تأمّلاتي در زندگي و انديشههاي سيدحسين نصر
تأمّلاتي در زندگي و انديشههاي سيدحسين نصر
حسين ارجيني1
چكيده
ديدگاههاي بسياري در حل چالش بين سنّت و مدرنيته ارائه شده كه از جمله ميتوان به پاسخ سنّتگرايان اشاره نمود كه امروزه سيدحسين نصر معروفترين نماينده اين جريان فكري است و آثار بسياري در اين زمينه تأليف كرده كه تأمّلاتي در انديشه وي با توجه به برخي از اين آثار صورت پذيرفته است.
تأكيد نصر بر سنّت در نقد مدرنيته و تلاش او در نيفتادن در دام بنيادگرايي و نيز اعتقاد به توانمندي اسلام سنّتي در پاسخگويي به مسائل گوناگون، جهتگيري درستي است. اما اسلام سنّتي و به طور كلي سنّتگرايي كه نصر بر آن اصرار ميورزد با اسلام فقاهتي كه معيار صحيح فهم معارف ديني است، در مسائل گوناگوني با هم چالش دارند. گرايشهاي پلوراليستي نصر براي تقريب اديان در جوامع اروپايي و آمريكايي تأثير خوبي داشته ولي پذيرش پلوراليسم در باب حقّانيت و دست كشيدن از دين ناب با انديشه اسلام فقاهتي و آيات صريح قرآني در تعارض است و همچنين حضور پررنگ تصوف به آثار و انديشههاي او رنگ و بوي صوفيانه داده كه جاي تأمّل دارد، البته بر خلاف انديشههاي صوفيه، نصر شريعتگريز نيست و حتي قلمرو شريعت را همه ابعاد فردي و اجتماعي ميداند و به همين دليل، با جريان سكولار در تقابل جدي است، منتها در ساختار سياسي، سلطنت را به عنوان شكلي از حكومت كه كمترين نقص را در عصر غيبت دارد ميپذيرد كه با ولايت فقيه به عنوان نقطه محوري اسلام فقاهتي در تعارض است.
كليدواژه ها: سيدحسين نصر، سنّت، مدرنيته، سنّتگرايي، تصوف، پلوراليسم، بنيادگرايي، قلمرو دين، سكولاريسم.
مقدّمه
از ديرباز تلاشهاي بسياري براي حل چالش بين سنّت و مدرنيته صورت گرفته است. برخي با هضم سنّت در مدرنيته، اين چالش را حل كردند و برخي نيز با تكيه بر فهم سطحي از سنّت به حذف مدرنيته پرداختند. البته در بين دو جريان ليبرال و بنيادگرا، طيف وسيعي از نظريات براي حل چالش بين سنّت و مدرنيته به وجود آمدند كه برخي بر ديدگاه گزينشي از سنّت و مدرنيته تأكيد دارند و بسته به تعلّقخاطر خويش به سنّت يا مدرنيته، يكي از آن دو را پررنگ ميكنند. برخي نيز با تأكيد بر سنّت و اصالت دادن به توانمندي آن، حل اين چالش را در تكيه دادن بر سنّت جستوجو ميكنند.2
از جرياناتي كه در پي تحولات دنياي نوين به وجود آمد و جاذبههاي زيادي هم در دنياي دور از معنويت (كه از پيامدهاي مدرنيته است) داشت، جريان سنّتگرايي است. اين جريان در غرب به عنوان راهي براي برونرفت از وضعيت بحراني مدرنيته تلقّي ميشود.
از نظريهپردازان معروف اين جريان، ميتوان از رنه گنون، كوماراسوآمي و فريتهوف شووان نام برد. البته انديشمنداني همچون هانري كربن، ايزوتسو و ويليام چيتيك نيز سهمي در اين جريان دارند. در ايران، انديشمنداني نظير هادي شريفي، غلامرضا اعواني و نصراللّه پورجوادي از اين جريان دفاع ميكنند، ولي اين جريان بيشتر به اسم سيدحسين نصر شناخته ميشود.
در مواجهه با اين گفتمان، جريانهاي مدرنيتهخواه با توجه به نقدهاي جدي دكتر نصر نسبت به آنها، موضع شديدي بر عليه او گرفتند. نزاع آقاي سروش با آقاي نصر در همايش «دين و مدرنيته» در همين زمينه بوده است. از سويديگر،سنتيهاهمباهراساز شريعتگريزيدرگفتمان نصر، با احتياط نسبت به اين جريان برخورد ميكنند.
در اين مقاله درصدد بررسي تفصيلي آثار و ديدگاههاي آقاي نصر نيستيم، بلكه نگاهي اجمالي به زندگي، آثار و تحولات فكري او خواهيم داشت و سپس تأمّلاتي را در انديشههاي وي ارائه خواهيم كرد.
نگاهي اجمالي به زندگي سيدحسين نصر3
سيدحسين نصر در سال 1312 در تهران به دنيا آمد. پدرش سيد ولياللّه نصر پزشكي مشهور، نماينده مجلس، وزير فرهنگ و رئيس دانشكده ادبيات دانشگاه تهران بود. مادر وي از نوادگان شيخ فضلاللّه نوري بود كه در تنها مدرسه متوسطه دختران آن زمان كه بالاترين سطح آموزشي براي زنان به شمار ميآمد تحصيلكرده بود و در مؤسسات اجتماعي مربوط به امور زنان فعاليت داشت.
نصر تحصيلات مقدماتي رايج را در مدرسهاي نزديك منزل گذراند. وي در كنار تحصيل، به فراگيري زبان فرانسوي نيز پرداخت و در محضر پدر هم دانشهاي ايراني و اسلامي را آموخت.
نصر در 12 سالگي رهسپار آمريكا شد و در مدرسه «پدي» در ايالت نيوجرسي مشغول به تحصيل شد. در سال 1950 وارد مؤسسه تكنولوژي ماساچوست و در رشته فيزيك مشغول به تحصيل شد، اما فضاي پوزيتيويستي حاكم بر مؤسسه، او را از ادامه تحصيل در آن رشته دچار ترديدكرد. از اينرو، او مطالعات خود را در زمينه علوم انساني آغاز كرد و با كمك استاد جورجيو سانتيلانا به مطالعه جدّي فلسفه پرداخت و با آثار سنّتگرايان معروفي همچون رنه گنون، فريتهوف شووان آشنا شد.
وي پس از فارغالتحصيلي از انستيتوي ماساچوست، وارد دانشگاه هاروارد شد و دكتراي خود را در رشته فلسفه و تاريخ علوم گرفت و از رساله خود با عنوان «مفهوم طبيعت در انديشه اسلامي» دفاع كرد. نصر در مدت اقامت در هاروارد، به فرانسه، سوئيس، انگلستان، ايتاليا و اسپانيا مسافرت كرد و با سنّتگرايان بزرگي همچون شووان و بوركهارت آشنا شد. او همچنين به شمال آفريقا سفر كرد و به طور تجربي با تعاليم تصوف از طريق شيخ احمد العلوي آشنا گرديد.
نصر در سال 1337 به ايران بازگشت و به تدريس در دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران پرداخت. از سال 1347 تا 1351 رياست دانشكده ادبيات و براي مدتي معاونت دانشگاه تهران را بر عهده داشت. او در سال 1351 با حكم محمّدرضا پهلوي به رياست دانشگاه صنعتي آريامهر (صنعتي شريف) منصوب شد.
نصر پس از بازگشت به ايران درصدد بود تا فلسفه اسلامي را به شيوه سنتي فرا گيرد. از اينرو، در محضر استاداني همچون محمّدكاظم عصار، علّامه طباطبائي و سيدابوالحسن قزويني چندين متن فلسفي از قبيل اسفار اربعه ملّاصدرا و شرح منظومه سبزواري را آموخت.
