنجان شورش سخت شد. مردم به حكومت شوريدند و جمعي از اجزاي حكومت را صدمه زدند. سبب اين بود كه حاكم مي‏خواست از خانه مجتهد، بَستي را بكشد. چون وزير همايون مرد عاقلِ زيركي بود، به خانه مجتهد رفت و آشوب خاموش شد.79

احتشام‏السلطنه، حاكم زنجان در زمان ناصرالدين شاه و رئيس مجلس در صدر مشروطه، با اشاره به موارد مزبور، مي‏نويسد:

آخوند ملّاقربانعلي معروف، كه مردي وارسته و فقيه و عالم و مورد توجه عموم مردم بود و ابدا با هيچ حكومتي رفت و آمد نمي‏كرد،... به واسطه زهد و اعلميّتي كه داشت، نفوذ و قدرتش فوق‏العاده بود؛ چنانچه در سال 1906 م (1325 ق) در موقع انقلاب زنجان و در نهضت مشروطيت معلوم شد.80

در تبريز نيز آقاجواد تبريزي از قدرتي مثال زدني برخوردار بود؛ چنان‏كه وقتي ايشان با قرارداد انحصار توتون و تنباكو (مسئله رژي) مخالفت كرد (پيش از فتواي مشهور ميرزا)، حكومت مركزي تصميم گرفت «علي العجاله، آذربايجان را از اين تكليف معاف دارند.»81

حتي وقتي اوايل 1886 م شكايات از امير نظام اوج گرفت، ايشان امير نظام را موقتا از تبريز تبعيد كرد.82 حتي ابوت (Abbott)، كنسول انگليس در تبريز، گزارش مي‏دهد كه آيه‏اللّه ميرزا آقا جواد در تبريز، نوعي حكومت محلّي پديد آورده است كه كوشش‏هاي هيأت مركزي را در ادامه حكومت اعلاحضرت كاملاً از ميان مي‏برد.83

در كرمان نيز ملّا علي‏اكبر، امام جمعه كرمان، به خاطر امر به معروف و نهي از منكر و ايستادگي در مقابل ظلم حاكم شهر، پيوسته آرامش را از دستگاه حكومتي سلب مي‏كرد.84

در گيلان نيز ملّامحمّد خمامي از موقعيت ويژه‏اي برخوردار بود. شمس گيلاني در وصف او مي‏گويد:

رياست تام گيلان با آن بزرگوار... و اغلب مشكلات گيلان به دست او حل مي‏شد... دواير دولتي از آن جناب وحشت عجيبي داشتند و تا زمان حياتش، مساجد آباد و مي‏خانه‏ها ويران بود.85

قدرت ايشان به اتباع ايراني منحصر نبود، بلكه وقتي به او گزارش دادند كه يك نفر ارمني تبعه روس ساكن رشت، كه با يك زن [محصنه ]مسلمان ارتباط نامشروع به هم زده، بعد از اقامه ادلّه شرعيه، طبق فتوايي هر دو را به قتل رساند.86

در زمان مظفّرالدين شاه نيز پس از اعتراض به ظلم فاحش سعدالدوله حاكم گيلان، مظفّرالدين شاه، بي‏درنگ سعدالسلطنه را معزول كرد و به حاج خمامي نوشت كه فرزندش شعاع‏السلطنه را به زودي به گيلان خواهد فرستاد تا خطاي حاكم معزول را جبران كند و از مردم گيلان، به ويژه روحانيان، تحبيب نمايد و سفارش كرد كه حاكم جديد را حاج خمامي به جاي فرزندش بشناسد.87

در تهران نيز ملّاعلي كني بزرگ‏ترين عالم و «رئيس‏المجتهدين» بود. قدرتش به حدّي بود كه در امور جاري كشور دخالت مي‏كرد؛ مثلاً، «سالي يك بار روسپيان تهران را از شهر تبعيد مي‏كرد»88 و حتي گاهي با شاه در مي‏افتاد.89 وقتي سپهسالار به صدارت عظمي برگزيده شد و قرارداد «رويتر» را با آن شركت انگليسي منعقد كرد، آيه‏اللّه ملّاعلي كني شاه را مجبور كرد تا هم قرارداد را فسخ كند و هم حسين خان سپهسالار را از صدارت عظما عزل نمايد.90

مشروطه؛ محصول گسترش فرهنگ تشيّع

به موازات گسترش فرهنگ تشيّع، ولايت عملي فقها نيز گسترش يافت. اين امر زمينه درگيري علما با حكومت قاجار را بيشتر كرد. بسيار روشن بود كه به موازات روي‏آوري مردم به فرهنگ ناب تشيّع، عناصر تجدّد و تحوّل نيز در جامعه ايران آن روز آشكار مي‏گشت كه از جمله اين عناصر، اصول «قانون‏مداري» (فقه‏مداري)، «فضيلت‏مداري»، «حق‏محوري» و «عدالت‏طلبي» در ادبيات سياسي ـ اجتماعي آن روز بسيار آشكارند.

