رويكرد فلسفي ملّاصدرا به تفسير قرآن

رويكرد فلسفي ملّاصدرا به تفسير قرآن

عليرضا دهقانپور1

چكيده

اثر تفسيري ملّاصدرا در ميان ديگر آثارش مزيّت ويژه‏اي در رهيافت قرآني او داشته و چگونگي راه‏يابي حكمت صدرايي به پيشگاه تفسير قرآن را بهتر نشان مي‏دهد. دقت در مواضع تلاقي تفسير و فلسفه، تأثير فلسفه در تفسير را پيش چشم ما قرار مي‏دهد.

اين نوشتار، گوشه‏هايي از فهم و تفسير ملّاصدرا از آيات الهي را، كه مبتني بر بحث علم در فلسفه و حكمت متعاليه بوده است، ارائه مي‏كند. مسائلي نظير عدم اكراه در دين، عدم امكان تسميه ذات احدي، لهو و لعب بودن دنيا، راز سه‏گانه بودن اصناف مردم (اصحاب مشئمت، ميمنت و سابقون)، چگونگي فريب خويشتن، مراد از نور مؤمن، فرق قرآن و فرقان و تمايز امت خاتم از ساير امت‏ها، همگي بر پايه بحث علم در حكمت متعاليه، پاسخي خاص دارد. در اين بحث، «وما رميت اذ رميت» معنا مي‏شود و وجوب رزق مقدر براي مخلوقات اثبات مي‏گردد.

كليدواژه‏ها: تفسير، تفسير ملّاصدرا، فلسفه، حكمت متعاليه، علم، علم الهي.

مقدّمه

ملّاصدرا بدون شك، از نوابغ علمي جهان و از مفاخر تشيّع محسوب مي‏شود. حكمت متعاليه او هم حكمت است هم شهود. عناصر اصلي حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي‏دهد. اين حكمت، كمال خود را در جمع بين آن ادلّه جست‏وجو مي‏كند و هر كدام را در عين لزوم و استقلال، با ديگري طلب مي‏كند و با اطمينان به هماهنگي و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گردهم مي‏بيند و در سنجش دروني، اصالت را از آن قرآن مي‏داند و آن دو را در محور وحي، غيرقابل انفكاك مشاهده مي‏كند.2

گرچه مهم‏ترين اثر ملّاصدرا، كتاب اسفار است، اما آثار تفسيري او، هم از منظر تاريخ تفسير قرآن و هم از منظر فلسفه اسلامي از اهميت بسيار زيادي برخوردارند. آنها مهم‏ترين تفاسيري هستند كه يك فيلسوف مسلمان نوشته است. در آنها مي‏توان يكي از فصيح‏ترين تقريرها را درباره معناي وحي خدا كه در قالب كلمه اظهار شده است يافت. اما با اين همه تاكنون كمتر مورد مطالعه واقع شده‏اند.3

هرچند حكمت صدرايي در فهم او از قرآن تأثير داشته است، اما بايد توجه داشت كه تأثير فهم قرآني و حكمت متعاليه در يكديگر، تأثيري متقابل و دوسويه است. ملّاصدرا حدود هزار بار در اسفار به قرآن ارجاع مي‏دهد. در واقع، هم نوشته‏هاي فلسفي او مشحون از آيات و روايات است و هم تفاسير قرآني و شروح روايي او هماهنگ با مباني فلسفي مي‏باشد. بنابراين، سعي او همواره در تطبيق مباني شرع با براهين عقلي بوده و در اين راه، كار قابل توجهي انجام داده و مضامين حقايق نازل از طريق وحي را به صورت برهان درآورده، بلكه مطالب

زيادي از تدبّر و مراجعه به آيات و اخبار استفاده كرده است.4

ملّاصدرا آفت انديشه اسلامي را دوري از آيات و روايات مي‏داند و همواره سعي دارد با تأمّلات عقلي، چهره علمي گزاره‏هاي ديني را نمايان سازد. او به تعامل دوجانبه قرآن و حكمت مي‏انديشد، از اين‏رو، در كتب فلسفي خود از آيات مدد مي‏گيرد و در تفسير قرآن حكمت را وارد مي‏نمايد.

1. حقيقت علم

بنابر اصالت وجود، علم، قدرت و ساير صفات كماليه، داخل در مقوله جوهر و عرض نيستند، بلكه يك نحوه از «وجود مجرّد» مي‏باشند.5 صدرالمتألّهين مي‏گويد:

مدرَك بالذات، نحوه وجود شي‏ء است؛ چه ادراك، حسي باشد، چه خيالي و چه عقلي. بين علم حصولي و حضوري نيز در اين جهت تفاوتي نيست.6

ملّاصدرا قيام علم به نفس را قيام صدوري، و ملاك ادراك را انتقال از نشئه‏اي به نشئه ديگر مي‏داند. ادراك، حركت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود است. در اين حركت، مدرِك از مرتبه وجودي خود فراتر رفته و به مرتبه وجودي مدرَك مي‏رسد.7

توضيح آنكه، صورت‏هاي علمي كه در نفس حضور دارند سه دسته‏اند: حسّي، خيالي و عقلاني. به اعتقاد صدرالمتألّهين، نفس، مبدع و ايجادكننده صور حسي و خيالي است؛ يعني اين دسته از صور، فعل نفس هستند؛ نفس مصدر آنها مي‏باشد، اما نفس نسبت به صور عقلي، مظهر است. به بيان ديگر، به دليل آنكه حركت اشتدادي در صورت علمي راه ندارد، نفس با حركت جوهري خود در مراحل گوناگون با صور مختلف اتحاد پيدا مي‏كند و در مراحل رشد خود، نسبت به برخي از صور، مصدر و نسبت به بعضي ديگر مظهر مي‏گردد.8 خلاصه آنكه، فاعل صور جزئي، نفس است. اما چون نفس نسبت به معقولات، بالقوّه است، فاعل آنها نبوده، بلكه نياز به فاعلي از بيرون دارد.9

