به سوى خداشناسى توسعه

به سوى خداشناسى توسعه

ويليام سى.چيتيك

 

اشاره

متنى كه پيش روى داريد سخنرانى آقاى ويليام چيتيك است كه از مجله (Echa of Islam) گرفته شده است. وى ضمن بررسى تاريخى و مفهومى توسعه به ارائه چشم اندازى از علم و معرفت در اسلام مى پردازد، بر نفش محورى خدا در جميع معارف حوزه اسلامى از انسان شناسى تا طبيعت شناسى تأكيد مى كند و هر چيز را به عنوان آياتى از آيات او معرفى مى كند. كثرت به مقوله دورى از خدا تلقى شده و خصيصه جهان پيشرفته توجه به كثرت و در نتيجه دورى از خدا دانسته شده است. شيوه هاى مختلف فهم، عقلانى و خيال و... مورد بحث واقع مى شود و بر ادراك زيبايى و جمال كه مدرك آن خيال است تأكيد شده و علوم جديد را فاقد اين جنبه مهم شناخت معرفى مى كند.

ايشان بر تضاد تمدن غرب با فرهنگ دينى، خصوصاً اسلامى، تأكيد مى كند. التبه به روحيه غالب، عرفانى است. هرچند ممكن است مطالب زيادى در اين مقاله خصوصاً برخى احاديث آن، قابل خدشه باشد اما مطرح شدن آن مى تواند دست كم زوايه هاى ديد ديگرى را به صورت محتمل براى ما ايجاد كند.

معرفت

در پذيرفتن دعوت شما به سخنرانى در اين كنفرانس ترديدهايى داشتم زيرا موضوعات و زير موضوعات اعلام شده در آن پيرامون تمدن بطور اعمّ و اسلام بطور اخصّ پيش فرضهايى دارد كه در من شك بسيار ايجاد كرده است. كاملاً مطمئن نيستم كه برگزار كنندگان كنفرانس از كلمات «فرهنگ» و «تمدن» چه تعريفى به دست داده اند. پر واضح است كه اين اصطلاحات با داشتن معانى ارزش قابل فهم هستند. وقتى فرهنگ و تمدّن شكوفا مى شوند خوب است ولى وقتى به دوره فترت مى رسند بد است. نكته قابل ابهام چگونگى داورى ما درباره شكوفايى تمدّن يا فرهنگ مى باشد.

ملاكهاى خاص اين داورى كدام اند؟ مطمئناً اصطلاح به كار برده شده در دعوتنامه اى كه براى اينجانب فرستاده شده بوده ناظر براين امربود كه ملاكهااز تفكّر سياسى و توسعه اى جديد كه از دوره بعد از مسيحيّت در غرب به دست آمده مايه گرفته است.

ترديد دوّم من درباره كنفرانس با علايق خودم نسبت به تمدن اسلامى ارتباط دارد. اينجانب بسيارى از اوقات دوره جوانيم را با توجهى مخصوص به مكتبى كه ابن عربى آن را در قرن هفتم هجرى بنا كرد مصروف مطالعات اسلامى نموده ام. اين مكتب كه تداوم تلاشهاى متفكّران مسلمان متقدم بود و عميقاً در قرآن و حديث ريشه داشت تا قرن نوزدهم ميلادى در افكار غالب متفكّران مسلمان بطور عميق نفوذ داشت. ولى تقريباً همه متفكّران و دانشمندان مسلمان معاصر اين مكتب را رها كرده اند خصوصاً آنهايى كه در تصميم گيريهاى دولتى محلى از اعراب دارند. ايدئولوگها و فرضيه سازان مسلمان غالباً مكتب ابن عربى را با اين اتهام كه موجب انحراف مسلمانان شده و مانع رشد و توسعه تمدن اسلامى مى شود محكوم مى كنند. بنابر اين چگونه مى توانم علاقه خود را نسبت به اين مكتب معطوف به مباحثى كنم كه مسلمانـان متفكّـر معاصـر آن را در ارتبـاط با توسعـه تمـدن مى دانند.

با قبول اين دعوت عليرغم اين شبهات دو تكليف براى خود تعيين كرده ام: نخست اشاره به برخى از مسائلى كه با توجه به تمدن اسلامى در مقولات منتج از تفكر جديد به دست مى آيد و ثانياً پيشنهاد چند مقوله ديگر كه بتواند ملاك داورى قرار گيرد، مقولاتى كه از تفكر اسلامى ناشى شده است.

توسعه

زبان توسعه براى هر فردى كه بخواهد درباره فرهنگ و تمدن سخن بگويد داراى لغزشگاههاى فراوان است. منظور من از زبان توسعه كلمات مشهورى هستند كه در سازمان ملل و نهادهاى دولتى سراسر جهان رواج دارند. اينجانب فهرستى از اينگونه كلمات را از جدول مندرجات كتاب   تهيه كرده ام. خواندن اين كتاب براى هر كسى كه جامعه معاصر غرب را به عنوان الگويى نمى شناسد كه تمام مردم دنيا ملزم به پيروى از آن باشند ضرورى است: «توسعه، محيط، برابرى، كمك، بازار، نياز، تك جهانى، مشاركت، برنامه ريزى، جمعيت، فقر، پيشرفت، توليد، منابع، علم، سوسياليسم، استانداردهاى زندگى، دولت، تكنولوژى».

همه اين واژه ها بخشى از واژگان مقدس دنياى معاصر است. همگى آنها در داشتن ويژگى لغات آميبى مشترك هستند. و بدين معنى كه دائماً بر اساس نياز گوينده تغيير شكل مى دهند. اين واژگان معانى صريح ندارند بلكه داراى معانى تاريخى بسيار هستند. آنها مى توانند به هر معنايى كه مراد گوينده است معنا بدهند زيرا فى نفسه فاقد معنا مى باشند. به هر حال اين واژگان مقدس هستند. اعتراض به مشروعيّت آنها طغيان در مقابل بتهاى تجدد و ارتداد از آيين پيشرفت به شمار مى رود.

مؤلفين كتاب The Development Dictionaryتاريخ و وضعيت تحوّل هر يك از اين واژگان را به تفصيل بررسى كرده اند. اجازه مى خواهم اندكى پيرامون خود اصطلاح «توسعه» توضيح بدهم، گرچه هر يك از واژه هاى مذكور و بسيارى ديگر كه مورد استفاده روزمره هستند شايسته تحليل مفصل مى باشند.

نخستين مسئله اى كه شايد نياز به اشاره نباشد اين است كه در زبان سنّتى اسلامى واژه اى كه مترادف با واژه «توسعه» باشد وجود ندارد، همچنانكه معناى جديد اين اصطلاح فقط در قرون 18 و 19 ميلادى در زبانهاى غربى پيدا شد. كاربرد فى نفسه اين واژه يا تعريف مجدد واژگان در زبانهاى اسلامى كه رساننده مفهوم آن باشد نشان دهنده اين امر است كه انديشه توسعه نخست به وسيله متفكّران غربى به صورت مفهوم در آمد. بعلاوه تاريخ دير آمدن اين اصطلاح نشان مى دهد كه معناى جديدى كه به آن داده شده با سقوط تمدّن مسيحى و با انقلاب صنعتى ارتباط دارد.

هنگامى كه واژه «توسعه» به كار گرفته شد، خصوصاً خارج از غرب، كسانى كه آن را به كار گرفتند به پيش فرضهاى تفكّر غربى مدرن گردن نهادند. سخن به ميان آوردن از توسعه شناخت «زير توسعه» است. بنابر اين بايد قبول كرد كه برنامه هايى كه در كشورهاى توسعه يافته به عنوان الگو به كار مى رود بايد متحقّق شوند.

همچنانكه ولف گانگ ساكس ويراستار كتاب The Development Dictionary اظهار نموده، كاربرد اين واژه «تاريخ را به برنامه اى كه سرنوشت محتوم و اجتناب ناپذير است بدل كرده است».2 در نتيجه جنبه صنعتى توسعه به عنوان تنها صورت مشروع زندگى اجتماعى
شناخته شد.» استعاره توسعه يك شجره صرفاً غربى تاريخ اين سلطه جهانى را دارد تا فرصت تعيين اشكال زندگى اجتماعى آنها را غارت كند.3 با صحبت از توسعه، مسلمانان تصور «درك» تاريخ خود را بر حسب اصطلاحات اسلامى از دست داده اند زيرا اين اصطلاح از خارج از دنياى مفاهيم اسلامى نشأت گرفته است.

