تأمّلاتی در زندگی و اندیشههای سیدحسین نصر
Article data in English (انگلیسی)
تأمّلاتی در زندگی و اندیشههای سیدحسین نصر
حسین ارجینی1
چکیده
دیدگاههای بسیاری در حل چالش بین سنّت و مدرنیته ارائه شده که از جمله میتوان به پاسخ سنّتگرایان اشاره نمود که امروزه سیدحسین نصر معروفترین نماینده این جریان فکری است و آثار بسیاری در این زمینه تألیف کرده که تأمّلاتی در اندیشه وی با توجه به برخی از این آثار صورت پذیرفته است.
تأکید نصر بر سنّت در نقد مدرنیته و تلاش او در نیفتادن در دام بنیادگرایی و نیز اعتقاد به توانمندی اسلام سنّتی در پاسخگویی به مسائل گوناگون، جهتگیری درستی است. اما اسلام سنّتی و به طور کلی سنّتگرایی که نصر بر آن اصرار میورزد با اسلام فقاهتی که معیار صحیح فهم معارف دینی است، در مسائل گوناگونی با هم چالش دارند. گرایشهای پلورالیستی نصر برای تقریب ادیان در جوامع اروپایی و آمریکایی تأثیر خوبی داشته ولی پذیرش پلورالیسم در باب حقّانیت و دست کشیدن از دین ناب با اندیشه اسلام فقاهتی و آیات صریح قرآنی در تعارض است و همچنین حضور پررنگ تصوف به آثار و اندیشههای او رنگ و بوی صوفیانه داده که جای تأمّل دارد، البته بر خلاف اندیشههای صوفیه، نصر شریعتگریز نیست و حتی قلمرو شریعت را همه ابعاد فردی و اجتماعی میداند و به همین دلیل، با جریان سکولار در تقابل جدی است، منتها در ساختار سیاسی، سلطنت را به عنوان شکلی از حکومت که کمترین نقص را در عصر غیبت دارد میپذیرد که با ولایت فقیه به عنوان نقطه محوری اسلام فقاهتی در تعارض است.
کلیدواژه ها: سیدحسین نصر، سنّت، مدرنیته، سنّتگرایی، تصوف، پلورالیسم، بنیادگرایی، قلمرو دین، سکولاریسم.
مقدّمه
از دیرباز تلاشهای بسیاری برای حل چالش بین سنّت و مدرنیته صورت گرفته است. برخی با هضم سنّت در مدرنیته، این چالش را حل کردند و برخی نیز با تکیه بر فهم سطحی از سنّت به حذف مدرنیته پرداختند. البته در بین دو جریان لیبرال و بنیادگرا، طیف وسیعی از نظریات برای حل چالش بین سنّت و مدرنیته به وجود آمدند که برخی بر دیدگاه گزینشی از سنّت و مدرنیته تأکید دارند و بسته به تعلّقخاطر خویش به سنّت یا مدرنیته، یکی از آن دو را پررنگ میکنند. برخی نیز با تأکید بر سنّت و اصالت دادن به توانمندی آن، حل این چالش را در تکیه دادن بر سنّت جستوجو میکنند.2
از جریاناتی که در پی تحولات دنیای نوین به وجود آمد و جاذبههای زیادی هم در دنیای دور از معنویت (که از پیامدهای مدرنیته است) داشت، جریان سنّتگرایی است. این جریان در غرب به عنوان راهی برای برونرفت از وضعیت بحرانی مدرنیته تلقّی میشود.
از نظریهپردازان معروف این جریان، میتوان از رنه گنون، کوماراسوآمی و فریتهوف شووان نام برد. البته اندیشمندانی همچون هانری کربن، ایزوتسو و ویلیام چیتیک نیز سهمی در این جریان دارند. در ایران، اندیشمندانی نظیر هادی شریفی، غلامرضا اعوانی و نصراللّه پورجوادی از این جریان دفاع میکنند، ولی این جریان بیشتر به اسم سیدحسین نصر شناخته میشود.
در مواجهه با این گفتمان، جریانهای مدرنیتهخواه با توجه به نقدهای جدی دکتر نصر نسبت به آنها، موضع شدیدی بر علیه او گرفتند. نزاع آقای سروش با آقای نصر در همایش «دین و مدرنیته» در همین زمینه بوده است. از سویدیگر،سنتیهاهمباهراساز شریعتگریزیدرگفتمان نصر، با احتیاط نسبت به این جریان برخورد میکنند.
در این مقاله درصدد بررسی تفصیلی آثار و دیدگاههای آقای نصر نیستیم، بلکه نگاهی اجمالی به زندگی، آثار و تحولات فکری او خواهیم داشت و سپس تأمّلاتی را در اندیشههای وی ارائه خواهیم کرد.
نگاهی اجمالی به زندگی سیدحسین نصر3
سیدحسین نصر در سال 1312 در تهران به دنیا آمد. پدرش سید ولیاللّه نصر پزشکی مشهور، نماینده مجلس، وزیر فرهنگ و رئیس دانشکده ادبیات دانشگاه تهران بود. مادر وی از نوادگان شیخ فضلاللّه نوری بود که در تنها مدرسه متوسطه دختران آن زمان که بالاترین سطح آموزشی برای زنان به شمار میآمد تحصیلکرده بود و در مؤسسات اجتماعی مربوط به امور زنان فعالیت داشت.
نصر تحصیلات مقدماتی رایج را در مدرسهای نزدیک منزل گذراند. وی در کنار تحصیل، به فراگیری زبان فرانسوی نیز پرداخت و در محضر پدر هم دانشهای ایرانی و اسلامی را آموخت.
نصر در 12 سالگی رهسپار آمریکا شد و در مدرسه «پدی» در ایالت نیوجرسی مشغول به تحصیل شد. در سال 1950 وارد مؤسسه تکنولوژی ماساچوست و در رشته فیزیک مشغول به تحصیل شد، اما فضای پوزیتیویستی حاکم بر مؤسسه، او را از ادامه تحصیل در آن رشته دچار تردیدکرد. از اینرو، او مطالعات خود را در زمینه علوم انسانی آغاز کرد و با کمک استاد جورجیو سانتیلانا به مطالعه جدّی فلسفه پرداخت و با آثار سنّتگرایان معروفی همچون رنه گنون، فریتهوف شووان آشنا شد.
وی پس از فارغالتحصیلی از انستیتوی ماساچوست، وارد دانشگاه هاروارد شد و دکترای خود را در رشته فلسفه و تاریخ علوم گرفت و از رساله خود با عنوان «مفهوم طبیعت در اندیشه اسلامی» دفاع کرد. نصر در مدت اقامت در هاروارد، به فرانسه، سوئیس، انگلستان، ایتالیا و اسپانیا مسافرت کرد و با سنّتگرایان بزرگی همچون شووان و بورکهارت آشنا شد. او همچنین به شمال آفریقا سفر کرد و به طور تجربی با تعالیم تصوف از طریق شیخ احمد العلوی آشنا گردید.
نصر در سال 1337 به ایران بازگشت و به تدریس در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران پرداخت. از سال 1347 تا 1351 ریاست دانشکده ادبیات و برای مدتی معاونت دانشگاه تهران را بر عهده داشت. او در سال 1351 با حکم محمّدرضا پهلوی به ریاست دانشگاه صنعتی آریامهر (صنعتی شریف) منصوب شد.
نصر پس از بازگشت به ایران درصدد بود تا فلسفه اسلامی را به شیوه سنتی فرا گیرد. از اینرو، در محضر استادانی همچون محمّدکاظم عصار، علّامه طباطبائی و سیدابوالحسن قزوینی چندین متن فلسفی از قبیل اسفار اربعه ملّاصدرا و شرح منظومه سبزواری را آموخت.
