چيستي صدق در فلسفه اسلامي

چيستي صدق در فلسفه اسلامي

خادم‏حسين احمدي1

چكيده

بحث از حقيقت صدق و چگونگي مطابقت قضايا با واقع، از قديم مورد توجه فيلسوفان بوده است، به گونه‏اي كه سابقه اين بحث را مي‏توان تا دوران يونان باستان ره‏يابي كرد. حكماي اسلامي عموما «صدق» را به «قضيه ذهنيه (يقين، علم، و...) مطابق با واقع» تعريف نموده‏اند. فلاسفه اسلامي از ابن سينا به بعد، اين تعريف از صدق قضايا را به صورت صريح در آثارشان مطرح نموده‏اند. اما پيش از او، گرچه در كلمات آنها به صراحت مطرح نشده است، اما با توجه به فضاي حاكم بر آثارشان، مي‏توان گفت: آنان «مطابقت» را يك امر مفروض مي‏گرفتند.

با وجود توجهي كه فلاسفه مسلمان به اين مطلب نموده‏اند، به نظر مي‏رسد جاي يك تفسير جامع و روشن از ديدگاه فيلسوفان مسلمان در اين‏باره خالي است. از اين‏رو، در اين نوشتار، سعي شده است علاوه بر بررسي كلمات فيلسوفان سرشناس مسلمان در اين‏باره، تفسير روشني از نظريه «مطابقت» بر اساس ديدگاه فيلسوفان مسلمان ارائه گردد.

كليدواژه ‏ها: مطابقت، فلسفه اسلامي، نظريه، نفس‏الامر، حق، صدق.

مقدّمه

معمولاً انسان‏ها عقايد و افكارشان را در قالب قضاياي متعدّد و متنوّع به يكديگر منتقل مي‏كنند. قضايايي مثل «خدا وجود دارد»، «جبريل بر پيامبر اسلام نازل شد»، «باران مي‏بارد»، «امروز هوا سرد است» و «ديروز سردرد داشتم» نمونه‏اي از قضاياي متعدّد و متنوّعي است كه پيام‏ها و عقايد خاصي را با خود حمل مي‏كند.

در مواجهه با قضايايي مانند قضاياي ذكر شده، اين سؤال مطرح مي‏شود كه به راستي چگونه مي‏توان به اين قضايا به عنوان قضيه صادق اعتماد كرد؟

در واقع، انسان در اينجا با سؤال مهم ديگري، كه از درون اين سؤال مي‏جوشد، روبه‏رو است و آن اينكه اساسا صدق، كه چگونگي قضايا را بيان و توصيف مي‏كند، به چه معناست؟ به عبارت ديگر، ويژگي‏هاي صدق چيست كه اگر قضيه‏اي متصف به آن ويژگي‏ها باشد، آن قضيه را صادق مي‏گويند و اگر نباشد، آن را «كاذب» مي‏نامند؟

نكته قابل توجه اينكه در بيان فيلسوفان اسلامي، واژه «حقيقت» گاهي به معناي واقع و نفس‏الامر، به كار رفته است و گاهي نيز به معناي مطابقت قضيه با واقع و نفس‏الامر. از سوي ديگر، واژه «صدق» را به عنوان وصف قضيه به كار مي‏برند. بنابراين، اگر مراد از «حقيقت»، «مطابقت قضيه با نفس‏الامرش باشد»، واژه «حقيقت» مساوي با لفظ صدق مي‏باشد. و اگر مراد از «حقيقت»، «نفس‏الامر» اراده شود، ديگر مساوي با صدق نخواهد بود.

در اين نوشتار، مراد از «حقيقت»، نفس‏الامر مي‏باشد و اگر در كلمات حكماي اسلامي در مورد صدق، واژه «حقيقت» به كاررفته‏باشد،منظورهمان‏صدق‏قضاياست.2

آنچه در اين نوشتار مورد توجه و بررسي قرار مي‏گيرد، سؤال از حقيقت و ويژگي‏هاي صدق است. فيلسوفان و معرفت‏شناسان نظريات متعددي در پاسخ اين پرسش ارائه كرده‏اند كه نظريات آنها تحت عناوين گوناگون مطرح شده است كه به آنها «نظريه‏هاي صدق» مي‏گويند.

بررسي همه نظريه‏هايي كه در اين زمينه بيان شده است، در اين نوشتار نمي‏گنجد. در اينجا، صرفا «نظريه مطابقت» از ديدگاه فيلسوفان و معرفت‏شناسان مسلمان بررسي مي‏شود.

تبيين نظريه مطابقت

بر اساس اين نظريه، صدقِ يك قضيه عبارت است از: مطابقت آن با واقعيتي كه از آن حكايت مي‏كند. اين نظريه، معروف‏ترين و پرطرف‏دارترين نظريه صدق است كه از سابقه‏اي طولاني نيز برخوردار است. پيشينه اين نظريه به افلاطون مي‏رسد، به گونه‏اي كه رگه‏هاي آن را مي‏توان از لابه‏لاي سخنان افلاطون در رساله «سوفيست»، در ضمن گفت‏وگويي كه بين بيگانه و تتئوس انجام مي‏شود، به خوبي پيدا كرد.3 اما تعبيراتي كه افلاطون در اين گفت‏وگو مطرح كرده بود، نتوانست به عنوان تعريف رسمي صدق جا باز كند. پس از افلاطون، ارسطو اين مطلب را در كتاب متافيزيك خود چنين مطرح نموده است:

... بايد يك چيز را ـ هر چه باشد ـ يا ايجاب كرد يا سلب، اين نيز هنگامي روشن مي‏شود كه ما تعريف كنيم كه صدق و كذب (راستين و دروغين) چيست. زيرا گفتن اينكه «موجود» نيست، يا «ناموجود» هست، دروغ (كذب) است، اما [قول به] اينكه «موجود» هست و «ناموجود» نيست، راست (صدق) است.4

خلاصه و مفاد اين سخن ارسطو اين مي‏شود كه اگر مفاد قضيه‏اي مطابق با واقع و نفس‏الامر باشد مي‏گوييم: «صادق» است، و اگر مطابق نباشدمي‏گوييم: «كاذب» است.

نظريه مطابقت از ديدگاه فلاسفه اسلامي

فلاسفه و حكماي اسلامي عموما تعريف ارسطويي از «صدق» را پذيرفته و آن را به «قضيه ذهنيه (يقين، علم، و...) مطابق با واقع» تعريف نموده‏اند.

تعريف «صدق» به معناي ياد شده را به خوبي مي‏توان با مراجعه به آثار فلاسفه اسلامي، به دست آورد.