ملّاصدرا مبدأ علوم را عالم قدس مي‏داند. معلم نفوس در حقيقت خداوند است. اسباب ظاهري مانند درس و بحث تنها نقش معد را دارند؛ از اين‏رو، تخلف‏پذير و اختلاف‏بردارند.10 او در تفسير آيه‏الكرسي در يكي از وجوه محتمل در آيه «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ»(بقره: 256) پس از نقل‏قول قفال معتزلي كه مي‏گويد: «خداوند ايمان را بر پايه اختيار قرار داد نه اجبار»، چنين اظهار مي‏دارد: ايمان همان اعتقاد جازم است. اعتقاد، چيزي جز علم نيست. علم مانند ساير احوال قلبي به افاضه خدا حاصل مي‏شود. اين منافاتي با عدم اجبار در اعتقاد ندارد؛ زيرا روح انسان و تصورات كلي و اعتقادات يقيني از عالم امرند و آنچه از عالم امر باشد والاتر از آن است كه به جبر و اختيار حاصل شود، بلكه ايجاد آن بر سبيل رضاست و فعلي كه اين‏گونه باشد وجودش عين مشيّت و محبت و عشق است.11

صدرالمتألّهين در ادامه تفسير آيه فوق مي‏گويد: بهتر آن است كه آيه اين‏گونه تفسير شود: بعد از آنكه خداوند دلايل توحيد را با بيان كافي و شافي ارائه فرمود عذري براي كفر باقي نمي‏ماند. به عبارت ديگر، بعد از ظهور براهين و دلايل آشكار بر ايمان، راهي براي ايمان كفار باقي نمي‏ماند، مگر آنكه به زور و اجبار توسل شود و البته اين در دنيا كه دار امتحان است جايز نيست. شاهد بر اين تفسير، ادامه آيه است كه مي‏فرمايد: «قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ»؛ يعني: هدايت از ضلالت جدا شده است؛ هركس بخواهد به سوي آن مي‏رود. همان‏گونه كه در آيه ديگر مي‏خوانيم: «فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ» (كهف: 29)؛ هر كه خواهد ايمان مي‏آورد و هر كه خواهد كفر مي‏ورزد. يا در آيه ديگر مي‏خوانيم: «وَ لَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ»(يونس: 99)؛ يعني: اگر پروردگار تو مي‏خواست، قطعا هر كه در زمين است ايمان مي‏آورد. آيا تو مردم را ناگزير مي‏كني كه ايمان آورند؟

آيه ديگر مي‏فرمايد: «لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ إِن نَّشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِم مِن السَّمَاء آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ» شعراء: 3و4)؛ يعني: گويا تو از اينكه ايمان نمي‏آورند مي‏خواهي خودت را هلاك كني، ما اگر بخواهيم، معجزه‏اي از آسمان فرود مي‏آوريم تا در برابر آن خاضع گردند.

آيات مزبور اشعار بر اين دارند كه پس از روشن شدن حق از باطل ، نه عذري براي كفر كافران باقي است و نه راهي براي ايمان آوردن آنها، مگر توسّل به زور كه آن نيز در دنيا كه جايگاه امتحان بندگان است جايز نمي‏باشد.12

2. علم حضوري و علم حصولي

علم، يا بدون وساطت صورت و مفهوم حاصل مي‏شود كه آن را علم حضوري نامند و يا با وساطت صورت حسّي، خيالي و يا مفهوم عقلي و وهمي تحقق مي‏يابد كه آن را «علم حصولي» خوانند. علم حصولي، مخصوص نفوس متعلق به ماده بوده و ظرف آن ذهن است. در علم حضوري، ذات معلوم نزد ذات عالم، حاضر بوده و عالم، وجود عيني آن را مي‏يابد. اين يافتن و شهود چيزي خارج از ذات عالم نيست، بلكه از شئون وجود اوست. همان‏گونه كه عوارض تحليليه جسم، مانند امتداد از شئون وجود جسم است نه چيزي خارج از آن. از اقسام علم حضوري، مي‏توان به علم موجود مجرّد به خويش، علم علت مفيض به معلول خود و علم معلول به علت مفيض خود اشاره كرد.13

صدرالمتألّهين در تفسير آيه‏الكرسي درباره لفظ جلاله «اللّه» بر مبناي علم حضوري و حصولي مي‏گويد: براي ذات احدي و هويت غيبي، وضع اسم، قابل تصور نيست؛ زيرا غرض از الفاظ، دلالت بر معاني ذهنيه است. اگر وجود خارجي شي‏ء براي شخص، حاضر باشد، نيازي به اشاره عقلي يا حسي نيست، بلكه آن، آشكارا مشهود شخص است. پس وضع الفاظ، همواره براي مفهوم و صورت ذهني است نه اعيان خارجي. شناخت اعيان خارجي جز با علم حضوري يا احساس ممكن نيست. از اين‏رو، لفظ نمي‏تواند هويّت خارجي را به ما بشناساند، مگر اينكه به يك علم شهودي يا احساسي از آن هويت مسبوق باشد.14

نتيجه آنكه وضع لفظ براي ذات احدي ممكن نيست؛ زيرا ذات احدي هيچ‏گاه به مشاهده اكتناهيه يا احساس درنمي‏آيد؛15 «وَ لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْما وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ.» (طه: 110 و 111) از اين‏رو، نمي‏توان هيچ صورت ذهني از آن داشت تا براي آن صورت ذهني و مفهوم، لفظي قرار داد. به عبارت ديگر، مجهول مطلق نه به ذكر درمي‏آيد نه به اشاره؛ پس تنها راه شناخت خداوند متعال، علم حضوري بعد از فناي سالك است. سالك تا در حجاب وجود و انيّت خود است، لفظ براي او معرف ذات احدي نخواهدبودوهنگامي‏كه‏به شهود حقيقي رسيد، نيازي به لفظ ندارد و ديگر اثري از او نزد غير نيست.