دکتر نصر به کسان دیگری نیز اشاره میکند که با آنها مراودههای علمی داشته است؛ از جمله: شهید مطهّری ـ که از ایشان با عنوان دوست نزدیک و شاگرد برگزیده علّامه طباطبائی یاد میکند ـ مهدی الهی قمشهای، سید جلالالدین آشتیانی4 و علی شریعتی که او را چهره مذهبی تجدّدگرا که بسیار تحت تأثیر جامعهشناسان و فیلسوفان چپ فرانسه بود معرفی میکند. وی همچنین به جدا شدن خود و شهید مطهّری از حسینیه ارشاد به خاطر غلبه بعضی از سخنرانیهای شریعتی که با عقلانیت سنّتی در تعارض بود، اشاره میکند.5
البته سیدحسین نصر نام برخی از دانشجویان خود را نیز میبرد که امروز از استادان و محققان فلسفه به شمار میروند؛ افرادی همچون رضا داوری، غلامرضا اعوانی، غلامعلی حداد عادل و نصراللّه پورجوادی.6
با تلاشهای نصر برای گسترش فلسفه و تمدن ایرانی ـ اسلامی و به مناسبت انتخاب وی در مؤسسه بینالمللی فلسفه، فرح پهلوی از نصر خواست تا مؤسسهای معتبر و جهانی درباره فلسفه ایرانی ـ اسلامی برپا کند. وی در سال 1352 «انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران» را تأسیس نمود و تا سال 1357 ریاست آن را بر عهده داشت. این انجمن علاوه بر انتشار مجله تخصصی «جاویدان خرد» و برگزاری چندین کنفرانس بینالمللی، شمار قابل توجهی کتاب درباره فلسفه و عرفان اسلامی منتشر نمود.
دکتر نصر در سال 1356 از سوی فرح پهلوی به سرپرستی دفتر مخصوص وی منصوب شد تا به فعالیتهای فرهنگی کشور نظارت داشته باشد. وی در سال 1357 برای افتتاح نمایشگاه هنر ایرانی که قرار بود در توکیو برگزار شود به لندن رفت و این ایام با وقوع انقلاب اسلامی در ایران همزمان شد. از اینرو، نصر که در حکومت پهلوی سمتهای گوناگونی داشت تمایلی به بازگشت به ایران نشان نداد.
نصر از سال 1984 تاکنون استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج واشنگتن بوده است و به عنوان فیلسوفی سنّتگرا شناخته میشود که در کشورهای مختلف به ایراد سخن میپردازد و قریب 50 کتاب و 400 مقاله به زبانهای فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نگاشته است.7 البته تعداد قابل توجهی از مهمترین آثار دکتر نصر به فارسی ترجمه شده8 و برخی از آنها نیز مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است.9
تحولات فکری سیدحسین نصر
دوران کودکی نصر در کنار پدر و مادری ادیب و اهل شعر، و با بحثهای فلسفی و عرفانی سپری شد که تأثیر بسیاری در پایههای معرفتی او داشت. حفظ اشعار شاعران بزرگ فارسی مانند فردوسی، نظامی، سعدی، حافظ و مولوی، شرکت در جلسات ادبی همراه پدر، رفتن به اماکن مهم زیارتی در قم و حضرت عبدالعظیم و مسجد همراه مادر و یادگیری احکام عبادی اسلام بخصوص نمازهای یومیه از او، و گفتوگو در خصوص موضوعات کلامی و فلسفی در اغلب ساعات حضور پدر در خانه، همه از مؤلّفههای مهمی بودند که در نصر تأثیرگذار بودند.10
از سوی دیگر، رفت و آمد رجال معروف علمی، فرهنگی و سیاسی به منزل نصر، به اذعان خود او تأثیری عمیقی در وی داشت.11 البته آقای نصر نکته دیگری را که حضوری پررنگ در تربیت وی داشته است جامعه تصوف میداند و علت آن هم این بود که پدر و نیای پدریاش وابسته به سنّت تصوف بودند12 و خانه آنها هم در نزدیکی مقبره صوفی معروف صفیعلی شاه قرار داشت.13 این روند تا سن 12 سالگی که او در ایران بود ادامه داشت.
سفر به آمریکا از طریق هوایی ممکن نبود. از اینرو، از طریق زمینی از عراق، سوریه، فلسطین و مصر و سپس با کشتی انجام شد. در این سفر، قاهره تأثیر خاصی بر دکتر نصر گذاشت؛ چراکه مقدّمهای برای ورود به جهان غرب بود. در این شهر مظاهر غربی نمود بیشتری داشت و کشمکش بین سنّت و تجدّد به خوبی دیده میشد؛ کشمکشی که نصر در تمام طول زندگی به آن توجه داشت.14
پس از ورود به آمریکا، در مدرسه «پدی» مشغول به تحصیل شد. سالهای تحصیل در این مدرسه، او را با فرهنگ غرب، تاریخ آمریکا و مسیحیت و علم آشنا کرد و در تسلط وی بر زبان انگلیسی مؤثر بود. به گفته نصر، این دوره وی را از فرهنگ ایرانی و از همه فرهنگ و تجلّیات اسلامی دور کرد.15
ذهن آقای نصر که فلسفی شکل گرفته بود، به دنبال فهم واقعیت و سرشت عالم بود. وی با همین زمینه به مؤسسه تکنولوژی ماساچوست رفت و رشته فیزیک را انتخاب کرد، اما این رشته او را به سؤالات بسیاری که در ذهن داشت رهنمون نکرد، از اینرو، پس از شنیدن این نکته از راسل که فیزیک فینفسه با ماهیت راستین واقعیت مادی سروکار ندارد، تردیدش در ادامه این رشته تبدیل به یقین شد.16
در طول تحصیل در ام. آی. تی، برای دکتر نصر انفاقی افتاد که مسیر زندگی علمیاش را تغییر داد و تأثیر بسیاری بر تحولات فکری او گذاشت: آشنایی با فیلسوف علم مشهور ایتالیا جورجیو دی سانتیلانا که شیفته تفکر سنّتی و منتقد فلسفه جدید غرب بود. سانتیلانا، نصر را با آثار یکی از مشهورترین سنّتگرایان غرب در قرن معاصر یعنی رنه گنون آشنا کرد. مطالعه آثار گنون تأثیر شگرفی در بنیادهای معرفتی نصر گذاشت. همچنین نصر از طریق کتابخانه آندانا کوماراسوامی که مجموعهای کمنظیر در زمینه فلسفه قدیم بود، به مطالعه آثار دیگر سنّتگرایان غرب همچون شووان، بورکهارت، پالیس و لینگر پرداخت. این آثار در شکلگیری منظومه معرفتی نصر بسیار مؤثر بود.17
با علاقهای که آقای نصر به تاریخ علم و فلسفه پیدا کرده بود دکترای خود را در این رشته در دانشگاه هاروارد گرفت. در طول اقامت در هاروارد با سنّتگرایان و نمایندگان حکمت جاویدان یعنی شووان و بورکهارت آشنا شد و در سفری به مراکش به طور تجربی با تعالیم تصوف پیر عارف مغرب، شیخ احمد العلوی آشنا شد. بنابراین، سالهای تحصیل نصر در هاروارد، بنیانهای معنوی و معرفتی او را پیریزی کرد.18