دكتر نصر به كسان ديگري نيز اشاره ميكند كه با آنها مراودههاي علمي داشته است؛ از جمله: شهيد مطهّري ـ كه از ايشان با عنوان دوست نزديك و شاگرد برگزيده علّامه طباطبائي ياد ميكند ـ مهدي الهي قمشهاي، سيد جلالالدين آشتياني4 و علي شريعتي كه او را چهره مذهبي تجدّدگرا كه بسيار تحت تأثير جامعهشناسان و فيلسوفان چپ فرانسه بود معرفي ميكند. وي همچنين به جدا شدن خود و شهيد مطهّري از حسينيه ارشاد به خاطر غلبه بعضي از سخنرانيهاي شريعتي كه با عقلانيت سنّتي در تعارض بود، اشاره ميكند.5
البته سيدحسين نصر نام برخي از دانشجويان خود را نيز ميبرد كه امروز از استادان و محققان فلسفه به شمار ميروند؛ افرادي همچون رضا داوري، غلامرضا اعواني، غلامعلي حداد عادل و نصراللّه پورجوادي.6
با تلاشهاي نصر براي گسترش فلسفه و تمدن ايراني ـ اسلامي و به مناسبت انتخاب وي در مؤسسه بينالمللي فلسفه، فرح پهلوي از نصر خواست تا مؤسسهاي معتبر و جهاني درباره فلسفه ايراني ـ اسلامي برپا كند. وي در سال 1352 «انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران» را تأسيس نمود و تا سال 1357 رياست آن را بر عهده داشت. اين انجمن علاوه بر انتشار مجله تخصصي «جاويدان خرد» و برگزاري چندين كنفرانس بينالمللي، شمار قابل توجهي كتاب درباره فلسفه و عرفان اسلامي منتشر نمود.
دكتر نصر در سال 1356 از سوي فرح پهلوي به سرپرستي دفتر مخصوص وي منصوب شد تا به فعاليتهاي فرهنگي كشور نظارت داشته باشد. وي در سال 1357 براي افتتاح نمايشگاه هنر ايراني كه قرار بود در توكيو برگزار شود به لندن رفت و اين ايام با وقوع انقلاب اسلامي در ايران همزمان شد. از اينرو، نصر كه در حكومت پهلوي سمتهاي گوناگوني داشت تمايلي به بازگشت به ايران نشان نداد.
نصر از سال 1984 تاكنون استاد مطالعات اسلامي دانشگاه جورج واشنگتن بوده است و به عنوان فيلسوفي سنّتگرا شناخته ميشود كه در كشورهاي مختلف به ايراد سخن ميپردازد و قريب 50 كتاب و 400 مقاله به زبانهاي فارسي، انگليسي، فرانسه و عربي نگاشته است.7 البته تعداد قابل توجهي از مهمترين آثار دكتر نصر به فارسي ترجمه شده8 و برخي از آنها نيز مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته است.9
تحولات فكري سيدحسين نصر
دوران كودكي نصر در كنار پدر و مادري اديب و اهل شعر، و با بحثهاي فلسفي و عرفاني سپري شد كه تأثير بسياري در پايههاي معرفتي او داشت. حفظ اشعار شاعران بزرگ فارسي مانند فردوسي، نظامي، سعدي، حافظ و مولوي، شركت در جلسات ادبي همراه پدر، رفتن به اماكن مهم زيارتي در قم و حضرت عبدالعظيم و مسجد همراه مادر و يادگيري احكام عبادي اسلام بخصوص نمازهاي يوميه از او، و گفتوگو در خصوص موضوعات كلامي و فلسفي در اغلب ساعات حضور پدر در خانه، همه از مؤلّفههاي مهمي بودند كه در نصر تأثيرگذار بودند.10
از سوي ديگر، رفت و آمد رجال معروف علمي، فرهنگي و سياسي به منزل نصر، به اذعان خود او تأثيري عميقي در وي داشت.11 البته آقاي نصر نكته ديگري را كه حضوري پررنگ در تربيت وي داشته است جامعه تصوف ميداند و علت آن هم اين بود كه پدر و نياي پدرياش وابسته به سنّت تصوف بودند12 و خانه آنها هم در نزديكي مقبره صوفي معروف صفيعلي شاه قرار داشت.13 اين روند تا سن 12 سالگي كه او در ايران بود ادامه داشت.
سفر به آمريكا از طريق هوايي ممكن نبود. از اينرو، از طريق زميني از عراق، سوريه، فلسطين و مصر و سپس با كشتي انجام شد. در اين سفر، قاهره تأثير خاصي بر دكتر نصر گذاشت؛ چراكه مقدّمهاي براي ورود به جهان غرب بود. در اين شهر مظاهر غربي نمود بيشتري داشت و كشمكش بين سنّت و تجدّد به خوبي ديده ميشد؛ كشمكشي كه نصر در تمام طول زندگي به آن توجه داشت.14
پس از ورود به آمريكا، در مدرسه «پدي» مشغول به تحصيل شد. سالهاي تحصيل در اين مدرسه، او را با فرهنگ غرب، تاريخ آمريكا و مسيحيت و علم آشنا كرد و در تسلط وي بر زبان انگليسي مؤثر بود. به گفته نصر، اين دوره وي را از فرهنگ ايراني و از همه فرهنگ و تجلّيات اسلامي دور كرد.15
ذهن آقاي نصر كه فلسفي شكل گرفته بود، به دنبال فهم واقعيت و سرشت عالم بود. وي با همين زمينه به مؤسسه تكنولوژي ماساچوست رفت و رشته فيزيك را انتخاب كرد، اما اين رشته او را به سؤالات بسياري كه در ذهن داشت رهنمون نكرد، از اينرو، پس از شنيدن اين نكته از راسل كه فيزيك فينفسه با ماهيت راستين واقعيت مادي سروكار ندارد، ترديدش در ادامه اين رشته تبديل به يقين شد.16
در طول تحصيل در ام. آي. تي، براي دكتر نصر انفاقي افتاد كه مسير زندگي علمياش را تغيير داد و تأثير بسياري بر تحولات فكري او گذاشت: آشنايي با فيلسوف علم مشهور ايتاليا جورجيو دي سانتيلانا كه شيفته تفكر سنّتي و منتقد فلسفه جديد غرب بود. سانتيلانا، نصر را با آثار يكي از مشهورترين سنّتگرايان غرب در قرن معاصر يعني رنه گنون آشنا كرد. مطالعه آثار گنون تأثير شگرفي در بنيادهاي معرفتي نصر گذاشت. همچنين نصر از طريق كتابخانه آندانا كوماراسوامي كه مجموعهاي كمنظير در زمينه فلسفه قديم بود، به مطالعه آثار ديگر سنّتگرايان غرب همچون شووان، بوركهارت، پاليس و لينگر پرداخت. اين آثار در شكلگيري منظومه معرفتي نصر بسيار مؤثر بود.17
با علاقهاي كه آقاي نصر به تاريخ علم و فلسفه پيدا كرده بود دكتراي خود را در اين رشته در دانشگاه هاروارد گرفت. در طول اقامت در هاروارد با سنّتگرايان و نمايندگان حكمت جاويدان يعني شووان و بوركهارت آشنا شد و در سفري به مراكش به طور تجربي با تعاليم تصوف پير عارف مغرب، شيخ احمد العلوي آشنا شد. بنابراين، سالهاي تحصيل نصر در هاروارد، بنيانهاي معنوي و معرفتي او را پيريزي كرد.18