اين مدعيان در طلبش بي‏خبرانندكان را كه خبر شد خبري باز نيامد16

بنابر آنچه گذشت، اسم جلاله «اللّه» اسم براي «ذات احدي» نيست، بلكه به طور كلي، همه الفاظ اسماء الهي، به اعتبار مفهوماتي كه صفات جمال و جلال‏اند حمل بر ذات مي‏شوند. لفظ جلاله نيز علَم است براي مفهوم جامع صفات كماليه كه منحصر در ذات الهي است. عبارت صدرالمتألّهين اين است:

فقد استنار و انكشف أن حقيقته المقدّسة بإعتبار الاحدية الغيبية لا وضع للالفاظ بإزائه إذا لايمكن له إشارة عقلية كما لايمكن إشارة حسية و هذا سرّ قوله عليه و آله الصلوة و السلام إن اللّه احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار و أن الملأ الاعلي يطلبونه كما أنتم تطلبونه.17

حاصل عبارت مزبور اين است كه ذات احدي چون به اشاره حسي و عقلي درنمي‏آيد، لفظي در مقابل آن نمي‏توان وضع كرد و اين راز فرمايش رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهاست كه فرمود: «همانا خداوند محجوب از عقول است، همان‏طور كه محجوب از ديدگان. همان‏گونه كه شما در طلب او هستيد، ملأ اعلي نيز او را مي‏جويند.»

3. مراتب ادراك

ادراك، تجريد صورت مدرَك از ماده و عوارض آن است. تجريد، مراتبي دارد كه انواع و مراتب ادراك را موجب مي‏شود. ادراك، چهار نوع است: احساس، تخيّل، توهّم و تعقّل.

ادراكي را احساس گويند كه داراي سه شرط زير باشد:

1. حضور ماده در نزد آلت ادراك، يعني حاسه؛

2. همراه بودن مدرَك با عوارض محسوسي كه مخصوص اوست؛ مانند كمّ و كيف و أين و وضع و متي و...؛

3. جزئي بودن مدرَك.

تخيّل، ادراكي است كه از سه شرط فوق، تنها شرط دوم و سوم را داراست؛ يعني ادراك شي‏ء، همراه با عوارض آن بدون حضور ماده.

توهّم، ادراكي است كه تنها شرط سوم را دارد؛ يعني ادراك معنايي معقول و غير محسوس كه به امري جزئي و محسوس اسناد داده مي‏شود.

تعقّل، عاري از شروط فوق، ادراك شي‏ء است از حيث ماهيت و تعريفش.18

در ذيل، برخي از مباحث مربوط به ادراك كه در تفسير آمده است مطرح مي‏شود:

1. صدرالمتألّهين در تفسير آيه «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ» (حديد: 20) مي‏گويد: مراد از حيات دنيوي، ادراك حسي امور دنيوي است. به عبارت ديگر، تسميه شي‏ء (احساس اشياي مادي) به اسم منشأ انبعاث آن (دنيا) است. حيات دنيوي و حيواني با حس و حركت همراه است. غايت حركت در غير انسان، چيزي جز حس نيست. احساس نيز تنها با توهّم و تخيّل تكميل مي‏شود. پس به دليل آنكه موهوم و متخيّل ـ از آن حيث كه موهوم و متخيّل است ـ وجودي در خارج ندارد، احساس هم همين حكم را خواهد داشت. از سويي، آنچه در خارج وجود ندارد، لهو، لعب و باطل است.19

ملّاصدرا در اينجا به يك مطلب مهم در باب لذت و الم اشاره مي‏كند و مي‏گويد: لذت و الم در امور دنيوي، متعلق به ذهن و ذهنيات شخص است، نه اينكه وابسته به وجود خارجي شي‏ء مطبوع يا منفور باشد. به عبارت ديگر، التذاذ مادي از محبوب خارجي حاصل نمي‏شود، بلكه وجود ذهني آن براي شخص، لذت‏بخش است؛ يعني عقيده به اينكه اين شي‏ء، ملايم و مطبوع من و حاصل براي شخص من است.20

از مطلب مزبور دو حكم كلي استفاده مي‏شود:

الف. دنيا (ثروت، زراعت و مانند آن) به حسب جوهر، وهمي بيش نيست؛ زيرا براي محسوسات جزئي، وجودي جداي از حقايق بسيط و معقول كه مقوّم آنها مي‏باشند متصور نيست. از طرفي، وجود ماديات، محسوسيت آنهاست. مناط محسوسيت، وجود شي‏ء براي حاس است. احساس نيز بدون توهّم ممكن نيست. پس سراسر ماديات، وهمي بيش نيست.

كل ما في الكون وهم او خيالاو عكوس في المرايا او ظلال21

حقيقت عكس و خيال و سايه همان خيال و سايه بودن است. اگر سايه را شخص و خيال را عين و عكس را اصل پنداشتي، چيزي جز باطل تصور نكرده‏اي. همان‏گونه كه لبيد شاعر22 مي‏گويد:

الا كل شي‏ء ما خلا اللّه باطل

و كل نعيم لا محاله زائل

غير خدا معلول و ممكن است. معلول را اگر وابسته به علت ديدي، حق است. اما اگر مستقل و منفرد از علت پنداشتي، باطل است. پس عالم بما هو عالم با قطع‏نظر از حق تعالي امري باطل بوده و وجودي موهوم دارد؛ همچون سايه كه وجود موهومي بيش ندارد.

ب. وجود دنيا براي انسان امري وهمي است؛ زيرا التذاذ از وجود خارجي شي‏ء نيست، بلكه اعتقاد فرد به اينكه شي‏ء مال او و ملايم طبع اوست باعث التذاذ اوست، هرچند در خارج معدوم باشد. پس تمامي محبوب‏ها و معشوق‏هاي‏دنيوي‏اوهام‏محض‏بوده‏ووجودخارجي‏ندارند.

2. «وَ كُنتُمْ أَزْوَاجا ثَلَاثَةً» (واقعه: 7) يعني: مردم در واقعه رستاخيز سه گروه شوند.

صدرالمتألّهين در تفسير اين آيه مي‏گويد: راز اصناف سه‏گانه انسان، در مبادي ادراكي سه‏گانه است. انسان داراي سه قوّه عقل و خيال و حس است كه هر كدام كمال خود را دارند. كمال قوّه عاقله، ادراك معارف الهي است. كمال قوّه خيال، انجام كارهاي نيك و تهذيب صفات مي‏باشد. كمال قوّه حس، ادراك محسوسات ملايم جسم است. انسان در ابتداي تولد نسبت به اين قواي سه‏گانه بالقوّه است. سپس ابتدا قوّه حس به فعليت مي‏رسد. شخص در اين مرحله مانند بهايم به شهوات خود مشغول است. در صورت عبور از اين مقام و نيل به قوّه خيال، با عقل عملي شوق به عالم آخرت پيدا مي‏كند. سپس اگر توفيق الهي يار شد، به كمال قوّه نظريه ارتقا يافته، متصل به مفارقات شده و علم برهاني به مبادي و غايات پيدا مي‏كند. بدين ترتيب، همه انسان‏ها به لحاظ مقامات فوق، در يكي از سه صنف مذكور قرار مي‏گيرند، گرچه هر صنفي را خود انواع بي‏شماري است.23

3. «يُخَادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَ مَا يَشْعُرُونَ» (بقره: 9) يعني: منافقان با خدا و مؤمنان فريب‏كاري مي‏كنند، در حالي كه نمي‏دانند تنها خود را فريب مي‏دهند.