بسياري از فلاسفه اسلامي، واژه «حق» را نيز همانند واژه «صدق»، وصف قضيه مي‏دانند و از حق بودن قضيه‏اي و ناحق بودن قضيه‏اي ديگر سخن به ميان مي‏آورند، منتها با اين تفاوت كه اولاً، براي واژه «حق» معناي گسترده‏تري از صدق در نظر مي‏گيرند كه يكي از آن معاني متعددِ «حق»، مثل واژه «صدق»، وصف قضيه قرار مي‏گيرد. ثانيا، «حق» را وصف قضيه مي‏دانند از طرف نسبت واقع به قضيه؛ اما صدق را وصف قضيه مي‏دانند از طرف نسبت قضيه با واقع و نفس‏الامر.

در ميان فلاسفه مسلمان، تا پيش از ابن‏سينا، مسئله «تعريف صدق» به صورت روشن و صريح مطرح نبوده است؛ زيرا اين مطلب را فلاسفه معروفي همچون كندي و فارابي، كه پيش از ابن‏سينا مي‏زيسته‏اند، مستقيما مطرح نكرده‏اند و نمي‏توان آن را با صراحت از كلماتشان استفاده كرد. اما در عين حال، مي‏توان از لابه‏لاي كلمات آنها، در ضمن بررسي موضوعات گوناگون فلسفي و منطقي، اين مطلب را به دست آورد كه آنها «مطابقت با واقع» را يك امر مفروض گرفته‏اند و به صورت ضمني از نظريه «مطابقت» دفاع كرده‏اند.

در ذيل، به كلمات فلاسفه مشهور اسلامي، كه شامل سه مكتب معروف فلسفه اسلامي (مشائي، اشراقي، صدرائي) است، اشاره مي‏گردد:

1. كندي و فارابي

كندي، كه از او به عنوان اولين فيلسوف مسلمان ياد مي‏شود، فلسفه را به «علم به حقيقت اشيا» تعريف مي‏كرد؛5 يعني كار فلسفه درك و كشف حقيقت و واقع اشياست. اگر واقع اشيا كشف نشود، در واقع علم و معرفتي حاصل نشده است.

فارابي مطابقت را ناظر به امر واقع مي‏دانست و معتقد بود: يقين، معرفتي است كه مقابله و ضديت (از جهت ايجاب و سلب) با واقع نداشته باشد.6

همان‏گونه كه پيداست، مسئله «تعريف صدق» براي كندي و فارابي مطرح نبوده و از اين‏رو، متعرّض آن نشده‏اند؛ اما از اين نظرات آنها مي‏توان به طور ضمني استنباط كرد كه منظورشان مطابقت با واقع بوده است؛ بخصوص كه فارابي مسئله «عدم مقابله يقين با واقع» را مطرح كرده؛ زيرا از ديدگاه ايشان، يقين، كه همان حد اعلاي معرفت بشري به شمار مي‏آيد، نبايد با واقع از جهت ايجاب و سلب مقابله داشته باشد. اين عدم مقابله، به نحوي بيان‏كننده مسئله «مطابقت» است.

2. ابن‏سينا

شيخ الرئيس اين بحث را بيش از كندي و فارابي مورد توجه قرار داده و مسئله «مطابقت» را به صورت صريح و روشن مطرح كرده است؛ چنان‏كه در جاهاي گوناگون از آثار متعدد وي، مي‏توان اين مطلب را يافت.

وي در جايي، «معرفت و ادراك» را اين‏گونه تعريف كرده است: فهميدن و درك نمودن يك چيز به اين صورت است كه حقيقت آن چيز نزد درك‏كننده حضور يابد و درك‏كننده حقيقت آن را به همان صورتي كه نزدش حضور يافته است (به عين يا به صورت) مشاهده نمايد. پس آن حقيقت متمثّله هنگامي‏كه درك شده است، يا نفس و عين همان حقيقت شي‏ء خارجي است كه در اين صورت، لازمه‏اش اين است: چيزي كه وجود بالفعل در خارج از ذات مدرِك ندارد، حقيقت باشد؛ مثل بسياري از اشكال هندسي از چيزهايي كه اصلاً تحقق [در خارج] ندارند. يا اينكه حقيقت متمثّله مثال و نمونه (صورت) حقيقت آن شي‏ء باشد كه در ذات مدرِك نقش مي‏بندد و هيچ مباينتي با آن ندارد. و اين قسم از معناي تمثّل حقيقت شي‏ء باقي مي‏ماند (يعني: صحيح است.)7

به عبارت ديگر، برخلاف قسم اول است؛ زيرا در قسم اول، چون شي‏ء نزد مدرِك متمثّل شده است، بايد حقيقت خارج از مدرِك هم داشته باشد، در حالي كه اين درست نيست؛ زيرا چيزي كه حقيقت خارج از مدرِك ندارد، صرفا به خاطر متمثّل شدن خود نزد مدرِك، صاحب حقيقت خارجي مي‏شود.

طبق اين تعريف، معرفت انسان، ناظر به واقع و حقيقت شيئي خارج از مدرِك است. اگر واقع و حقيقت شيئي خارج از درك‏كننده نزد او حاضر و متمثّل شود، معرفت حقيقي نيز حاصل شده است و اگر اين حضور و تمثّل صورت نگيرد، معرفت حقيقي و شناخت آن شي‏ء نيز محقق نشده است.

وي در جاي ديگري آورده است: هنگامي‏كه مي‏گويي «زيد كاتب» اولين فحوايي را كه از اين گفته مي‏يابي، صدق و كذب آن است؛ يعني فقط امري را مي‏يابي كه با تصوري كه از معناي اين گفته در نفس ايجاد شده، مطابق است. در نتيجه، در اينجا تصوري يافت شده است كه وجود في‏نفسه با آن مطابقت دارد. تصور زماني صادق است كه اين مطابقت در آن بوده باشد.8

وي در اين كلماتش، صدق قضيه‏اي مثل «زيد كاتب» را مطابقت آن با وجود في نفسه اشيا مي‏داند.

ابن‏سينا در جاي ديگر، ابتدا واژه «حق» را به وجود مطلق موجودات، وجود دايمي و حالت قول و اعتقادي كه بر شي‏ء خارجي دلالت مي‏كند و مطابق با آن است، معنا مي‏كند و سپس به ارتباط واژه «صدق» و «حق» و فرق آنها اشاره مي‏كند. وي مي‏نويسد: اما «حق»؛ از اين لفظ، مطلق وجود (مساوي با لفظ وجود براي موجودات) اشيا فهميده مي‏شود. و از اين لفظ، وجود دايم و هميشگي (در مقابل وجودات غيردايمي و زوال‏پذير) فهميده مي‏شود. و از اين لفظ، حالت و صفت قول و اعتقادي كه بر حالت چيزي در خارج دلالت مي‏كند و زماني كه مطابق با آن چيز باشد، فهميده مي‏شود. در نتيجه، مي‏گوييم: اين قول حق است و اين اعتقاد حق است. پس واجب‏الوجود دايم و بالذات حق است. ممكن‏الوجود حق است به واسطه غير خودش و در نفس خودش باطل است. پس هر چيزي كه غير از واجب‏الوجود باشد، در نفس خودش باطل است.