اكثر مردم اعتراض خواهند كرد كه با وجود اين، ما در دنيامان نياز به توسعه داريم. ولى اين توسعه چيست؟ بررسى كاربرد اين واژه نشان مى دهد كه مانند ساير كلمات آميبى هيچ مفهوم دقيقى ندارد. اين واژه چيزى است كه شما مى خواهيد باشد. مشكل در اينجاست كه گرچه كسى نمى داند دقيقاً آن چيست ولى فكر مى كند كه بايد آن را داشته باشد. چنانكه گوستاو استيوا مى نويسد: «اين كلمه ناظر به تغيير و تبديلى سودمند است، يك مرحله ساده است به پيچيده، پايين تر به بالاتر، بد به خوب... ولى براى دو سوّم مردم جهان اين معناى مثبت كلمه است... يادآور آنچه كه نيستند مى باشد. يادآور شرايط نامطلوب و نازل است. براى گريز از آن بايد لاجرم برده رؤياها و تجربيات ديگران باشند.»4 به نظر نمى رسد كه كسى در اين كه مفاهيم به پديده هاى واقعى اشاره نمى كنند، ترديدى به خود راه دهد. آنها درك نمى كنند كه اين يك صفت مقايسه اى  است كه اساس حمايت از آن پيش فرضى است بسيار غربى ولى غير قابل قبول و غير قابل اثبات; وحدت، يكپارچگى و خطى بودن تكاملى جهان.5

براى تصور توسعه لازم بود كه ما از خدا غافل شويم و يا حد اقلّ اينكه او را كنار بگذاريم. زيرا هيچ مذهبى توسعه را به عنوان يك امر علمى و صنعتى پيش بينى نكرده بود، پس اين مقولات دينى يا بايد مطرود اعلام شوند و يا از نو دوباره تعريف شوند. ناگهان مجبور مى شويم كشف كنيم كه دين از اول «توسعه» را با معنى جديد تشويق مى كرد.

اسماء الهى

اينك اجازه مى خواهم به يك بازنگرى كوتاه پيرامون چشم انداز اسلام بر معرفت، علم و طبيعت انسانى بپردازم. در توجه به ديدگاههاى اسلامى از موجودات، اساسى ترين نقطه اى كه همواره بايد مدّ نظر قرار دهيم اين است كه متفكّران مسلمان هميشه خدا را در رأس امورشان قرار مى دهند. اين حقيقت كه خدا در هر تلاش انسانى نقش بنيادى دارد، پر واضح است. بنابراين شناخت خداوند مركز توجه مسلمانان شد و بر اساس اين ادراك به نقش انسان در جهان توجه كردند. كسانى كه مى خواستند انسان را بشناسند لاجرم بايد خدا را مى شناختند.خداشناسىدر مسايل اسلامى كاملاً مركزيّت داشت. منظور من از خداشناسى مفهوم كلامى آن نيست بلكه ـ وسيع ترين مفهوم ـ يعنى مفهوم قرآنى اش مى باشد. در ديدگاه قرآن از موجودات، «خداشناسى» مى تواند فقط شناخت خدا باشد و شناخت خدا يعنى شناخت معانى آيات ـ نشانه هاى ـ او.

نشانه هاى خدا در سه حوزه اصلى نمود پيدا مى كند. نخست از طريق وحى خداوند به پيامبرانش، خصوصاً پيامبر اسلام; ثانياً، در پديده هاى طبيعى و ثالثاً در نفس بشر. بنابراين معرفت خدا، معرفت وحى، معرفت جهان و معرفت نفس مى طلبد. آنچه كه اينگونه معرفت را معرفت اسلامى و نه گونه هاى ديگر معرفت مى كند اين است كه مفهوم موجودات بر طبق اصول بنا شده بر اساس قرآن و سنت درك مى شود. جهان طبيعى و نيز نفس بشر بر وجود خدا دلالت مى كنند. ولى وجه دقيق اين دلالت ريشه در وحى اسلامى دارد و نتايجى كه از وحى مى گيريم براى عمل و سرنوشت بشر است:

من نمى گويم كه متفكران مسلمان فكر مى كردند كه اصطلاحات قرآن براى دانستن هر چيز كافى است بلكه براى اكثريت بزرگ آنها و براى بزرگان ـ ضرورى بود ـ كه خدا را از راه قرآن بشناسند، و نيز او را از راه شناخت جهان و شناخت نفس خود بشناسند. بدون داشتن دانش زنده از خدا همه امور مهم اسلامى نيروى حياتى شان را از دست مى دهند. به هر حال هر كسى مى تواند قرآن را از حفظ كند، ولى اگر معنى آنچه را كه حفظ كرده نداند و نتواند دريابد كه خدا در قرآن به چه معنى است، قرآن را چنانكه بايد نشناخته است. همينطور هر كس مى تواند چيزهاى مهمى درباره جهان طبيعى و نفس خود بداند، ولى اگر خدا را از طريق آنها نشناسد معرفت او معرفت اسلامى نيست، بلكه حتى جهالت است زيرا خداوند حقيقتى است كه از طريق نشانه هايش ـ كه كتاب مقدس، جهان و نفس هستند ـ شناخته مى شود.

جامعه بشرى نيز همانند ساير پديده هاى جهان نشانى از خداوند است. اگر بخواهيم جامعه بشرى را در زبان اسلامى اش بشناسيم بايد بدانيم كه آن هم بر وجود خدا دلالت مى كند. و اگر بشر سياستى اتخاذ كند كه سياست اسلامى بشود لاجرم بايد سياستى باشد هماهنگ با تعليمات اسلامى كه براى رسيدن به سرنوشت ويژه بشر تدوين شده باشد. بنابراين در صحبت از تمدن يا فرهنگ اسلامى ـ توجه داشته باشيد كه هيچكدام از اين كلمات در زبانهاى پيش مدرن اسلامى معادلى ندارند ـ آنچه كه پيرامون آن بحث مى كنيم و يا بايد درباره آن صحبت كنيم جامعه مسلمان (امّت) برحسب صفات و ويژگيهاى اصلى آن است.

اين امت از دو ديدگاه مختلف قابل ملاحظه است. يكى آنكه حقيقتاً چيست و ديگر آنكه چه بايد باشد. اگر به امت از نقطه نظر حقيقت بنگريم، شناخت اسلامى امت، درباره ارتباط واقعى خدا با امت است. اگر به امت از نقطه نظر آن چه كه بايد باشد نگاه كنيم، در اين صورت علوم اسلامى به ما مى گويد چه نوع عملى مرضىّ خداوند است. اين نوع دوم دانش ناظر بر خواست خدا براى رسيدن بشر به سعادت است. يعنى، سعادت در جهان ديگر، همه تعليمات قرآنى نه به سرنوشت دنيوى بلكه به سرنوشت اخروى بشر نظر دارد. موقعيت اين جهان بايد با توجه به اهميت مطلق جهان ديگر شكل گيرد. بالاخره معاد يا بازگشت به خدا سومين اصل ايمان اسلامى است و به دو اصل نخست جهت مى دهد. بنابراين قرآن و سنت، خدا را به عنوان هادى بشر معرفى مى كنند، هدايتى كه او را به سوى بهشت آخرت و نه اين جهان، رهنمون است. شناخت خدا، شناخت آن چيزى است كه خدا از مردم مى خواهد. شريعت بر اينگونه شناخت نظر دارد. يك امت ايده آل اسلامى ـ يعنى يك فرهنگ و تمدن اسلامى ـ بايد با اينگونه شناخت شكل بگيرد. بدون اينگونه شناخت، امت با هدايت خدا مطابق نيست و بنابراين تسليم اراده او نيست، يعنى اسلامى نيست.

ظاهراً موضوع اين كنفرانس اين است كه يك جامعه اسلامى چگونه بايد باشد. ولى اگر شما ندانيد در چه موضعى هستيد سخن گفتن پيرامون هدفها معنى ندارد. آنچه كه من مى خواهم انجام دهم اين است كه نگاهى بيندازم به موقعيت جامعه بشرى به طور اعم و جامعه اسلامى به طور اخص به عنوان مقولات سنتى علوم اسلامى. موقعيت فعلى امّت، در ارتباط مسلمين با خدا چه مى گويد؟ و با فرض اينكه جهان از امتهاى بسيارى تركيب شده، وضعيت فعلى جامعه جهانى درباره رابطه اش با خدا چه مى گويد؟ و سرانجام و شايد مهم ترين امر اينكه وضعيت غرب معاصر درباره خدا چيست؟

در چشم انداز قرآنى جهان مجموعه اى بزرگ از نشانه هاى خداست. خدا به همه امور واقف است و علم او با محدوديت هاى دنيوى كه محيط بر دانش بشرى است مشروط نشده است. بنابراين وى، جهان را از ازل تا ابد مى شناسد و آنرا براساس علم اش آفريده است. خدايى كه به همه امور واقف است و اصل وحدت و كثرت هر دو مى باشد.