سؤالي كه مطرح مي‏شود اين است كه يك انسان چگونه خود را فريب مي‏دهد، در حالي كه فريب از امور اضافي بوده و دست‏كم بين دو نفر واقع مي‏شود؟

ملّاصدرا در جواب اين سؤال، با بيان يك مطلب كليدي از معرفت نفس، ابوابي از گنجينه‏هاي قرآني را مي‏گشايد. او مي‏گويد: نفس انسان، مقامات گوناگوني همچون حس، خيال و عقل دارد. بيشتر مردم، تنها مقام حس را به فعليت رسانده‏اند. تنها عده‏اي كه از كمّل اوليا و علماي ربّاني هستند هر سه نشئه در آنها بالفعل است. نفس در هر مقام و نشئه‏اي غير از آن به لحاظ مقام ديگر است؛ يعني نفس در مقام حس و دنيا، غير از نفس در مقام عقل و آخرت است. از اين‏رو، فريب‏كاري نفس در مورد خويش، به لحاظ دو وجهه آن قابل توجيه است. آن وجهه از نفس كه روي به حس و شهوت و دنيا دارد با آن وجهه از نفس كه نظر به عقل و عقبي دارد در تعارض و تنازع به سر مي‏برد.24

ملّاصدرا آيات زير را كه دلالت بر مغايرت نفس با ذات خود دارد به همين بيان توجيه مي‏كند:25

ـ «أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ» (انفال: 24)؛ خداوند ميان آدمي و قلبش حايل مي‏گردد.

ـ «قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارا» (تحريم: 6)؛ خودتان و اهلتان را از آتش حفظ كنيد.

ـ «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ»(مائده: 105)؛ نفس خود را مراقب باشيد؛ اگر هدايت يافتيد، آن كس كه گم‏راه است شما را زياني نرساند.

ـ «يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُمْ» (بقره: 54)؛ اي قوم من، شما به خود ستم كرديد.

ـ «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَي مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ»(توبه: 111)؛ خداوند جان و مال مؤمنان را در مقابل بهشت خريده است.

4. مراتب عقل

نفس انسان اگرچه قابليت درك حقايق اشيا را دارد، اما همواره بر يك حال نيست. از اين‏رو، مراتبي براي عقل ذكر كرده‏اند:26

1. اگر نفس از تمامي ادراكات بديهي و نظري خالي بود، آن را «عقل هيولاني» نامند. نفس در اين مرتبه، همچون هيولي خالي از فعليت است و تنها استعداد درك حقايق را دارد.

2. اگر نفس فقط از ادراك بديهيات برخوردار بود، آن را «عقل بالملكه» نامند. نفس در اين مرحله، قدرت اكتساب و ملكه انتقال به عقل بالفعل را دارد.

عقل هيولاني و عقل بالملكه عقل منفعل‏اند.27 پس از آنكه عقل از قوّه به فعليت رسيد، «عقل بسيط» نام مي‏گيرد كه كل‏المعقولات است.28

3. هنگامي كه نفس علاوه بر درك اوليات ـ همچون بزرگ‏تر بودن كل از جزء ـ به درك نظريات راه يافت، اگر به گونه‏اي بود كه علوم نظري بالفعل حاضر و مشاهد براي او نبود، بلكه استحضار آنها نياز به توجه و التفات داشت، اين مرتبه از عقل را «عقل بالفعل» مي‏نامند.

4. اگر نفس به گونه‏اي به درك نظريات راه يافت كه همواره آنها بالفعل مشهود او بودند، آن را «عقل مستفاد» گويند. نفس در اين مرحله، وارد اولين مرتبه مفارقات مي‏شود. عقل مستفاد، صورت مفارقي است كه بعد از اقتران با ماده از آن مجرّد مي‏شود.

5. اگر نفس در مرتبه عقل مستفاد، صور عقلي را در مبدأ فيّاض آنها مشاهده كند، «عقل فعّال» ناميده مي‏شود. عقل فعّال، موجود مفارقي است كه بر خلاف عقل مستفاد، هرگز آلوده به ماده نبوده است.

اكنون پس از بيان مراتب عقل، به مواردي از آن در تفسير قرآن مي‏پردازيم:

1. صدرالمتألّهين در تفسير آيه «يَوْمَ تَرَي الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَي نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِم» (حديد: 12) مي‏گويد: مراد از نور در آيه شريفه، نور عقل مستفاد است. نفس انساني كه از عالم نور و معرفت است بعد از تعلّق به جسم، ظلماني و محجوب از ادراكات مي‏شود. اما با عبادت و اعمال شرعي، نفس از مرتبه هيولاني به مرتبه فعليت و عقل مستفاد نايل مي‏شود. اين مقام، نوري است كه با درك خير حقيقي و تحصيل يقينيات، از عالم ملكوت بر قلب مؤمن پرتو مي‏افكند و با درخشش در معاد، صاحبش را كه از مقرّبان است به جنات معارف عقلي كه در وصفش گفته‏اند: «ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر»29 رهنمون مي‏شود. علاوه بر اين نور، نور ديگري هم هست كه با درك خير مظنون و تحصيل اعتقادات نيك از عالم ملكوت بر قلب مؤمن افكنده شده و او را به جنات جسماني راهنمايي مي‏كند.30

2. «وَ إِذْ آتَيْنَا مُوسَي الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»(بقره: 53)؛ اي بني‏اسرائيل، به ياد آوريد زماني را كه به موسي كتاب و فرقان داديم تا شايد هدايت شويد.