اما حق از جهت مطابقت، مثل صدق است، فقط با اين تفاوت كه در جايي كه لفظ «حق» به امر (واقع چيزي) نسبت داده شود، «صادق» گفته مي‏شود. يعني: حق مساوي با صدق است. و اگر نسبت امر (واقع چيزي) به لفظ داده شود، آن را «حق» مي‏گويند (يعني: مساوي با واقع و حقيقت اشيا.)9

ابن سينا در اين عبارات خود، به صراحت مراد خود را از «صدق» و نيز واژه «حق» (طبق يكي از معاني آن) به معناي «مطابقت با واقع» بيان نموده است.

3. غزالي

غزالي، در تعريف «علم و معرفت»، مي‏نويسد: علم عبارت است از اينكه ناطقه و مطمئنّه حقايق و صورت‏هاي اشياي مجرّد از ماده را تصور كند.10

او اصل توانايي انسان را در كشف و درك حقايق اشيا، و صورت مجرّد آن را، كه منتزع از آن حقايق است، يك امر ممكن مي‏داند، و معرفت انسان را كشف همين حقايق اشيا مي‏شمرد.

وي در جايي ديگر، مي‏نويسد: عقل اگر از وهم و خيال آزاد گردد، در شناخت اشيا، دچار غلط و اشتباه نخواهد شد؛ زيرا حقايق اشيا را آن‏گونه كه هست، مي‏يابد. طوري كه هست مي‏يابد.11

غزالي شناخت درست اشيا را در گرو توانايي عقل در كشف حقايق اشيا ـ آن‏گونه كه هستند ـ مي‏داند كه اگر موانع از سر راه عقل برداشته شود معرفت حقيقي اشيا به دست مي‏آيد، وگرنه معرفت حقيقي وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر، در اين صورت، دست‏رسي به حقايق اشيا نخواهيم داشت. پس ملاك شناخت درست و غلط دست‏يابي به حقايق اشياست. اين همان چيزي است كه نظريه مطابقت به آن نظر دارد.

غزالي در جايي ديگر، «علم يقيني» را علمي مي‏داند كه معلوم (واقع و نفس‏الامر) در آن علم، منكشف گردد. وي مي‏نويسد: مطلوب من شناخت حقايق اشياست. پس ناچاريم كه در پي حقيقت علم باشيم. حقيقت علم چيست؟ برايم روشن شد كه علم يقيني (بيان‏كننده حقايق اشيا) علمي است كه معلوم در آن منكشف شود و اين انكشاف به گونه‏اي باشد كه هيچ ريب و شكي باقي نگذارد و وجود خطا و غلط در آن امكان نداشته باشد.12

دغدغه فكري غزالي در اينجا كشف حقايق اشياست. او تنها علم يقيني را علمي مي‏داند كه مي‏تواند حقايق اشيا را كشف كند. بنابراين، اگر علمي نتواند نمايانگر حقايق اشيا باشد علمِ حقيقي نخواهد بود. نظريه «مطابقت» هم به دنبال همين نوع شناخت است.

4. سهروردي

شيخ اشراق، كه از او به عنوان مؤسس مكتب فلسفه اشراقي در جهان اسلام ياد مي‏شود، مثل شيخ الرئيس معاني گوناگوني براي «حق» ذكر كرده كه يكي از آن معاني، «مطابقت قول و اعتقاد با واقع اشيا» است: گاهي منظور از «حق»، وجود خارجي است... و گاهي مقصود از آن حالت و چگونگي قول و اعتقاد از جهت مطابقت آنها براي چيزي كه در خارج واقع است. (يعني: نسبت مطابقت شي‏ء خارجي با آنها) و نيز چگونگي قول از جهت مطابقت آن با چيزي كه در نفس‏الامر هست (يعني: مطابقت قول با واقع و نفس‏الامر.)13

5. خواجه نصيرالدين طوسي

خواجه نصيرالدين طوسي، كه او را از جهت فكري به ابن سينا بسيار نزديك دانسته‏اند،14 در آثار متعدد خود، به تعريف «صدق» پرداخته است. او در يكي از آثارش، تصديق را به صورت‏هاي گوناگون تقسيم كرده كه يكي از آن صورت‏ها، «مطابقت با واقع» است:

تصديق يا مقتضي اعتقادي بود يا نبود، و اگر بود آن اعتقاد جازم بود يا نبود، و جازم مقارن حكم بود به امتناع نقيض آن تصديق مقارنتي به فعل يا بقوّتي نزديك به فعل. و چون امكان عبارت از عدم امتناع است، پس هر چه از اين مقارنت خالي بود لا محاله حكم باشد به امكان نقيض به قوّت يا به فعل، و آن غير جازم بود. و اعتقاد جازم يا مطابق باشد با آنچه في نفس‏الامر باشد يا با آنچه مقتضاي وضعي عام يا خاص به فعل يا به قوّت، يا مطابق نبود. اول يقيني باشد ...15

همان‏گونه كه پيداست، او در اين عبارات، ابتدا «تصديق» را به اعتقاد جازم و غيرجازم تقسيم مي‏نمايد و «تصديق جازم» را اعتقادي مي‏داند كه مقارن حكم با امتناع نقيض آن باشد، و «تصديق غير جازم» به نظر وي اعتقادي است كه در آن حكم باشد، اما منعي از نقيض خود نكند. اعتقاد جازم را نيز به مطابق با نفس‏الامر و غير مطابق با نفس‏الامر تقسيم مي‏كند. او اعتقاد مطابق با نفس‏الامر را يقيني مي‏داند و اعتقاد غير مطابق را غلط.

در اين عبارات، منظور خواجه نصيرالدين از «معرفت حقيقي» به معناي مطابقت با واقع و نفس‏الامر اشيا به خوبي روشن است.