وحدت خدا مى تواند بوسيله توصيف صفات و كيفياتى كه در خدا و بسيارى از موجودات مشترك با گوناگونى موجودات ارتباط داشته باشد. اين صفات به وسيله اسماء الهى توصيف مى شوند، اسمائى مانند حىّ، عليم، قدير، مريد، متكلم، سميع، بصير، رحمن، رحيم، خالق، رزاق، اين اسماء در مورد خدا به كار مى رود. خدايى كه واحد است، و نيز اين اسماء در مورد بسيارى از موجودات جهان به كار مى رود. البته نه دقيقاً با همان مفهوم. خداوند در ذات يگانه اش همه اين اسماء را دارد. و در ارتباطش با مخلوقات گوناگونى كه از پيش در علمش تعيين شده با اين اسماء قابل توصيف است. بنابراين هرگاه به اسم يا صفتى از خدا اشاره مى كنيم، ناظر به كيفيتى است كه خدا را به برخى از مخلوقات يا همه آنها ارتباط مى دهد.

هر چه مخلوقات كثرت داشته باشند در فاصله بيشترى از خداوند قرار مى گيرند. خدا دور (بعيد) است. او از جهان فاصله دارد نه فاصله مكانى بلكه به اين معنى كه وى صفاتى را كه هم به او و هم به مخلوقات منسوب است با شدت بسيارى داراست. مخلوقات در مقايسه با خدا داراى اينگونه صفات نيستند. خداوند عظيم، جليل، قادر، مالك است در حالى كه جهان و آنچه كه در آن است كوچك، پست، ضعيف و بنده است. از نظر علوم الهى چنين شناختى از خداوند به عنوان اثبات غير قابل قياس بودن خدا ـ تنزيه ـ ناميده مى شود. و اين موضوع علم كلام است. خداوند به معناى واقعى حق است و جز او غير واقعى و از بين رفتى است. «كل شىء هالك الا وجهه».(88/28)

از نقطه نظر بى همتايى خدا، وحدت مربوط به خدا و كثرت مربوط به جهان است. جهان به طور كلى متفاوت با خداست و هيچيك از صفات خدا را ندارد. عظمت بى نظير وى همه مخلوقات را بنده وى ساخته است ـ نه به خاطر اختيار آنها، بلكه به خاطر اينكه آنها تمام حقيقت شان را از او مى گيرند. بنابراين قرآن به ما مى گويد: «... وله اسلَمَ مَنْ في السّمواتِ و الارضِ طوعاً و كرهاً و اليه يرجعون».(83/3) اسلام يك حقيقت موجود براى همه چيز است.

گرچه خداوند به طور غيرقابل قياسى عظيم و قدير است، با وجود اين از صفات خود، مخلوقاتش را بى بهره ساخته، هر چند اندك، بيشترين بهره را به انسان داده كه همه اسماء الهى را به وى تعليم داد. وعلّم ادم الاسماءَ كلها ... (30/2). بنابراين، بشر اسم و واقعيت آزادى را تا حدودى مى شناسد و اين امر روشن مى كند كه چرا على رغم اينكه بشر به دليل مخلوقيتش بنده خدا است لزوماً بنده آزاد خدا نيست. بشر در حقيقت در خلقتش مُسلم است و به علاوه بايد داوطلبانه مسلم باشد تا به تحقق امكان بشر بودنش نائل شود. به همين دليل است كه خدا پيامبرانش را براى دعوت بندگانش فرستاده تا آنها را دعوت به پذيرفتن آزادانه سلطه خداوند بر آنها كند و آنها از اين پذيرش مسرور باشند.

اگر نگاه دقيق ترى به ارتباط مابين خداوند و بشر بيندازيم دليل ديگرى براى ارسال پيامبران مى يابيم. براى نمونه هر چه بشر از خدا دورتر باشد صفات الهى مانند، صفات جلاليه، غيرقابل دسترس بودن، غضب، صلابت و عدالت كه غالب بر تمام حالات بشر است پيامدهاى دورى از خدا را تبيين مى كنند. توجه داشته باشيد كه اين صفات همان صفاتى هستند كه حاكم بر جهنم هستند و ويژگى اصلى و مشخص آنها پنهان شدن از خدا و فاصله گرفتن از او مى باشد. خداوند سرچشمه همه خيرها و همه چيزهايى است كه سرور و رضايت مى آفريند. از خدا دور بودن به معنى دور بودن از خوبى، سرور و رضايت است. در جهنم نيز دور بودن از خدا، رنج از درد، اندوه و افسوس براى نپذيرفتن دعوت خدا براى خارج شدن از بُعد و وارد شدن به قرب الهى است.

پيام نبوت، رعايت اوامر و نواهى است. هدف از اين اوامر و نواهى هماهنگ كردن انسان با حقيقت الهى يا ايجاد قرب الهى مى باشد. قرب الهى متضمن شناخت او است. امكان ندارد به خدا نزديك باشيم، در عين حال نسبت به او بى اعتنا و جاهل باشيم. و بالاخره پرستش و عبادت خدا كه نشانه قبول درگاه الهى باشد شناخت خداى را آنچنان كه وى خود را مكشوف ساخته مى طلبد. جريان شناخت خدا يك امر مداوم و بيشتر يك سير ابدى و بى پايان است زيرا در دنياى ديگر نيز ادامه دارد. نامتناهى به وسيله متناهى كاملاً قابل شناخت نيست. اين رمز سعادت جاودان در جهان ديگر است. هر لحظه از زندگى در بهشت، ارتباط جديدى با حقيقت خدا بر قرار كرده و ما را به وجود او آگاه تر مى كند، و اين هداياى اعطايى عبد را مسرور مى كند.

جهان مجموعه بزرگى از نشانه هاست ولى موجودات به طور يكسان بر وجود خداوند دلالت نمى كنند. در جهان شناسى اسلامى رده اصلى مخلوقات به خدا نزديك تر و بقيه از خدا دورترند. مثلاً فرشتگان به خدا نزديك هستند ولى جمادات نسبتاً از او دورترند. قرب و بعد براساس صفاتى كه غالب بر مخلوقات است بررسى مى شوند. فرشتگان نورانى هستند و مستقيماً در وحدت خدا سهيم هستند. هر فرشته كل بدون جزاست. بالعكس جمادات نسبتاً تيره هستند و كثرت بر آنها حاكم است.

در جهان به عنوان يك كل، زنجيره بزرگى از مخلوقات وجود دارند به ترتيب آنهايى كه به خدا نزديكترند و كاملاً وحدت بر آنها حاكم است و آنهايى كه از خدا دورترند به حدى كه كثرت عامل حاكم بر آنهاست. در ميان بشر همان زنجيره صفات ديده مى شود. افرادى كه به خدا نزديك تر هستند ـ پيامبران ـ توحيد بر آنها حكمفرماست. بنابراين، خدا را در همه جا مى يابند و هر عملى كه انجام مى دهند به خاطر اوست. در منتهاى ديگر، كافران در انواع مختلفشان به چشم مى خورند. شرك، يعنى مشاركت واقعيتهاى ديگر با خدا، بر آنها حاكم است.

افرادى كه شرك بر آنها غالب است، دلبستگى هاى فراوانى دارند كه ياد خداوند را از دل آنان مى ربايد. مابين دو گروه پيامبران و كافران كسانى پيدا مى شوند كه با پيروى از پيامبران خود را تسليم اراده خدا كرده اند، وحدت كاملاً بر آنها غلبه ندارد و كاملاً نيز مغلوب كثرت نشده اند. در اين ميانه دست و پا مى زنند گاهى به سوى خدا و گاهى بى هدف از سوى اويند.