دکتر نصر پس از بازگشت به ایران تصمیم گرفت تا فلسفه اسلامی را به شیوه سنّتی بیاموزد و از استادانی همچون محمّدکاظم عصار، علّامه طباطبائی و سید ابوالحسن قزوینی چندین متن فلسفی از قبیل اسفار اربعه ملّاصدرا و شرح منظومه سبزواری را آموخت. این دوره که بسیار طولانی هم بود پایههای معرفتی نصر و اعتقاد او را به سنّت عمق بخشید. نصر در اینباره مینویسد: «قصد این بود که یکی از شخصیتهای برجسته عقلی و معنوی آن روز، علّامه سید محمّدحسین طباطبائی را ملاقات کنیم؛ شخصیتی که تا بیست سال پس از آن رابطه نزدیکی بین ما برقرار شد. من در نزد او متون گوناگون فلسفه و عرفان اسلامی و همچنین فلسفه تطبیقی را خواندم.»19
البته دکتر نصر علاوه بر آموختن فلسفه اسلامی، بحثهای فلسفی طولانی را نیز با بزرگانی همچون مرتضی مطهّری و جلالالدین آشتیانی داشت. در جلسات گفتوگوهای کربن و علّامه طباطبائی ـ که به وساطت نصر و ترجمه او و داریوش شایگان صورت میگرفت و از سال 1337 آغاز شد و تا سال 1356 ادامه داشت ـ چهرههایی نظیر سید جلالالدین آشتیانی، مرتضی مطهّری، بدیعالزمان فروزانفر، داریوش شایگان، عیسی سپهبدی، رضا داوری و محمود شهابی شرکت میکردند و بیشتر موضوعاتِ مربوط به فلسفه اسلامی، برخورد شرق و غرب، رابطه دین و علم، اساطیر هندو اسلامی و عرفان تطبیقی مورد بحث قرار میگرفت.20
نصر اکنون به عنوان استاد مطالعات اسلامی دانشگاه جورج واشنگتن و یک سنّتگرای اسلامی معروف در غرب و جهان اسلام، آثار متعددی را به زبانهای فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نگاشته و مسافرتهای بسیاری به کشورهای مختلف برای ارائه دیدگاههای خود داشته است. در این میان، کشورهای اسلامی از جمله ترکیه، پاکستان، مالزی، اندونزی و مصر جایگاه خاصی برای وی قایلند. البته توجه وی به مصر ویژه است؛ چراکه «حرم رأسالحسین» برای او به عنوان یک سکونتگاه معنوی به شمار میرود.21
دیدگاه های متفاوت درباره اندیشه های نصر
در بررسی آراء نصر دیدگاههای متفاوتی بیان شده است. برخی او را مهره فاسد رژیم شاه معرفی میکنند که در اوج مبارزات مردم، دانشگاه و روحانیت علیه رژیم، با تأسیس انجمن شاهنشاهی فلسفه، شاه را حامی علم جلوه داد و به دلیل پرونده آلودهای که داشت همزمان با پیروزی انقلاب اسلامی به خارج از کشور گریخت و در طول 25 سال گذشته به سفارش آمریکا کتابهایی در تخریب مبانی اسلامی نوشت که تعدادی از آنها به فارسی ترجمه شدهاند.22 به عقیده این دسته از محققان، در سالهای اخیر یک جریان خزنده برای نفوذ در محافل فرهنگی و سیاسی کشور، میخواهد مهرههایی همچون سیدحسین نصر را که توجیهگر اسلام آمریکایی هستند، تطهیر کند23 و مطرح شدن ایشان ادامه سیاست آمریکا در انقلابهای مخملین میباشد.24
بعضی از مورّخان نیز درباره او چنین نوشتهاند: شخصیتی است که بیشتر عمر فرهنگی خویش را در خدمت دستگاه پهلوی بوده و مورد اعتماد آنها. و حتی برای مأموریتهای علمی و همکاری با دانشگاه اورشلیم، با تأیید ساواک از طرف دانشگاه تهران معرفی شده است؛ البته به تأثیری که ابوالحسن رفیعی قزوینی، سید محمّدکاظم عصار و علّامه طباطبائی در شکلگیری اندیشههای او داشتهاند نیز اشاره شده است.25
برخی دیگر، با ناکافی دانستن تمسّک به سابقه و لاحقه سیاسی نصر برای قضاوت درباره اندیشه او، دفاع نصر از مقولههایی همچون فلسفه اسلامی، جهاد اسلامی و نقد تمدن جدید غرب و روشنفکری دینی سکولار در ایران و نیز پاسخگو دانستن اسلام سنّتی به نیازهای جدید انسان مسلمان معاصر و دهها موضوع دیگر، او را متفکر اسلامی و سنّتگرایی برجسته معرفی کردند که اندیشههایش کاملاً منطبق با اسلام اصولگرا و سنّتی است، نه اسلام آمریکایی!26
بعضی محققان با اینکه نقدهای جدّی به اندیشه سنّتگرای او دارند، نسبت اسلام آمریکایی را به وی نمیپذیرند؛ چراکه اسلام آمریکایی در بعد نظری اسلام سکولار است و در بعد عملی اسلام بدون شریعت، حال آنکه نصر هم سکولاریسم را نفی میکند و هم بر عمل بر شریعت تأکید دارد.27 و طبق نظر برخی از اندیشمندان آمریکایی، هیچ فردی در آمریکا به اندازه دکتر نصر در نوشتههای خود از نظر کمّی و کیفی از اسلام دفاع نکرده است.28
برخی نیز با توصیه به فرهیختگان برای جدّی گرفتن افکار نصر، او را متفکری میدانند که به جامعه و فرهنگ ما تعلّق خاطری عمیق دارد و سالها با بزرگانی همچون علّامه طباطبائی حشر و نشر داشته و امروز مورد توجه بسیاری از متفکران مسلمان در سراسر جهان است.29
برای بررسی آراء یک اندیشمند باید به تمام آثار او توجه شود و در بررسی علمی، برخی مؤلّفهها که در بررسی اندیشه تأثیری ندارند و یا تأثیر کمی دارند نباید محور نقد قرار گیرند. اما در بررسیهای صورت گرفته، برخی با استناد به انتخاب نصر به ریاست دفتر فرح، و تحصیل و زندگی او در آمریکا، دیدگاهی منفی نسبت به او دارند و او را توجیهگر اسلام آمریکایی معرفی میکنند. برخی از طرفداران مدرنیته نیز با دیدگاه سنّتگرای او مخالفند. در مقابل، برخی به تأیید اندیشههای او پرداختهاند.
در این مقال، به بررسی اجمالی برخی آراء و اندیشههای او در باب سنّت، تصوف، پلورالیسم و دین و سیاست میپردازیم.
1. سنّت
ذهن فلسفی دکتر نصر به دنبال فهم واقعیت و سرشت عالم بود و با همین زمینه، رشته فیزیک را برای تحصیل انتخاب کرد، اما این رشته پاسخی مناسب برای او نداشت. آشنایی او با سانتیلانا که شیفته تفکر سنتی و منتقد فلسفه جدید غرب بود، و نیز مطالعه آثار سنّتگرایان مشهوری همچون گنون، شووان و بورکهارت، مسیر زندگی علمیاش را تغییر داد و تأثیر بسیاری بر تحولات فکری او گذاشت و او را به سنّتگرایی معروف تبدیل کرد.