وي در جايي ديگر، «واقع» را به خارج و نفس‏الامر تقسيم مي‏كند و معتقد است: حكم درست حكمي است كه با واقعِ خودش (خارج يا نفس‏الامر)، مطابقت داشته باشد:

احكام ذهني گاهي با توجه به اشياي خارجي صادر مي‏شود، و گاهي بدون توجه به اشياي خارجي. بنابراين، هنگامي كه ذهن بر اشياي خارجي به واسطه اشياي خارجي حكم كند [يعني: موضوع و محمول هر دو شي‏ء خارجي باشند]، مثل «الانسان حيوان في الخارج»، بايد مطابق با خارج باشد تا اين حكم ذهني متصف به حق بودن شود، وگرنه حكم ذهن باطل خواهد بود. و اگر حكم ذهن بر اشياي خارجي بود اما با امور عقلي، مثل «الانسان ممكن»، و يا حكم ذهن بر امور ذهني بود به واسطه امر ذهني ديگر، مثل «الامكان مقابل للامتناع»، در اين دو صورت، مطابقت اينها با خارج لازم نيست؛ زيرا در خارج، تقابل امكان و امتناع وجود ندارد و همين‏طور انسان ممكن در خارج نيست. ... حكم درست در اين دو صورت اخير، نه مطابقت اينها با خارج است ـ چون حكم ذهن قياس به خارج نشده است ـ و نه مطابقت آنها به اعتبار چيزي كه در ذهن است؛ زيرا ذهن گاهي چيزهاي كاذب را هم تصور مي‏كند؛ مثل اينكه گاهي انسانِ ممكن را واجب تصور مي‏كند. اگر صدق حكم ذهني را به اعتبار مطابقت آن به چيزي كه در ذهن است بدانيم، لازمه‏اش اين است كه حكم به واجب بودن انسان صادق باشد؛ زيرا براي وجوبيت انسان يك صورتي كه مطابقت با حكم وجوبيت انسان باشد در ذهن وجود دارد، بلكه حكم درست در اين دو صورت، به اعتبار مطابقت آنها با نفس‏الامر مي‏باشد.16

همان‏گونه كه مي‏بينيم وي در اين عبارت طولاني خود، احكامي را كه ذهن صادر مي‏كند به سه صورت دسته‏بندي كرده است:

1. حكمي كه موضوع و محمول در آن، هر دو موضوعات خارجي باشند؛ مثل «انسان حيوان است در خارج.»

2. حكمي كه موضوع آن خارجي است، اما محمول آن مفهوم عقلي است؛ مثل «انسان ممكن است.»

3. حكمي كه موضوع و محمول آن هر دو از مفاهيم و موضوعات عقلي باشند؛ مثل «امكان مقابل امتناع است.»

مسئله اصلي در عبارات خواجه نصير، تبيين كيفيت مطابقت اين احكام است. به نظر وي، مطابقت احكام ذهني قسم اول را از نسبت آن با واقع خارجي به دست مي‏آوريم، و مطابقت احكام دو قسم ديگر را از نسبت آنها با نفس‏الامر كشف مي‏كنيم.

6. ملّاصدرا

صدرالمتألّهين را بنيانگذار «حكمت متعاليه» مي‏نامند. وي به طور كلي، مباحث معرفت‏شناسي را به صورت گسترده و عميق، در آثارش مطرح نموده است. مبحث «صدق» را با عبارات‏واشكال گوناگون‏مي‏توان در آثار متعدد او يافت.

وي دركتاب الاسفار الاربعه پس از طرح مواد ثلاثه (وجوب، امكان و امتناع)، معناي «حق» را بررسي مي‏كند: و امّا «حق»، گاهي مقصود از آن، مطلق موجود خارجي است، چه دايمي و چه غيردايمي. پس حقيّت هر چيزي نحوه وجود عيني‏اش است. و گاهي مقصود از «حق»، وجود دايمي است. و گاهي مقصود از آن واجب لذاته است. و گاهي از «حق»، حالت و چگونگي قول (قضيه لفظيه17) و اعتقاد (قضيه ذهنيه18) از جهت مطابقت آنها با چيزي كه در عالم خارج است،19 قصد مي‏شود. پس گفته مي‏شود: اين قول حق است و يا اين اعتقاد حق است. اين معنا از «حق» (اطلاق آن بر قول و اعتقاد) همان «صادق بودن» است. (يعني: «حق» به معناي صادق است.) پس قول به اعتبار نسبتش با نفس‏الامر، صادق است، و به اعتبار نسبت نفس‏الامر به آن، «حق» است.20

صدرالمتألّهين در اين بيان خود، از دو جهت به معناي «حق» پرداخته است: يكي از جهت واقع و نفس‏الامر، و ديگري از جهت قضيه و صورت حكايتگر واقع.

معناي «حق» نسبت به اطلاق آن بر قضيه، از دو جهت است:

الف. از جهت مطابقت قضيه با امر واقع: در اين صورت، «حق» به معناي «صدق» است.

ب. از جهت مطابقت امر واقع با قضيه: در اين صورت، به قضيه «حق» گفته مي‏شود.

در هر دو صورت، قضيه متصف به حق مي‏شود.21

مسئله «صدق» به معناي «مطابقت» را مي‏توان به روشني در اين عبارات ملّاصدرا ديد. ايشان در جايي ديگر، در مقام بررسي صور تصديق، ابراز مي‏دارد: علم يا تصديق است يا تصور. علم تصديقي، اعتقاد راجحي است كه يا به حدّ جزم مي‏رسد و يا نمي‏رسد. اگر به حدّ جزم رسيد، يا واقع را مطابقت مي‏كند و يا نمي‏كند. اگر واقع را مطابقت كرد (يعني مطابق با واقع بود) پس «يقين» (معرفت حقيقي) است. اگر واقع را مطابقت نكرد، پس جهل «مركّب» است. و اگر به حدّ جزم نرسيد، پس «ظن صادق يا كاذب» است. و يا (علم) غير تصديق است، پس آن تصور است. و گاهي «علم» به معنايي استعمال مي‏شود كه شامل هر دو (تصديق و تصور) مي‏شود. پس در اين صورت، مرادف علم (مطلق درك و فهم) است.22

در اين عبارات، مي‏بينيم كه ايشان اعتقاد (قضيه ذهني) جازمي را كه مطابق با واقع باشد، علم يقيني مي‏داند. پس ملاك‏معرفت‏حقيقي‏نزد وي، همان«مطابقت‏با واقع» است.

7. ملّاهادي سبزواري

ملّاهادي سبزواري، كه او را از پيروان و مدافعان سرسخت «حكمت متعاليه» نام برده‏اند.23 مثل فيلسوفان پيش از خودش، بخصوص ملّاصدرا و ابن سينا، اين بحث را مطرح نموده است.

وي در كتاب معروف خودش، شرح منظومه، اين بحث را ضمن تعريف «قضيه»، مطرح نموده است: قضيه قولي است كه احتمال صدق ـ يعني مطابقت با واقع ـ و كذب ـ يعني عدم مطابقت با واقع ـ در آن مي‏رود.24

در جاي ديگري همين كتاب، تحت عنوان «حق تعالي إنّيّة صرفة» در ضمن نقل قولي از معلم ثاني، به شكل ديگري اين‏گونه مطرح مي‏كند: قول زماني كه مخبرٌعنه خودش را مطابقت كند، «حق» خوانده مي‏شود. و به آن «حق» گفته مي‏شود زماني كه موجودي كه بالفعل حاصل است. و به آن «حق» گفته مي‏شود زماني كه راهي بر بطلان موجودي نيست. وجود باري تعالي از جهت مخبرٌعنه، از جهت وجود و از جهت اينكه بطلان در آن راه ندارد، حق است.25

در اين عبارات، يكي از معاني «حق»، قولي است كه مطابق با مخبرٌعنه باشد. پيداست كه ملاك حقّانيت يك گفتار در اينجا، مطابقت با واقع است.