دكتر نصر پس از بازگشت به ايران تصميم گرفت تا فلسفه اسلامي را به شيوه سنّتي بياموزد و از استاداني همچون محمّدكاظم عصار، علّامه طباطبائي و سيد ابوالحسن قزويني چندين متن فلسفي از قبيل اسفار اربعه ملّاصدرا و شرح منظومه سبزواري را آموخت. اين دوره كه بسيار طولاني هم بود پايههاي معرفتي نصر و اعتقاد او را به سنّت عمق بخشيد. نصر در اينباره مينويسد: «قصد اين بود كه يكي از شخصيتهاي برجسته عقلي و معنوي آن روز، علّامه سيد محمّدحسين طباطبائي را ملاقات كنيم؛ شخصيتي كه تا بيست سال پس از آن رابطه نزديكي بين ما برقرار شد. من در نزد او متون گوناگون فلسفه و عرفان اسلامي و همچنين فلسفه تطبيقي را خواندم.»19
البته دكتر نصر علاوه بر آموختن فلسفه اسلامي، بحثهاي فلسفي طولاني را نيز با بزرگاني همچون مرتضي مطهّري و جلالالدين آشتياني داشت. در جلسات گفتوگوهاي كربن و علّامه طباطبائي ـ كه به وساطت نصر و ترجمه او و داريوش شايگان صورت ميگرفت و از سال 1337 آغاز شد و تا سال 1356 ادامه داشت ـ چهرههايي نظير سيد جلالالدين آشتياني، مرتضي مطهّري، بديعالزمان فروزانفر، داريوش شايگان، عيسي سپهبدي، رضا داوري و محمود شهابي شركت ميكردند و بيشتر موضوعاتِ مربوط به فلسفه اسلامي، برخورد شرق و غرب، رابطه دين و علم، اساطير هندو اسلامي و عرفان تطبيقي مورد بحث قرار ميگرفت.20
نصر اكنون به عنوان استاد مطالعات اسلامي دانشگاه جورج واشنگتن و يك سنّتگراي اسلامي معروف در غرب و جهان اسلام، آثار متعددي را به زبانهاي فارسي، انگليسي، فرانسه و عربي نگاشته و مسافرتهاي بسياري به كشورهاي مختلف براي ارائه ديدگاههاي خود داشته است. در اين ميان، كشورهاي اسلامي از جمله تركيه، پاكستان، مالزي، اندونزي و مصر جايگاه خاصي براي وي قايلند. البته توجه وي به مصر ويژه است؛ چراكه «حرم رأسالحسين» براي او به عنوان يك سكونتگاه معنوي به شمار ميرود.21
ديدگاه هاي متفاوت درباره انديشه هاي نصر
در بررسي آراء نصر ديدگاههاي متفاوتي بيان شده است. برخي او را مهره فاسد رژيم شاه معرفي ميكنند كه در اوج مبارزات مردم، دانشگاه و روحانيت عليه رژيم، با تأسيس انجمن شاهنشاهي فلسفه، شاه را حامي علم جلوه داد و به دليل پرونده آلودهاي كه داشت همزمان با پيروزي انقلاب اسلامي به خارج از كشور گريخت و در طول 25 سال گذشته به سفارش آمريكا كتابهايي در تخريب مباني اسلامي نوشت كه تعدادي از آنها به فارسي ترجمه شدهاند.22 به عقيده اين دسته از محققان، در سالهاي اخير يك جريان خزنده براي نفوذ در محافل فرهنگي و سياسي كشور، ميخواهد مهرههايي همچون سيدحسين نصر را كه توجيهگر اسلام آمريكايي هستند، تطهير كند23 و مطرح شدن ايشان ادامه سياست آمريكا در انقلابهاي مخملين ميباشد.24
بعضي از مورّخان نيز درباره او چنين نوشتهاند: شخصيتي است كه بيشتر عمر فرهنگي خويش را در خدمت دستگاه پهلوي بوده و مورد اعتماد آنها. و حتي براي مأموريتهاي علمي و همكاري با دانشگاه اورشليم، با تأييد ساواك از طرف دانشگاه تهران معرفي شده است؛ البته به تأثيري كه ابوالحسن رفيعي قزويني، سيد محمّدكاظم عصار و علّامه طباطبائي در شكلگيري انديشههاي او داشتهاند نيز اشاره شده است.25
برخي ديگر، با ناكافي دانستن تمسّك به سابقه و لاحقه سياسي نصر براي قضاوت درباره انديشه او، دفاع نصر از مقولههايي همچون فلسفه اسلامي، جهاد اسلامي و نقد تمدن جديد غرب و روشنفكري ديني سكولار در ايران و نيز پاسخگو دانستن اسلام سنّتي به نيازهاي جديد انسان مسلمان معاصر و دهها موضوع ديگر، او را متفكر اسلامي و سنّتگرايي برجسته معرفي كردند كه انديشههايش كاملاً منطبق با اسلام اصولگرا و سنّتي است، نه اسلام آمريكايي!26
بعضي محققان با اينكه نقدهاي جدّي به انديشه سنّتگراي او دارند، نسبت اسلام آمريكايي را به وي نميپذيرند؛ چراكه اسلام آمريكايي در بعد نظري اسلام سكولار است و در بعد عملي اسلام بدون شريعت، حال آنكه نصر هم سكولاريسم را نفي ميكند و هم بر عمل بر شريعت تأكيد دارد.27 و طبق نظر برخي از انديشمندان آمريكايي، هيچ فردي در آمريكا به اندازه دكتر نصر در نوشتههاي خود از نظر كمّي و كيفي از اسلام دفاع نكرده است.28
برخي نيز با توصيه به فرهيختگان براي جدّي گرفتن افكار نصر، او را متفكري ميدانند كه به جامعه و فرهنگ ما تعلّق خاطري عميق دارد و سالها با بزرگاني همچون علّامه طباطبائي حشر و نشر داشته و امروز مورد توجه بسياري از متفكران مسلمان در سراسر جهان است.29
براي بررسي آراء يك انديشمند بايد به تمام آثار او توجه شود و در بررسي علمي، برخي مؤلّفهها كه در بررسي انديشه تأثيري ندارند و يا تأثير كمي دارند نبايد محور نقد قرار گيرند. اما در بررسيهاي صورت گرفته، برخي با استناد به انتخاب نصر به رياست دفتر فرح، و تحصيل و زندگي او در آمريكا، ديدگاهي منفي نسبت به او دارند و او را توجيهگر اسلام آمريكايي معرفي ميكنند. برخي از طرفداران مدرنيته نيز با ديدگاه سنّتگراي او مخالفند. در مقابل، برخي به تأييد انديشههاي او پرداختهاند.
در اين مقال، به بررسي اجمالي برخي آراء و انديشههاي او در باب سنّت، تصوف، پلوراليسم و دين و سياست ميپردازيم.
1. سنّت
ذهن فلسفي دكتر نصر به دنبال فهم واقعيت و سرشت عالم بود و با همين زمينه، رشته فيزيك را براي تحصيل انتخاب كرد، اما اين رشته پاسخي مناسب براي او نداشت. آشنايي او با سانتيلانا كه شيفته تفكر سنتي و منتقد فلسفه جديد غرب بود، و نيز مطالعه آثار سنّتگرايان مشهوري همچون گنون، شووان و بوركهارت، مسير زندگي علمياش را تغيير داد و تأثير بسياري بر تحولات فكري او گذاشت و او را به سنّتگرايي معروف تبديل كرد.