بشر مختار است كه به طرف خدا برود و يا از او روى بگرداند. به ميزانى كه افراد با خلوص به طرف او بروند تحت تأثير صفاتى كه آنها را به طرف قرب به خدا سوق مى دهد قرار مى گيرند. اين صفات عبارتند از: وحدت، توازن، هماهنگى، ثبات، جامعيت، نورانيت و حقيقت ـ در شخصيت چنين افرادى صفات جماليه خدا ـ مانند حلم، رحمانيت، رحمت و عشق ـ تأثير گذاشته و صفات جلاليه خدا فقط در مقام صفات جماليه ايفاى نقش مى كنند.

به ميزانى كه مردم از خدا روى برمى گردانند تحت تأثير صفات متضاد ـ كثرت، عدم توازن، عدم تعادل، ناپايدارى جزئيت، تاريكى و بىواقعيتى قرار مى گيرند. در چنين افرادى صفات جلاليه خدا با دور نگهداشتن فرد از خدا بر صفات جماليه غالب مى شود.

پيام پيامبران آگاه كردن مردم نسبت به فاصله طبيعى آنها از خدا مى باشد و نيز دعوت آنها به چيرگى نسبت به اين دورى مردم است كه بايد به طور ارادى عبد خدا باشند. پس، اگر از دستورات الهى اطاعت كنند خدا آنها را به خود نزديك مى گرداند. براى بسيارى از بزرگان مسلمان اين معناى خليفه بودن است، بشر با بندگى كامل مى تواند خليفه و يا نماينده خدا بشود. خداوند فقط كسانى را كه شايستگى ورود به محضرش را به وسيله اطاعت و عبادت به دست مى آورند به عنوان معشوق و محبوب برمى گزيند.

پاسخ به اين سؤال كه اين ديدگاه چه ارتباطى با جهان معاصر دارد مشكل نيست. جهان همواره از دو گرايش اساسى تشكيل شده كه در سطوح فردى، اجتماعى و طبيعى هويدا مى شود: يكى گرايش توحيدى است كه موجودات را به هم پيوند مى دهد و وحدت، هماهنگى، توازن و تعادل را برقرار مى سازد و گرايش ديگر شرك است كه موجودات را دور از هم، سر در گم و بى ارتباط مى گرداند. افرادى كه شرك بر آنها غالب است از ديدن اينكه تمام موجودات، به لحاظ ارتباط ريشه اى و عميق با خدا عاجز هستند.

نتيجه پيروى از گرايش توحيدى، وحدت، هماهنگى، كليت و قرب به خداست و نتيجه پيروى از گرايش شرك آلود، كثرت، پراكندگى، عدم تعادل، پاشيدگى، عدم يكپارچگى و دورى از خداست. در سطح اجتماعى گاهى قرآن به اين دو گرايش با اصطلاحات صلاح و فساد اشاره مى كند. بنابراين، صلاح نشانه اجتماعى تعادل و هماهنگى است در حالى كه فساد مظهر عدم تعادل، پراكندگى و پاشيدگى است.

توحيد و صلاح با صفات الهى همچون جمال و رحمانيت ارتباط دارند، درحالى كه، شرك وفساد به معنى برترى برصفات جلاليه وغضب خدا است. خداوند از كسانى كه از او اطاعت مى كنند راضى است و در نتيجه آنها را به سوى خود فرا مى خواند ولى كسانى كه از هدايت هاى او روى گردانند، مورد غضب الهى واقع مى شوند. در نتيجه، از درگاه او رانده مى شوند (چنانكه اصطلاح قرآنى «بُعداً» در اين آيه نشان داده است: بُعْداً لِلقوم الظالمين. (44/11)

تمسك به توحيد در بر دارنده صلاح، كليت، هماهنگى، سعادت و سرور در هر دو جهان مى باشد و تمسك به شرك منتج به فساد، جزئيت، عدم تعادل، مصيبت در دو جهان مى شود.

دو شيوه فهم

توحيد درك صحيح و واقعى موجودات طبيعت و نيز درك جهان و هر آنچه در اوست برحسب اعتقاد به خداى واحد است. بالعكس شرك درك نادرست طبيعت وموجودات است. زيرا شرك درك موجه او است برحسب چندگانگى اصول غيرمرتبط، اصول گوناگون تا وقتى كه به يك اصل نهايى متصل شوند هيچ اشكالى در آنها وجود ندارد. اسماء الهى اصول متغيرى هستند كه به موجب آنها خدا را درك مى كنيم. ولى اگر وحدت خدا اصول متغير را يكپارچه نكند شرك است.

توحيد صفتى انسانى است كه بايد آن را ايجاد كرد و به آن بقاء داد. مردم آن را با پيروى از هدايت پيامبران ايجاد مى كنند. هدايت نيز به سوى دو وجه اساسى فهم بيشتر منعطف مى شود كه بسيارى از متفكران مسلمان آنرا عقل و خيال مى خوانند.

دريافت تعقلى از توحيد تصريح مى كند كه خداوند كاملاً فراتر از ساير موجودات است فقط يك خدا وجود دارد كه با مهار مطلق و كامل جهان، آن را اداره مى كند. اين تنزيه است و، چنانكه اشاره شد، يك چشم انداز اصولى براى مكتب كلام است.

در مقابل ادراك خيال ـ كه تقريباً هيچ نقشى در مكتب كلام ندارد ـ مى تواند حضور خدا را در همه موجودات ببيند. وقتى خدا در قرآن مى فرمايد: فاينما تولّوا فثمّ وجه اللّه (115/2)، عقل تفسير زيركانه اى ارائه مى دهد تا اثبات كند كه خداوند از آنچه مى گويد منظورى ندارد. خيالى كه بوسيله قرآن برانگيخته شده به هر جا كه نگاه كند خدا را مى بيند. وقتى پيامبر فرمود:«احسان پرستش خدا به نحوى است كه گويا او را مى بينى»، وى به خيال اشاره مى كرد نه به عقل، عقل چيزى درباره «به نحوى كه گويا» نمى داند.

هنگامى كه خيال به وسيله وحى الهى ملهم مى شود، جنبه اى از فهم را به وجود مى آورد كه مكمل تنزيه است. اين جنبه گاهى تشبيه ناميده مى شود، خدا را مانند موجودات ديدن از نظر ابن عربى و پيروان او، خدا را صرفاً از جنبه عقل ديدن و يا فقط از جنبه خيال ديدن و يا مانند ابليس فقط با يك چشم ديدن است. شناخت درست خداوند اين است كه مردم او را با دو چشم ببينند. در نتيجه، آنها خواهند فهميد كه خدا هم بعيد است و هم قريب، هم غايب است و هم حاضر.

همه متفكران مسلمان خصوصاً متكلمان، طرفدار نظريه تنزيه هستند. صوفى ها كه پيرو قرآن و حديث هستند، تشبيه را اضافه كرده در حالى كه تنزيه را هرگز انكار نكرده اند. چشم انداز تشبيه، كه ريشه در بينش حضور خداوند در همه موجودات دارد، به شعر اسلامى نيرو و زندگى مى دهد. و بالاخره اين شعر است نه كلام كه الهام بخش ايمان مردم به رحمت و حلم خدا است. ابن عربى به ما مى گويد: اگر مفاهيم دينى به دست متكلمان رها مى شد، تاكنون عشق خدا در دل كسى باقى نمانده بود. اما، خوشبختانه شمار اندكى از مسلمانان كلام را بسيار جدى گرفتند، بنابراين، عشق به خدا يك ويژگى عمده مسلمين در طى اعصار است و اين ويژگى كمك مى كند تا غزل رواج فراوان يابد.

كلام نمى تواند جايى براى عشق به خدا پيدا كند زيرا خدا را خارج از دسترس انسان قرار مى دهد، و تقريباً صرفاً وى را با صفات جلال و صلابت توصيف مى كند. خداى كلام، به مردم نهيب زده و آنها را مى ترساند. البته براى مردم خوب است كه ترسانده شوند زيرا در چنين صورتى درباره رعايت شريعت محتاط تر مى شوند. با اين حال، مردم به عشق نيز نياز دارند. خداى شعر، مردم را جذب مى كند زيرا در قالبى توصيف مى شود كه هر كس قادر به فهم آن است. او خدايى است كه بندگانش را دوست دارد و متقابلاً مردم نيز او را دوست دارند و اين امر خلق رابه رعايت دقيق ترتوقعات اوازآنهابراساس شريعت تشويق مى كند.