وي در جايي ديگر، با صراحت و روشني بيشتري اين مطلب را بيان مي‏كند: «صادق»، خبري است كه مطابِق (بالكسر) با واقع باشد. و «حق» خبري است كه مطابَق (بالفتح) با واقع باشد.26

9. علّامه طباطبائي

به طور كلي، فلاسفه معاصر به اين مطلب به صورت گسترده و منسجم‏تري پرداخته‏اند. علّامه طباطبائي، يكي از همين فلاسفه، چيستي صدق قضايا و مسئله مطابقت را اين‏گونه بيان مي‏كند: قسمي از قضايا هستند كه موضوع و حكم آنها خارجي است؛ مثل «الواجب تعالي موجود»، «خرج مَن في البلد» و «الانسان ضاحك بالقوّة.» صادق بودن حكم در اين نوع قضايا، به مطابقت حكم با وجود عيني و خارجي است. و قسمي ديگري از قضايا هستند كه موضوع و حكم آنها ذهني است و يا موضوع آنها خارجي است و حكم آنها ذهني؛ مثل «الكلي إمّا ذاتي أو عرضي» و «الانسان نوع.» صادق بودن حكم اين نوع قضايا به مطابقت حكم آنها با ذهن است؛ زيرا جايگاه ثبوت و تحقق آنها ذهن است. و صدقِ هر دو قسم به مطابقت آنها با نفس‏الامر است. پس ثبوتْ و تحقق نفس‏الامري، أعم مطلق است از هر ثبوت ذهني و خارجي.27

علّامه طباطبائي در اين عبارات، معيار صدق را در قضاياي گوناگون، مطابقت آنها با نفس‏الامر مي‏داند و نفس‏الامر از ديدگاه ايشان، معناي عامي دارد كه هم ثبوت خارجي را شامل مي‏شود و هم ثبوت ذهني را.

ايشان مطابقت علم با معلوم را از خواص ذاتي علم مي‏داند و معتقد است:

... انطباق علم به معلوم ـ في الجمله ـ از خواص ضروريه علم خواهد بود و به عبارتي واضح‏تر، واقعيت علم واقعيتي نشان‏دهنده و بيرون‏نما كاشف از خارج است و هم از اين‏روي، فرض علمي كه كاشف و بيرون‏نما نباشد فرضي است محال، و همچنين فرض علم بيرون‏نما و كاشف بي‏داشتن يك مكشوف‏بيرون‏ازخود، فرضي است محال.28

«صدق» به معناي «مطابقت» با واقع را در جاهاي متعدد و در ضمن مباحث گوناگون، مي‏توان از كلمات علّامه طباطبائي، استفاده كرد.29

9. شهيد مطهّري

شهيد مرتضي مطهّري، كه او را به عنوان سرآمد فيلسوفان معاصر در طرح مباحث معرفت‏شناسي ياد كرده‏اند،30 اين بحث را در ضمن آثار متعدد خود، مطرح نموده است. ايشان در مقدّمه مقاله چهارم از كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، بيان مفصّل و روشني در اين زمينه دارد:

«حقيقت» به اصطلاح عرف، معاني مخصوصي مي‏دهد كه در اينجا منظور نيست؛ اينجا منظور بيان مفهوم فلسفي آن است، فهميدن تعريف «حقيقت» به اصطلاح فلسفه، آسان است؛ زيرا در اصطلاحات فلسفي، معمولاً حقيقت همرديف صدق يا صحيح است و به آن «قضيه ذهني» گفته مي‏شود كه با واقع مطابقت كند. اما «خطا يا كذب يا غلط» به آن قضيه ذهني گفته مي‏شود كه با واقع مطابقت نكند؛ مثلاً، اعتقاد به اينكه «چهار مساوي است با دو ضرب در دو»، يا اعتقاد به اينكه «زمين گرد خورشيد مي‏چرخد» حقيقت و صدق و صحيح است، و اما اعتقاد به اينكه دو ضرب در دو مساوي است با سه يا «اعتقاد به اينكه خورشيد گرد زمين مي‏چرخد» خطا و كذب و غلط است. پس حقيقت وصف ادراكات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس‏الامر.

در اصطلاحات جديد، معمولاً به خود واقع و نفس‏الامر «واقعيت» اطلاق مي‏شود، نه حقيقت، و ما نيز از همين اصطلاح پيروي مي‏كنيم و لهذا، هر وقت «واقعيت» بگوييم، منظور ما خود واقع و نفس‏الامر است، و هر وقت «حقيقت» بگوييم منظور آن ادراكي است كه با واقع مطابقت دارد.31

10. آيه‏ اللّه جوادي آملي

آيه‏اللّه جوادي آملي، يكي ديگر از فيلسوفان معاصر اسلامي، نيز در اين زمينه نظرياتي ارائه نموده‏اند. ايشان در كتاب معرفت‏شناسي در قرآن، ضمن بررسي نظريات گوناگون، در باب معيار ثبوتي صدق مي‏نويسد:

آخرين و بهترين نظريه در تبيين معيار ثبوتي صحّت و سقم شناخت، چيزي است كه هم مبتني بر تجرّد اصل انديشه بوده و هم مبني بر توسعه جهان هستي و تعميم آن نسبت به عالم طبع و مثال و عقل باشد و آن عبارت از اين است كه انديشه، مطابق با نفس‏الامر باشد. منظور از نفس‏الامر اين است كه شي‏ء در حدّ ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفي و با صرف‏نظر از تحقق آن در ذهن انديشمند يا در خارج، داراي حقيقت و واقعيت معيّني است كه هيچ‏گونه دگرگوني در آن راه ندارد.

البته هر موجودِ نازل، در صقع موجود مجرّد عالي حضور دارد و همه موجودهاي طبيعي و مثالي و عقلي در مراحل برتر، وجود جمعي دارند و سرانجام، همه مراتب هستي در بسيط‏الحقيقه به طور لفِّ جامعِ هرگونه نشر و منزّهِ از هرگونه تكثّرِ مزاحم با بساطت هستي و صرافت وجود، تحقق دارند.32

11. آيه ‏اللّه مصباح

استاد محمّدتقي مصباح نيز در تعريف «صدق» معتقدند: تعريف حقيقت [صدق] عبارت است از: صورت علمي مطابق با واقعيتي كه از آن حكايت مي‏كند.33

تقرير نظريه «مطابقت» در فلسفه اسلامي

از مجموع كلمات فيلسوفان مسلمان اين مطلب به خوبي روشن مي‏شود كه «صدق» از ديدگاه فلاسفه اسلامي عبارت است از: «مطابقت با واقع و نفس‏الامر.»