سنّت در نگاه نصر، «حقایق یا اصولی است دارای منشأی الهی که از طریق شخصیتهای مختلفی معروف به رسولان، پیامبران، اوتارهها، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال، برای ابناء بشر و در واقع، برای یک بخش کامل کیهانی آشکار شده و نقاب از چهره آنها برگرفته شده است.»30 وی برای فهم بهتر سنّت، به ارتباط دین و سنّت میپردازد و دین را عاملی میداند که انسان را با خدا و در عین حال، انسانها را با یکدیگر به عنوان اعضای جامعه یا ملت قدسی یا چیزی که اسلام آن را «امت» نامیده، پیوند میدهد. او دین را همچون سرآغازی آسمانی میداند که از طریق وحی، حقایق و اصول معینی را متجلّی میسازد و اطلاق و به کارگیری آنها سنّت را تشکیل میدهد که در این معنا، سنّت مفهومی عامتر از دین خواهد داشت.31
نصر سعی میکند با تعریفی که از سنّت ارائه میدهد به نقد دو تفکر دیگر، یعنی بنیادگرایی و مدرنیته، بپردازد. از نظر او، بنیادگرایی که مدعی بازگرداندن اسلام به وضعیت خلوص اولیهاش است، با اسلام سنّتی تفاوت دارد. بنیادگرایی بر خلاف سنّتگرایی که به تفسیرهای خردمندانه و سنّت دیرپای تفسیر قرآنی در فهم معنای آیات تأکید دارد، تفسیری ظاهری و مطابق با میل خود از قرآن ارائه میدهد. از نظر نصر، بنیادگرایی که با وهابیت و مکتب دیوید باند هندی ترکیب شده است، شکلی بیسر و ته از اسلام است که در تضاد با بسیاری از مظاهر سنّت اسلامی بوده و شدیدا ظاهرگراست.32
بنابراین، لازم است بین اسلام سنّتی و طیفی از احساس، عمل و گاهی اندیشه که در سنّت روزنامهنگاری غربی به عنوان اسلام «بنیادگرا» و احیاگران واقعا سنّتی اسلام معرفی میشوند، فرق گذاشت. اغلب جنبشهای بنیادگرای کنونی در حالی که مدرنیسم را محکوم میکنند، برخی از وجوه اساسی آن را میپذیرند و این امر در پذیرش کامل علم و فناوری نوین به وضوح دیده میشود و نگرش آنها به علم و فناوری، همانندی زیادی با تجدّدگرایان دارد؛ آنگونه که در عمل در نگرش کشورهای اسلامی نسبت به اشکال نوین حکومت در مقایسه با کشورهایی که مدعی داشتن این یا آن شکل از حکومت هستند دیده میشود. تقریبا هیچ تفاوتی در شیوهای که آنها میکوشند از طریق آن فناوری نوین غربی ـ از رایانه تا تلویزیون ـ را بپذیرند، وجود ندارد، بدون اینکه هیچ تأمّلی در پیامدهای این اختراعات بر ذهن و روح مسلمانان کرده باشند.33
دکتر نصر در کنار نقد بنیادگرایی و اشاره به تفاوتهای آن با سنّتگرایی، تلاش بسیاری در نقد مدرنیته و تجدّدگرایی انجام میدهد. از نظر او، تجدّدگرایی، شورش و طغیان علیه عالم بالاست که با عصر نوزایی (رنسانس) در غرب آغاز شده و اکنون تقریبا تمام کره زمین را مورد تاخت و تاز خود قرار داده است. از نظر سنّتگرایان، کل جهانبینی، مقدمات، مبانی و اصول تجدّدگرایان کاذب است و حتی هر خیری که در عالم متجدد آشکار میشود خیر عرضی است. از اینرو، سنّتگرایان با تجدّدگرایان مخالفند و میخواهند عالم متجدد را بردارند. البته هدفْ تخریب امور سازنده نیست، بلکه برگرفتن حجابجهلاستازاموروهمیوباطلکهحق و واقعیت جلوه میکنند. و این تلاشی است در جهت نجات جهان و انسان معاصر از ویرانی و هلاکتی که دنیای متجدّد و اندیشهمدرنیتهفراروی انسان قرار داده است.34
از نظر نصر، اشتباه محوری تجدّد و انسان متجدد این است که مبنای نظام فکری خویش را واقعیت جهان خارجی قرار داده است. واقعی ندانستن غیر مادیات، پوچگرایی و نسبیتگرایی، که از ویژگیهای جهان متجدد است، نتایج همان اشتباه محوری است. اما در تمام سنّتها، محور اصلی واقعیت خداوند به مثابه حق است و هرچه غیر اوست، تنها واقعیتی نسبی دارد. اشتباه دیگر تجدّدگرایان ناشی از عدم استفاده از دو منبع همزاد معرفت، یعنی عقل و وحی است.35
نصر ضمن نقد تجدّدگرایی، با تکیه بر اسلام سنّتی، اصالتی برای تلاش بیشتر روشنفکران قایل نیست و آنها را تسلیم تفکر دینزدایی غرب جدید میداند که دانش عمیقی نسبت به فرهنگ غربی هم ندارند. وی بیشتر این متفکران را متفکران غربی درجه دوم میداند که مانند اسلاف متجدّد خود ـ از محمّد عبده گرفته به بعد ـ تأثیری در آینده اسلام نخواهند داشت.36
سنّتگرایان، در نقد مدرنیته و نیز روشن کردن نقصهایی که انسان معاصر را به پوچگرایی و هلاکت میبرد، موفقیتهایی داشتند. اما آیا سنّتگرایی توان ارائه جایگزینی برای مدرنیته دارد؟ از دیدگاه برخی، سنّتگرایان جایگزینی را ارائه نمیدهند؛ چراکه از درگیری با ابعاد تحولات پیدا و پنهان آن عاجزند و هیچگونه پیشنهاد مفیدی را درباره چگونگی ارتقای جامعه و اصلاح نهادهای آن و مواجهه با تغییرات در حال وقوع، تدارک نمیبینند. البته ایدئولوژی سنّتگرایی میتواند به مقاومت در برابر کسانی که از مدرنیزاسیون، و پیشرفت و صنعتی شدن با تقلید از الگوی غربی جانبداری میکنند، مفید باشد.37
2. تصوف
در اسلام سنتی نصر، تصوف حضور پررنگی دارد و در این گرایش، وابستگی پدر و نیای وی به سنّت تصوف تأثیر داشته است.38 از نظر او، طریقت یا طریق معنوی که از آن با عنوان «تصوف» یا «عرفان اسلامی» یاد میکنند، بعد درونی اسلام است و مانند شریعت، ریشه در قرآن و سنّت دارد، و طریقت درحقیقتقلبپیام اسلام است.39
توجه بسیار دکتر نصر به تصوف، در تصور برخی، ایده سنّتگرایی او را شریعتگریز جلوه میدهد، اما دکتر نصر تأکید دارد که بدون عمل به شریعت، سیر در طریقت غیرممکن خواهد بود.40 البته تعادل بین شریعت و طریقت باید حفظ شود؛ کسانی بودند که اعتبار طریقت را در پرتو شریعت نفی میکردند و صرفا به تفسیری ظاهری از دین خرسند بودند که نصر آنها را علمای قشری مینامد و کسانی نیز بودند که سعی کردند این تعادل را به نفع طریقت بر هم زنند، گویی برای طریقت این امکان وجود دارد که بتواند در دنیایی بدون شریعت که در حکم پوسته بیرونی آن است و آن را از تأثیرات تباهکننده دنیا محافظت میکند، به حیات خود ادامه دهد. بسیاری از فرقههای شبه مذهبی و گمراه، از یک زمینه و بستر باطنگرایانه به وجود آمدند و با شکستن قالب حمایتی شریعت، از ماهیت اصلی خویش منحرف شدند.41
از نظر نصر، شور و نشاط دینی و روحانی اسلام از حضور هر دو ساحت حاصل شده است؛ ساحتهایی که قادر است جامعهای دینی بیافریند و اصول و ضوابطی را برای زندگی معنوی فراهم کند. وی برای ضرورت حضور شریعت و طریقت در سنّت دینی، تمثیل مشهور تصوف را مطرح میکند. در این تمثیل، اسلام شبیه به گردویی است که پوست آن شریعت و مغز آن طریقت است. گردو بدون پوست نمیتواند در عالم طبیعی رشد کند و بدون مغز نیز غایت و هدفی در کار نیست. شریعت بدون طریقت شبیه بدن بدون روح است و طریقت بدون شریعت بیبهره از نگهبان بیرونی است و نمیتواند به حیات خویش ادامه دهد.42
با توجه به مطالبی که دکتر نصر بیان کرده است، اسلام سنتی او شریعتگریز نیست، اما نگاه وی به شریعت و نیز تفاوت آن با نگرش فقه سنتی جای تأمّل دارد! به هر حال، در اندیشه وی کفه طریقت سنگینتر از شریعت است و همین توجه موجب شده که او برای تصوف و بزرگان آن احترامی ویژه قایل شود. وی درباره اماکن زیارتی مسلمانان چنین آورده است:
مکانهای مقدّس بسیاری شامل آرامگاه عبدالقادر جیلانی و بارگاه امامان شیعه به ویژه حضرت علی در نجف و امام حسین در کربلا در کشور عراق قرار دارد. آرامگاه مولوی در قونیه ترکیه، شهرهای مقدس مشهد و قم در ایران، آرامگاه خواجه عبداللّه انصاری در هرات و آرامگاه بهاءالدین نقشبند در نزدیکی بخارا و قبور بسیاری از اولیای بزرگ صوفیه شبه قاره هند چون قبر داداجی گنجبخش در لاهور، نظامالدین اولیا در دهلی و معینالدین چشتی در اجمر در زمره بزرگترین تجلّیگاههای حیات دینی در اسلام به شمار میآیند.43
آوردن نامهای بزرگان صوفیه و حتی تقدّم برخی از آنها به قبور امامان شیعه و یا عدم ذکر فقها و بزرگان شیعه که قبورشان مکانهای زیارتی است، حاکی از تعلّق بسیار وی به جریان صوفیه است. در اغلب کتابهای او ذکری از صوفیه آمده است.