عقل گرايى علمى

يكى از خطرناك ترين اشتباهات جهان معاصر اين است كه در آن معرفت علمى جديد و تكنولوژى همراه آن، مشروع و بى طرف هستند. ارتكاب اين اشتباه خصوصاً از سوى مسلمانان، كه خود داراى منابع فكرى بى شمارى براى درك مغالطه هايى كه تلويحاً در جهان بينى علمى وجود دارد بسى جاى تعجب است. به هر حال فلاسفه، مورخين و منتقدان اجتماعى بيشمارى در غرب هستند كه عدم بيطرفى علمى بر آنها مكشوف شده است. يكى از مهمترين نهضت هاى فكرى به نام «پست مدرنيسم» تنافض موجود در ادعاى بيطرفى در هر يك از صور معرفت عقلى را مطرح نموده است. معهذا تصور بيطرفى علمى هنوز حاميان قدرتمندى دارد. در جهان اسلام غالباً با اين طرز تفكر برخورد مى كنيم كه مردم مى توانند هم اسلام و هم توسعه تكنولوژيكى را بدون هيچگونه تناقضى با هم داشته باشند، در نظر كسانى كه اينگونه فكر مى كنند اسلام مردم را از ورشكستگى اخلاقى كه در بيشتر جوامع غربى وجود دارد حفظ مى كند. ولى هيچ شاهدى مبنى بر اينكه مسلمانان از اين ورشكستگى حفظ بشوند، وجود ندارد.

غالباً گفته مى شود عليرغم اين كه اكثر دانشمندان وانمود مى كنند كه علوم جديد بيطرفند ولى در واقع، اين علوم براى مهار كردن هستند. در مقابل، در جهان قبل از عصر جديد «علم براى فهميدن» خوانده مى شد. براى علم، جهت كنترل لازم است ارتباط علم به جهان (نظرى) با علم عملى يا اخلاق قطع شود. اين امر در تفكر غربى با سست شدن ارتباط بين واقعيّت و خير ـ خير البته يكى از اسماى اصلى الهى است ـ عملى شد. نتيجه غايى اينگونه تفكر اين بود كه عقل گرايى علمى مطلقاً تمايز اخلاقى را مجاز نمى داند. ناظران پست مدرن از اين موقعيت به اين نتيجه نمى رسند كه چيزى نادرست است. بالعكس، آنها طبق نظر يكى از مورّخين صرفاً نتيجه مى گيرند كه چيزى به نام درست و نادرست وجود ندارد.

دانشمندان دوره قبل از عصر جديد مى گفتند كه هويتى براى واقعيت خير، درست و نادرست وجود ندارد و دانشمندان پست مدرن مى گويند كه نه خيرى وجود دارد نه درست و نه نادرست. فقط در يك دوره كوتاه از تاريخ غرب ـ دوره اى از مدرنيسم ـ فرض مى كردند كه انسان مى تواند علم بدون خدا داشته باشد.6

خلاصه، به خاطر پيروزى علم ـ معرفت بدون خدا، كه معرفتى است براى كنترل و قدرت ـ شمار اندكى از مردم سؤال كرده اند كه آيا علم و تكنولوژى كه صورت عملى علم است فى نفسه مشروعند يا نه. و كسانى كه اين سؤال را طرح مى كنند ناديده گرفته مى شوند زيرا بالاخره آنها قدرت كمى دارند و سلطه از آن قدرت است.7

اجازه بدهيد به ارتباطهايى كه بين دو گونه تفكر موجود در مورد خدا وجود دارد برگرديم. نخست آن كه خداوند شبيه چيزى نيست. دوم آنكه براى فهم خدا، دو راه عقل و راه خيال وجوددارد. علوم جديد و تكنولوژى هر دو در عقل گرايى ريشه دارند. حتى اگر خيال نقش كوچكى داشته باشد. عقل به وسيله تحليل وتمايز كار مى كند، يعنى با تعيين حدّ موجودات و تعريف كردن آنها. اگر در تاريخ به اندازه كافى به عقب برگرديم در مى يابيم كه علوم جديد از يك سو عميقاً در كلام عقلى دين مسيحى ريشه دارند و از سوى ديگر در ميل به نفوذ در ميان ساحران و جادوگران يافت مى شود.

الهيات مسيحى نيز مانند كلام، به ايجاد فاصله بين خداوند و مخلوقاتش گرايش دارد. الهيّون با استفاده از زبان انتزاعى كه از مسائل ملموس روز مره جدا شده به جدايى خدا از جهان كمك كردند. روند كار تفكر غربى به قدرى تحت تأثير چشم انداز تنزيه قرار گرفت كه خدا كاملاً از ميان برداشته شد. خدا در بهشت غير قابل دسترسى اش فقط مورد توجه الهيّونى بود كه در تفكر غربى نقش جانبى داشتند. و جهان صرفاً مورد توجه دانشمندانى قرار گرفت كه روند كلّى زندگى روشنفكرانه غربى را به وجود آوردند.

اگر جهان بينى، خدا را در جهان، جامعه و نفس انسان حاضر ببيند فهم خدا به حساب خواهد آمد. در اينگونه جهان بينى مردم مى دانند كه بايد دستورات خدا را در هر موردى رعايت كنند، زيرا خدا هرگز نزد آنها غايب نيست. عملاً در همه جهان بينى ها غير از جهان بينى بعد از سقوط مسيحيّت خدا نه تنها نزد موجودات بلكه نزد مردم هم حاضر است. خداوند در ارتباط با امور دنيوى به مردم امر مى كند و از مردم انتظار دارد كه بر اساس خواست او با ديگران و حتى موجودات غير جاندار تعامل كنند. قصور در رعايت اوامر خدا نه تنها در جامعه بلكه در جهان طبيعت نيز منجر به فساد مى شود. همچنانكه قرآن مى فرمايد: ظهر الفسادُ فى البرّ والبحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون.) (41/30)

خيال كه معمولاً در وصف خلقت ـ يا «افسانه» در مفهوم مثبت آن ـ بيان مى شود به مردم يادآورى مى كند كه خدا و عمل او در همه موجودات حضور دارد. مشكل نيست كه وقتى با چشم خيال به موجودات مى نگريم خدا را حاضر ببينيم. خداشناسى عقل گرايانه هميشه افسانه را كوچك مى شمارد، حداقلّ وقتى آن را تفسير مى كند و به ما مى گويد كه افسانه معنى ندارد، عقل گرايى به شدت سعى در نابودى كلى ادراك خيالى دارد.

عقلانيّت علمى معاصر در حملاتش به افسانه و خيال از الهيّات عقل گرايانه جدى تر است. علوم جديد، افسانه را به عنوان خرافات مطرح مى كنند. به ميزانى كه عقل گرايى علمى به جهان بينى سلطه دارد خيال مذهبى قادر به فهم خدا در جهان و يا نفس نيست. بنابر اين جهان و نفس فاقد خدا مى شوند. تصميمات درباره جهان و نفس نه از سوى خدا، بلكه از سوى دانشمندان و تكنوكراتهايى آغاز مى شود كه نقش علما و كشيشها را ايفا مى كنند. در غرب معاصر اين امر منجز به پرستش متخصصانى شد كه بايد در همه موارد مورد مشورت قرار بگيرند. وابستگى به متخصصان در سطوح دولتى واضح است و نيز در سطوح شخصى آنجا كه مردم آزادى عمل خود را به علماى علم جديد و تكنولوژى كه اينك پزشكان، مهندسين، مكانيسين ها و متخصصان هزاران رشته ديگر هستند بخشيده اند. حتى ديگر مادران، فرزندان خود را نمى توانند بدون مشورت با متخصصان بزرگ كنند.

ويژگى اساسى علوم جديد نداشتن اصول يكنواخت است. علوم اجتماعى و انسانى جديد كه در جهان بينى علمى ريشه دارد همين ويژگى را دارد. به ديگر سخن، علوم جديد ريشه در شرك دارند نه توحيد. هيچ وحدتى در علوم جديد وجود ندارد، زيرا وحدت يك صفت الهى است، و بدون علم الهى فهميدن ماهيّت وحدت محال است چه رسد به ايجاد آن. چون علم نمى تواند صفات الهى و وحدانى را در موجودات درك كند. ضرورتاً ـ با كثرت و پراكندگى فزاينده ـ داراى كوههايى از اطلاعات مى شود كه هيچ كس به تنهايى قادر نيست همه آنها را بداند چه رسد به يكپارچه كردن آنها. عقل گرايى برج بابل تازه اى ساخته است. دانشمندان و محقّقين به لحاظ نداشتن زبان مشترك نمى توانند با هم ارتباط برقرار كنند.