به نظر مي‏رسد براي تقرير درست نظريه «مطابقت» در فلسفه اسلامي، بايد دو مطلب در اين زمينه در نظر گرفته شود: يكي پيش‏فرض‏هاي اين نظريه و ديگري اركان تشكيل‏دهنده آن.

الف. پيش‏فرض‏هاي نظريه «مطابقت»

اين نظريه داراي سه پيش‏فرض مهم است:

1. وجود واقعيت‏هاي بيرون از ذهن؛

2. قدرت انسان بر شناخت آن واقعيت‏ها؛

3. شناخت واقعي و في‏نفسه آن واقعيت‏ها، نه شناخت پديداري آنها.34

فيلسوفان مسلمان ـ في‏الجمله ـ همه اين اصول سه‏گانه را پذيرفته و حتي آن را بديهي دانسته‏اند35 و معتقدند:

اولاً، در جهان، واقعيت‏هايي وجود دارند و اين واقعيت‏ها عيني و خارجي‏اند كه بيرون از ذهن انسان تحقق عيني دارند و قابل انكار نيستند و اگر كسي اصل واقعيت خارجي را انكار كند، يا مريض است و يا مغرض.

ثانيا، انسان مي‏تواند اين واقعيت‏ها را كشف و به آنها معرفت پيدا كند. تلاش و كوشش انسان عاقل براي كسب اطلاع از امور مورد نياز و مورد علاقه‏اش، مبيّن توانايي او بر شناخت اشيا و موجودات بيرون از ذهن اوست. بهترين توجيه براي شبهات سوفسطائيان، مبتلا شدن آنها به وسواس شديد ذهني است و شايد هم غرض‏ورزي آنها. ادعاي عدم شناخت يقيني خود دليلي روشن بر توانايي انسان بر شناخت واقعيت‏هاست.36

ثالثا، انسان واقعيت‏هاي جهان خارج را آن‏گونه كه هستند، مي‏شناسد، نه آن‏گونه كه بر او پديدار مي‏شوند.

كلماتي كه از فيلسوفان مسلمان درباره تعريف «صدق» نقل شد، مؤيّد اين مطلب است كه شناخت ما از واقعيت‏ها، شناخت مطابق با واقع است؛ يعني نفس اشيا را آن‏گونه كه هستند، مي‏شناسيم.

ب. اركان تشكيل ‏دهنده نظريه «مطابقت»

با اثبات و پذيرش اين سه اصل و پيش‏فرض مهم، كه ذكر گرديد، نوبت تبيين اركان تشكيل‏دهنده نظريه «مطابقت» مي‏رسد. به نظر مي‏رسد تبيين درست اين نظريه را مي‏توانيم از تجزيه و تحليل خود واژه «مطابقت» به دست آوريم.

واژه «مطابقت»، از واژه‏هاي متضايف بوده37 كه نيازمند طرف مقابل است.38 از سوي ديگر، اين واژه طبق قواعد صرفي، از باب مفاعله به شمار مي‏رود و اصل اين باب «آن است كه در ميان دو كس باشد.»39 واژه «مطابقت» نيز نيازمند طرفين (مطابِق و مطابَق) است.

بنابراين، نظريه «مطابقت»، سه ركن دارد: 1. مطابِق؛ 2. مطابَق؛ 3. نسبت بين اين دو، كه از آن به «مطابقت» نام برده مي‏شود.

1. مطابِق: «مطابِق» در اين نظريه، معرفت و شناخت ذهني فاعل شناسايي است كه در قالب قضيه ظهور و نمود پيدا مي‏كند.40

2. مطابَق: بر اساس اين نظريه، «مطابَقْ» همان معلوم و واقع اشياست كه قضيه ذهني انسان با آن مطابقت مي‏نمايد.

در خصوص واقع، اين سؤال مطرح است كه آيا واقع همان امور عيني و خارجي است، يا مفاهيم ذهني را نيز دربر مي‏گيرد؟

فيلسوفان مسلمان معتقدند: عالم واقع محدود به عالم عيني و خارجي نيست. وجود قضايا و علومي مانند «انسان كلي است»، «كلي ذاتي است يا عرضي»، «خداوند وجود دارد»، «شريك خداوند متعال معدوم است»، «اجتماع نقيضين محال است»، «من شادم» و «ديروز سر درد داشتم» كه صد در صد در صدق آنها يقين داريم، محدود نمودن واقع را به امور خارجي و عيني، با مشكل مواجه مي‏كند.41

فلاسفه مسلمان مطابَق در قضاياي گوناگون را «محكي» (آنچه را هر قضيه از آن حكايت مي‏كند) آنها مي‏دانند كه اين امر در قضاياي خارجي، عالم واقع و عيني است و در قضايايي مثل قضاياي ذكر شده، نفس‏الامر آنهاست.

اينكه دقيقا مراد از «نفس‏الامر» چيست، فلاسفه اسلامي در اين باب، اختلاف‏نظر دارند. بعضي در آسمان آن را جسته‏اند و بعضي ديگر در زمين دنبال آن رفته‏اند.42

در اين قسمت، فقط به دو نظريه، كه در اين زمينه ابراز شده و ارتباط نزديكي با موضوع اين نوشتار دارند، اشاره مي‏گردد:

1. منظور از «نفس‏الامر»، نفس‏الشي‏ء است؛ يعني وقتي گفته مي‏شود: «عدم باطل الذات است در نفس‏الامر» به اين معناست كه عدم في نفسه باطل است. اين نظريه را به سعدالدين تفتازاني و ملّاهادي سبزواري نسبت داده‏اند. ملّاهادي سبزواري در كتاب شرح منظومه در ضمن شرح بيت ذيل مي‏گويد: «بحدّ ذات الشي‏ء نفس‏الامر حد» أي: حد و عرف نفس‏الامر بحدّ ذات الشي‏ء. و المراد الذات هنا، مقابل فرض الفارض.43

نفس‏الامر به حد ذات شي‏ء محدود شده است؛ يعني نفس‏الامر به حدّ ذات (نفس الشي‏ء) شي‏ء مشخص و تعريف شده است. منظور از «حدّ ذات» در اينجا، مقابل فرض فارض است؛ مراد از نفس‏الامر ذات شي‏ء است، قطع‏نظر از فرض هر فارضي.

استاد مصباح در ردّ اين نظريه مي‏نويسد:

اين سؤال به حال خود باقي مي‏ماند كه سرانجام، براي ارزشيابي اين قضايا، بايد آنها را با چه سنجيد؟44

2. نفس‏الامر به معناي ثبوت مطلق مي‏باشد.