اگر در روزگار قبل از مشروطه، بخصوص ابتداي شكل‏گيري حاكميت قاجار، شاهان به صرف زور و غلبه، براي خود حقّ فرمانروايي قايل بودند، با شروع مشروطه و حتي پيش از آن در جريان جنبش‏هايي همانند جنبش «رويتر» به رهبري ملّاعلي كني و جنبش «تنباكو»، ديگر شاهان خود را در حصار قانون فقه و بايدها و نبايدهايي مي‏ديدند كه تخلّف از آنها گاهي برايشان هزينه‏هاي زيادي به همراه داشت.

برشمردن عناصر تجدّد بومي در جنبش‏هاي اجتماعي پيش از مشروطه و حتي در مشروطه، كه منبعث از دين تشيّع و گسترش فرهنگ تشيّع باشد، خارج از ظرفيت اين مقاله است؛ اما از باب نمونه، مي‏توان به برپايي عدالت‏خانه، اجراي احكام اسلامي، و حق‏محوري و فضيلت‏مداري اشاره كرد كه در سخنراني‏هاي علماي تهران و در رساله‏هاي علماي آن عصر و حتي تلگراف‏هاي علماي نجف بسيار مشهود است. «ولايت فقيه» نماد فضيلت‏مداري بود كه در جوهره مكتب تشيّع مي‏درخشيد.

به عبارت ديگر، جامعه مطالبات و انتظارات جديدي از علما داشت كه نقش‏هاي جديدي براي علما را موجب مي‏شد. به ويژه پس از جريان «تنباكو»، همه، حتي روشن‏فكران غربگرا، به قدرت بلامنازع علما پي برده بودند. از اين‏رو، آقاخان كرماني بابي، كه اعتقادي به اسلام نداشت، در نامه‏اش تلاش داشت از علماي نجف و كربلا استمداد كند و به ملكم سفارش مي‏كرد كه در شماره‏هاي روزنامه قانون طوري به علما اطمينان بدهد كه در صورت سقوط قاجار و برقراري مشروطه، آب از آب تكان نمي‏خورد. وي مي‏نويسد:

از ملّاهاي نجف و كربلا آقا شيخ جعفر آمده است اسلامبول، به كاري در نزد اولياي دولت عثماني. با او ملاقات حاصل شد و خيلي سخن‏ها گفتيم. وحشتي كه اين شخص دارد و معلوم مي‏شود كه علماي آنجا [= نجف] هم به همين وحشت مبتلا هستند، آن است كه اگر تبدّلي در اوضاع سلطنت و دولت بشود و بخصوص اگر علما دخالت بكنند، آن وقت مي‏ترسيم كسي از عهده امور مملكت و سياست و پولتيك با خارج برنيايد و اجانب مسلّط بشوند،... مي‏ترسيم بدتر از بتر شود و بكلي دولت و مملكت بر باد رود.

در اين خصوص، بايد تأمينات به آنها بدهيد؛ يعني در [روزنامه] قانون نوشته شود كه عمل دولت و ملت بر دست اين علما [است]، كه امروز خود را عاري از امور سياسي مي‏دانند،... مقصود اين است كه رفع اين وحشت بزرگ اگر از علماي بغداد و كربلا بشود، از باقي چيزهاي ديگر و كارهاي ديگر آسوده باشيد... .91

همچنين آقاخان كرماني كه اعتقادي به مرجعيت شيعه نداشت، در نامه‏اي به ملكم، كه به مسئله جعل مهر و امضاي مرجع شيعيان تصريح مي‏كند، از قول سيد جمال‏الدين اسدآبادي چنين مي‏گويد:

حضرت سيد مي‏گويند: يك نمره قانون مخصوصا به جهت ارائه مطالب آدميت و منافع اتفاق اسلاميت به جهت ملّاهاي كربلا و نجف چاپ كنيد و در آن ضمن، به عبارات خوب بسيار واضح بفهمانيد يا به طريق اعتراض از شخصي يا به طريق ارائه و اظهار، كه چرا مثل جناب حاج ميرزا محمّدحسن [شيرازي]، شخص بزرگي كه امروز پنجاه ميليون شيعه در اطراف عالم او را نايب امام مي‏دانند، نبايد كاري بكند كه اقلاً مثل پاپ ايطاليا از تمام دول، نزد او سفرا بيايند... ؟92

اين پيغام چنان باب طبع ملكم قرار مي‏گيرد كه در اسرع وقت، تمام صفحات شماره بيست و نهم قانون را به شيوه‏خود،به‏شرح‏وبسط‏مضمون‏آن‏اختصاص‏مي‏دهد.93

آنچه مسلّم است نوعي توسعه شيعي در ايران در حال شكل‏گيري بود و علماي بزرگي همانند شيخ فضل‏اللّه نوري در تهران، آقانجفي اصفهاني در اصفهان و سيد لاري و ميرزا ابراهيم محلّاتي شيرازي در شيراز و از همه بالاتر، علماي نجف تلاش كردند با تشكيل مشروطه، گامي بزرگ در جهت استقرار تجدّد بومي بردارند.