علماى عقل گرا، در تلاش براى تثبيت غير قابل قياس بودن خدا، او را از جهان انتزاع كردند. عقل با طبقه بندى، جداسازى و تحليل كردن كار مى كند. عقل ذاتاً ساده ساز است زيرا كلّ را مى گيرد و آن را بر حسب اجزا تبيين مى كند. علم نمى تواند كلّ را ببيند زيرا ذاتاً تقسيم و تحليل مى كند.

«روش علمى و تحليلى فى نفسه بى نهايت ساده ساز است». در مورد انسان يك حلال كلّى است. از بين برنده روابط و معانى است.8

ابزار، نمونه علم رياضيّات است كه تمام تمايزات كيفى را در ميان اشيا از بين مى برد، غير از آنهايى كه بتوانند به صورت رياضى تبيين شوند. اين تمايزات كيفى دقيقاً آن چيزهايى هستند كه معانى اشيا را مى رسانند، و معانى آنها بر حسب اصول نهايى، يعنى توحيد است. به ديگر سخن كمّى كردن فهم، صفات الهى را از مخلوقات بيرون مى كشاند زيرا اسما و صفات الهىبا اصطلاحات رياضى نمى توانند توصيف شوند.

يكى از بهترين تحليلهاى اخير، نتايج صرفاً عقلانى امور انسانىرا به وسيله مورّخى به نام «رالستون ساول» در كتاب "Voltzire's Bastards: The Dictatorship of Reason in The West" «حرامزاده ولتر: ديكتاتورى عقل در غرب» مى يابيم. اين بررسى وسيع نتايج اسفناك بنا گذاشتن تمدن بر اساس عقل را روشن مى كند، به هر حال، عقل صرفاً يك روش تحليلى است و نمى تواند از پيش خود پايه اى براى فهم كلّ بسازد. راهى براى درك خير، و زيبايى ندارد. عقل صرفاً روش تقسيم كردن، حل كردن، جداكردن، و ساده كردن دارد. خير و زيبايى بدون اسطوره درك نمى شود و تفكر اسطوره اى وراى قلمرو عقل است.

در تمدن سنتى، عقل حوزه نفوذ محدودى داشت. بر اساس تمدن اسطوره، بنياد عقل روشى براى تمايز و تشخيص ما بين خوبى و بدى و زيبايى و زشتى به دست داده بود. اشتباه اعظم ولتر و ديگر پيامبران عقل گرا اين بود كه آنها نفهميدند كه عقل نمى تواند فى نفسه اصولى براى خوبى و زيبايى به دست دهد. زمانى كه عقل تنها اصل در امور انسانى بشود نابود كننده و مخرب است.

يكى از نتايج معدودى كه ساول «ديكتاتورى عقل» مى نامد، ماشين بسيار كارآمد جهان مدرن، براى ويرانى است. اين ويرانى در سطح وجود ظاهرى انسان بسيار واضح است، يعنى در جايى كه ثمره روش عقلى پر جنگ ترين غزل تاريخ بوده است. چنانكه ساول مى نويسد:

«مشكل است عصر ديگرى را تصور كنيم كه در آن عصر مردم با تلقى هر حادثه تاريك به عنوان اين كه آن حادثه غير قابل انتظار بود و يا آخرين حادثه از نوع خود بود، با احتياط و دقت از شاهد خشونت دائمى خودشان غافل شوند. و آنها در ميان خشن ترين قرن هزاره ما مرتكب اين غفلت شده اند.

هرگز تاكنون به اين ميزان سبعيّت در تمدن غرب سابقه نداشته، عليرغم ... مدعيّات اضافه، مكاشفات علمى و بحثهاى فلسفى درباره تكامل جامعه، اين جنگ است كه پيشتاز بوده و هنوز هم در قرن بيستم جلودار است.»10

ولىعقل گرايى علمى در سطح بالاترى از سطح زندگى و نهادهاى انسانى بوده، زيرا معنى و جهت را از تلاش انسانى مى زدايد. چنانكه يك روان شناس هوشمند معاصر اشاره كرده، غايت «همه روشهاى علمى كه درباره رفتار انسان به كار گرفته مى شود... اسفناك است: نابودى انتخاب، معنى و هدف در وجود انسان» نتيجه اين است كه «براى نخستين بار در تاريخ غرب، محترم ترين نهاد ما، مبلّغ هرج و مرج اجتماعى مى شود.»12

متخصصان و تكنوكراتها جهت اهداف خود متحمل هيچگونه ضررى نشده اند. زيرا آنها هيچ تصورى از انسانيّت و اين كه انسانها كجا بايد بروند ندارند. چنانكه ساول اشاره مى كند: «تربيت تكنوكراتها فعالانه و شديد بوده است ولى طبق هر معيار قابل فهم در تمدن سنتى غرب، تكنوكرات عملاً بى سواد است.»13 اين بى سوادى تعمدى و ارادى است. عجيب نيست كه رهبران دائمى در يك جهت خاص و در مدتى طولانى براى يك مدير عصر جديد مشكل است. ولى هيچ تصورى از اين كه كجا هستيم و از كجا آمده ايم ندارد. بعلاوه نمى خواهد بداند، زيرا اين نوع علم مانع فعاليت و عمل وى مى شود. در عوض وى آموخته است كه اين خلاء درونى را از راههايى كه آثار كاذب خرد به وجود مى آورد پر كند.14

بعلاوه همه اين تغييراتى كه به نام عقل انجام مى گيرد بدون مخالفت عموم عملى مى گردد. «سيستم پارلمانى مى خواهد دولت كارهايش را نزد مردم توجيه كند. جامعه علمى در اين قرن زندگى ما را پيش از هر پارلمانى تغيير داده است و هنوزحس نمى كند كه بايد چيزى را توجيه كند.»15

عملكرد سنتى اسطوره و تفكر تخيلى مجاز مى داند كه نفوذ وحدت در تمام سطوح جامعه جهانى و نقش انسان ديده شود. خدا به هيچ وجه غايب نبود و با حضورش دائماً به، رفاه بندگانش علاقمند بود. عملكرد سنتى عقل اين بود كه مانع شرك شود و يا اين كه واقعيتهاى كوچكتر را خدا محسوب كند. اگر خدا در پديده هاىطبيعى حضور داشته باشد. خطرى وجود دارد مبنى بر اين كه برخى از مردم او را با پديده هاى طبيعى بشناسند و غير قابل قياس بودن و متعالى بودن او را فراموش كنند.

دوباره برمى گرديم به دو چشم عقل و خيال. اشيا را با يك چشم نمى توانيم به درستى ببينيم. خدا را بايد هم غايب و هم حاضر ببينيم. خدا به وسيله پيامبران و از طريق وحى، اسطوره حقيقى را آشكار مى كند. اين اسطوره ها ريشه در توحيد دارند و نقش آنها اين است كه به بشر امكان مى دهند كه با خدا در زندگى روزمره، در مناسك، در طبيعت، و در همه امور ارتباط برقرار كند. وقتى كه اسطوره هاى حقيقى ـ اسطوره هاى كه ريشه در توحيد دارند وجود نداشته باشد، اسطوره هاى كاذب كه ريشه در شرك دارند به وجود مى آيند. مردم بدون اسطوره نمى توانند زندگى كنند چون اسطوره براى درك معناى زندگى راههاى عينى به دست مى دهد. عقل هرگز نمى تواند از پيش خود و بدون كمك چيز ديگرى معنى به وجود بياورد. «ساختارهاى عقلانى با توده هاى بى شمار قدرتشان هيچ اسطوره اى به وجود نياورده اند.»16 اين امر كمك به تبيين گسترش اسطوره هاى كاذب در جامعه معاصر مى كند.