توجه نصر به جنبه باطنی ادیان، که به دلیل گرایشهای صوفیانه و نگرشهای سنّتگرایانه اوست، در نهایت به پلورالیسم منتهی میشود.
3. پلورالیسم
مهمترین آموزه معرفتی سنّتگرایان وحدتگرایی باطنی ادیان و به تعبیر شووان، وحدت استعلایی ادیان است. از نظر آنان، هر دینی دو بعد ظاهری (شریعت) و باطنی (عرفان) دارد و اختلاف در ظاهر ادیان و به دلیل جغرافیا و تاریخ نزول وحی است، اما پژواک ندای الهی از قلب همه دینها قابل شنیدن است.44
نصر معتقد است: خداوند یک دین نازل کرده است و آن دین «لا اله الا اللّه» است که از آدم شروع و به حضرت خاتم ختم میشود.45 تفاوت ادیان در بعد شریعت آنهاست؛ اما باطن ادیان از یک حقیقت نشأت میگیرند؛ از اینرو، تقریب ادیان و مذاهب با توجه به باطن آنها امکانپذیر است.46
نصر تعارض بین آموزههای ادیان را مربوط به اوضاع و شرایط خارجی میداند، وگرنه همه ادیان به یک حقیقت واحد تعلق دارند. از اینرو، نقش مسیحیت با اسلام متفاوت است. مسیحیت ناگزیر بود جهانی را نجات بخشد که در اثر خردگرایی و طبیعتگرایی رو به نابودی میرفت. از اینرو، خود را به عنوان طریق عشق و ایثار معرفی میکند. اما اسلام به جهانی متفاوت قدم گذاشت و نیازی به مقابله با سوفسطاییان و عقلگرایان نبود. در حقیقت، اسلام برای تحکیم مجدّد وحی ابراهیمی آمده بود.47
نصر با بیان این نکته که اسلام همه پیامبران پیش از خود را قبول دارد، رستگاری را امری جهانشمول میداند و البته پذیرش رستگاری یهودیان و مسیحیان را برای برخی از مسلمانان ناگوار میشمارد و دیدگاهی را که رستگاری را برای همه ادیان نمیداند دیدگاهی متعصّب و محدود تلقّی میکند و آن را برخلاف نظر بسیاری از الهیدانان و صوفیان در طول تاریخ و نیز مولانا جلالالدین رومی میداند.48
نصر برای حل اختلافات بین ادیان، نظر جان هیک را که دست برداشتن ادیان از ادعای «یگانه حقیقت و مطلق بودن» است، میپذیرد و گزارههای دین اسلام را برای مسلمانان و گزارههای دین مسیحیت را برای مسیحیان صادق میداند و صدق فراگیر گزارهها را رد میکند.49 او در حل تعارض بین اعتقاد مسیحیان (پسر خدا بودن عیسی علیهالسلام) و رد آن از سوی مسلمانان، میگوید:
هر دینی دعوی صدقی دارد که مبتنی است بر نحوهای که در آن حق در آن عالم دینی متجلّی میشود، که این نحوه تجلّی با نحوهای که در آن خدا در عوامل دیگر تجلّی مییابد، یکسان نیست. به هیچ روی دلیلی در دست نداریم که چرا دعاوی صدق باید یکسان باشند. اما مشکل وقتی به وجود میآید که دو عالم مختلف، ناظر به واقعیت واحدی هستند... بنابراین، هم توصیف مسیحیت و هم توصیفهای اسلام از آن واقعیت، توصیفهای صوابی هستند... ولو توصیفهای متعارضی باشند.50
نصر مدارا با سایر ادیان را به معنای تحمل آنان، در عین اعتقاد به نادرستی آنها نمیپذیرد. وی با اعتقاد به صادق بودن گزارههای همه ادیان، علاوه بر پلورالیسم در سعادت، پلورالیسم در حقانیت را نیز میپذیرد.
دکتر نصر در همایشی در مرکز اسلامی شمال کالیفرنیا، در تشریح پلورالیسم دینی بر این نکته تأکید میکند که تکثّر ادیان و مذاهب در جوامع با مطلقاندیشی ادیان و توجه دادن به مذهب ناب، حاصل نمیشود، بلکه نیازمند مسامحه است و پذیرش تکثّرگرایی مذهبی و نشاندن آن به جای مطلقگرایی راه پایان دادن به اختلافات است.51 این ادعا که هر دین در درون خود احساس میکند از نظر تاریخی تنها دین بر حق است، باید تعدیل شود.52
این سخن نصر که همه ادیان از حقیقت وحی الهی نشأت میگیرند و تفاوت آنها به سبب تفاوت شرایط اجتماعی و تاریخی است، مورد پذیرش است؛ اما پذیرش آن به این معنا نیست که ادیان در هر زمانی میتوانند پیامآور رستگاری باشند. خداوند ادیان مختلفی را در ادوار متفاوتی از تاریخ به سبب شرایط اجتماعی و تاریخی دایما متغیر، مقدّر فرموده است. با توجه به این واقعیت، تنها دین مقرّر شده برای عصر حاضر دین اسلام است. خاستگاه الهی یک دین را نباید با اجازه الهی برای کاربرد امروزی آن دین یا قبول آموزههایی که با آن دین پیوند دارند، اشتباه گرفت.53
نصر با اینکه میپذیرد آموزههای دینی اسلام و مسیحت در مورد حضرت عیسی علیهالسلام با هم متعارضند، ولی هر دو را صادق میداند. این به معنای پذیرش نسبیتگرایی افراطی در باب حقیقت است.54
اما نکتهای که نصر برای تقریب ادیان و مذاهب پیشنهاد میکند (تکثرگرایی، و رد مطلقگرایی و تنها دین بر حق بودن یا دین ناب)، با اسلام و آیات الهی سازگار نیست.55
قرآن دعوت اسلام را جهانی میداند: «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیرا وَنَذِیرا»56 و اراده الهی نیز بر حاکمیت آن بر تمام ادیان تعلق گرفته است: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.»57 با توجه به آیات قرآن، چگونه میتوان خطابات آن را مختص به مسلمانان دانست و برای تقریب، از مطلقگرایی و تنها دین برحق بودن آن، دست برداشت؟
اگر بحثِ بر حق بودن همه ادیان در زمان دین اسلام مطرح باشد، دعوت دین اسلام از سایر ادیان چه مفهومی خواهد داشت؟! قرآن اهل کتاب را مخاطب خود میداند58 و از آنها میخواهد که آخرین وحی الهی را بپذیرند: «قُل لِلَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ وَالأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاَغُ.»59 بر اساس آیات الهی، پیامبر صلیاللهعلیهوآله در نامههایی به سران کشورها و از جمله کشورهایی که اهل کتاب هستند، آنها را به دین اسلام دعوت میکند.60
بنابراین، تنها دین بر حق دین اسلام است و همه انسانها، بخصوص اهل کتاب که به اسلام ایمان نیاوردند، مورد بازخواست قرار میگیرند. با توجه به این مطالب، باز هم راه برای تقریب بین ادیان و مذاهب وجود دارد و در احکام اسلام نوع برخورد با ادیان الهی و کفار متفاوت است. از اینرو، میتوان زمینههای زیادی برای تقریب بین ادیان و تحمل و مدارای اجتماعی، بدون پذیرش نسبیتگرایی در باب معرفت، یافت.