سنّت در نگاه نصر، «حقايق يا اصولي است داراي منشأي الهي كه از طريق شخصيتهاي مختلفي معروف به رسولان، پيامبران، اوتارهها، لوگوس يا ديگر عوامل انتقال، براي ابناء بشر و در واقع، براي يك بخش كامل كيهاني آشكار شده و نقاب از چهره آنها برگرفته شده است.»30 وي براي فهم بهتر سنّت، به ارتباط دين و سنّت ميپردازد و دين را عاملي ميداند كه انسان را با خدا و در عين حال، انسانها را با يكديگر به عنوان اعضاي جامعه يا ملت قدسي يا چيزي كه اسلام آن را «امت» ناميده، پيوند ميدهد. او دين را همچون سرآغازي آسماني ميداند كه از طريق وحي، حقايق و اصول معيني را متجلّي ميسازد و اطلاق و به كارگيري آنها سنّت را تشكيل ميدهد كه در اين معنا، سنّت مفهومي عامتر از دين خواهد داشت.31
نصر سعي ميكند با تعريفي كه از سنّت ارائه ميدهد به نقد دو تفكر ديگر، يعني بنيادگرايي و مدرنيته، بپردازد. از نظر او، بنيادگرايي كه مدعي بازگرداندن اسلام به وضعيت خلوص اوليهاش است، با اسلام سنّتي تفاوت دارد. بنيادگرايي بر خلاف سنّتگرايي كه به تفسيرهاي خردمندانه و سنّت ديرپاي تفسير قرآني در فهم معناي آيات تأكيد دارد، تفسيري ظاهري و مطابق با ميل خود از قرآن ارائه ميدهد. از نظر نصر، بنيادگرايي كه با وهابيت و مكتب ديويد باند هندي تركيب شده است، شكلي بيسر و ته از اسلام است كه در تضاد با بسياري از مظاهر سنّت اسلامي بوده و شديدا ظاهرگراست.32
بنابراين، لازم است بين اسلام سنّتي و طيفي از احساس، عمل و گاهي انديشه كه در سنّت روزنامهنگاري غربي به عنوان اسلام «بنيادگرا» و احياگران واقعا سنّتي اسلام معرفي ميشوند، فرق گذاشت. اغلب جنبشهاي بنيادگراي كنوني در حالي كه مدرنيسم را محكوم ميكنند، برخي از وجوه اساسي آن را ميپذيرند و اين امر در پذيرش كامل علم و فناوري نوين به وضوح ديده ميشود و نگرش آنها به علم و فناوري، همانندي زيادي با تجدّدگرايان دارد؛ آنگونه كه در عمل در نگرش كشورهاي اسلامي نسبت به اشكال نوين حكومت در مقايسه با كشورهايي كه مدعي داشتن اين يا آن شكل از حكومت هستند ديده ميشود. تقريبا هيچ تفاوتي در شيوهاي كه آنها ميكوشند از طريق آن فناوري نوين غربي ـ از رايانه تا تلويزيون ـ را بپذيرند، وجود ندارد، بدون اينكه هيچ تأمّلي در پيامدهاي اين اختراعات بر ذهن و روح مسلمانان كرده باشند.33
دكتر نصر در كنار نقد بنيادگرايي و اشاره به تفاوتهاي آن با سنّتگرايي، تلاش بسياري در نقد مدرنيته و تجدّدگرايي انجام ميدهد. از نظر او، تجدّدگرايي، شورش و طغيان عليه عالم بالاست كه با عصر نوزايي (رنسانس) در غرب آغاز شده و اكنون تقريبا تمام كره زمين را مورد تاخت و تاز خود قرار داده است. از نظر سنّتگرايان، كل جهانبيني، مقدمات، مباني و اصول تجدّدگرايان كاذب است و حتي هر خيري كه در عالم متجدد آشكار ميشود خير عرضي است. از اينرو، سنّتگرايان با تجدّدگرايان مخالفند و ميخواهند عالم متجدد را بردارند. البته هدفْ تخريب امور سازنده نيست، بلكه برگرفتن حجابجهلاستازاموروهميوباطلكهحق و واقعيت جلوه ميكنند. و اين تلاشي است در جهت نجات جهان و انسان معاصر از ويراني و هلاكتي كه دنياي متجدّد و انديشهمدرنيتهفراروي انسان قرار داده است.34
از نظر نصر، اشتباه محوري تجدّد و انسان متجدد اين است كه مبناي نظام فكري خويش را واقعيت جهان خارجي قرار داده است. واقعي ندانستن غير ماديات، پوچگرايي و نسبيتگرايي، كه از ويژگيهاي جهان متجدد است، نتايج همان اشتباه محوري است. اما در تمام سنّتها، محور اصلي واقعيت خداوند به مثابه حق است و هرچه غير اوست، تنها واقعيتي نسبي دارد. اشتباه ديگر تجدّدگرايان ناشي از عدم استفاده از دو منبع همزاد معرفت، يعني عقل و وحي است.35
نصر ضمن نقد تجدّدگرايي، با تكيه بر اسلام سنّتي، اصالتي براي تلاش بيشتر روشنفكران قايل نيست و آنها را تسليم تفكر دينزدايي غرب جديد ميداند كه دانش عميقي نسبت به فرهنگ غربي هم ندارند. وي بيشتر اين متفكران را متفكران غربي درجه دوم ميداند كه مانند اسلاف متجدّد خود ـ از محمّد عبده گرفته به بعد ـ تأثيري در آينده اسلام نخواهند داشت.36
سنّتگرايان، در نقد مدرنيته و نيز روشن كردن نقصهايي كه انسان معاصر را به پوچگرايي و هلاكت ميبرد، موفقيتهايي داشتند. اما آيا سنّتگرايي توان ارائه جايگزيني براي مدرنيته دارد؟ از ديدگاه برخي، سنّتگرايان جايگزيني را ارائه نميدهند؛ چراكه از درگيري با ابعاد تحولات پيدا و پنهان آن عاجزند و هيچگونه پيشنهاد مفيدي را درباره چگونگي ارتقاي جامعه و اصلاح نهادهاي آن و مواجهه با تغييرات در حال وقوع، تدارك نميبينند. البته ايدئولوژي سنّتگرايي ميتواند به مقاومت در برابر كساني كه از مدرنيزاسيون، و پيشرفت و صنعتي شدن با تقليد از الگوي غربي جانبداري ميكنند، مفيد باشد.37
2. تصوف
در اسلام سنتي نصر، تصوف حضور پررنگي دارد و در اين گرايش، وابستگي پدر و نياي وي به سنّت تصوف تأثير داشته است.38 از نظر او، طريقت يا طريق معنوي كه از آن با عنوان «تصوف» يا «عرفان اسلامي» ياد ميكنند، بعد دروني اسلام است و مانند شريعت، ريشه در قرآن و سنّت دارد، و طريقت درحقيقتقلبپيام اسلام است.39
توجه بسيار دكتر نصر به تصوف، در تصور برخي، ايده سنّتگرايي او را شريعتگريز جلوه ميدهد، اما دكتر نصر تأكيد دارد كه بدون عمل به شريعت، سير در طريقت غيرممكن خواهد بود.40 البته تعادل بين شريعت و طريقت بايد حفظ شود؛ كساني بودند كه اعتبار طريقت را در پرتو شريعت نفي ميكردند و صرفا به تفسيري ظاهري از دين خرسند بودند كه نصر آنها را علماي قشري مينامد و كساني نيز بودند كه سعي كردند اين تعادل را به نفع طريقت بر هم زنند، گويي براي طريقت اين امكان وجود دارد كه بتواند در دنيايي بدون شريعت كه در حكم پوسته بيروني آن است و آن را از تأثيرات تباهكننده دنيا محافظت ميكند، به حيات خود ادامه دهد. بسياري از فرقههاي شبه مذهبي و گمراه، از يك زمينه و بستر باطنگرايانه به وجود آمدند و با شكستن قالب حمايتي شريعت، از ماهيت اصلي خويش منحرف شدند.41
از نظر نصر، شور و نشاط ديني و روحاني اسلام از حضور هر دو ساحت حاصل شده است؛ ساحتهايي كه قادر است جامعهاي ديني بيافريند و اصول و ضوابطي را براي زندگي معنوي فراهم كند. وي براي ضرورت حضور شريعت و طريقت در سنّت ديني، تمثيل مشهور تصوف را مطرح ميكند. در اين تمثيل، اسلام شبيه به گردويي است كه پوست آن شريعت و مغز آن طريقت است. گردو بدون پوست نميتواند در عالم طبيعي رشد كند و بدون مغز نيز غايت و هدفي در كار نيست. شريعت بدون طريقت شبيه بدن بدون روح است و طريقت بدون شريعت بيبهره از نگهبان بيروني است و نميتواند به حيات خويش ادامه دهد.42
با توجه به مطالبي كه دكتر نصر بيان كرده است، اسلام سنتي او شريعتگريز نيست، اما نگاه وي به شريعت و نيز تفاوت آن با نگرش فقه سنتي جاي تأمّل دارد! به هر حال، در انديشه وي كفه طريقت سنگينتر از شريعت است و همين توجه موجب شده كه او براي تصوف و بزرگان آن احترامي ويژه قايل شود. وي درباره اماكن زيارتي مسلمانان چنين آورده است:
مكانهاي مقدّس بسياري شامل آرامگاه عبدالقادر جيلاني و بارگاه امامان شيعه به ويژه حضرت علي در نجف و امام حسين در كربلا در كشور عراق قرار دارد. آرامگاه مولوي در قونيه تركيه، شهرهاي مقدس مشهد و قم در ايران، آرامگاه خواجه عبداللّه انصاري در هرات و آرامگاه بهاءالدين نقشبند در نزديكي بخارا و قبور بسياري از اولياي بزرگ صوفيه شبه قاره هند چون قبر داداجي گنجبخش در لاهور، نظامالدين اوليا در دهلي و معينالدين چشتي در اجمر در زمره بزرگترين تجلّيگاههاي حيات ديني در اسلام به شمار ميآيند.43
آوردن نامهاي بزرگان صوفيه و حتي تقدّم برخي از آنها به قبور امامان شيعه و يا عدم ذكر فقها و بزرگان شيعه كه قبورشان مكانهاي زيارتي است، حاكي از تعلّق بسيار وي به جريان صوفيه است. در اغلب كتابهاي او ذكري از صوفيه آمده است.