فرق قرآن و فرقان چيست؟ چرا به امم گذشته فرقان اعطا شد نه قرآن؟ صدرالمتألّهين در فرق قرآن و فرقان مي‏گويد: نفس ناطقه دوگونه علم دارد:

الف. «علم اجمالي قضائي عقلاني» كه حكما آن را عقل بسيط گويند و عقل فعال متصف به آن مي‏شود. اين علم از صفات مقربّان و ملائكه مقدّسين و كمّل انبيا و اوليا است.

ب. «علم تفصيلي قدري نفساني» كه عقل منفعل بدان متصف مي‏شود و از صفات متفكران در آفاق و انفس مي‏باشد.31

قرآن، عقل بسيط و علم اجمالي است. فرقان، علوم انفعاليه حاصل از عقل بسيط است. در واقع، عقل بسيط منشأ حصول صور علمي و فكري براي نفس است. عبارت ملّاصدرا اين است:

العقل البسيط الاجمالي القرآني صفة ذاتية للعالم به بل ربما يكون عين العالم، و اما الصور و العلوم التفصيلية فهي من قبيل الآثار و الافعال بالقياس الي العقل الكامل الفعال. فلهذا كان القرآن خلق نبينا ـ صلي اللّه عليه و اله ـ كما هو المروي.32

از آنچه گذشت برتري امت خاتم بر ساير امت‏ها و راز اعطاي قرآن و فرقان به اين امت روشن مي‏شود. در ميان اين امت كساني يافت مي‏شوند كه به درجه عقل بسيط رسيده باشند. از اين‏رو، قرآن براي اين امت نازل گشت، بر خلاف امت‏هاي پيشين كه تنها فرقان به آنها عطا شد.33

علم الهي

1. علم به ذات

صدرالمتألّهين در تفسير آيه‏الكرسي پيرامون «الحي القيوم» توضيحات مفصلي دارد و با استفاده از تحليل معناي «قيوم» علم به ذات را تبيين مي‏كند.

علم، صورت حاضر از معلوم است نزد كسي كه صلاحيت عالم شدن را دارد. معلوم، يا صورتي همراه عوارض مادي است كه آن را «معلوم بالقوّه» گويند و يا صورتي مجرّد از ماده كه آن را «معلوم بالفعل» نامند. از آن رو كه واجب تعالي، قيوم و بسيط است، نمي‏توان آن را صورت مادي دانست. پس او معلوم بالفعل است. معلوم بالفعل، عالم بالفعل نيز هست؛ چون دوگانگي در ذات او راه ندارد. بنابراين، عقل و عاقل و معقول در او واحد است.34

2. علم به جزئيات

ملّاصدرا، بحث علم الهي را از غوامض الهيات مي‏داند كه فهم آن بدون غوص در بحر مكاشفه و نيل به عين‏اليقين ممكن نيست. او در اثبات علم خدا به جزئيات، تبيين‏هاي مختلفي ارائه مي‏كند كه در ذيل به آنها اشاره مي‏شود:

1. ذات احدي بسيط و به دور از هرگونه تركيبي است. قاعده كلي اين است كه «كل بسيط الحقيقة يجب ان يكون كل الموجودات»؛ بسيط‏الحقيقه به حمل حقيقه و رقيقه، همه اشيا است. «كل الشي‏ء لايتعدد»؛ يعني: چيزي كه صرف الشي‏ء و كل الشي‏ء است، تعدد و تكثر برنمي‏دارد؛ زيرا او جا براي غير نمي‏گذارد تا تعدد بتوان فرض كرد. پس ذات احدي و تمام صفات كماليه او، واحد و غير متكثرند. علم (يكي از صفات الهي) نيز واحد است و با وجود وحدتي كه دارد علم به همه اشيا است؛ زيرا اگر چيزي خارج از علم واحد الهي قرار گيرد، آن علم واحد، ديگر علم به او نخواهد بود و اين با وحدت علم ناسازگار است. علم در مورد حق تعالي عكس علم آدمي‏است؛ چراكه نسبت معلوم و علم در مورد او همچون ظل و اصل است؛ يعني معلومات و اشيا از علم الهي ناشي شده‏اند.35 عبارت ملّاصدرا اين است:

انّ كل بسيط الحقيقة يجب أن يكون كل الموجودات... و ما كله الشي‏ء فهو الشي‏ء كلّه و الاّ كان الشي‏ء قاصرا عن ذاته ـ و هو محال ـ و ما هذا شأنه يستحيل فيه التعدد فإنّ كلّ الشي‏ء لايتعدد. فالعلم هناك واحد و مع وحدته يجب ان يكون علما بكل شي‏ء إذ لو بقي شي‏ء ما لايكون ذلك العلم علما به ... و من أشكل عليه أن يكون علم الحق عز و جل مع وحدته علما بكل شي‏ء فذلك لانه ظنه واحدة عددية و ليس كما ظن.36

2. حق تعالي، قيوم و مؤثر در غير است، پس علت همه موجودات مي‏باشد. از طرفي، او عالم به ذات خود است. پس با توجه به اين قاعده كه «علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است»، خداوند به همه موجودات علم دارد. علم خدا به موجودات، لازمه علم او به ذات خويش است؛ همان‏گونه كه وجود آنها تابع وجود اوست.37

انه اذا كان قيوما ـ بمعني كونه مقوما لغيره و مؤثرا فيما سواه جميعا اما بواسطة او بغيرها ـ و كان عالما بذاته و قد ثبت ان العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول فوجب ان يكون عالما بجميع الاشياء كلياتها و جزئياتها، معقولاتها و محسوساتها، اذ ما من شي‏ء الا و يرتقي اليه في سلسلة الاسباب.38

3. قاعده «بسيط الحقيقه»

يكي از مقدّمات بحث علم الهي قاعده بسيط‏الحقيقه است. صدرالمتألّهين در آثار خود بارها از اين قاعده سخن گفته است. او مي‏گويد: اگر چيزي از جميع وجوه، بسيط باشد، ناگزير بايد همه اشيا باشد؛ زيرا در غير اين صورت، ذات او ـ هرچند به تحليل عقلي ـ مركب خواهد بود نه بسيط.39