اما چون مردم آن عصر هنوز ـ آنچنان‏كه بايد و شايد ـ به درك كافي و لازم از معارف بلند تشيّع نرسيده بودند و هنوز فرهنگ تشيّع به قدر كافي در عمق جان مردم رواج نيافته بود، زمينه سوء استفاده فراهم بود؛ به اين معنا كه مردم بيش از آنكه به جوهره آموزه‏هاي تشيّع بينديشند، به ظاهر امور مي‏نگريستند و اگر كسي مفاهيم غربي را لعابي ديني مي‏داد، به راحتي مي‏توانست مردم را بفريبد؛ همان‏گونه كه معاويه توانست با ظاهر قرآن، لشكر امام علي عليه‏السلام را بفريبد.

از اين‏رو، غرب‏زدگان و برخي از رجال حكومتي توانستند از اين موقعيت منحصر به فردي كه ايجاد شده بود به نفع خود استفاده كنند. آنها تلاش كردند با تفسير ديني از مفاهيم غربي، مشروطه را مصادره كنند. براي مثال، ملكم با دورويي و نيرنگ، بر آن بود كه اصول مدنيت غربي را با اسلام يكسان جلوه دهد و با يكسان دانستن ارزش‏هاي نظرات اسلامي و غربي، طرح «غربي شدن ايران» را به پيش ببرد. لمبتون نيز معتقد بود:

ميرزا ملكم خان هدفش اين بود كه در لباس مذهب، به تغيير الگوي زندگي مردم ايران با توجه به الگوي اروپايي بپردازد.94

تأكيد او بر اينكه «علما و مجتهدين پوست از سر ما مي‏كنند»، نشان از تجربه ملكم در درگيري با علما، بخصوص آيه‏اللّه ملّاعلي كني، دارد.

ملكم به جايگاه بي‏نظير علما در بين تمامي اقشار مردم چنين اشاره مي‏كند:

آيا اگر به واسطه حركات بي‏محابا، مردم را بشورانند، شورش چند كرور نفوس را جواب مي‏توانيد گفت؟95

همان‏گونه كه از عبارت مزبور برمي‏آيد، ملكم به روشني دريافته بود كه رهبري واقعي مردم در دست علماست و جامعه‏پذيري سياسي (حتي در سطح نخبگان) را اينها شكل مي‏دهند. بنابراين، بايد كاري كرد كه حسّاسيت علما برانگيخته نشود، يا دست‏كم مردم تصور كنند كه علما موافقند. بنابراين، اگر بتوان طوري حرف زد كه ظاهر سخن‏ها به سخنان علما شبيه باشد، ديگر نه تنها حسّاسيت بسياري از متديّنان برانگيخته نمي‏شود، بلكه با مقصود او (برپايي حكومت قانون غربي) همراهي خواهند كرد.

او در جاي ديگر براي اينكه به اين مقصود خود برسد و برنامه خود را موافق علما نشان دهد، مي‏نويسد:

بيچاره مجتهدين را بي‏جهت متهم نكنيد. باز الآن در ايران هر گاه كسي هست كه معني «نظم» يوروپ را بفهمد، ميان مجتهدين است. وانگهي، از كجا فهميديد كه اصول نظم فرنگ، خلاف شريعت اسلام است؟ من هر گاه قرار بگذارم كه مستوفيان ديوان پول دولت را كم بخورند، مجتهدين چه حرفي خواهند داشت؟ ترتيب مناصب ديواني چه منافات با شريعت دارد؟ انتظام دولت منافي هيچ مذهب نيست... .96

در اين مرحله، ملكم چنين مي‏پنداشت كه با حرمت نهادن به مجتهدان و با همسان جلوه دادن ارزش‏هاي اسلامي با ارزش‏هاي غربي و با طرح اين مسئله كه اصول نظم غربي منافاتي با مذهب و شريعت ندارد، مي‏تواند فرهنگ و انديشه سياسي غرب و نظم مدنيت غربي را در ايران گسترش دهد.

او در نخستين شماره روزنامه قانون، به صراحت، درباره قانون مورد نظرش چنين مي‏نويسد:

قوانين خوب در اين چند هزار سال، به واسطه انبيا و حكما به شروح كامل نوشته شده و الآن به ترتيب صحيح جمع و حاضرند... و اصول اكمل قوانين را در شرع اسلام مثل آفتاب در پيش روي خود موجود و روشن مي‏بينيم. قوانين خوب، خواه آسماني، خواه عقلي، چه بايد كرد كه آن قانون اجرا شود. كتب ما و سينه علماي ما پر است از قوانين خوب. حرف در اجراي آنهاست.97

ما نمي‏گوييم قانون پاريس يا قانون روس يا قانون هند را مي‏خواهيم. اصول قوانين خوب، همه جا يكي است و اصول بهترين قوانين همان است كه شريعت خدا به ما ياد مي‏دهد.98

او حتي به مجلسي كه ناصرالدين شاه منعقد كرده بود اشكال مي‏گيرد كه چرا مجتهدان و علما از اعضاي آن نيستند:

... شرط دوم:... ديگر آنكه تعداد اعضاي مجلس شورا، يعني عدد مشيران شوراي دولت حالا، خيلي كم است... بايد مجتهدين بزرگ و دانشمندان نامي و ملّاهاي قابل و اعيان هر ولايت، حتي جوانان با علم از اعضاي اين شوراي كبرا باشند.99

خلق ايران هيچ كار نمي‏توانند بكنند، مگر به هدايت و رياست مجتهدين... امروز آدم‏هاي صاحب خيال و وجودهاي باكاره بيشتر در اين صنف يافت مي‏شوند. بايد حكماي عقلاي اين صنف را در هر جا كه باشند پيدا كرد و اعتبار و فضيلت آنها را بيرق قانون و پيشواي اتفاق ملت قرار داد.100

در بيشتر صفحات روزنامه قانون، مكرّر و به انحاي گوناگون، بر ملازمت مجلس شوراي ملّي با شريعت و تدوين قوانين مبني بر احكام مجتهدان و اسلام تأكيد شده است. وي مي‏نوشت:

براي اجراي اين مقصود پاك، اصلاً لازم نمي‏دانيم كه رجوع به قوانين خارجه نماييم. ما انوار شرع اسلام را براي آسايش وترقّي اين ملل، كاملاً كافي مي‏دانيم.101

حتي در اين اسلام‏خواهي تا بدان جا پيش رفت كه آنچه را پيش‏تر «قانون‏القوانين» يا «قانون اعظم» مي‏ناميد و اخذ آن را براي تنظيم ايران و نظم دادن به حكومت لازم مي‏دانست، به روشني و صراحت به كناري نهاد و نوشت:

در طرح تنظيم ايران، هيچ تدبيري قبول نداريم، مگر اجراي آن قوانين مقدّس كه دين ما از براي زندگي و سعادت ما مقرّر و واجب ساخته است.102

او براي اينكه سنگ تمام بگذارد، به نحوي تبليغ ولايت فقيه جامع‏الشرائط را در رأس برنامه تبليغي خود قرار داده بود و مي‏نوشت:

رئيس روحاني ملت بايد خيلي بالاتر از هر شاه باشد. وزراي فرنگستان با اينكه اغلب مخالف دين عيسي هستند، باز به اقتضاي مصلحت دنيوي از براي رؤساي دين ملك خود، شئوناتي كه بالاتر از آن نباشد، فراهم آورده‏اند. پيش پاپ، سفراي بزرگ مي‏فرستند و سفراي پاپ بر سفراي جميع دول بزرگ مقدّم هستند. چرا بايد رئيس روحاني صد و بيست كرور شيعه در گوشه يك ده خارجي، متزلزل و پنهان بماند؟ چرا بايد امام شرعي امّتِ خدا، فائق بر جميع امراي عرفي نباشد؟103

موافق مذهب شيعه، سلطنت حاليه ايران خلاف اصل اسلام و شاه غاصب است.104

با همه اينها، ملكم طوري حرف مي‏زد كه خوانندگان تصور كنند مراد وي قوانين الهي و اسلامي است، اما در عين حال، متذكر مي‏شود كه ساير دولت‏هاي اروپايي نيز بر همين منوال عمل كرده‏اند. بنابراين، در تفصيل قوانين اسلام، كافي‏است به قوانين موجود در غرب تمسّك شود:

بياييد دست به هم بدهيم و اين قانون اعظم را، كه در جميع دول، منشأ آن‏همه كرامت‏ها شده، در ملك ما نيز برقرار نماييم. اجراي اين آرزو از براي ما به دو جهت اشكالي نخواهد داشت: اولاً، اصول اين قانون به طوري مطابق اصول اسلام است كه مي‏توان گفت: ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ كرده‏اند. ثانيا، ترتيب اين قانون اعظم را در ساير دول، مثل تلغراف و چرخ ساعت به طوري سهل كرده‏اند كه ما هم مي‏توانيم بدون هيچ مرارت داخله و خارجه، مثل ساير ترقّيات اين عهد، به يك وضع مناسب اخذ و بر طبق اصول اسلام در ملك خود جاري نماييم. براي حصول چنان آرزو، چه بايد كرد؟ بايد آدم شد.105

ملكم حتي تلاش داشت از مفهوم «آدميت» (مجمع فراماسونري آن روز) تفسيري اسلامي ارائه كند:

اسلام يعني: مجمع قوانين الهي و آدميت يعني: اجراي آن قوانين.106

بزرگان جاهل و بي‏انصاف جميع قوانين شريعت خدا را عمدا به تدبير، ضايع، مردود، پايمال و منسوخ كرده‏اند و احياي قوانين خدا ممكن نيست، مگر به اين شرط كه ما خلق اين ملك از روي ـ في‏الجمله ـ شعور با هم متفق بشويم و به حكم دين خود به مقام استقرار قانون برآييم... و در اين حرف اصلاً منظور اين نيست كه ما قوانين تازه اختراع بكنيم. آرزوي ما فقط اين است كه رؤساي دين و فضلا جمع بشوند و قوانين شريعت خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند.107