توجه نصر به جنبه باطني اديان، كه به دليل گرايشهاي صوفيانه و نگرشهاي سنّتگرايانه اوست، در نهايت به پلوراليسم منتهي ميشود.
3. پلوراليسم
مهمترين آموزه معرفتي سنّتگرايان وحدتگرايي باطني اديان و به تعبير شووان، وحدت استعلايي اديان است. از نظر آنان، هر ديني دو بعد ظاهري (شريعت) و باطني (عرفان) دارد و اختلاف در ظاهر اديان و به دليل جغرافيا و تاريخ نزول وحي است، اما پژواك نداي الهي از قلب همه دينها قابل شنيدن است.44
نصر معتقد است: خداوند يك دين نازل كرده است و آن دين «لا اله الا اللّه» است كه از آدم شروع و به حضرت خاتم ختم ميشود.45 تفاوت اديان در بعد شريعت آنهاست؛ اما باطن اديان از يك حقيقت نشأت ميگيرند؛ از اينرو، تقريب اديان و مذاهب با توجه به باطن آنها امكانپذير است.46
نصر تعارض بين آموزههاي اديان را مربوط به اوضاع و شرايط خارجي ميداند، وگرنه همه اديان به يك حقيقت واحد تعلق دارند. از اينرو، نقش مسيحيت با اسلام متفاوت است. مسيحيت ناگزير بود جهاني را نجات بخشد كه در اثر خردگرايي و طبيعتگرايي رو به نابودي ميرفت. از اينرو، خود را به عنوان طريق عشق و ايثار معرفي ميكند. اما اسلام به جهاني متفاوت قدم گذاشت و نيازي به مقابله با سوفسطاييان و عقلگرايان نبود. در حقيقت، اسلام براي تحكيم مجدّد وحي ابراهيمي آمده بود.47
نصر با بيان اين نكته كه اسلام همه پيامبران پيش از خود را قبول دارد، رستگاري را امري جهانشمول ميداند و البته پذيرش رستگاري يهوديان و مسيحيان را براي برخي از مسلمانان ناگوار ميشمارد و ديدگاهي را كه رستگاري را براي همه اديان نميداند ديدگاهي متعصّب و محدود تلقّي ميكند و آن را برخلاف نظر بسياري از الهيدانان و صوفيان در طول تاريخ و نيز مولانا جلالالدين رومي ميداند.48
نصر براي حل اختلافات بين اديان، نظر جان هيك را كه دست برداشتن اديان از ادعاي «يگانه حقيقت و مطلق بودن» است، ميپذيرد و گزارههاي دين اسلام را براي مسلمانان و گزارههاي دين مسيحيت را براي مسيحيان صادق ميداند و صدق فراگير گزارهها را رد ميكند.49 او در حل تعارض بين اعتقاد مسيحيان (پسر خدا بودن عيسي عليهالسلام) و رد آن از سوي مسلمانان، ميگويد:
هر ديني دعوي صدقي دارد كه مبتني است بر نحوهاي كه در آن حق در آن عالم ديني متجلّي ميشود، كه اين نحوه تجلّي با نحوهاي كه در آن خدا در عوامل ديگر تجلّي مييابد، يكسان نيست. به هيچ روي دليلي در دست نداريم كه چرا دعاوي صدق بايد يكسان باشند. اما مشكل وقتي به وجود ميآيد كه دو عالم مختلف، ناظر به واقعيت واحدي هستند... بنابراين، هم توصيف مسيحيت و هم توصيفهاي اسلام از آن واقعيت، توصيفهاي صوابي هستند... ولو توصيفهاي متعارضي باشند.50
نصر مدارا با ساير اديان را به معناي تحمل آنان، در عين اعتقاد به نادرستي آنها نميپذيرد. وي با اعتقاد به صادق بودن گزارههاي همه اديان، علاوه بر پلوراليسم در سعادت، پلوراليسم در حقانيت را نيز ميپذيرد.
دكتر نصر در همايشي در مركز اسلامي شمال كاليفرنيا، در تشريح پلوراليسم ديني بر اين نكته تأكيد ميكند كه تكثّر اديان و مذاهب در جوامع با مطلقانديشي اديان و توجه دادن به مذهب ناب، حاصل نميشود، بلكه نيازمند مسامحه است و پذيرش تكثّرگرايي مذهبي و نشاندن آن به جاي مطلقگرايي راه پايان دادن به اختلافات است.51 اين ادعا كه هر دين در درون خود احساس ميكند از نظر تاريخي تنها دين بر حق است، بايد تعديل شود.52
اين سخن نصر كه همه اديان از حقيقت وحي الهي نشأت ميگيرند و تفاوت آنها به سبب تفاوت شرايط اجتماعي و تاريخي است، مورد پذيرش است؛ اما پذيرش آن به اين معنا نيست كه اديان در هر زماني ميتوانند پيامآور رستگاري باشند. خداوند اديان مختلفي را در ادوار متفاوتي از تاريخ به سبب شرايط اجتماعي و تاريخي دايما متغير، مقدّر فرموده است. با توجه به اين واقعيت، تنها دين مقرّر شده براي عصر حاضر دين اسلام است. خاستگاه الهي يك دين را نبايد با اجازه الهي براي كاربرد امروزي آن دين يا قبول آموزههايي كه با آن دين پيوند دارند، اشتباه گرفت.53
نصر با اينكه ميپذيرد آموزههاي ديني اسلام و مسيحت در مورد حضرت عيسي عليهالسلام با هم متعارضند، ولي هر دو را صادق ميداند. اين به معناي پذيرش نسبيتگرايي افراطي در باب حقيقت است.54
اما نكتهاي كه نصر براي تقريب اديان و مذاهب پيشنهاد ميكند (تكثرگرايي، و رد مطلقگرايي و تنها دين بر حق بودن يا دين ناب)، با اسلام و آيات الهي سازگار نيست.55
قرآن دعوت اسلام را جهاني ميداند: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرا وَنَذِيرا»56 و اراده الهي نيز بر حاكميت آن بر تمام اديان تعلق گرفته است: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَي وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ.»57 با توجه به آيات قرآن، چگونه ميتوان خطابات آن را مختص به مسلمانان دانست و براي تقريب، از مطلقگرايي و تنها دين برحق بودن آن، دست برداشت؟
اگر بحثِ بر حق بودن همه اديان در زمان دين اسلام مطرح باشد، دعوت دين اسلام از ساير اديان چه مفهومي خواهد داشت؟! قرآن اهل كتاب را مخاطب خود ميداند58 و از آنها ميخواهد كه آخرين وحي الهي را بپذيرند: «قُل لِلَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ وَالأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلاَغُ.»59 بر اساس آيات الهي، پيامبر صلياللهعليهوآله در نامههايي به سران كشورها و از جمله كشورهايي كه اهل كتاب هستند، آنها را به دين اسلام دعوت ميكند.60
بنابراين، تنها دين بر حق دين اسلام است و همه انسانها، بخصوص اهل كتاب كه به اسلام ايمان نياوردند، مورد بازخواست قرار ميگيرند. با توجه به اين مطالب، باز هم راه براي تقريب بين اديان و مذاهب وجود دارد و در احكام اسلام نوع برخورد با اديان الهي و كفار متفاوت است. از اينرو، ميتوان زمينههاي زيادي براي تقريب بين اديان و تحمل و مداراي اجتماعي، بدون پذيرش نسبيتگرايي در باب معرفت، يافت.