اين تفسير از «نفس‏الامر» را علّامه طباطبائي ارائه نموده و از سوي بسياري از فيلسوفان معاصر، بخصوص شاگردان ايشان، با تقريرها و عبارات گوناگوني كه ارائه داده‏اند، تقويت شده است. علّامه طباطبائي در اين زمينه مي‏نويسد: ثبوت هر شي‏ء ـ به هر صورتي از ثبوت كه فرض شود ـ در اصل، از آنِ وجود خارجي است كه با ذات خودش طرد عدم مي‏كند. بنابراين، قضاياي نفس‏الامري كه نه مطابَق خارجي دارند و نه مطابَق ذهني، مطابَقي دارند كه از يك‏گونه ثبوت تبعي به تبع موجودات حقيقي برخوردارند. (مانند قضيه «عدم علت، علت براي عدم معلوم است.»)

آنچه شايسته است گفته شود اين است كه ثبوت اصلي از آنِ وجود حقيقي (عيني و خارجي) است و هر حكم حقيقي براي وجود است. اما ماهيات همچون ظهور و نمود وجود براي ذهن هستند و عقل ناگزير مي‏شود كه محدوده ثبوت را توسعه دهد، به اين صورت كه براي ماهيات، وجود را اعتبار كند و سپس وجود را بر آنها حمل نمايد. در نتيجه، مفهوم وجود و ثبوت به گونه‏اي مي‏شود كه بر وجود و ماهيت و احكام آنها همگي حمل مي‏گردد.

آن‏گاه عقل براي بار دوم ناچار مي‏شود كه محدوده ثبوت را توسعه دهد، به اين صورت كه مطلق ثبوت و تحقق را بر هر مفهومي كه به تبع وجود يا ماهيت به ناچار اعتبار كرده است، حمل نمايد؛ مانند مفهوم «عدم، ماهيت، قوّه و فعل» و آن‏گاه احكام آنها را نيز تصديق مي‏كند.

بنابراين، ظرفي كه عقل براي مطلق ثبوت و تحقق به معناي اخير آن در نظر مي‏گيرد. همان چيزي است كه آن را «نفس‏الامر» مي‏ناميم. و نفس‏الامر، قضاياي صادق ذهني، خارجي و قضايايي را كه عقل آنها را تصديق مي‏كند فرا مي‏گيرد، در حالي‏كه مطابَقي‏در خارج‏يادرذهن ندارند.45

روشن است كه بر اساس اين تفسير، ثبوت حقيقي براي وجود است و ثبوت ماهيات و معقولات ثاني فلسفي و منطقي ظرفي است كه عقل آن را به اضطرار مي‏سازد و آن ظرف طفيلي و توسّعي است. اين ظرف همان نفس‏الامر اشياست.

نظريه علّامه طباطبائي از سوي شاگردان ايشان به صورت‏ها و عبارات گوناگون تبيين و تقويت شده است46 و اشكال قابل قبولي تاكنون در ردّ اين نظريه به چشم نمي‏خورد.

3. نسبت بين مطابِق و مطابَق: اما ركن سوم اين نظريه، كه همان نسبت بين مطابِق و مطابَق باشد، بدين معناست كه قضايا و معرفت‏هاي انسان با واقع و نفس‏الامرشان ارتباط و اتحاد دارند؛ به اين صورت كه در فلسفه اسلامي، مبحثي را تحت عنوان اتحاد عالم و معلوم مطرح نموده‏اند كه بر اساس آن، علم، عالم و معلوم با همديگر اتحاد دارند و فلاسفه مسلمان معتقدند: ارتباط نفس انسان با معلوم، به واسطه همين اتحاد حاصل مي‏شود. از سوي ديگر، علم را به «حضوري» و «حصولي» تقسيم مي‏كنند. تحقق اتحاد نفس با معلوم را در علم حضوري، حضور و وجود معلوم نزد نفس مي‏دانند. اما در علم حصولي، اين اتحاد از طريق حضور صورت (وجود ذهني معلوم، نه وجود خارجي‏آن) معلوم نزد نفس حاصل مي‏شود، به اين بيان كه معلوم در علم حصولي به دو صورت است: يكي معلوم بالذات، و ديگري معلوم بالعرض.

منظور از «معلوم بالذات»، صورت شي‏ء خارجي است كه بالذات نزد نفس حضور مي‏يابد. و منظور از «معلوم بالعرض» همان وجود خارجي شي‏ء است كه بنفسه نزد نفس حضور ندارد.

آنچه معلوم واقعي قرار مي‏گيرد، همان معلوم بالذات (صورت و وجود ذهني اشياي خارجي) است. اما خود اشياي خارجي، معلوم واقعي نيستند؛ زيرا اشياي خارجي بنفسه نزد عالِم حضور نمي‏يابند. و از اين‏رو، اشياي خارجي را به عنوان معلومات بالعرض ياد مي‏كنند. كلمه «بالعرض» در جمله «معلوم بالعرض» را به «بالمجاز»47 تفسير كرده‏اند. پيداست كه در «مجاز»، وجود مناسبت شرط است؛ يعني بين معلوم بالذات و معلوم بالعرض، بايد مناسبتي وجود داشته باشد؛ زيرا اگر مناسبتي در كار نباشد، اطلاق معلوم برآن بي‏معنا خواهد بود. اين مناسبت و ارتباط در اينجا وجود دارد و از آن، به «اتحاد ماهوي» تعبير مي‏كنند؛ يعني موجود خارجي به عنوان معلوم بالعرض، با صورت ذهني آن به عنوان معلوم بالذات، ماهيتشان متحد است؛ چون در بحث وجود ذهني ـ كه فيلسوفان اسلامي مطرح كرده‏اند ـ به اثبات رسيده كه ماهيات اشيا غير از وجود خارجي كه دارند، وجودي ديگري نيز در ذهن دارند و اين دو وجود با همديگر در ارتباطند. ارتباط و نسبت وجود خارجي اشيا با وجود ذهني آنها، همان اتحاد در ماهيتشان است.

با توجه به مطالبي كه بيان گرديد، كيفيت نسبت و ارتباط بين مطابِق و مطابَق روشن مي‏گردد. وجود اين ركن (نسبت بين مطابِق و مطابَق)، در نظريه «مطابقت»، موجب ارتباط و اتحاد دو ركن ديگر اين نظريه مي‏شود.

خلاصه و نتيجه‏ گيري

از مجموع آنچه در اين نوشتار بررسي گرديد، اين مطلب به خوبي روشن مي‏گردد كه فلاسفه اسلامي عموما در باب صدق قضايا، به نظريه «مطابقت» نظر داشته‏اند. حتي آنها كه در عباراتشان به اين مطلب تصريح نكرده‏اند، به طور ضمني، نظريه مزبور را قبول داشته‏اند؛ اما به طور قطع مي‏توان گفت: به نظريه‏هاي بديل نظري نداشته‏اند. از كلمات فلاسفه مسلمان اين مطلب به خوبي به دست آمد.

تبيين نظريه «مطابقت» در فلسفه اسلامي بر دو مطلب تكيه دارد:

الف. پيش‏فرض‏هاي آن كه عبارت است از:

1. وجود واقعيت‏هاي بيرون از ذهن؛

2. قدرت انسان بر شناخت آن وقعيت‏ها؛

3. شناخت واقعي و في‏نفسه آن واقعيت‏ها، نه شناخت پديداري آنها.