ملكم در ادامه تلاش داشت وانمود كند كه اين علما هستند كه مراد و مرشد مجمع آدميت هستند:

ما علم علماي اسلام را معلم و مرشد آدميت خود قرار داده‏ايم... كسي كه امين ندارد از اتفاق آدميت خارج است. در هر ولايتي كه هستيد، مجتهد شهر يا امام محله را امين خود قرار بدهيد.108

حال سؤال اين است ملكم كه زماني به مشيرالدوله مي‏نوشت: «دشمن‏ترين اشخاص براي نظم مملكت و تربيت ملت و آزادي آنها، طايفه علما و اكابر فناتيك‏اند»، چگونه در صفحات قانون، علما را «پهلوانان ترقّي» مي‏ناميد و مدعي بود: به زودي بر كل ملل ثابت خواهد شد كه «خداوندان آدميت و پهلوانان ترقّي دنيا در همين سلك علماي ما بوده‏اند؟»109 اين تغيير رويه ملكم چطور توجيه مي‏شود؟

در پاسخ بايد گفت: ملكم طوري حرف مي‏زد كه خوانندگان تصور كنند مراد او قوانين الهي و اسلامي است؛ اما در عين حال، متذكر مي‏شد كه ساير دولت‏هاي اروپايي نيز بر همين منوال عمل كرده‏اند. بنابراين، در تفصيل قوانين اسلام كافي است به قوانين موجود در غرب تمسّك شود. او اين كار را با عوام‏فريبي خاصي انجام مي‏داد، به گونه‏اي كه عامّه مردم را به شبهه مي‏انداخت. ملكم و شاگردانش توانستند طوري اوضاع را به نفع خودشان تغيير دهند كه وقتي بعدها شيخ فضل‏اللّه نوري فرياد مي‏زد كه اين برنامه‏ها مخالف اسلام است، مردم باور نمي‏كردند و بلكه خود او را متهم كردند.

شايد بتوان گفت: كار ملكم و شاگردان او تحريف سير تجدّد طبيعي ملت ايران بود. اگر آنها با تحريف عناوين ديني و خالي كردن آنها از محتواي ديني، آن مفاهيم را با رنگ و لعاب ديني به سوي غرب سوق نمي‏دادند، سير طبيعي تجدّد و تحوّل در ايران روي مي‏داد و ملت ايران شاهد شكل‏گيري انقلاب اسلامي در يكصد سال قبل بود؛ اما چون بلوغ مردم ايران كامل نشده بود، اينان توانستند عوام‏فريبي كنند. اما سال‏ها بعد، وقتي انقلاب اسلامي ايران روي داد، به علت بلوغ فرهنگي مردم ايران، ديگر روشن‏فكران توان عوام‏فريبي به شكل سابق را نداشتند و حتي پس از دوم خرداد 1376 نيز با وجود تلاش‏هاي فراوان و استفاده گسترده از عناصر خبري و رسانه‏اي، باز تلاش‏هايشان نتيجه نداد و ملت ايران راه را از بيراهه تشخيص داد.

به عبارت ديگر، اين تلاش‏ها نشان‏دهنده نهايت رياكاري قشر متجدّد سكولار در مشروطه است. اينان نه آنكه بخواهند مشروطه تأسيس كنند، بلكه آنچه برايشان مهم و حياتي مي‏نمود اين بود كه فرهنگ غرب و تجدّد غربي را در ايران رواج دهند. بنابراين، به محض آنكه بر اوضاع مسلّط شدند، مشروطه را نابود و استبداد را به جاي آن نشاندند. در حقيقت، آمدن استبداد رضا خاني نتيجه طبيعي تسلّط روشن‏فكران تجدّدطلب بود، در حالي كه عموم مردم ايران در پي حق، عدالت، حكومت قانون (فقه) و فضيلت بودند و اينها عناصر مشروطه ايراني هستند.

نتيجه ‏گيري

هرچند نظريات سياسي شيعه سابقه‏اي طولاني به سابقه وجود امامان شيعه عليهم‏السلام دارد، اما به وجود آمدن زمينه‏هاي مناسب براي پياده شدن اين نظريات، زماني طولاني لازم دارد. غيبت طولاني امام زمان (عج) نيز در همين زمينه توجيه مي‏شود. از اين نگاه، وقتي به تاريخ و حوادث قرون گذشته نگاه مي‏كنيم، يك سير منطقي در آنها مشاهده مي‏كنيم كه در همين قالب توجيه مي‏شود. مكتب تشيّع به هر ميزان كه در جامعه پياده شد و توانست در اعماق جان مردم نفوذ كند، به همان نسبت توانست پويايي خاصي به جامعه ايران بدهد، از شكل‏گيري حق‏طلبي گرفته تا عدالت‏خواهي و قانون‏مداري. در حقيقت، مشروطه‏خواه واقعي در يكصد سال گذشته، علما و مردم مذهبي بودند كه در سايه مشروطه بومي، تلاش داشتند شعارهاي اساسي خود (حق‏محوري، قانون‏مداري فقه‏مداري، فضيلت‏خواهي و عدالت‏طلبي) را تحقق بخشند. اما روشن‏فكراني كه دغدغه غربي كردن جامعه را داشتند، با استفاده از جهل نسبي مردم و شعارهاي ديني، توانستند بر اوضاع مسلّط شوند؛ اما در عمل، براي تحقق حكومت غربي، به استبداد رضاخاني روي آوردند.