واجب‏الوجود كه وجود صرف و بسيط‏الحقيقه مي‏باشد همه اشيا است؛ به اين معنا كه صفات وجودي و كمال همه اشيا را دارد و تنها قصورات اشيا از او سلب مي‏شود. از اين‏رو، آيه كريمه مي‏فرمايد: «وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي» (انفال: 17)؛ تو نبودي كه تير انداختي، بلكه خدا بود كه تير انداخت. او در حالي كه هرگز شيئي از اشيا نيست، كل‏الاشياء است؛ زيرا وحدت او، وحدت عددي نيست، بلكه وحدت حقيقيه‏اي است كه مخصوص ذات او بوده و هيچ نظيري در عالم ندارد. شاهد بر اين مدعي آياتي است كه مي‏فرمايد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»(حديد: 4)؛ يعني: هر كجا باشيد او با شماست. «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»(حديد: 3)؛ اول و آخر، اوست و او ظاهر و باطن است. عبارت ملّاصدرا اين است:

واجب الوجود لما كان مجرّد الوجود القائم بذاته من غير شائبة كثرة اصلا فلايسلب عنه شي‏ء من الاشياء فهو تمام كل شي‏ء و كماله فالمسلوب عنه ليس الا قصورات الاشياء لانه تمامها و تمام الشي‏ء احق به و اوكد من نفسه و اليه الاشاره في قوله «وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي» و قوله «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَي ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ» فهو رابع الثلاثة و خامس الاربعة و سادس الخمسة لانه بوحدانيته كل الاشياء و ليس هو شيئا من الاشياء لان وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتي يحصل من تكررها الاعداد بل وحدته حقيقية لامكافي‏ء لها في الوجود و لهذا «كفَرَ الذينَ قالوُا انَّ اللّه ثالثُ ثلاثة» ولو قالوا ثالث اثنين لم يكونوا كفارا.40

4. كيفيت علم الهي

صدرالمتألّهين پس از بيان شمول علم الهي نسبت به تمام جزئيات، به تبيين كيفيت آن مي‏پردازد. علم الهي از سنخ علم حضوري است؛ زيرا وجود حق تعالي، وجود بسيط است. طبق برهان بسيط‏الحقيقه، وجود او وجود كل اشيا است؛ پس علم حضوري او به ذات خود، علم حضوري به جميع اشيا است و اين علم در مرتبه ذات حاصل است. علم كمالي الهي، به وجهي اجمالي و به وجهي تفصيلي است؛ چون موجودات‏باكثرت و تفصيلي كه دارند موجود به وجود واحد بسيط‏اند؛ يعني در مشهد الهي، كل موجودات‏بدون‏كثرت‏منجلي‏مي‏شوند:فهوالكل‏في‏وحدة.41

صدرالمتألّهين در تفسير آيه «وَ إِن كُلٌّ لَّمَّا جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ»(يس: 32) (هر آينه همگان نزد ما حاضرند)، با ردّ اختصاص آيه به قيامت، مي‏گويد: علم حق تعالي به همه جزئيات، علم حضوري است و همه موجودات همواره بدون لحظه‏اي وقفه، نزد او حاضرند. قيامت تنها براي محجوبين زمان و مكان، انكشاف و حضور محسوب مي‏شود نه براي كسي كه خارج از تعلّق مادي بوده، دنيا و آخرت براي او يكسان است. از اين‏رو، آيه مي‏فرمايد: «وَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ»(زخرف: 85)؛ علم قيامت نزد اوست. تعبير ملّاصدرا چنين است:

إنّ علمه بجميع الجزئيات و الشخصيات حضوري فجميع الموجودات حاضرة عنده مجموعا من غير تعاقب و تجدد و غيبة لبعضها عن بعض بالقياس إلي شمول علمه و نظره و إحاطة سمعه و بصره. فلاحاجة له في حضور الخلائق عنده إلي قيام الساعة... وكل من لاتعلق له بعالم الزوال و الفناء فلا انتظار له في حضور الاشياء و مثولها بين يدي خالق الارض و السماء فالدنيا و الاخره سيّان له «وَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.»42

5. مراتب علم الهي

صدرالمتألّهين در يك تقسيم، علم الهي را به واجب و ممكن منقسم مي‏كند. علم واجب، علم كمالي فعلي است كه عين ذات او مي‏باشد. علم ممكن، علم تفصيلي است كه صورت تك تك ممكنات مي‏باشد.43 ملّاصدرا در تقسيمي ديگر، سه مرتبه علم الهي را عنايت، قضا و قدر معرفي مي‏كند:44

1. مرتبه عنايت و علم كمالي، نفس ذات الهي است. ذات او بذاته عالم به جميع اشياي كلي و جزئي است. از اين‏رو، اين مرتبه، علمي است واحد و اجمالي كه مرآت حقايق و رقايق است.

2. مرتبه قضاي الهي، مرتبه تفصيل معقولات كلي است. قضا، صور لازم ذات الهي، بدون جعل و تأثير است و به دليل آنكه حيث عدمي ندارد از اجزاي عالم محسوب نمي‏شود. از اين‏رو، قضاي رباني كه صورت علم الهي است قديم به ذات او و باقي به بقاي اوست. لوح محفوظ، ام‏الكتاب، غيب الهي و خزينه رحمت كه در بعضي آيات آمده، اشاره به اين مرتبه از علم الهي است:

ـ «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ» (انعام: 59)؛ كليدهاي غيب، نزد خداست و جز او كسي به آن علم ندارد.

ـ «وَ إِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ» (حجر: 21)؛ چيزي نيست مگر آنكه خزينه آن نزد ماست.

ـ «وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ»(رعد: 39)؛ ام‏الكتاب نزد خداست.

3. مرتبه سوم از علم الهي، عالم قدر است. قدر، مرتبه جزئيات مقدور به زمان مشخص است. به عبارت ديگر، اخراج معلومات از قوّه به فعل به صورت تدريجي و به گونه تفصيلي، قدر الهي ناميده مي‏شود. به تعبير سوم، قدر عبارت است از وجود صور موجودات به وجه جزئي در عالم نفسي سماوي، به گونه‏اي كه مطابق با مواد خارجي شخصي مي‏باشد. لوح محو و اثبات و قدر در آيات زير اشاره به اين مرتبه از علم الهي دارد:

ـ «يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاء وَيُثْبِتُ» (رعد: 39)؛ خداوند آنچه را بخواهد محو مي‏كند و آنچه را بخواهد برقرار مي‏كند.

ـ «وَ إِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ» (حجر: 21)؛ چيزي نيست مگر آنكه خزينه آن نزد ماست و ما از آن جز به مقدار معين فرو نمي‏فرستيم.