4. دين و سياست
اولين بحثي كه در بحث «رابطه دين و سياست» مطرح ميشود، قلمرو دين است. بر اساس تعيين قلمرو دين، ميتوان رابطه بين دين و سياست و ميزان ارتباط آنها را بررسي كرد. اگر قلمرو دين محدود به حوزه خصوصي باشد ـ همانگونه كه جريان سكولار مطرح ميكند ـ دين و سياست ارتباطي با هم نخواهند داشت.
دكتر نصر ضمن رد انديشه سكولار، دين و شريعت را قانون الهي ميداند كه انسان بايد در زندگي خصوصي و اجتماعي طبق آن عمل كند. شريعت راهنماي عمل آدمي است كه همه ابعاد آن را در حوزه فردي و حوزه سياسي، اجتماعي و اقتصادي دربر ميگيرد.61
از نظر نصر، بر اساس آيات و روايات، قلمرو سياست را نميتوان از قلمرو دين جدا كرد، همانگونه كه كليسا در غرب، دين را به انزوا كشيده است. البته دين ساختار سياسي خاصي را براي حكومت عرضه نميكند، بلكه برخي اصول زيربنايي را براي حكومت مطرح ميكند كه مهمترين آنها بر اساس آيه «وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ»62 «شورا» است.63 برخي الگوي حكومت در اسلام را، حكومت ديني ميدانند كه اين الگو به معناي دقيق آن ـ كه در تاريخ غرب و حتي در مصر باستان و يا ژاپن يافت ميشود ـ منطبق با اسلام نيست. حكومت ديني به معناي حكومت روحانيت يا طبقه روحاني است كه در آن رئيس و يا رهبر اين طبقه حكومت را به دست ميگيرد. اما در اسلام، روحانيت به معنايي كه در مسيحيت، آيين هندو يا آيين بودا يافت ميشود، نيست. البته نزديكترين طبقه در جامعه اسلامي به روحانيان، علما هستند كه آگاهان، حافظان و مفسّران شريعتند. و اين گروه جز در ايران پس از انقلاب 1979 هرگز اداره مستقيم جامعه اسلامي را به دست نگرفتند.64
نصر نفوذ علماي شيعه را نسبت به علماي اهل سنّت در جامعه نيرومندتر ميداند و اين نفوذ بالا را به خاطر استقلال علماي شيعه از قدرت سياسي و قدرت مستقل اقتصادي آنها تلقّي ميكند و وقوع انقلاب اسلامي ايران را به دليل همين موقعيت علما ميداند. البته دخالت مستقيم علما در سياست، هم آنها را به طبقه ممتاز سياسي تبديل كرده و هم عملكردشان را با چالشهاي بزرگي مواجه نموده است. البته نصر گويا دخالت علما در سياست را مطلوب نميداند و از علماي صوفي ياد ميكند كه ضمن آگاهي به شريعت، هرگز در جامعه اسلامي طبقه ممتازي را تشكيل نميدهند و در دل جامعهاي هستند كه مردان و زنان از هر قشري ميتوانند عضو آن باشند!65
وي ضمن تأكيد بر حكومت شريعت الهي و قانونسالاري، اين حكومت را در اسلام هيچگاه با حكومت طبقه روحاني همراه نميداند و جمهوري اسلامي ايران را نخستين نمونه در تاريخ اسلام ميداند كه در آن علماي ديني (نزديكترين طبقه به يك طبقه روحاني) اداره مستقيم يك كشور بزرگ اسلامي را به عهده گرفتند.66
دكتر نصر در پاسخ به اين پرسش كه در جامعه اسلامي حاكم كيست، چنين مينويسد:
نزد شيعه دوازده امامي كلاسيك هيچ حكومت كاملي در غيبت امام دوازدهم حضرت مهدي وجود ندارد. طبق نظر علما در گذشته در چنين شرايطي، يك حكومت پادشاهي يا سلطنتي كه با موافقت و اجماع علما حكومت كند امكانپذير و يا به تعبير دقيقتر، كمعيبترين شكل حكومت در شرايطي است كه طبق تعريف نميتواند كامل باشد.67
وي ضمن اشاره به اينكه در طول تاريخ اسلام نهاد خلافت و سپس سلطنت در اهل سنّت پديدار گشت، معتقد است: تشيّع خلافت را در مقام نهادي سياسي نپذيرفت، ولي سلطنت يا پادشاهي را چون شكلي از حكومت است كه در دوران غيبت كمترين نقص را دارد پذيرفت و اين ديدگاه حتي در آثار اوليه حضرت امام خميني بود و سپس حضرت امام قدسسره با مفهوم جديد «حكومت ولايت فقيه» به مخالفت با نهاد پادشاهي پرداخت.68
نصر با تعريفي كه از شريعت و قلمرو آن ارائه ميدهد، به خوبي همبستگي دين و سياست را ميپذيرد و با توجه به آيات و روايات جدايي آنها را ناممكن ميداند. اما در اثبات اين نكته كه نگاه دين به سياست و ساختار سياسي چگونه است مطالبي را ارائه ميدهد كه نقد جدي را ميطلبد.
دكتر نصر سلطنت را شكلي از حكومت ميپندارد كه كمترين نقص را در عصر غيبت دارد. حتي نظر امام قدسسرهپيش از طرح مفهوم جديد حكومت ولايت فقيه را نيز موافق با آن ميداند. اما اين نظر موافق نظر فقهاي شيعه نيست و هيچيك از فقها نهاد سلطنت را به عنوان يك نهاد ديني تلقّي نكردهاند. ورود علما در نهاد سلطنت، براي اصلاح آن به خاطر عدم امكان براندازي آن شكل از حكومت بوده است و اين به معناي تأييد آن نيست.69
اما نسبتي كه نصر به امام قدسسره ميدهد و در حقيقت، استناد وي به كتاب كشفالاسرار ايشان است، نسبت درستي نيست و برداشت صحيحي از مطالب امام قدسسرهنميباشد. امام خميني قدسسره در اين زمينه مينويسد:
مجتهدين هيچ وقت با نظام مملكت و با استقلال ممالك اسلامي مخالفت نكردند. فرضا كه اين قوانين را برخلاف دستورات الهي بدانند و حكومت را جائرانه تشخيص دهند، باز مخالفت نكرده و نميكنند؛ زيرا اين نظام پوسيده را از نبودش بهتر ميدانند... با آنكه جز سلطنت خدايي همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدايي همه قوانين باطل و بيهوده است، ولي آنها همين بيهوده را هم اگر نظام بهتري نشود تأسيس كرد، محترم ميشمارند و لغو نميكنند... عدم مخالفت علما با سلطنت به دليل نياز مردم به نظم و امنيت است.70
در حقيقت، حضرت امام، سلطنت را از باب ضرورت جامعه به حكومت «لابُدَّ للناس مِن امير بَرٍّ او فاجر»71 براي جلوگيري از هرج و مرج ميپذيرند، البته تا زماني كه تأسيس حكومت بهتر امكان نداشته باشد. اين مطلب امام خميني قدسسره صراحت در رد نظام سلطنت دارد.