4. دین و سیاست
اولین بحثی که در بحث «رابطه دین و سیاست» مطرح میشود، قلمرو دین است. بر اساس تعیین قلمرو دین، میتوان رابطه بین دین و سیاست و میزان ارتباط آنها را بررسی کرد. اگر قلمرو دین محدود به حوزه خصوصی باشد ـ همانگونه که جریان سکولار مطرح میکند ـ دین و سیاست ارتباطی با هم نخواهند داشت.
دکتر نصر ضمن رد اندیشه سکولار، دین و شریعت را قانون الهی میداند که انسان باید در زندگی خصوصی و اجتماعی طبق آن عمل کند. شریعت راهنمای عمل آدمی است که همه ابعاد آن را در حوزه فردی و حوزه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دربر میگیرد.61
از نظر نصر، بر اساس آیات و روایات، قلمرو سیاست را نمیتوان از قلمرو دین جدا کرد، همانگونه که کلیسا در غرب، دین را به انزوا کشیده است. البته دین ساختار سیاسی خاصی را برای حکومت عرضه نمیکند، بلکه برخی اصول زیربنایی را برای حکومت مطرح میکند که مهمترین آنها بر اساس آیه «وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ»62 «شورا» است.63 برخی الگوی حکومت در اسلام را، حکومت دینی میدانند که این الگو به معنای دقیق آن ـ که در تاریخ غرب و حتی در مصر باستان و یا ژاپن یافت میشود ـ منطبق با اسلام نیست. حکومت دینی به معنای حکومت روحانیت یا طبقه روحانی است که در آن رئیس و یا رهبر این طبقه حکومت را به دست میگیرد. اما در اسلام، روحانیت به معنایی که در مسیحیت، آیین هندو یا آیین بودا یافت میشود، نیست. البته نزدیکترین طبقه در جامعه اسلامی به روحانیان، علما هستند که آگاهان، حافظان و مفسّران شریعتند. و این گروه جز در ایران پس از انقلاب 1979 هرگز اداره مستقیم جامعه اسلامی را به دست نگرفتند.64
نصر نفوذ علمای شیعه را نسبت به علمای اهل سنّت در جامعه نیرومندتر میداند و این نفوذ بالا را به خاطر استقلال علمای شیعه از قدرت سیاسی و قدرت مستقل اقتصادی آنها تلقّی میکند و وقوع انقلاب اسلامی ایران را به دلیل همین موقعیت علما میداند. البته دخالت مستقیم علما در سیاست، هم آنها را به طبقه ممتاز سیاسی تبدیل کرده و هم عملکردشان را با چالشهای بزرگی مواجه نموده است. البته نصر گویا دخالت علما در سیاست را مطلوب نمیداند و از علمای صوفی یاد میکند که ضمن آگاهی به شریعت، هرگز در جامعه اسلامی طبقه ممتازی را تشکیل نمیدهند و در دل جامعهای هستند که مردان و زنان از هر قشری میتوانند عضو آن باشند!65
وی ضمن تأکید بر حکومت شریعت الهی و قانونسالاری، این حکومت را در اسلام هیچگاه با حکومت طبقه روحانی همراه نمیداند و جمهوری اسلامی ایران را نخستین نمونه در تاریخ اسلام میداند که در آن علمای دینی (نزدیکترین طبقه به یک طبقه روحانی) اداره مستقیم یک کشور بزرگ اسلامی را به عهده گرفتند.66
دکتر نصر در پاسخ به این پرسش که در جامعه اسلامی حاکم کیست، چنین مینویسد:
نزد شیعه دوازده امامی کلاسیک هیچ حکومت کاملی در غیبت امام دوازدهم حضرت مهدی وجود ندارد. طبق نظر علما در گذشته در چنین شرایطی، یک حکومت پادشاهی یا سلطنتی که با موافقت و اجماع علما حکومت کند امکانپذیر و یا به تعبیر دقیقتر، کمعیبترین شکل حکومت در شرایطی است که طبق تعریف نمیتواند کامل باشد.67
وی ضمن اشاره به اینکه در طول تاریخ اسلام نهاد خلافت و سپس سلطنت در اهل سنّت پدیدار گشت، معتقد است: تشیّع خلافت را در مقام نهادی سیاسی نپذیرفت، ولی سلطنت یا پادشاهی را چون شکلی از حکومت است که در دوران غیبت کمترین نقص را دارد پذیرفت و این دیدگاه حتی در آثار اولیه حضرت امام خمینی بود و سپس حضرت امام قدسسره با مفهوم جدید «حکومت ولایت فقیه» به مخالفت با نهاد پادشاهی پرداخت.68
نصر با تعریفی که از شریعت و قلمرو آن ارائه میدهد، به خوبی همبستگی دین و سیاست را میپذیرد و با توجه به آیات و روایات جدایی آنها را ناممکن میداند. اما در اثبات این نکته که نگاه دین به سیاست و ساختار سیاسی چگونه است مطالبی را ارائه میدهد که نقد جدی را میطلبد.
دکتر نصر سلطنت را شکلی از حکومت میپندارد که کمترین نقص را در عصر غیبت دارد. حتی نظر امام قدسسرهپیش از طرح مفهوم جدید حکومت ولایت فقیه را نیز موافق با آن میداند. اما این نظر موافق نظر فقهای شیعه نیست و هیچیک از فقها نهاد سلطنت را به عنوان یک نهاد دینی تلقّی نکردهاند. ورود علما در نهاد سلطنت، برای اصلاح آن به خاطر عدم امکان براندازی آن شکل از حکومت بوده است و این به معنای تأیید آن نیست.69
اما نسبتی که نصر به امام قدسسره میدهد و در حقیقت، استناد وی به کتاب کشفالاسرار ایشان است، نسبت درستی نیست و برداشت صحیحی از مطالب امام قدسسرهنمیباشد. امام خمینی قدسسره در این زمینه مینویسد:
مجتهدین هیچ وقت با نظام مملکت و با استقلال ممالک اسلامی مخالفت نکردند. فرضا که این قوانین را برخلاف دستورات الهی بدانند و حکومت را جائرانه تشخیص دهند، باز مخالفت نکرده و نمیکنند؛ زیرا این نظام پوسیده را از نبودش بهتر میدانند... با آنکه جز سلطنت خدایی همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدایی همه قوانین باطل و بیهوده است، ولی آنها همین بیهوده را هم اگر نظام بهتری نشود تأسیس کرد، محترم میشمارند و لغو نمیکنند... عدم مخالفت علما با سلطنت به دلیل نیاز مردم به نظم و امنیت است.70
در حقیقت، حضرت امام، سلطنت را از باب ضرورت جامعه به حکومت «لابُدَّ للناس مِن امیر بَرٍّ او فاجر»71 برای جلوگیری از هرج و مرج میپذیرند، البته تا زمانی که تأسیس حکومت بهتر امکان نداشته باشد. این مطلب امام خمینی قدسسره صراحت در رد نظام سلطنت دارد.