4. پس از عالم قدر، مرتبه وجود معلومات در مواد خارجي جزئي است. «بحر مسجور» و «كتاب مبين» اشاره به اين مرتبه است:

ـ «لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادا لِكَلِمَاتِ رَبِّي» (كهف: 109)؛

ـ «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِيكِتَابٍ مُبِينٍ.»(انعام:59)

دو مرتبه اخير از مراتب علم الهي، قابل تغيير است. عروض تغيير در علم الهي از حيث معلوم ـ نه از حيث علم ـ تنها در اين دو مرتبه ممكن است. در اينجا سرّ بعضي از تعبيرهاي قرآني كه در مورد خداوند متعال به كار مي‏روند همچون ترجي (لعل و عسي)، ابتلاء، امتحان، دعا، تعجب و استفهام روشن مي‏شود. براي نمونه، به آيات زير توجه نماييد:

ـ «وَ لَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَي دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (سجده: 21)؛ ايشان را بچشانيم از عذاب نزديك، غير از عذاب بزرگ، شايد باز گردند.

سؤال اين است كه خداوند با علم به غيب و شهود و عاقبت امور چگونه‏از لفظ«ترجي»(شايد) استفاده مي‏كند؟

ـ «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّي نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ» (محمّد: 31)؛ حتما شما را بيازماييم تا مجاهدان و صابران را بشناسيم و احوال شما را بسنجيم.

آزمون الهي با وجود علم او به همه امور به چه معناست؟

ـ «قُتِلَ الْإِنسَانُ مَا أَكْفَرَهُ» (عبس: 17)؛ كشته باد انسان. چقدر ناسپاس است!

تعجب خداوند از حال انسان با وجود علم به همه حالات او چگونه توجيه مي‏شود؟

صدرالمتألّهين با ردّ نظر كساني كه اين‏گونه موارد را حمل بر مجاز و معنايي غير معناي حقيقي و اصلي مي‏كنند مي‏گويد: با درك مراتب علم الهي نيازي به تغيير اين الفاظ از معناي حقيقي نيست.45 عبارت ملّاصدرا در تفسير سوره بقره چنين است:

إن لعلمه تعالي مراتب كما ان لقدرته مراتب اعلاها ما هو عين ذاته لان ذاته بذاته مبدء انكشاف جميع الاشياء علي ذاته... و أدناها ما هو عين الممكنات و يجري فيه التغير و الامكان والاختبار والابتلاء وغيرها من سمات الحدثان و لكن بالقياس الي ما في هذه الدرجة من الموجودات لابالقياس الي ذاته الاحدية. و هذا مما يحتاج دركه علي التحقيق الي علوم كثيرة مع نور بصيرة.46

6. علم الهي و رزق

يكي از مباحث قرآني، بحث رزق است. خداوند مي‏فرمايد: «وَ مَا مِن دَآبَّةٍ فِي الأَرْضِ إِلاَّ عَلَي اللّهِ رِزْقُهَا»(هود: 6)؛ جنبنده‏اي روي زمين نيست مگر آنكه رزق او بر خداست.

صدرالمتألّهين با استفاده از بحث علم الهي، وجوب عقلي رزق را اثبات مي‏كند. خلاصه بيان او چنين است: رزق به طور كلي از ناحيه خداست؛ زيرا از ضروريات بقاي انسان مي‏باشد. برهان عقلي بر آن، اين است: علم الهي به ذات خويش، مستلزم علم او به مقتضيات ذاتش است. وجود موجودات، مترتب بر علم اوست؛ يعني آنچه متعلق علم او قرار گيرد قطعا موجود مي‏شود.

اگر نوع انساني و بقاي او متعلق علم الهي واقع شده، پس بايد آنچه حافظ نوع و بقاي انسان است به تبع اين علم، موجود شود. رزق از جمله چيزهايي است كه بقاي انسان بدان وابسته است. پس مورد تعقّل ذات يگانه و به تبع آن، متعلّق ايجاد او قرار گرفته است. عبارت صدرالمتألّهين چنين است:

و اعلم ان الرزق كله من قبل اللّه لامن قبل غيره لانه من ضروريات بقاء الانسان و الحيوان. فهو مقدّر بتقدير اللّه مضمون بضمانه و البرهان عليه من طريق العقل إنه تعالي يعلم ذاته و مايوجبه ذاته علي الترتيب الاقدم فالاقدم و هكذا الي ادني المراتب فهو قد عقل جميع الموجودات من جهة عقله لذاته لان عقله لذاته علة لعقله ما يقتضيه ذاته و ان كان بالقصد الثاني و كل ما يعقله لابد و ان يوجده لان علمه علم فعلي لاجل كون علمه عين ذاته فقد ترتب وجود جميع الموجودات عن علمه بذاته و بما يوجبه ذاته من المبدعات و الكائنات لان اللّه تعالي علم وجود الكل من ذاته فكما ان تعقله لذاته لايجوز ان يتغير فكذلك تعقله لكل ما يترتب عن ذاته. فكل ما يعقل وجوده عن ذاته و عن عقله لذاته لايجوز ان يتغير بل يجب وجود كل ذلك علي الوجه الذي عقله و وجود انواع الحيوانات و بقاءها متعقل له تعالي بلاشك فيه و لاخلاف من احد من العقلاء و خصوصا وجود النوع الانساني و بقاؤه فيجب وجود هذا النوع و بقاؤه و كذا سائر الانواع الحيوانية المتوالدة... و يعقل بقاء النوع الانساني ببقاء الاشخاص وتناسلهم و يعقل تناسلهم ببقاء كل شخص مدّة و يعقل بقاء كل شخص مدة بما به قوام حياته و هو الرزق والرزق انما يكون من النبات والحيوان... فوجب ان يكون الرزق مضمونا بتقدير الرؤوف الرحيم و لذلك قال: «وَ فِي السَّمَاء رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُونَ» فقد علم ان الرزق سواء كان حلالاً بحسب الشرع او حراما او غيرهما كرزق سائر الدواب واجب عن قبل اللّه وجوبا عقليا كما قال مامن دابة الا علي الله رزقها.47

جمع ‏بندي

تفسير قرآن، علمي است كه به بحث از مدلول كلام الهي مي‏پردازد. ملّاصدرا بهترين روش تفسير را اين مي‏داند كه مفسّر، ابتدا با شروع از معاني ظاهري و سپس با ترك حواس مادي و استمداد از حواس باطني و استفاده از شهود، حقايق قرآني را نظاره كند. وي در تفسير آيات به تناسب، يكي از اصول فلسفي را مطرح كرده و معناي خاصي از آيه برداشت مي‏كند.