در سطح نظرى بسيارى از اين اسطوره هاى كاذب با علم و توسعه ارتباط دارند. هر عقيده و يا ايدئولوژى كه ريشه در توحيد ندارد و پايه اى براى تفسير فعاليت و تفكر انسان است يك اسطوره كاذب است. و رايج ترين و با نفوذترين اسطوره هاى كاذب آنهايى هستند كه ما آنها را به عنوان اسطوره نمى شناسيم و راههاى طبيعى و معمولى فكر كردن ما را درباره امور مختلف تعيين مى كنند. اين افسانه ها غالباً از ديدگاه عمومى علم و نويدهاى آن از آرمان شهر خيالى رشد مى كنند. اگر مى خواهيد فهرستى از آنها را داشته بايد نگاهى دوباره به كلمات آميبى كه به بحث توسعه جان مى دهند، بيندازيد. ولى آنچه  كه اهميّت بنيادى دارد اين است كه علم و توسعه يك چيز مشترك دارند و آن غفلت از توحيد و يا تكذيب آن است و اين چيزى غير از شرك نيست.17

جمال

هر تمدنى داراى اسطوره هايى است كه نقطه شروع ادراك تعقلى را به وجود مى آورند. اسطوره هاى سنتى به وسيله 124000 پيغمبر تاريخ با هدف تثبيت توحيد نشان داده مى شوند. افسانه هاى مدرن عمدتاً بر رؤياهاى علمى و بهشتهاى تكنولوژيكى بشر استوار است و از طريق حضور مطلق كلمات مقدس آميبى به طرز تفكر جديد نفوذ كرده اند. اگر بخواهيم بحث را با اصطلاحات اسلامى مطرح كنيم، بايد از اين كلمات دست بكشيم.

اگر مسلمانان بخواهند مسلمان باقى بمانند و غربى درجه دوم نشوند چاره اى جز بازگشت به منابع سنتى خودشان ندارند. آنجا آنهابه تمام  معيارهايى كه براى داورى درباره الهه ها و اسطوره ها نياز دارند خواهند رسيد. اين معيارها مى تواند به عنوان اصطلاحات مكتبى فنى در مباحث علوم اسلامى كه به وسيله قرآن، سنت پيغمبر و سنت فكرى اسلامى ايجاد شده است خلاصه شود. اهميت سنت فكرى نياز به تأكيد دارد. اگر فراموش شود، مفاهيم اصلى قرآنى بايد از نو به عنوان اسطوره هاى جديد، توسعه، پيشرفت، انقلاب و تغيير اجتماعى تعريف شود. صرفاً مطالعه دقيق، از چگونگى فهم، مسلمانان از اصطلاحات كليدى مباحث خودشان مى تواند مانع از همگونى كاذب شود. اصطلاحات اسلامى بدون توسل به سنت فكرى مبدل به كلمات آميبى اى مى شوند كه استعمال كنندگان آنها مرادشان است، شعارهايى مى شوند كه به منظور حمايت از يك ايدئولوژى به كار مى روند، كلمه اسلام فى نفسه معنويت ندارد و يك نگاه به چگونگى به كارگيرى آن از سوى هر نوع حركت سياسى و ايدئولوژيكى نشان دهنده اين امر است كه اين كلمه فاقد مفهوم است.

اجازه مى خواهم به عنوان نتيجه اين افكار ناقص و مختصر در ريشه هاى خداشناسى فقط يك مثال از معيار داورى سنت اسلامى بزنم، مثالى كه كاملاً با موقعيت فعلى ارتباط دارد. اين مثال مفهوم احسان است كه قبلاً ذكر كردم. من اين كلمه را به «كار جميل» ترجمه مى كنم. مفهوم ضمنى آن اين است كه موجودات بايد دقيقاً آنچه را كه خدا به منظور رعايت ملاكهاى الهى از آنها مى خواهد انجام دهند و اين امر مستلزم آگاهى دائمى از حضورخداست. به محض آن كه فراموش كنى كه خدا با توست، كارها را آنچنانكه خواسته اوست انجام نخواهى داد.

بنابراين حديث مشهور احسان مى تواند چنين ارائه شود: «كار جميل آن است كه خدا را به گونه اى عبادت كنى كه گويا او را مى بينى.»

جمال، يك صفت الهى است. گرچه اين حديث به جاى جمال به حسن اشاره مى كند، ولى مفهوم اين دو كلمه به هم نزديك است. كتابهاى لغت به ما مى گويند كه حسن، ناظر به زيبايى ديدن و جمال ناظر به زيبايى بوييدن است. اهميت جمال به وسيله حديث مشهور ديگرى كه از كلمه جمال استفاده كرده ارائه شده است:

«خدا جميل است و جمال را دوست دارد.» اصل توحيد به ما امكان مى دهد كه اين معنى را دريابيم كه زيبايى حقيقى صرفاً متعلق به خداست و اين كه چيزى غير از خدا زيبا نيست يا هر چيز غير از خدا تنها در صورتى زيباست كه «صالح» است يا دور از فساد است و يا فقط تا حدودى مظهرى از زيبايى خدا است.

جمال نامى است كه به تمام آن بخش صفاتى داده شده كه با صفات جلال در تقابل هستند. چنانكه مذكور افتاد صفات الهى جمال، رحمن و حلم، در جهت ايجاد قرب با مخلوقات سوگيرى شده اند. هر چيز جميل جذاب و دوست داشتنى است. تنها چيزى كه واقعاً جميل است خداست، پس فقط خدا واقعاً جذاب و دوست داشتنى است. به ميزانى كه كسى جمال خدا را بشناسد مجذوب وى مى شود و در مقابل به ميزانى كه جلال او را ببيند از خوف و بهت عقب نشينى مى كند. ولى جلال مكمل جمال است نه در تناقض با آن. جلال نوعى جمال دارد و جمال نوعى جلال. خصوصاً جمال الهى. بعلاوه اينكه جمال حرف آخر را دارد، زيرا «رحمت خدا بر غضب او پيشى دارد.» صفات جمال و رحمان عوامل اصلى و تعيين كننده واقعيت هستند.

زشتى نقطه مقابل زيبايى است. البته زشتى صفت الهى نيست تا وقتى كه مخلوقات خدا اوامر او را رعايت كنند صفت آنها نيز نيست. زشتى صفت انسانى است كه از جهل و غفلت نسبت به خدا و سركشى از اوامر او ناشى مى شود.

جمال به عنوان صفت رحمن و قرب، با توحيد، توازن، هماهنگى، تناسب، تعادل و واقعيت هماهنگ است. در مقابل جلال، ارتباطى قوى با كثرت عدم تعادل، و بُعد از خدا دارد. ولى اين فاصله از خدا شايسته بنده خداست. بر خلاف جمال. بنابراين جلال، پيوندى نزديك دارد با هر آن چيزى كه با عدم وجود، پراكندگى، نابودى، فساد، خرابى و شرّ ارتباط دارد.

انعكاس جمال الهى در جهان عبارت از وحى، طبيعت، نفس، توليدات و نهادهاى بشرى است. جمال در وحى در متن عربى قرآن و زندگى و ويژگيهاى پيامبر پيدا مى شود. جمال در سراسر طبيعت، جايى كه دست بشر به آن نرسيده يافت مى شود. حتى بلاهاى بزرگ طبيعى داراى نوعى زيبايى مخصوص به خود هستند. در نفس انسان، جمال در ويژگيهايى كه انعكاس شرافت الگوى پيامبر هستند يافت مى شود. در نهادهاى اجتماعى، جمال در محبت بين مردم و در ارتباط سالم و صالح يافت مى شود. خصوصاً جمال در همه سطوح هنر از قبيل خوشنويسى، قرائت قرآن، شعر، موسيقى، معمارى، لباس، فرش، سفالگرى و غيره تظاهر دارد.

در تمدن سنتى اسلامى، هنر و صنايع طبعاً جميل هستند ولى در جهان معاصر چنين نيست. بالعكس امروزه معمولاً در توليدات بشر زشتى وجود دارد، زيرا جمال را فقط در تجلى صفت خدا مى توان يافت و ادراك اين صفات، از علم و عمل معاصر برنمى آيد، بنابر اين مصنوعات، نهادها، ويژگيهاى انسان، و جهان مدرن، اشيا معمولاًقبيح هستند. اين بدين معنى است كه خدا آنها را دوست ندارد. زيرا خدا زيبايى را دوست دارد نه زشتى را. و نيز بدين معنى است كه آنها دوراز خداهستند وبنابراين دركثرت، پراكندگى، نابودى، ناهماهنگى و فساد بسر مى برند.