ب. اركان‏تشكيل‏دهنده آن كه عبارت است از:

1. مطابِق (صورت ذهني كه در قالب قضايا نمود پيدا مي‏كند)؛

2. مطابَق (واقع و نفس‏الامر اشيا)؛

3. نسبت بين مطابِق و مطابَق، كه از آن به «مطابقت» تعبير مي‏شود و موجب اتحاد دو ركن قبلي نظريه مي‏گردد.


  • پى نوشت ها
    1 دانش‏آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد معارف اسلامى.
    2ـ در اين زمينه ر.ك. مرتضى مطهّرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئاليسم قم، صدرا، 1368، چ ششم، ص 132.
    3ـ ر.ك. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى تهران، خوارزمى، 1367، چ دوم، ج 3، ص 1508.
    4ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‏الدين خراسانى تهران، گفتار، 1362، ص 119.
    5ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام تهران، سازمان انتشارات آموزشى انقلاب اسلامى، 1385، چ دوم، ج 2، ص 376.
    6ـ فارابى، المنطقيات للفارابى، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه و سيد محمود مرعشى قم، كتاب‏خانه آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1، ص 35.
    7ـ ابن‏سينا، الاشارات، تحقيق مجتبى زارعى قم، بوستان كتاب، 1423، ص 237.
    8ـ ابن‏سينا، منطق المشرقيين قم، مكتبة آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405، ط. الثانية، ص 61.
    9ـ ابن‏سينا، الشفاء، الهيات، تصحيح سعيد زايد و الاب قنواتى قم، مكتبه آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 48.
    10ـ محمّدبن محمّد غزّالى، الرسالة الدينية، تصحيح احمد شوحان دمشق، مكتبة التراث، 1414، ص 11.
    11ـ محمّدبن محمّد غزالى، مشكاة الانوار، تحقيق احمد شوحان دمشق، مكتبة التراث، 1414، ص 24.
    12ـ محمّدبن محمّد غزالى، المنقذ من الضلال، تحقيق جميل ابراهيم حبيب بغداد، دارالقادسية، 1287ق، ص 12. نيز ر.ك. محمّدبن محمّد غزالى، معيار العلم، تحقيق على بوملحم (بيروت، مكتبة الهلال، 1993)، ص 222ـ223.
    13ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحيح سيدحسين نصر تهران، انجمن‏فلسفه‏ايران، 1379، ج 1، ص 211.
    14ـ حسن معلمى، نگاهى به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى بى‏جا، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1378، ص 92.
    15ـ نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح محمّدتقى مدرس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1361، چ سوم، ص 342ـ343.
    16ـ نصيرالدين طوسى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تصحيح‏حسن‏حسن‏زاده‏آملىقم،مؤسسه‏نشراسلامى،1407،ص70.
    17و18ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه قم، اسراء، 1375، بخش دوم از جلد اول، ص 39.
    19ـ در مورد قول و گفتار، مطابقت آن با مدلولش در نظر گرفته مى‏شود و در مورد عقد و اعتقاد، مطابقت آن با واقع منظور مى‏شود. ر.ك. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار اربعه «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380»، ج 1، ص 331.
    20ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الاسفارالاربعة العقلية (قم، مكتبة المصطفوى، 1368)، ط. الثانية، ج 1، ص 90.
    21ـ محمّدتقى مصباح، پيشين، ص 331.
    22ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقية، تصحيح عبدالمحسن مشكوه‏الدينى تهران، آگاه، 1362، ص 4.
    23ـ حسن معلمى، پيشين، ص 131.
    24ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن‏زاده آملى تهران، ناب 1422، ج 1، ص 240.
    25ـ ملّاهادى سبزوارى، پيشين، ج 2، ص 98ـ99.
    26ـ همان، ص 214.
    27ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بداية الحكمة قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى‏تا، ص 21ـ22.
    28ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى‏مطهّرى قم، صدرا، 1368، چ‏دوم، ج 1، ص 166.
    29ـ معمولاً در آثار فيلسوفان مسلمان، در ضمن مباحث تعريف «علم»، تقسيم علم به حضورى و حصولى، نفس‏الامر و وجود ذهنى، از مسئله مطابقت استفاده مى‏شود.
    30ـ حسن معلمى، پيشين، ص 178.
    31ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ص 132. نيز ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1382، چ نهم، ج 5، ص 162ـ164 و 324ـ330 / مرتضى مطهّرى، مسئله شناخت (تهران، صدرا، 1380)، چ پانزدهم، ص 172ـ176.
    32ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن قم، اسراء، 1378، ص 106ـ107.
    33ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1366، چ دوم، ج 1، ص 220.
    34ـ «بدين معنا كه ما واقعيت را آنچنان‏كه هست، مى‏شناسيم، نه آنچنان‏كه بر ما پديدار مى‏شود.» (محمّد حسين‏زاده، پژوهشى تطبيقى در معرفت‏شناسى معاصر «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382»، ص 101.)
    35ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 14 و 263 / سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 66ـ67، 88 و 154؛ ج 3، ص 25ـ26.
    36ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 145ـ146.
    37ـ ر.ك. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‏القرآن، تحقيق محمّد سيدگيلانى لبنان، دارالمعرفه، بى‏تا، ج 1، ص 301 / محمّد مرتضى حسينى زبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق گروهى از محققان (بى‏جا، دارالهدايه، بى‏تا)، ج 26، ص 60 / ابن منظور، لسان العرب (بيروت، دار صادر، بى‏تا)، ج 10، ص 209ـ210.
    38ـ ر.ك. راغب اصفهانى، پيشين، ج 1، ص 296.
    39ـ جامع المقدّمات، تصحيح و تعليقه مدرّس افغانى قم، هجرت، 1373، ج 1، ص 142.
    40ـ بررسى مطابِق در نظريه «مطابقت»، ارتباط مستقيمى با بحث حامل صدق پيدا مى‏كند كه مجال بررسى آن در اينجا نيست.
    41ـ ر.ك. ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 213ـ220 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 325 / حسن معلّمى، معرفت‏شناسى قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1383، ص 65.
    42ـ براى توضيح و بررسى تفصيلى معناى «نفس‏الامر»، ر.ك. حسن معلّمى، معرفت‏شناسى، ص 65ـ69 / عبّاس عارفى، «نفس‏الامر و مناط صدق»، ذهن 6ـ7 تابستان و پاييز 1380، ص 25ـ44.
    43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 214ـ215.
    44ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
    45ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمه، ص 14ـ15.
    46ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 621ـ625 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
    47ـ در اينجا منظور از «مجاز»، مجاز لفظى نيست، بلكه مراد از آن مجاز در اسناد است. استفاده از درس استاد غلامرضا فيّاضى.