شايد گرايش نصر به سنّت جامعه ايراني و سلطنت، او را از توجه به انقلاب اسلامي ايران و تمجيد از آن باز داشته است، وگرنه انقلاب اسلامي در زمينه تفكر نصر ميباشد. وي طرفدار دخالت دين در سياست است و سكولاريسم را رد ميكند و از سوي ديگر، مدرنيته را مورد نقد قرار ميدهد. انقلاب اسلامي نيز خط بطلاني بر جريان سكولاريسم در ايران است و در تقابل آن با مدرنيته شكي نيست. بنابراين، جا دارد كه نصر با عظمت از آن ياد كند؛ اما در برخي از كتابهايش تنها نكتهاي كه از انقلاب مطرح ميكند، غارت كتابخانه شخصياش در جريان انقلاب است!72
نتيجه گيري
در تحليل انديشههاي دكتر نصر نبايد به صورت سطحي، فقط به دليل برخي مسئوليتهاي وي در رژيم پهلوي، تمام افكار و انديشههايش را رد كرد. همچنين پذيرش مطلق وي و ترويج آنها نيز با توجه به آثارش، صحيح به نظر نميرسد. از اينرو، بايد با بررسي مؤلّفههاي انديشه او، به نقاط قوت و ضعف آن اشاره كرد. جهتگيري نصر در نقد مدرنيته و تأكيد بر اينكه انسان امروزي ميتواند براي برونرفت از بحران مدرنيته، بدون گرايش به بنيادگرايي و با تكيه بر اسلام سنّتي نيازهاي روز خود را برآورده كند، جهتگيري درستي است. تكيه بر آموزههاي دين اسلام به عنوان پايهاي محكم براي نقد مدرنيته و پايهگذاري تمدني جديد بر اساس آن، صحيح است. اما در جايگزيني نگرش ديني به جاي تجدّد و بنيادگرايي، در برداشت نصر از اسلام سنّتي تفاوتهايي با اسلام فقاهتي دارد و همين تفاوت در برخي مؤلفهها، اسلام فقاهتي را در برابر اسلام سنّتگراي نصر قرار ميدهد.
در تأثيرگذاري آثار نصر در جامعه اروپا و آمريكا و ساير جوامع شكي نيست و حتي برخي از آثار وي در معرفي دين اسلام و نيز مقابله با تبليغات گسترده غرب در برابر اسلام و نيز استناد خشونت به اسلام، تأثير فراواني داشته است. اما گرايشهاي پلوراليستي وي براي تقريب اديان و مذاهب، آن هم پلوراليسم در باب حقانيت، و به همين دليل دست كشيدن از مطلقگرايي دين اسلام و دين ناب و نيز نسبيّتگرايي افراطي در باب حقيقت، جاي تأمّل و نقد جدي دارد و با انديشه اسلام فقاهتي و آيات صريح قرآني در تعارض است.
از نكاتي كه دكتر نصر بر آن تأكيد دارد و در انديشه وي تأثير فراواني گذاشته، تصوف است. نصر تلاش ميكند تا تصوفش شريعتگريز نباشد و حتي شريعتگريزي برخي از فرقههاي صوفيه را عامل پيدايش فرقههاي انحرافي در صوفيه ميداند. با وجود اين، در انديشه و آثار او، كفه طريقت سنگينتر از شريعت است و حضور پر رنگ تصوف، به آثار و انديشههاي او رنگ و بوي صوفيه داده است. علاوه بر اين، تفاوت نگاه وي به شريعت با نگرش اسلام فقاهتي، تأمّلي جدي ميطلبد. دكتر نصر قلمرو دين و شريعت را محدود به رابطه فردي انسان با خدا نميداند و شريعت را راهنماي انسان در همه ابعاد فردي و اجتماعي تلقّي ميكند. به همين دليل، درگيري جدي با جريان سكولاريسم دارد. اما در اينكه شريعت چه ساختار سياسي را براي جامعه مطرح ميكند، وي سلطنت را به عنوان شكلي از حكومت كه كمترين نقص را در عصر غيبت دارد، ميپذيرد و حتي ادعا ميكند امام خميني نيز پيش از طرح مفهوم جديد ولايت فقيه، با نظر وي موافق بودند. به همين دليل، با جريان اسلام فقاهتي نيز در تعارض است.
انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني، بر نفي انديشه سكولاريسم و نقد مدرنيته و تشكيل حكومت اسلامي به وجود آمد و اين تفكر ميتواند نظر نصر را تأمين نمايد كه ضمن نقد مدرنيته، سكولاريسم را هم نفي ميكند. بنابراين، انتظار ميرود كه وي از انقلاب اسلامي دستكم به عنوان جرياني ضدسكولار و مدرنيته تمجيد كند، اما گويا گرايش نصر به سنّت جامعه ايراني و سلطنت، او را از نگاهي مثبت به انقلاب اسلامي باز ميدارد!
-
پى نوشت ها
- 1 دانشآموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى انقلاب اسلامى.
- 2ـ براى آشنايى با برخى از اين ديدگاهها در ايران، ر.ك. مسعود پدرام، روشنفكران دينى و مدرنيته در ايران پس از انقلاب، 1382.
- 3ـ براى تهيه زندگانى نصر از منابع ذيل استفاده شده:
- منوچهر دينپرست، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، 1383 / سيدحسين نصر، در غربت غربى، 1383 / سيدحسين نصر، در جستوجوى امر قدسى، 1385 / زندگىنامه سيدحسين نصر، http://www.iptra.ir/index.html؛ سايت جاويدان خرد http://www.javidankherad.ir.
- 4ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 88ـ90.
- 5ـ همان، ص 67.
- 6ـ همان، ص 66.
- 7ـ همان، ص 58ـ128 / زندگىنامه سيدحسين نصر، http://www.iptra.ir/index.html / براى مجموعه آثار سنّتگرايى از جمله آثار سيدحسين نصر ر.ك. آيينه انديشه 6، ص 97ـ210 و 335ـ378.
- 8ـ ر.ك. منوچهر دينپرست، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، ص 151ـ154.
- 9ـ ر.ك. آيينه انديشه 6، ص 161ـ294.
- 10ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 13ـ17 / همو، در جستوجوى امر قدسى، ص 12ـ13 و 24.
- 11ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 17ـ19 / همو، در جستوجوى امر قدسى، ص 13.
- 12ـ سيدحسين نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 13.
- 13ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 15.
- 14ـ همان، ص 24ـ27 / سيدحسين نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 44ـ50.
- 15ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 32.
- 16ـ زندگىنامه سيدحسين نصرhttp://www.iptra.ir/index.html .
- 17ـ منوچهر دينپرست، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، ص 12ـ13 / سيدحسين نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 61.
- 18ـ همان، ص 15.
- 19ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 82.
- 20ـ زندگىنامه سيدحسين نصر http://www.iptra.ir/index.html.
- 21ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 151.
- 22ـ روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7186، 16 ارديبهشت 1383، ستون جهت اطلاع.
- 23ـ روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7849، 1 شهريور 1385، ستون جهت اطلاع.
- 24ـ حسن جعفرى، «در تدارك انقلاب مخملين»، روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7840، 21 مرداد 1385.
- 25ـ رسول جعفريان، جريانها و سازمانهاى مذهبى ـ سياسى ايران، 1385، ص 567ـ568.
- 26ـ محمّدرضا اسدى، «نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟»، روزنامه جام جم، ش 7، 16 شهريور 1385، ضميمه انديشه.
- 27ـ ميزگرد بررسى آراى دكتر حسين نصر در كتاب قلب اسلام، سايت مركز جهانى علوم اسلامى http://www.qomicis.com.
- 28ـ عدنان اصلان، «اديان و مفهوم ذات غايى»، معرفت 23، ص 78.
- 29ـ روزنامه كيهان، 12 بهمن 1381، مصاحبه با دكتر غلامعلى حدادعادل.
- 30ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، 1380، ص 134.
- 31ـ همان، ص 142.
- 32ـ سيدحسين نصر، اسلام سنّتى، سايت جاويدان خرد http://www.javidankherad.ir.
- 33ـ همان.
- 34ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص 157ـ159.
- 35ـ سيدحسين نصر، نياز به علم قدسى، 1378، ص 11ـ12.
- 36ـ گفتوگو با دكتر سيدحسين نصر، «تجدّد، دين را تضعيف كرده است»، روزنامه شرق، 25 مرداد 1385، ويژهنامه دين و مدرنيته. البته روشنفكرانى همچون سروش نيز به نقد نصر پرداختند و تجربه اسلام در دوران مدرن را متفاوت از تجربه مسيحيت و يهوديت ندانسته و كوشش سنّتگرايان را رجعتى خام به گذشته تلقّى كردند. (عبدالكريم سروش، «سنّت و مدرنيته دو مغالطه بزرگ»، همايش دين و مدرنيته،
- http://www.drsoroush.com/Persian.htm.)
- 37ـ محمّد لگنهاوزن، «چرا سنّتگرا نيستم؟»، كتاب خرد جاويدان، 1382، ص 254.