  • پى نوشت ها
    1 -دانش ‏آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى علوم سياسى.
    2ـ ميشل فوكو، ايرانيان چه رويايى در سردارند؟، ترجمه حسين معصومى همدانى تهران، هرمس، 1377، ص 29.
    3ـ همان، ص 32.
    4. Stephoen Moore, Sociology Alive (London, Stanley Thornes, publisers, L,T.P, 1987), p. 4.
    5ـ ر. ك. بروس كوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعبّاس توسّلى و رضا فاضل تهران، سمت، 1372، ص 59ـ60.
    6ـ اعراف: 96.
    7ـ اين مسئله به صورت اصل موضوعه تلقّى قبول مى‏گردد و طالبان مى‏توانند براى اطلاع بيشتر، به كتب مربوطه، بخصوص كتاب‏هاى الكافى فى الفقه، ص 422ـ423؛ المقنعة، ص 812؛ رسائل الشريف المرتضى، ج 2، ص 89ـ97 مراجعه كنند.
    8ـ رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوى قم، انصاريان، 1370، ص 27. ترجمه عبارت ايشان چنين است: «هركس از اهل حق به توسط ظالمى بر مردم حاكم شود و ظاهرا از طرف آن ظالم امير بر مردم باشد، همانا او در حقيقت، امير و گماشته از طرف امام زمان (عج) مى‏باشد؛ زيرا امام زمان (عج) براى اين شخص حكومت را اجازه داده، نه به شخص ظالم و غلبه‏كننده گم‏راه.» (به نقل از: المقنعة، ص 812.)
    9ـ ميرزا محمّد تنكابنى، قصص العلماء تهران، كتاب‏فروشى علميه اسلاميه، بى‏تا، ص 347.
    10ـ ماشاء اللّه آجودانى، مشروطه ايرانى تهران، اختران، 1383، چ چهارم، ص 63.
    11ـ ر. ك. صالح شهرستانى، تاريخچه عزادارى حسينى؛ عزاى حسين از زمان آدم تا زمان ما قم، حسينيه عمادزاده، 1402، ص 215.
    12ـ همان، ص 213ـ226.
    13ـ همان، ص 312.
    14ـ ژان باتيست تاورنيه، سفرنامه تاورنيه، ترجمه ابوتراب نورى اصفهان، كتاب‏خانه سنائى و كتاب‏فروشى تأييد، بى‏تا، ج 2، ص 412ـ417.
    15ـ ناصر نجمى، دارالخلافه تهران تهران، اميركبير، 2536، چ چهارم، ص 348.
    16ـ اوژن فلاند، سفرنامه، ترجمه حسين نور صادقى، اصفهانى، 1324، ص 89، ـ102.
    17 , 18ـ كنت دوسرسى لوران، ايران در 1839ـ1840م، ترجمه احسان اشراقى تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 157.
    19ـ همان، ص 349.
    20ـ كنت دوگوبينو، «شكوه تعزيه در ايران»، ترجمه فلورا اولى‏پور، هنر 30 زمستان 1374 ـ بهار 1375، ص 351ـ358.
    21ـ ر.ك. يوشيدا ماساهارو، سفرنامه يوشيدا ماساهارو، ترجمه هاشم رجب‏زاده مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ص 137.
    22ـ ر.ك. گرترود بل، تصويرهايى از ايران، ترجمه بزرگمهر رياحى تهران، خوارزمى، 1363، ص 42.
    23ـ ر.ك. چارلز جميز ويلز، تاريخ اجتماعى ايران در عهد قاجاريه، ترجمه سيد عبداللّه، به كوشش جمشيد دواتگر و مهرداد نيكنام تهران، طلوع، 1366، ص 326.
    24ـ ر.ك. جان ويشارد، بيست سال در ايران، ترجمه على پيرنيا تهران، نوين، 1363، ص 164.
    25ـ همان، ص 162.
    26ـ حسن اعظام قدسى، خاطرات من يا روشن شده تاريخ صدساله تهران، بى‏نا، 1342، ج 1، ص 22 / بشرى دلريش، زن در دوره قاجار (تهران، سازمان تبليغات اسلامى حوزه هنرى، 1375)، ص 72.
    27ـ مهدى قلى‏خان هدايت، خاطرات و خطرات تهران، زوار، 1344، چ دوم، ص 88.
    28ـ گرترودبل، پيشين، ص 44ـ45.
    29ـ محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه تهران، سپهر، 1379، چ پنجم، ص 1058ـ59.
    30ـ حسن كربلايى، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان قم، الهادى، 1377، ص 169.
    31ـ ابراهيم تيمورى، اولين مقاومت منفى در ايران تهران، جيبى، 1361، ص 103.
    32ـ ر.ك. حسن كربلايى، پيشين، ص 169ـ172.
    33ـ ميرزاحسين نورى، لؤلؤ و مرجان تهران، عابدى،بى‏تا، ص 8.
    34ـ پيتر و دلاوله، سفرنامه پيتر و دلاوله، ترجمه شعاع‏الدين شفا تهران، علمى و فرهنگى، 1370، ج 2، ص 124.
    35ـ ژان باتيست تاورنيه، پيشين، ج 2، ص 412ـ417.