شاید گرایش نصر به سنّت جامعه ایرانی و سلطنت، او را از توجه به انقلاب اسلامی ایران و تمجید از آن باز داشته است، وگرنه انقلاب اسلامی در زمینه تفکر نصر میباشد. وی طرفدار دخالت دین در سیاست است و سکولاریسم را رد میکند و از سوی دیگر، مدرنیته را مورد نقد قرار میدهد. انقلاب اسلامی نیز خط بطلانی بر جریان سکولاریسم در ایران است و در تقابل آن با مدرنیته شکی نیست. بنابراین، جا دارد که نصر با عظمت از آن یاد کند؛ اما در برخی از کتابهایش تنها نکتهای که از انقلاب مطرح میکند، غارت کتابخانه شخصیاش در جریان انقلاب است!72
نتیجه گیری
در تحلیل اندیشههای دکتر نصر نباید به صورت سطحی، فقط به دلیل برخی مسئولیتهای وی در رژیم پهلوی، تمام افکار و اندیشههایش را رد کرد. همچنین پذیرش مطلق وی و ترویج آنها نیز با توجه به آثارش، صحیح به نظر نمیرسد. از اینرو، باید با بررسی مؤلّفههای اندیشه او، به نقاط قوت و ضعف آن اشاره کرد. جهتگیری نصر در نقد مدرنیته و تأکید بر اینکه انسان امروزی میتواند برای برونرفت از بحران مدرنیته، بدون گرایش به بنیادگرایی و با تکیه بر اسلام سنّتی نیازهای روز خود را برآورده کند، جهتگیری درستی است. تکیه بر آموزههای دین اسلام به عنوان پایهای محکم برای نقد مدرنیته و پایهگذاری تمدنی جدید بر اساس آن، صحیح است. اما در جایگزینی نگرش دینی به جای تجدّد و بنیادگرایی، در برداشت نصر از اسلام سنّتی تفاوتهایی با اسلام فقاهتی دارد و همین تفاوت در برخی مؤلفهها، اسلام فقاهتی را در برابر اسلام سنّتگرای نصر قرار میدهد.
در تأثیرگذاری آثار نصر در جامعه اروپا و آمریکا و سایر جوامع شکی نیست و حتی برخی از آثار وی در معرفی دین اسلام و نیز مقابله با تبلیغات گسترده غرب در برابر اسلام و نیز استناد خشونت به اسلام، تأثیر فراوانی داشته است. اما گرایشهای پلورالیستی وی برای تقریب ادیان و مذاهب، آن هم پلورالیسم در باب حقانیت، و به همین دلیل دست کشیدن از مطلقگرایی دین اسلام و دین ناب و نیز نسبیّتگرایی افراطی در باب حقیقت، جای تأمّل و نقد جدی دارد و با اندیشه اسلام فقاهتی و آیات صریح قرآنی در تعارض است.
از نکاتی که دکتر نصر بر آن تأکید دارد و در اندیشه وی تأثیر فراوانی گذاشته، تصوف است. نصر تلاش میکند تا تصوفش شریعتگریز نباشد و حتی شریعتگریزی برخی از فرقههای صوفیه را عامل پیدایش فرقههای انحرافی در صوفیه میداند. با وجود این، در اندیشه و آثار او، کفه طریقت سنگینتر از شریعت است و حضور پر رنگ تصوف، به آثار و اندیشههای او رنگ و بوی صوفیه داده است. علاوه بر این، تفاوت نگاه وی به شریعت با نگرش اسلام فقاهتی، تأمّلی جدی میطلبد. دکتر نصر قلمرو دین و شریعت را محدود به رابطه فردی انسان با خدا نمیداند و شریعت را راهنمای انسان در همه ابعاد فردی و اجتماعی تلقّی میکند. به همین دلیل، درگیری جدی با جریان سکولاریسم دارد. اما در اینکه شریعت چه ساختار سیاسی را برای جامعه مطرح میکند، وی سلطنت را به عنوان شکلی از حکومت که کمترین نقص را در عصر غیبت دارد، میپذیرد و حتی ادعا میکند امام خمینی نیز پیش از طرح مفهوم جدید ولایت فقیه، با نظر وی موافق بودند. به همین دلیل، با جریان اسلام فقاهتی نیز در تعارض است.
انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی، بر نفی اندیشه سکولاریسم و نقد مدرنیته و تشکیل حکومت اسلامی به وجود آمد و این تفکر میتواند نظر نصر را تأمین نماید که ضمن نقد مدرنیته، سکولاریسم را هم نفی میکند. بنابراین، انتظار میرود که وی از انقلاب اسلامی دستکم به عنوان جریانی ضدسکولار و مدرنیته تمجید کند، اما گویا گرایش نصر به سنّت جامعه ایرانی و سلطنت، او را از نگاهی مثبت به انقلاب اسلامی باز میدارد!
-
پى نوشت ها
- 1 دانشآموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى انقلاب اسلامى.
- 2ـ براى آشنایى با برخى از این دیدگاهها در ایران، ر.ک. مسعود پدرام، روشنفکران دینى و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، 1382.
- 3ـ براى تهیه زندگانى نصر از منابع ذیل استفاده شده:
- منوچهر دینپرست، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، 1383 / سیدحسین نصر، در غربت غربى، 1383 / سیدحسین نصر، در جستوجوى امر قدسى، 1385 / زندگىنامه سیدحسین نصر، http://www.iptra.ir/index.html؛ سایت جاویدان خرد http://www.javidankherad.ir.
- 4ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 88ـ90.
- 5ـ همان، ص 67.
- 6ـ همان، ص 66.
- 7ـ همان، ص 58ـ128 / زندگىنامه سیدحسین نصر، http://www.iptra.ir/index.html / براى مجموعه آثار سنّتگرایى از جمله آثار سیدحسین نصر ر.ک. آیینه اندیشه 6، ص 97ـ210 و 335ـ378.
- 8ـ ر.ک. منوچهر دینپرست، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، ص 151ـ154.
- 9ـ ر.ک. آیینه اندیشه 6، ص 161ـ294.
- 10ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 13ـ17 / همو، در جستوجوى امر قدسى، ص 12ـ13 و 24.
- 11ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 17ـ19 / همو، در جستوجوى امر قدسى، ص 13.
- 12ـ سیدحسین نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 13.
- 13ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 15.
- 14ـ همان، ص 24ـ27 / سیدحسین نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 44ـ50.
- 15ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 32.
- 16ـ زندگىنامه سیدحسین نصرhttp://www.iptra.ir/index.html .
- 17ـ منوچهر دینپرست، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، ص 12ـ13 / سیدحسین نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 61.
- 18ـ همان، ص 15.
- 19ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 82.
- 20ـ زندگىنامه سیدحسین نصر http://www.iptra.ir/index.html.
- 21ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 151.
- 22ـ روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7186، 16 اردیبهشت 1383، ستون جهت اطلاع.
- 23ـ روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7849، 1 شهریور 1385، ستون جهت اطلاع.
- 24ـ حسن جعفرى، «در تدارک انقلاب مخملین»، روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7840، 21 مرداد 1385.
- 25ـ رسول جعفریان، جریانها و سازمانهاى مذهبى ـ سیاسى ایران، 1385، ص 567ـ568.
- 26ـ محمّدرضا اسدى، «نقدها را بود آیا که عیارى گیرند؟»، روزنامه جام جم، ش 7، 16 شهریور 1385، ضمیمه اندیشه.
- 27ـ میزگرد بررسى آراى دکتر حسین نصر در کتاب قلب اسلام، سایت مرکز جهانى علوم اسلامى http://www.qomicis.com.
- 28ـ عدنان اصلان، «ادیان و مفهوم ذات غایى»، معرفت 23، ص 78.
- 29ـ روزنامه کیهان، 12 بهمن 1381، مصاحبه با دکتر غلامعلى حدادعادل.
- 30ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، 1380، ص 134.
- 31ـ همان، ص 142.
- 32ـ سیدحسین نصر، اسلام سنّتى، سایت جاویدان خرد http://www.javidankherad.ir.
- 33ـ همان.
- 34ـ سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ص 157ـ159.
- 35ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم قدسى، 1378، ص 11ـ12.