اجازه مى خواهم برگردم به احسان، يا «كار جميل» بدون ترديد اين عنصر ذاتى اسلام است. پيامبر آن را به عنوان يكى از سه جزء اصلى دين قرار داد كه دو جزء ديگر ايمان و اسلام هستند. قرآن احسان را به عنوان يك صفت الهى اثبات مى كند و آن را در افرادى كه داراى اين صفت هستند، يعنى در محسنون تمجيد مى كند. توضيح آن كه از 16 آيه اى كه قرآن به ما مى گويد خداوند چه افرادى را دوست دارد، 5 مورد مربوط به محسنين است. (خدا در سه مورد ديگر متقين و در دو مورد مقسطين را دوست دارد، در 6  آيه ويژگيهاى ديگر همچنانكه خدا جمال را دوست دارد نسبت به افرادى كه احسان مى كنند، عشق مىورزد) لازمه احسان براى داورى پيرامون موقعيت عينى جهان در حديث ديگرى كه در بيشتر منابع معتبر موجود است ارائه شده است:

«خداوند كار جميل را در هر موردى دستور داده است. وقتى مى كشيد، جميل بكشيد، وقتى ذبح مى كنيد، ذبح تان جميل باشد. بايد تيغه كاردتان را آنقدر تيز كنيد تا قربانى آسوده بشود.»

جمله اوّل اين حديث اهميت خاصى دارد زيرا يك قانون كلى را طرح كرده است. همانطور كه خدا جهان را جميل آفريده، همانطور هم عمل انسان كه بايد تابع الگوى الهى باشد، مى بايست جميل باشد. انجام كار جميل در هر موردى دستور داده شده است.

بعداً اين حديث به مصداق مخصوصى توجه مى كند كه شايد اولين بار در گفتار پيامبر آمده باشد. پيامبر به اصحابش مى فرمايد كه قرآن به انجام كار جميل توصيه كرده است. آنها نبايد فكر كنند كه اعمالى كه بطور معمول زشت محسوب مى شوند در هر صورت استثنا هستند. كشتن معمولاً عملى قبيح است و كشتن انسانى بدون دليل كافى است كه به جهنم ختم شود. نيز ذبح حيوان براى غذا عملى است كه بيشتر مردم از آن كراهت دارند. با وجود اين خدا آن را مجاز دانسته، پس بايد به بهترين نحو ممكن انجام گيرد.

در جمله سوم اين حديث پيامبر مصداق خاصى از كار جميل ارائه مى دهد آنجا كه ناگزير از انجام نوعى كار زشت هستيم. كارد بايد تيز بشود، تا حلق حيوان سريع بريده شده و رنج نبرد. همچنين در امر كشتن انسان چه در جنگ و چه در قصاص بايد از شمشير تيز استفاده كرد. اين دستور با شمار زيادى از محرمات شريعت در ارتباط با جنگ و زمان جنگ مرتبط است.

خلاصه آن كه عمل جميل براى مسلمانان در همه امور آنها واجب است. وقتى به ياد مى آوريم كه احسان پرستش خداست بطورى كه او را مى بينيم دليل اين امر روشن مى شود. هر عمل مسلمان بايد در خدمت و پرستش خدا باشد ـ خدا بايد در هر موقعيت و در هر عملى ملحوظ شود. وقتى مردم اعمالى انجام مى دهند كه در آن از خدا غافل مى شوند عمل زشت انجام مى دهند و خداوند چنين مردمى را دوست ندارد. «زشتكارى»ترجمه بدىبراى ظلم نيست، كه بطور سنتى تعريف آن چنين است: چيزى را در غير جاى خود قرار دادن، بنابر اين، قرآن به ما مى فرمايد: «خدا زشتكاران (الظالمين) را دوست ندارد (57/3، 140/3، 40/42)» همچنين مى فرمايد: «خدا فساد را دوست ندارد.» (205/2) «و خدا مفسدين را دوست ندارد» (77/28)

براى انجام عمل احسان و پرهيز از فساد، مردم بايد مفهوم جمال و احسان را بفهمند. اين ادراك براى عقل كار آسانى نيست چون عقل با تجريد و محروم كردن شىء از صفاتش كار مى كند. ديدن جمال يك ويژگى خيال است. اين امر زمانى روشن ترمى شود كه درباره زيبايى شعر و موسيقى كه در آنها قدرت ايجاد تصور و خيال كاملاً براى فرد مهم است مى انديشيم. زيبايى اى را كه مى توانيم ببينيم نمى تواند غير از جمال خدا باشد، زيرا هيچ چيز غير از خدا زيبا نيست. بنابراين وقتى خيال، زيبايى موجودات را مى بينيد زيبايى خدا را مى بينيد. اين امر برمى گردد به آنچه كه قبلاً گفتم. خيال قوه اى است كه حضور خداوند را درك مى كند. آنهايى كه زيبايى را نمى فهمند، خدا را نمى بينند. و آنهايى كه زيبايى را درك نمى كنند، چگونگى حضور خدا را در موجودات درك نمى كنند. آنها خدا را پرستش نمى كنند چنانكه گويى او را مى بينند، يعنى با قدرت خيال.

بيش از اين نتيجه گيرى نمى كنم.فكر مى كنم خط فكرى ام روشن است. هر كسى مايل است مى تواند آن را دنبال كرده و در بسيارى از موقعيتهاى عينى دنياى معاصر به كار گيرد. اينك اجازه مى خواهم نتيجه عامى را كه احساس مى كنم هر كسى بايد به آن برسد خيلى ساده و واضح بيان كنم: كار اسلامى در جهان معاصر حداقلّ در سطح اجتماعى و سياسى آشنايى كمى با جمال دارد. تا وقتى كه جمال بوسيله مسلمانان باز پس گرفته شود و تا وقتى كه آنها عمل جميل طبق اصولى كه به وسيله خدا و طبيعت اشيا وضع شده، انجام ندهند، احياى هرگونه تمدن و فرهنگى كه شايسته اين اسم اسلامى باشد محال است.


  • پى نوشت

1- Wolfgang Sachs(ed), The Development Dictionary (London, Zedbook, 1992)

2 - Ibid, P.9.

3 - Ibid.

4 - Ibid, P.10.

5 - IBID, PP. 11 - 12.

6 - J. Bottum, "Christians and postmoderns, "Firsl Things, No, 40 Feb.   1994,P.29

7 ـ اصل موضوع درباره توسعه تمايل به قدرت و كنترل است. شايد در جهان معاصر گريزى از اين تمايل نباشد. شايد كشورها به منظور حفظ هويّت خود ناگزير به داشتن قدرت باشند. ولى اين بدان معنى نيست كه بگوييم قدرت چيز خوبى است و اين كه قرآن اصرار دارد كه مسلمانان بر اساس يك ايدئولوژى قدرت حكومت علمى جديد تأسيس كنند اين بدين معنى نيست كه صفتى را كه حقاً به خدا تعلق دارد بر حسب ضرروتهاى دينى براى خود يا براى كشور و يا هر تشكيلات امروزين ادّعا كنيم. و البته بدين دليل چنين كنفرانس هايى تشكيل مى شود: مسلمانان بطور فطرى مى فهمند كه آرزوى ايجاد سلطه روى ديگران لزوماً از طرف خدا تأييد و تصويب نشده ولى بالعكس بايد به يك امر اساسى توجه كنيم و آن اينكه آيا ممكن است يك موجوديّت سياسى جديد «اسلامى» داشته باشيم. فكر مى كنم خير، اگر اين صفات جديد و اسلامى را بطور جدى بفهميم، تا وقتى كه اين واژه ها با مسامحه تعريف شوند سازش امكان پذير است ولى واجب است كه مسلمانان بدانند كه اين سازش است و شايد خداوند به اين گونه سازش راضى نباشد.

8- Teffrey Burke fatinover, "Psychology and the Abolition of Meaning" First Things, NO. 40 , feb 1994, P.15.

9 - New York: Free Press, 1992.

10 - Saul, p.hs.

11 - Satinover, P.15.

12 - Saul, P.122.

13 - Saul, P.110.

14 - Ibid, P.111.

15 - Saul, P.315.

16 - Saul, P. 512.

17ـ در سطح عمومى براى توده هاى عظيمى از مردم معاصر، معنى از نمايش تلويزيون حاصل مى شود. چنانكه ساول بيان مى كند: «دقيقترين متنى كه بايد برنامه هاى تلويزيون را در آن بگنجانيم عبارتند از مراسم مذهبى عمومى تلويزيونى، يعنى هم نمايش و هم گزارش عمدتاً شامل اساطير مردم پسند كه داراى سبك هستند.(سال ص454).براى نقدكامل نيروى مخرب ذهن تلويزيون نگاه كنيد به جيمز ماندر، چهاربرهان براى نابودى تلويزيون(نيويورك،آمريكا).