    36ـ در همين نوشتار در انتهاى بخش اول نظريه مختار كاركردهاى روضه‏خوانى در عصر قاجار به تفصيل شرح داده شده است.
    37ـ احمد كسروى، تاريخ مشروطه تهران، اميركبير، 1357، چ چهاردهم، ص 68.
    38ـ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران تهران، علمى، بى‏تا، چ چهارم، ج 1،2،3، ص 247.
    39ـ باقر عاقلى، روز شمار تاريخ ايران از مشروطه تا انقلاب اسلامى تهران، گفتار، 1370ـ1372، ج 1، ص 24.
    40ـ ر.ك. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمس‏آورى و محسن مدير شانه‏چى تهران، مركز، 1379، ص 74ـ75.
    41ـ حامد الگار، دين و دولت در ايران و نقش علما در قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1356، ص 191.
    42ـ ميرزا عبداللّه افندى، رياض العلماء، به اهتمام سيداحمد حسينى اشكورى قم، كتاب‏خانه آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1401، ج 1، ص 15ـ17.
    43ـ ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 34ـ36.
    44ـ ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 191ـ198. همچنين ر.ك. عبدالهادى حائرى، تشيّع و مشروطيت در ايران تهران، اميركبير، 1364، ص 81.
    45ـ ر.ك. گروه تاريخ و انديشه معاصر، مشروطه از زبان صاحب‏نظران قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، مصاحبه با آيه‏اللّه نورى همدانى، ص 31و32.
    46ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 35ـ36، به نقل از: ميرزا عبداللّه افندى، رياض العلماء، ج 1، ص 15ـ17.
    47ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 54ـ55.
    48ـ ژان شاردن، سفرنامه شاردن بخش اصفهان، ترجمه حسين عريضى تهران، نگاه، 1362، 82.
    49ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 54ـ55.
    50ـ ر.ك. آقابزرگ طهرانى، نقباء البشر، تعليقه سيد عبدالعزيز طباطبائى مشهد، دارالمرتضى، 1404، ج 2، ص 668ـ669.
    51ـ براى نمونه، ر.ك. ديرك وان دركرويس، شاردن و ايران تحليلى از اوضاع ايران در قرن هفدهم ميلادى، ترجمه حمزه اخوان تقوى تهران، فرزان، 1384، چ دوم، ص 50ـ51.
    52ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 221ـ378.
    53ـ شاه عبّاس با ايجاد نظام ولايات خاصه و تبديل ايالات به ممالك خاصه، موجب شد ماليات زيادى بر مردم تحميل شود و اين عمل ستم و اجحاف بعدى را در پى داشت. اين روند در زمان جانشنيان وى شاه صفى، شاه عبّاس دوم، شاه سليمان و شاه سلطان حسين نيز ادامه يافت؛ زيرا منافع بيشترى در آن مى‏ديدند و نتيجه آن افزايش فشار اقتصادى و ظلم و ستم بيشتر بر مردم بود و موجب نارضايتى بيشتر ولايات گرديد. (ر.ك. موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى، ص 59.)
    54ـ ر.ك. موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381، چ دوم، فصل دوم، ص 65ـ66.
    55ـ انگلبرت كمپفر، سفرنامه كمپفر، ترجمه كيكاوس جهاندارى تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 125.
    56ـ همان، ص 126.
    57ـ رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ص 131.
    58ـ ر.ك. يداللّه هنرى لطيف‏پور، فرهنگ سياسى شيعه و انقلاب اسلامى تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1379، ص 155.
    59ـ شاردن، سياحتنامه شاردن، ج 8، ص 406.
    60ـ موسى نجفى، متن كامل گزارش كرسى نظريه‏پردازى با عنوان: تكوين و تكوّن هويّت ملّى ايرانيان (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385)، بخش پاسخ به سؤالات.
    61ـ حامد الگار، پيشين، ص 48.
    62ـ همان، ص 50.
    63ـ همان، ص 51.
    64ـ منصور معدل، طبقه، سياست، ايدئولوژى در انقلاب ايران، ترجمه محمّد سالار كسرايى تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1382، ص 152ـ153.
    65ـ حامد الگار، پيشين، ص 48ـ49.
    66 و 67ـ موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى ايران، ص 74.