- 36ـ گفتوگو با دکتر سیدحسین نصر، «تجدّد، دین را تضعیف کرده است»، روزنامه شرق، 25 مرداد 1385، ویژهنامه دین و مدرنیته. البته روشنفکرانى همچون سروش نیز به نقد نصر پرداختند و تجربه اسلام در دوران مدرن را متفاوت از تجربه مسیحیت و یهودیت ندانسته و کوشش سنّتگرایان را رجعتى خام به گذشته تلقّى کردند. (عبدالکریم سروش، «سنّت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ»، همایش دین و مدرنیته،
- http://www.drsoroush.com/Persian.htm.)
- 37ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّتگرا نیستم؟»، کتاب خرد جاویدان، 1382، ص 254.
- 38ـ سیدحسین نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 13.
- 39ـ سیدحسین نصر، آرمانها و واقعیتهاى اسلام، 1383، ص 231.
- 40ـ همان، ص 232 / سیدحسین نصر، قلب اسلام، 1385، ص 195ـ196.
- 41ـ سیدحسین نصر، آرمانها و واقعیتهاى اسلام، ص 233ـ234.
- 42ـ همان، ص 235.
- 43ـ سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص 176ـ177.
- 44ـ منوچهر دینپرست، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، ص 100.
- 45ـ سیدحسین نصر، جاودان خرد مجموعه مقالات، 1382، ص 94.
- 46ـ منوچهر دینپرست، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، ص 101.
- 47ـ عدنان اصلان، «ادیان و مفهوم ذات غایى»، معرفت 23، ص 77ـ86.
- 48ـ همان، ص 78.
- 49ـ همان، ص 77.
- 50ـ همان، ص 75.
- 51ـ سیدحسین نصر، «دین و دولت، مدرنیته و مذهب»، آیینه اندیشه 6، ص 306.
- 52ـ عدنان اصلان، «ادیان و مفهوم ذات غایى»، معرفت 23، ص 78.
- 53ـ محمّد لگنهاوزن، «نکاتى پیرامون پلورالیزم دینى»، معرفت 24، ص 81.
- 54ـ همان، ص 83.
- 55ـ همان.
- 56ـ سبأ: 28.
- 57ـ توبه: 33.
- 58ـ مائده: 5.
- 59ـ آلعمران: 20.
- 60ـ على احمدى میانجى، مکاتیبالرسول صلىاللهعلیهوآله، 1419، ج 2، ص 315ـ508.
- 61ـ سیدحسین نصر، آرمانها و واقعیتهاى اسلام، ص 192، 221 و 227.
- 62ـ آلعمران: 159.
- 63ـ سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص 185ـ186.
- 64ـ همان، ص 186ـ187.
- 65ـ همان، ص 219.
- 66ـ همان، ص 187.
- 67ـ سیدحسین نصر، آرمانها و واقعیتهاى اسلام، ص 210.
- 68ـ سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص 187.
- 69ـ محمّد لگنهاوزن و حمید پارسانیا، «نقد و بررسى آراء دکتر حسین نصر در کتاب قلب اسلام»، آیینه اندیشه 6، ص 277ـ278.
- 70ـ امام خمینى، کشفالاسرار، 1323، ص 235.
- 71ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، 1379، خ 40، ص 92.
- 72ـ سیدحسین نصر، در غربت غربى، ص 136 و 154.
-
منابع ...
ـ احمدى میانجى، على، مکاتیب الرسول صلىاللهعلیهوآله، تهران، دارالحدیث، 1419، ج 2.
ـ اسدى، محمّدرضا، «نقدها را بود آیا که عیارى گیرند؟»، روزنامه جام جم، ش 7، 16 شهریور 1385، ضمیمه اندیشه.
ـ اصلان، عدنان، «ادیان و مفهوم ذات غایى»، مصاحبهاى با جان هیک و سیدحسین نصر، ترجمه احمدرضا جلیلى، معرفت 23 زمستان 1376، ص 70ـ79.
ـ امام خمینى، کشف الاسرار، بىجا، بىنا، 1323.
ـ پدرام، مسعود، روشنفکران دینى و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، تهران، گام نو، 1382.
ـ جعفریان، رسول، جریانها و سازمانهاى مذهبى ـ سیاسى ایران، قم، مؤلف، 1385، چ ششم.
ـ جعفرى، حسن، «در تدارک انقلاب مخملین»، روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7840، 21 مرداد 1385.
ـ دینپرست، منوچهر، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، تهران، کویر، 1383.
ـ روزنامه جمهورىاسلامى، ش 7186، 16 اردیبهشت، 1383، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7849، 1 شهریور 1385، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه کیهان، 12 بهمن 1381، گفتوگو با دکتر غلامعلى حداد عادل.
··· منابع
ـ احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول صلیاللهعلیهوآله، تهران، دارالحدیث، 1419، ج 2.
ـ اسدی، محمّدرضا، «نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟»، روزنامه جام جم، ش 7، 16 شهریور 1385، ضمیمه اندیشه.
ـ اصلان، عدنان، «ادیان و مفهوم ذات غایی»، مصاحبهای با جان هیک و سیدحسین نصر، ترجمه احمدرضا جلیلی، معرفت 23 (زمستان 1376)، ص 70ـ79.
ـ امام خمینی، کشف الاسرار، بیجا، بینا، 1323.
ـ پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، تهران، گام نو، 1382.
ـ جعفریان، رسول، جریانها و سازمانهای مذهبی ـ سیاسی ایران، قم، مؤلف، 1385، چ ششم.
ـ جعفری، حسن، «در تدارک انقلاب مخملین»، روزنامه جمهوری اسلامی، ش 7840، 21 مرداد 1385.
ـ دینپرست، منوچهر، سیدحسین نصر دلباخته معنویت، تهران، کویر، 1383.
ـ روزنامه جمهوریاسلامی، ش 7186، 16 اردیبهشت، 1383، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه جمهوری اسلامی، ش 7849، 1 شهریور 1385، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه کیهان، 12 بهمن 1381، گفتوگو با دکتر غلامعلی حداد عادل.
ـ روزنامه شرق، 25 مرداد 1385، ویژهنامه «دین و مدرنیته»، گفتوگو با دکتر سیدحسین نصر، «تجدّد، دین را تضعیف کرده است».
ـ زندگینامه سیدحسین نصر، کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir/index.html سایت جاویدان خرد http://www.javidankherad.ir.
ـ سایت مرکز جهانی علوم اسلامی، http://www.qomicis.com، میزگرد «بررسی آرای دکتر حسین نصر در کتاب قلب اسلام».
ـ سروش، عبدالکریم، «سنّت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ»، همایش دین و مدرنیته، http://www.drsoroush.com/Persian.htm.
ـ لگنهاوزن، محمّد، «چرا سنّتگرا نیستم»، کتاب خرد جاویدان، ترجمه منصور نصیری، تهران، دانشگاه تهران، 1382.
ـ ـــــ ، «نکاتی پیرامون پلورالیزم دینی»، ترجمه احمدرضا جلیلی، معرفت 24 (بهار 1377)، ص 77ـ89.
ـ نصر، سیدحسین، آرمانها و واقعیتهای اسلام، ترجمه شهابالدین صدر، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383.
ـ ـــــ ، اسلام سنتی، ترجمه نوراللّه قیصری، سایت جاویدان خرد http://www.javidankherad.ir.
ـ ـــــ ، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، به اهتمام حسن حسینی، تهران، سروش، 1382.
ـ ـــــ ، در جستوجوی امر قدسی، ترجمه سیدمصطفی شهرآیینی، تهران، نی، 1385.
ـ ـــــ ، در غربت غربی، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، تهران، رسا، 1383.
ـ ـــــ ، «دین و دولت، مدرنیته و مذهب» (سخنرانی)، آیینه اندیشه 6 (آبان 1385)، ص 305ـ306.
ـ ـــــ ، قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهرآیینی، بازنگری شهرام پازوکی، تهران، حقیقت، مرکز گفتوگوی تمدنها، 1385، چ دوم.
ـ ـــــ ، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380.
ـ ـــــ ، نیاز به علم قدسی، ترجمه حسن میانداری، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1378.
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتی، قم، صحفی، 1379.