ملّاصدرا با استفاده از «الحي القيّوم» علم خداوند به ذات و از آنجا علم خدا به جزئيات را استفاده مي‏كند. قاعده بسيط‏الحقيقه در آياتي مانند «و ما رميت اذ رميت» مورد اشاره است. وي با استفاده از آيات، چهار مرتبه براي علم الهي بيان مي‏كند: مرتبه عنايت، مرتبه قضا، مرتبه قدر، موجودات جزئي خارجي. تغيير در علم الهي تنها در دو مرتبه اخير ممكن است و اين راز تعبيراتي مانند لعل، عسي، تعجب، استفهام، امتحان و دعا در قرآن است. ملّاصدرا وجوب عقلي رزق الهي را از علم الهي نتيجه مي‏گيرد.

از مطالب مزبور مي‏توان تأثير نگرش فلسفي ملّاصدرا در تفسير قرآن را نتيجه گرفت، او با اصول فلسفي خود، به تفسيري خاص از آيات مي‏پردازد. به يقين، اگر ملّاصدرا بدون زمينه فلسفي به سراغ تفسير قرآن رفته بود، از برداشت‏هايي كه اكنون از او مشاهده مي‏شود خبري نبود.

گويا سعي ملّاصدرا بر اين است كه هماهنگي ميان فلسفه و معاني باطني قرآن را نشان دهد. او مي‏كوشد تا فلسفه و عرفان را با آيات الهي تركيب كند و البته محصول آن حكمت متعاليه شد. همّت او بر اين بوده كه در تفسير فلسفي خود، از حقايق ديني فاصله نگيرد، از اين‏رو، بر كساني كه بدون حفظ ظواهر به تأويلات دور، چنگ مي‏زنند خرده گرفته و خطر آن را از جمود بر ظواهر بيشتر مي‏داند. بنابراين، تفسير صدرالمتألّهين را نمي‏توان در كنار ساير تفاسير فلسفي قرار داد؛ زيرا او معتقد است: براي تفسير قرآن بايد با حفظ ظواهر الفاظ، با استعانت از مشكات نبوّت و امامت و با معرفت عقلاني و شهود روحاني، به مطالعه حقايق آيات پرداخت.


  • پى نوشت ها
    1 -دانش ‏آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى مبانى نظرى اسلام.
    2ـ عبداللّه جوادى آملى، حكمت متعاليه صدرالمتألّهين، مجموعه مقالات همايش جهانى حكيم ملّاصدرا، ص 183ـ187.
    3ـ سيدحسين نصر، صدرالمتألّهين شيرازى و حكمت متعاليه، ترجمه حسين سوزنچى تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382، ص 201ـ215.
    4ـ ملّا محمّدجعفر لاهيجى، شرح رسالة المشاعر قم، دفتر تبليغات اسلامى، بى‏تا، ط. الثانية، ص 39، مقدمه سيد جلال‏الدين آشتيانى.
    5ـ صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى ملّاصدرا، اسفار (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981م)، ط. الثالثة، ج 3، ص 313.
    6ـ همان، ج 1، ص 116.
    7ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1377، چ چهارم، ج 9، ص 344.
    8ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم قم، اسراء، 1375، بخش چهارم از جزء اول، ص 155.
    9ـ ملّاصدرا، پيشين، ج 1، ص 248 و 288.
    10ـ همان، ج 3، ص 384.
    11ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم قم، بيدار، 1415، ط. الثانية، ج 4، ص 194.
    12ـ همان، ص 195.
    13ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379، چ دوم، ص 218ـ221.
    14ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 4، ص 31ـ37.
    15ـ همو، اسفار، ج 3، ص 401.
    16ـ گلستان سعدى، ديباچه.
    17ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 4، ص 34.
    18ـ ملّاصدرا، اسفار، ج 3، ص 360ـ361.
    19ـ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 239ـ241.
    20ـ همان، ص 240.
    21ـ همان، ص 241.
    22ـ لبيدبن ربيعه از قبيله قيس، صاحب چهارمين معلقه از معلقات سبع است. عمر او را 175 و 145 سال ذكر كرده‏اند. وى درك صحبت پيامبر كرد و اسلام آورد. لبيد شعرهاى نيكو دارد، جزالت الفاظ و فخامت عبارات و رقت معانى و اشتمال بر حكم، شعر وى را ممتاز كرده است. وى در سال 41 ق فوت كرد. ر.ك. على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، ذيل واژه لبيد.
    23ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 7، ص 19.
    24ـ همان، ج 1، ص 392ـ394.
    25ـ همان، ص 394.
    26ـ ملّاصدرا، اسفار، ج 3، ص 420 و 461؛ ج 8، ص 131.
    27ـ همان، ج 8، ص 131.
    28ـ همان، ج 3، ص 377 و 488.
    29ـ چيزى كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده و نه به قلب كسى خطور كرده است.
    30ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 6، ص 196.
    31ـ همان، ج 3، ص 395.
    32ـ همان، ص 396.
    33ـ همان، ج 3، ص 396.
    34ـ همان، ص 90.
    35ـ همانا، ج 2، ص 294ـ298.
    36ـ همان، ص 297.
    37ـ همان، ج 4، ص 90 و 141.
    38ـ همان، ص 90.
    39ـ همان، ج 1، ص 62.
    40ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية مشهد، مركز نشر دانشگاهى، 1360، چ دوم، ص 48.
    41ـ همو، اسفار، ج 6، ص 271.
    42ـ همو، تفسير القرآن الكريم، ج 5، ص 93.
    43ـ همان، ج 2، ص 294.
    44ـ همان، ج 1، ص 336؛ ج 6، ص 118 و 252 و 254.
    45ـ همان، ج 2، ص 51؛ ج 6، ص 118ـ119.
    46ـ همان، ج 2، ص 51.
    47ـ همان، ج 1، ص 289ـ290.