    68ـ ر.ك. ماشاءاللّه آجودانى، پيشين، ص 66ـ67.
    69ـ موسى نجفى، پيشين، ص 85.
    70ـ البته گاهى همراه اين قدرت اجتماعى ثروت و مكنت اقتصادى هم ضميمه بود و گاهى نه؛ مثلاً، آقا نجفى اصفهانى از مكنت فوق‏العاده‏اى برخوردار بود، در حالى كه ملّاقربانعلى زنجانى در فقر مطلق زندگى مى‏كرد. اما هر دوى اينها در اقبال شديد مردم به آنها، درگيرى مدام آنها با حكّام اصفهان و زنجان و غلبه آنها بر حاكم و بيرون كردنش از شهر مشترك بودند.
    71ـ نمونه‏هاى زيادى از شكست حكّام در مقابله با علما ذيل همين گفتار ذكر مى‏شود كه دست‏بوسى حاكم زنجان از قربانعلى زنجانى يكى از آنهاست. ر.ك. عبدالحسين خان ملك‏المورّخين سپهر، يادداشت‏هاى ملك‏المورّخين سپهر، تصحيح و توضيح عبدالحسين نوايى تهران، زرّين، 1368، ص 50.
    72ـ ميرزا محمّد تنكابنى، قصص العلماء تهران، كتاب‏فروشى علميه اسلاميه، بى‏تا، ص 106.
    73ـ براى اطلاع بيشتر از دشمنى حامد الگار با علماى قاجاريه، ر.ك. رضا رمضان نرگسى، بازنگرى آراء حامد الگار درباره روحانيان شيعه، در: مجموعه مقالات آموزه، كتاب چهارم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383، ص 131ـ165.
    74ـ ر.ك. همان، ص 163.
    75ـ همان، ص 162ـ163.
    76ـ مسعود ميرزا ظل‏السلطان، تاريخ سرگذشت مسعودى تهران، دنياى كتاب، 1362، ص 250.
    77ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيرو در جنبش مشروطى ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1359، چ دوم، ص 252.
    78ـ ميرزا محمّد تنكابنى، پيشين، ص 48ـ50.
    79ـ عبدالحسين خان ملك‏المورّخين سپهر، پيشين، ص 50.
    80ـ محمود احتشام‏السلطنه، خاطرات احتشام‏السلطنه، به كوشش سيد محمّدمهدى موسوى تهران، زوّار، 1367، چ دوم، ص 86. براى درك نفوذ و محبوبيت شگرف آخوند بر زنجانيان، ر.ك. على ابوالحسنى (منذر)، سلطنت علم و دولت فقر (قم، انتشارات اسلامى، 1374)، ص 295ـ312.
    81ـ حسن كربلايى، پيشين، ص 83.
    82ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ص 253.
    83 و 84ـ همان، ص 253، به نقل از: گزارش‏هاى مورّخ 7 و 9 ژوئيه در اسناد وزارت خارجه انگليس، ج 60، ص 483.
    85ـ حسن شمس گيلانى، تاريخ علماء و شعراى گيلان تهران، كتاب‏فروشى و چاپخانه دانش، 1327، ص 118ـ119.
    86ـ ابراهيم فخرائى، گيلان در جنبش مشروطيت تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، چ سوم، ص 96 و 97.
    87ـ همان، ص 30.
    88ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو، ص 251.
    89ـ همان، به نقل از: ميرزا محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، وقايع روزانه دربار تهران، بى‏جا، بى‏تا، ص 46.
    90ـ موسى نجفى، مقدّمه تحليل تاريخ تحولات سياسى ايران دين، دولت، تجدّد (تهران، منير، 1378)، ص 91.
    91ـ ماشاء اللّه آجودانى، پيشين، چ دوم، ص 335ـ336.
    92ـ همان، ص 338ـ339.
    93ـ همان، ص 339.
    946. Ann S. Lambton, Qujar Persia (Austin, University of Texas Press), p 306.
    95ـ ميرزا ملكم خان ناظم‏الدوله، نوم و يقظه، در: مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 168ـ177.
    96ـ ميرزا ملكم خان ناظم‏الدوله، كتابچه غيبى...، مندرج در: رساله‏هاى ميرزا ملكم خان ناظم‏الدوله، گردآورى حجت‏اللّه اصيل تهران، نى، 1381، ص 10 و 12ـ14.
    97ـ روزنامه قانون، ش 1، ص 2.
    98ـ همان، ص 4.
    99ـ همان، ش 2، ص 3 و 4.
    100ـ همان، ش 7، ص 4.
    101ـ همان، ش 17، ص 1.
    102ـ روزنامه قانون، ش 17، ص 1.
    103ـ همان، ش 29، ص 3.
    104ـ غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت تهران، كوير، 1374، ص 56و 57.
    105ـ روزنامه قانون، ش 5، ص 2.
    106ـ همان، ش 10، بخش پاسخ به نامه‏ها.
    107ـ همان، ش 7، ص 2.
    108ـ همان، ش 11، ص 2 و 4.
    109ـ همان، ش 17، ص 3.