- 38ـ سيدحسين نصر، در جستوجوى امر قدسى، ص 13.
- 39ـ سيدحسين نصر، آرمانها و واقعيتهاى اسلام، 1383، ص 231.
- 40ـ همان، ص 232 / سيدحسين نصر، قلب اسلام، 1385، ص 195ـ196.
- 41ـ سيدحسين نصر، آرمانها و واقعيتهاى اسلام، ص 233ـ234.
- 42ـ همان، ص 235.
- 43ـ سيدحسين نصر، قلب اسلام، ص 176ـ177.
- 44ـ منوچهر دينپرست، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، ص 100.
- 45ـ سيدحسين نصر، جاودان خرد مجموعه مقالات، 1382، ص 94.
- 46ـ منوچهر دينپرست، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، ص 101.
- 47ـ عدنان اصلان، «اديان و مفهوم ذات غايى»، معرفت 23، ص 77ـ86.
- 48ـ همان، ص 78.
- 49ـ همان، ص 77.
- 50ـ همان، ص 75.
- 51ـ سيدحسين نصر، «دين و دولت، مدرنيته و مذهب»، آيينه انديشه 6، ص 306.
- 52ـ عدنان اصلان، «اديان و مفهوم ذات غايى»، معرفت 23، ص 78.
- 53ـ محمّد لگنهاوزن، «نكاتى پيرامون پلوراليزم دينى»، معرفت 24، ص 81.
- 54ـ همان، ص 83.
- 55ـ همان.
- 56ـ سبأ: 28.
- 57ـ توبه: 33.
- 58ـ مائده: 5.
- 59ـ آلعمران: 20.
- 60ـ على احمدى ميانجى، مكاتيبالرسول صلىاللهعليهوآله، 1419، ج 2، ص 315ـ508.
- 61ـ سيدحسين نصر، آرمانها و واقعيتهاى اسلام، ص 192، 221 و 227.
- 62ـ آلعمران: 159.
- 63ـ سيدحسين نصر، قلب اسلام، ص 185ـ186.
- 64ـ همان، ص 186ـ187.
- 65ـ همان، ص 219.
- 66ـ همان، ص 187.
- 67ـ سيدحسين نصر، آرمانها و واقعيتهاى اسلام، ص 210.
- 68ـ سيدحسين نصر، قلب اسلام، ص 187.
- 69ـ محمّد لگنهاوزن و حميد پارسانيا، «نقد و بررسى آراء دكتر حسين نصر در كتاب قلب اسلام»، آيينه انديشه 6، ص 277ـ278.
- 70ـ امام خمينى، كشفالاسرار، 1323، ص 235.
- 71ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، 1379، خ 40، ص 92.
- 72ـ سيدحسين نصر، در غربت غربى، ص 136 و 154.
-
منابع ...
ـ احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول صلىاللهعليهوآله، تهران، دارالحديث، 1419، ج 2.
ـ اسدى، محمّدرضا، «نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند؟»، روزنامه جام جم، ش 7، 16 شهريور 1385، ضميمه انديشه.
ـ اصلان، عدنان، «اديان و مفهوم ذات غايى»، مصاحبهاى با جان هيك و سيدحسين نصر، ترجمه احمدرضا جليلى، معرفت 23 زمستان 1376، ص 70ـ79.
ـ امام خمينى، كشف الاسرار، بىجا، بىنا، 1323.
ـ پدرام، مسعود، روشنفكران دينى و مدرنيته در ايران پس از انقلاب، تهران، گام نو، 1382.
ـ جعفريان، رسول، جريانها و سازمانهاى مذهبى ـ سياسى ايران، قم، مؤلف، 1385، چ ششم.
ـ جعفرى، حسن، «در تدارك انقلاب مخملين»، روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7840، 21 مرداد 1385.
ـ دينپرست، منوچهر، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، تهران، كوير، 1383.
ـ روزنامه جمهورىاسلامى، ش 7186، 16 ارديبهشت، 1383، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه جمهورى اسلامى، ش 7849، 1 شهريور 1385، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه كيهان، 12 بهمن 1381، گفتوگو با دكتر غلامعلى حداد عادل.
··· منابع
ـ احمدي ميانجي، علي، مكاتيب الرسول صلياللهعليهوآله، تهران، دارالحديث، 1419، ج 2.
ـ اسدي، محمّدرضا، «نقدها را بود آيا كه عياري گيرند؟»، روزنامه جام جم، ش 7، 16 شهريور 1385، ضميمه انديشه.
ـ اصلان، عدنان، «اديان و مفهوم ذات غايي»، مصاحبهاي با جان هيك و سيدحسين نصر، ترجمه احمدرضا جليلي، معرفت 23 (زمستان 1376)، ص 70ـ79.
ـ امام خميني، كشف الاسرار، بيجا، بينا، 1323.
ـ پدرام، مسعود، روشنفكران ديني و مدرنيته در ايران پس از انقلاب، تهران، گام نو، 1382.
ـ جعفريان، رسول، جريانها و سازمانهاي مذهبي ـ سياسي ايران، قم، مؤلف، 1385، چ ششم.
ـ جعفري، حسن، «در تدارك انقلاب مخملين»، روزنامه جمهوري اسلامي، ش 7840، 21 مرداد 1385.
ـ دينپرست، منوچهر، سيدحسين نصر دلباخته معنويت، تهران، كوير، 1383.
ـ روزنامه جمهورياسلامي، ش 7186، 16 ارديبهشت، 1383، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه جمهوري اسلامي، ش 7849، 1 شهريور 1385، ستون جهت اطلاع.
ـ روزنامه كيهان، 12 بهمن 1381، گفتوگو با دكتر غلامعلي حداد عادل.
ـ روزنامه شرق، 25 مرداد 1385، ويژهنامه «دين و مدرنيته»، گفتوگو با دكتر سيدحسين نصر، «تجدّد، دين را تضعيف كرده است».
ـ زندگينامه سيدحسين نصر، كانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حكمت http://www.iptra.ir/index.html سايت جاويدان خرد http://www.javidankherad.ir.
ـ سايت مركز جهاني علوم اسلامي، http://www.qomicis.com، ميزگرد «بررسي آراي دكتر حسين نصر در كتاب قلب اسلام».
ـ سروش، عبدالكريم، «سنّت و مدرنيته دو مغالطه بزرگ»، همايش دين و مدرنيته، http://www.drsoroush.com/Persian.htm.
ـ لگنهاوزن، محمّد، «چرا سنّتگرا نيستم»، كتاب خرد جاويدان، ترجمه منصور نصيري، تهران، دانشگاه تهران، 1382.
ـ ـــــ ، «نكاتي پيرامون پلوراليزم ديني»، ترجمه احمدرضا جليلي، معرفت 24 (بهار 1377)، ص 77ـ89.
ـ نصر، سيدحسين، آرمانها و واقعيتهاي اسلام، ترجمه شهابالدين صدر، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1383.
ـ ـــــ ، اسلام سنتي، ترجمه نوراللّه قيصري، سايت جاويدان خرد http://www.javidankherad.ir.
ـ ـــــ ، جاودان خرد (مجموعه مقالات)، به اهتمام حسن حسيني، تهران، سروش، 1382.
ـ ـــــ ، در جستوجوي امر قدسي، ترجمه سيدمصطفي شهرآييني، تهران، ني، 1385.
ـ ـــــ ، در غربت غربي، ترجمه امير مازيار و امير نصري، تهران، رسا، 1383.
ـ ـــــ ، «دين و دولت، مدرنيته و مذهب» (سخنراني)، آيينه انديشه 6 (آبان 1385)، ص 305ـ306.
ـ ـــــ ، قلب اسلام، ترجمه مصطفي شهرآييني، بازنگري شهرام پازوكي، تهران، حقيقت، مركز گفتوگوي تمدنها، 1385، چ دوم.
ـ ـــــ ، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1380.
ـ ـــــ ، نياز به علم قدسي، ترجمه حسن ميانداري، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1378.
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتي، قم، صحفي، 1379.
سال انتشار:
17
شماره مجله:
131
شماره صفحه:
145
